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[关键词]伦理；情理；伦理学
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）08-0026-01
伦理学的研究内容，历史各个阶段以及中西方都不相同。笔者从伦理的本身意思作为切入点，从以下几点对伦理及伦理学进行试析。
一、伦理
“伦理”是由“伦”和“理”两字组成的复合词。
文言文中，“伦”字本义为“辈”。“伦，辈也。”其一，是指不同辈分、同类事物之间的顺序或秩序关系；其二，可以等同于道和理。关于“理”，有两个意思：一是动词，即按照内因剖析、整治、打理；二是名词之义，指事物内在条理、道理。
从“伦”“理”二字的字面意义看，各有其非名词的含义，“伦”是数量词，“理”是动词。在名词意义上，“伦”字比“理”字多了“同类事物之间的顺序或秩序关系”一层意思，而其“道”“理”之意却基本相同，只不过“伦”字所指之道理更宏观，“理”字所指的道理更细密。
“伦”“理”二字连用，始见于《乐记》：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”“伦理”一词开始被广泛使用始于汉初，用以指人际之间的关系及其规范，即人际关系的条理。在古人眼中，人际关系有理可循。伦理之间有着联系，事物之间或辈分顺序因理而成；遵循人伦道理来处理人际关系，才能使实物辈分井然有序。这种条理是人际关系中自然而成的。因此，“伦理”一词的本义是指人伦关系及其内在的条理、道理和规则。伦理有其特殊性。世上道理可分为物理、事理和情理。物理是自然事物之理，自然科学以其为认识对象。事理是人事之理，即有人参与其间的事务之理，社会科学以其为认识对象。情理是人类的情感发用之理，伦理学以其为认识对象。人是有情之物，因而人与人之间的人伦关系之理就不像物理和事理那么单纯。
二、伦理学
对情理的认识不是靠理智就能达到。物理、事理是客观性占主导的，因而靠逻辑的方法、理性的思考可以增进认识。然而，智商、逻辑推理以及在知识上的增进，并不意味着在伦理道德知识上的增进。一个人可能学识渊博，但其道德水平可能不如一个粗人。知行合一、以情e情是情理认识必由的途经，离开这一途经，所得的知识只是一种系统信息，而非真正的伦理认识。认识人伦关系中蕴含的道理，从个体的情感中发现普遍情感，并把这种认同作为伦理的规则以规范个体情感，指导和规范人们的行为，从而达到人伦关系的稳定与和谐，就成为本义上的“伦理学”。
“伦理学”这个词源于日本。井上哲次郎在他主编的《哲学字汇》中，因找不到ethics这个单词对应的词汇，便借用了汉语中的“伦理”一词将其翻译成“伦理学”。清末时期严复在翻译《进化论与道德哲学》时，将“伦理学”一词借用了过来，沿而用之。
英文“ethics”一词在《简明不列颠百科全书》中的解释为“伦理学：哲学分支。它研究什么是道德上的善恶是非。其同义词是道德哲学。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理道德问题。”“伦理学关心的任务：1，元伦理学任务：对人的行为、思想和语言中规范的道德成分的意义和性质进行分析。2，规范伦理学任务：判断道德上的好坏是非的时候提出并鉴定一种标准，以此标准来评价规范的道德成分。”
中国古代的“道德”与“伦理”两个概念含义不同，“伦理学”与“道德哲学”意义也不同；在中文中，“道德”本义是人们行道过程中内心对道的感悟、获得以及由此形成的内在品质；“伦理”的本义是指人伦关系及其内在的条理、规律和规则。前者是指向行为主体或个体的外在行为、内心观念和内在的品质，后者是指向群体生活、人际关系及其本有的条理、规律及其应有规则；前者主观性更强烈些，后者的客观性更强烈些；从涉及的内容上说，前者更适合进行哲学的玄思，而后者则更贴近政治学、法学之类，关注的是治世实务。
英文“ethics”源于拉丁文的“ethica”，而“ethica”又源于希腊文“ethos”。“ethos”表示一群人共居的地方。后来，还包括了这群人的性格、气质及其所形成的风俗习惯。但是，广义上，则包括社会的一切规范、惯例、典章和制度。而拉丁文的“ethica”，也就成为伦理学的专有名词。“ethos”这个词是一个客观性较强的词，表示人共居之所及其共同的生活风俗、惯例、规则。换句话说，它原本表达的是一群人长期的共居之所以及在此共居之所中是如何共居的，这后者即是共居之所内所存在的包括生活风俗、惯例、礼仪、规则在内的习以为常的生活模式。它本身也就是中国文化中所谓的伦理的生活模式。后来，亚里士多德就用“ethike”一词来表示关于“ethos”的学问。从此，西方正式有了一门叫ethike 即“伦理学”的学问，亚里士多德就是西方伦理学之父。
“moral”一词中文译文是“道德”。它源于拉丁文“moralis”。道德是人们接受的人际行为标准，反映了人的文化、时代表征，传统和习惯，常被看作是群体的习俗。“Morality”虽然有时可以和伦理一样表示传统、习惯以及人们接受的人际行为标准，但是，更多是与主体的行为和品质相联系。
西方语言也有两个与‘伦理’、‘道德’相关的词。分别是希腊文ethos和拉丁文mores。汉语通常把ethos翻译成伦理，mores翻译成道德。但ethos与mores在语源上都指与实践相关的伦理规范或风俗习惯。因此，当拉丁文化接替希腊文化为西方主流文化时，人们正是用mores翻译ethos。但“伦理”与“道德”决不是两个词的问题。它们反映着人们的社会生活，体现着一个民族的文化特质。在中国千百年来的社会生活中，伦理侧重的是实存的人伦关系之理，寻求的是人道的当然的规则，指向的是良好的、和谐的人伦关系秩序。道德侧重的是个体的对人伦关系当然之理或人道规则的态度、体认、学习、实践以及由此所形成的行为习惯、内在品质和心灵境界。这是两个范畴，不能混为一谈。“伦理”与“道德”不同，伦理学也不同于道德哲学。所以，“规范伦理学”与“美德伦理学”也正是源于古希腊语ethos和拉丁语mores的本义差别。不管这两种伦理学有怎样的不同，它们毕竟统一于“伦理学”这个名词。因此，伦理学这个词包含了关于“伦理”与“道德”的学问。
由于上述原因，许多著作把伦理学定义为“关于道德的学问”。这种意义上的伦理学，与西方通行的对伦理学的理解一样，不仅包括了关于伦理的内容，也包括道德的内容，因而可称之“广义伦理学”。“广义伦理学”在西方伦理学和当代中国伦理学界占据主流地位，但它并不是中国传统文化中本原意义上的伦理学。伦理学是关于伦理的学问，即关于人伦关系及其内蕴的条理、规则及其变化规律的学问，是关于人伦关系如何调解的学问。它阐明人伦关系之理，并引导人们去认识并实现人伦关系中的应该和善。对于与具体行为主体相关的道德意识、内在品质、外在行为之类的学问，则把它划归为“道德学”范畴。
三、伦理学知识特征
不论是广义的伦理学还是狭义的伦理学，作为一种特殊的知识体系都有其自身特征，主要有以下四个方面：
1、伦理学知识具有理想性。
伦理学是关于善恶的知识，而这种善恶只是在比较的意义上而言。当我们说一个行为是善，只是与其他行为比较。甲行为与乙行为比较，乙行为更好、更善； 然而，如果甲、乙与丙三种行为放在一起比较，可能丙更好更善一些。善或恶的判断只能依当时的各种境况而定。在现实中，绝对地好、善或者绝对地坏、恶是很难找到的。伦理学的知识永远也不可能像数学那样精确。再大的伦理学家也不能独断地宣布自己所说的就是掌握了伦理学的全部真理。我们批判过去的伦理知识，建立了新的伦理知识，但我们并没有掌握伦理学绝对真理，未来的人如同我们所做过的一样，会批判我们建立的伦理学知识，创造出更新更好的伦理学知识。伦理学的本性就是这样，在对现实的不满中和在对现实的批判中追求更善和更好，在与恶和坏的对峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了伦理和道德的理想，伦理学就沦为世俗的描述和再现，就丧失了其学科特质。
2、伦理学知识具有历史传承性。
伦理学是面向人生活的学问，而生活着的群体和个体都生活于一定的文化传统之下。农耕文化人们风俗习惯不同于游牧文化的人们，也不同于商业文化中的人们。在原始时代农耕文化之下，人们安土重迁，交通不便，因而不同地域的人们有着自己的小传统。不同的部落和部落联盟都有自己的伦理生活方式。当大一统的封建政权建立之后，大的文化传统形成了，其统一的伦理规则也随之建立。有什么样的文化，就会有什么样的伦理知识。这种伦理知识是作为传统的风俗习惯、理所当然的规矩渗透到人们的血液和良心中去。当今世界，存在着具有不同文化传统的民族地区和国家，各民族和国家都有各自的伦理观念和伦理规则。离开伦理文化的历史传统，一个民族的伦理性格也就丧失。不讲历史传承、不讲伦理历史传统的伦理学，就没有历史的底蕴和历史的厚重感；没有历史的底蕴和历史的厚重感的伦理道德知识，是无法使学习者庄重的。
3、伦理学知识具有普适性。
伦理学作为面向大众生活的一门学问，探究的不是一个人的私理，而是适应公众生活的公理。它与一般的哲学思考不同，哲学的玄思尽可以因人而异，标新立异甚至提出奇谈怪论，只要是持之有故、言之成理，即可为一家之言。然而，怪僻的认识和观点是不能成为大众生活的指导的。因此，只是一人之言的伦理学理论是没有伦理学价值的。研究伦理学不在于是否建立一个与众不同的理论体系，而在于能否适应公众的生活。一个伦理学家提出了一个观点或一个道理，这还只是他个人的一己之见，至于能否进入公共的生活，那要看其是否能够可普遍化或可普适化。一个伦理学的观点或理论，越是能普适化，就越是具有深刻的伦理真理性。当然，如前所述，不同的文化传统之下是有不同的伦理传统的，这里所说的可普适化主要是指在这一伦理传统文化圈内的可普遍性和可普适性。如果一个人提出了一种不仅可以适用于本伦理传统文化圈的伦理理论，并且可以超出本伦理文化圈而在全世界范围内适用，不仅在今天可以适用而且还能在未来适用，那他就是提出了至上的伦理学理论。正是因为伦理学的理论是可普遍化和可普适化的，伦理学才不崇尚道德的空想。如果一个伦理学的理论只是给少数 “圣贤”看的，那么这种理论再高妙也是没有实际价值的。面向公众，说普通的道理，让一般民众听了这种道理之后感到契合于心，并乐意照之行事，这才是伦理学所追求的效果。
4、伦理学知识具有知行统一性。
长期以来，西方经济学理论一直受到“休谟命题”的影响。西方哲学家，也是历史学家和经济学家的大卫·休谟，在《论人的本质》一书中，提出了一个著名的哲学命题，即“一个人不能从是中推论出应该是”，这就是所谓的“休谟命题”。休谟依据“是——应该是”的二分法的区分，对本来存在密切关联的事实领域和价值领域之间，来了个一刀切的区分，因此，被人们喻为“休谟的铡刀”。因此，西方经济学围绕经济学的研究要不要或说应该不应该涉及伦理道德和价值判断的问题，展开了长期而又激烈的争论。实证经济学是西方经济学的主流学派，他们强调经济学不是伦理学的“奴婢”或附属品，认为经济学主要是研究经济发展过程的客观规律，而不是制定或实践道德规范，同时，作为市场经济行为主体的人，也是一种“纯经济动物”，因此，经济学家无需重视“道德关怀”。
规范经济学，作为西方经济学的异端学派，他们批评主流经济学派对道德的“遗忘”，强调经济学不可能摆脱道德的“纠缠”，不可能离开伦理道德原则和回避价值判断。如新剑桥学派的主要代表人物，英国著名经济学家琼·罗宾逊夫人和当代新制度经济学派的冈·缪尔达尔等，认为实证经济学与规范经济学之间并不存在一条不可逾越的鸿沟，经济学决不可能是一门“纯粹”的科学。
那么，经济学与伦理学之间可以沟通的桥梁又是什么？或者说两者之间的交汇点在哪里？这也正是我们探讨经济伦理学的切入点。
1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森在《伦理学与经济学》一书中对这一问题作了有益的探索。乔治·恩德利教授在《面向行为的经济伦理学》一书中指出：“他（指阿马蒂亚·森，作者注）在伦理学和经济学两方面的学术成就都是杰出的。而且，他非常精细地探索了两者之间的交汇处，建立了一些桥梁，这些桥梁使得不同的观点彼此之间更有意义。”约翰·勒蒂奇在《伦理学与经济学》一书的前言中这样讲：“对于那些关心当代经济学与道德哲学之间的经济学家、哲学和政治学家们来说，这本书可谓是一个思想‘宝库’。”“在全新的意义上，他阐述了一般均衡经济学能够对道德哲学分析所做出的贡献，道德哲学和福利经济学能够对主流经济学所做出的贡献。”
1.阿马蒂亚·森首先论证了经济学与伦理学这一严重分离，以及这一分离如何铸就了当代经济学的一大缺陷。阿马蒂亚·森认为，随着现代经济学与伦理学之间隔阂的不断加深，现代经济学已经出现了严重的贫困化现象。揭示这一隔阂的本质，就显得特别重要。他认为必须澄清两点：一是正确认识和评价“工程学”方法在经济学中的应用问题。“工程学”的探索主要专注于逻辑的问题：在一些非常简单的行为假定中，为了最大效率地达到从别处给定的目标，一个人应当选择什么手段。正是由于“工程学”方法的广泛应用，使经济学可以对很多现实问题提供较好的理解和解释，因为经济学中确实存在大量需要关注的逻辑问题，即使在狭隘解释的非伦理人类动机观和行为观的有限形式中，这些逻辑问题也可以在一定程度上得到有效的解释。如一般均衡理论所研究的是市场关系中的生产和交易活动，虽然这些理论非常抽象、简单，而且对人类行为的看法也非常狭隘，但是，它们毕竟使我们对社会相互依赖性本质的理解更加容易了，这一点是毫无疑义的。同时，他还认为，即使那些回避了伦理考虑的、极为狭隘的行为动机描述，也有助于我们对经济学中许多重要的、社会关系本质问题的理解。也就是说，他并不认为，“没有伦理考虑的方法就必定使经济学失效”。但是，他所强调的是，“经济学，正如它已经表现出的那样，可以通过更多、更明确地关注影响人类行为的伦理学思考而变得更有说服力，我的目的并不是要列举经济学已经取得的成就和正在进行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二点是，由经济学与伦理学之间不断加深的隔阂所造成的损失具有两面性。因忽视“伦理相关的动机观”和“伦理相关的社会成就观”而给经济学所带来的损失；经济学中的“工程学”方法，也是可以用于现代伦理研究的，因此，两个学科的分离，对于伦理学来说也是一件非常不幸的事情。
2.经济行为和动机。阿马蒂亚·森指出，“理”假设在现代经济学中具有十分重要的作用。但他认为，即使标准经济学关于理的描述被认为是正确的，从而被人们普遍接受，也不一定意味着人们一定会实际地按照其行为。因为现实世界是丰富多彩的，人的行为动机也是多样的。他说，一种理性观会承认其他行为模式，在这种情况下，即使最终目标和约束条件被充分认定，理假设自身也不足以把握某些‘必需的’的实际行为；必须把理等同于实际行为（无论理如何定义）的问题与理的内容问题加以区别，这两个问题虽有联系，但它们之间的差别还是相当大的。这两个特征在标准经济学中，实际上是作为一种补充的方式被使用的。通过一个共生的过程，这二者都被用于描述人类实际行为的特性：(1)把理等同于实际行为；(2)以一种相当狭隘的方式限定理的性质。
一般来说，在主流经济学中，定义理的方法主要有两种：第一个方法是把理性视为选择的内部一致性，第二个方法是把理性等同于自利最大化。这里的一致性指的是选择和目的的一致。在他看来，理必须要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分条件。因为选择是否具有一致性，不仅取决于我们对这些选择的解释，而且还取决于这些选择的某些外部条件，如我们的偏好、目的、价值观和动机。
定义理性的第二种方法是自利最大化。理性的自利解释有着非常悠久的历史，在好几个世纪中，它一直是主流经济学的核心特征。自利理性观意味着对“伦理相关”动机观的断然拒绝。阿马蒂亚·森对此作了有说服力的批评。他说：“把所有人都自私看成是现实的可能是一个错误；但把所有人都自私看成是理性的要求则非常愚蠢。”日本市场经济在生产效率方面所取得的成功，曾经被当作是自利理论的证据，但是一个自由市场经济的成功根本不可能告诉我们，在这样的经济中，潜伏在经济行为主体背后的行为动机到底是什么。事实上，有大量的经验证据表明，责任感、忠诚和友善这些偏离自利行为的伦理考虑在其工业成功中发挥了十分重要的作用。他想着重提出的是，说自利行为在大量的日常决策中不起主要作用肯定是荒诞的。事实上，如果不是自利在我们的选择中起了决定性的作用，正常的经济交易活动就会停止。真正的问题应该在于，是否存在着动机的多元性，或者说，自利是否能成为人类行为的惟一动机。这里，他触及到了一个人们似乎都知道但尚未彻底澄清的大问题，即对亚当·斯密提出的追求个人利益的“经济人”的重新讨论。
长期以来，亚当·斯密被不少经济学家尊崇为自利的“宗师”，但这与他实际提倡的正好相反。在讨论自利行为问题时，区分以下两个不同性质的问题是非常重要的：第一，人们的实际行为是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人们惟一地按照自利的方式行事，他们能否取得某种特定意义上的成功，比如这样一种或者那样一种的效率。这两个问题都与亚当·斯密有关。因此，人们常常引用亚当·斯密关于自利行为的普遍性和有效性的观点。事实上，并没有证据表明他相信这两个命题中的任何一个。首先，同情心和自律在亚当·斯密的善行概念中起着重要的作用。如他所说，“根据斯多葛学派的理论，人们不应该把自己看作某一离群索居的、孤立的个人，而应该把自己看成是世界的一个公民，是自然界巨大的国民总体中的一员”，而且，“为了这个大团体的利益，人们应当随时心甘情愿地牺牲自己的微小利益”。“人道、公正、慷慨大方和热心公益是最有益于他人的品质”。但在拥护亚当·斯密关于自利以及自利成效的经济学家们的著作中，亚当·斯密的“同情心”不见了。斯密看到的，也是任何一个人都能看到的，大多数人的行为确是受自利引导的，其中一些行为也的确产生了良好的效果。而且，在论述市场中，正常的交易活动为什么会发生？如何被完成及为什么会有分工等，斯密强调了互惠贸易的普遍性，但这些并不表明，对于一个美好的社会来说，对于挽救经济来说，他并没有满足于建立在某种单一的动机之上。他曾指责伊壁鸠鲁试图把美德视为精明，并斥责某些“哲学家们”试图把所有事情都简化为某种单一的美德。通过上述分析，阿马蒂亚·森认为，在现代经济学的发展中，人们对亚当·斯密关于人类行为动机与市场复杂性的曲解，以及对他关于道德情操与行为伦理分析的忽视，恰好与在现代经济学发展中所出现的经济学与伦理学之间的分离相吻合。“实际上，道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡一种精神分裂式的生活，是现代经济学家把亚当·斯密关于人类行为的看法狭隘化了，从而铸就了当代经济理论上的一个主要缺陷，经济学的贫困化主要是由于经济学与伦理学的分离而造成的。”
3.经济判断和道德哲学。阿马蒂亚·森在依据人们对福利经济学与预测经济学不同关注程度上的分析，指出经济判断与道德哲学相通的方面和不同的方面。在古典经济学中，本来并不存在福利经济学和其他经济学研究的严格界限，后来，随着对在经济学中所使用的伦理学的怀疑不断增加，福利经济学变得越来越不明朗了。现代福利经济学的标准定理是建立在一个结合体中，它包括两个方面的内容：一是追求自利的行为假设；二是一些以效用为基础的社会成就判断准则。传统福利经济学准则曾经是简单效用主义者的准则，即判断成功与否的依据是效用总和，除此之外，其他任何东西都不具有内在价值。由于离开了伦理分析，这些理论显得非常肤浅和狭隘。在19世纪30年代，以罗宾斯为代表的一些学者激烈批评个人之间的效用比较，认为这是“规范的”或“伦理的”考虑，是没有意义的，从此，福利经济学走上了更为狭窄的道路。随着反伦理主义的发展，福利经济学拒绝了个人之间的效用比较，剩下的准则，只有帕累托最优了。
帕累托最优是经济学家们普遍认同的一种对经济运行理想境界的经济学描述，这是由19世纪意大利经济学家帕累托用严密的逻辑和数学方式作出的。帕累托深受英国功利主义哲学的影响，它认为功利主义创始人边沁提出的“最大多数人的最大福利”的原则，也是经济学家应该追求的理想境界。在帕累托最优中，资源和财富在每一种用途和每一个人之间实现了最优配置，社会福利实现了最大化，以致没有人愿意改变这一状态。帕累托最优有时也被称为“经济效率”。阿马蒂亚·森认为，有时这种称谓是恰当的，因为帕累托最优所涉及的仅仅是效用范畴内的效率，而不重视效用分配方面的考虑。这一术语又是不幸的，因为这里分析的焦点仍然是效用，这是早期效用主义传统留下的遗产。那么，在为福利经济学所限定的狭窄范畴内，由于帕累托最优成为判断的惟一准则，追求自利的行为成为经济选择的惟一基础。他进而揭示了福利经济学基本定理，将完全竞争条件下的市场均衡结果与帕累托最优联系起来，深刻地描述了价格机制运行的规律，清晰地说明了建立在人们追求自利基础上的贸易、生产和消费的互惠本质，解释了市场机制中的有关的主要经济关系。所以，尽管帕累托最优有着普遍的重要性，但这一准则仅是评价社会成就的一个极有局限的方法。就福利经济学基本定理的意义，他特别提出有一点需要澄清。关于总体社会最优必须是帕累托最优的理论基础是，如果某一种变化有利于每一个人，那么对于这个社会来说它就必定是一个好的变化。在一定意义上，这一概念是正确的，但是要明确地把效用与利益区分开来却是不容易的。相反，如果利益被解释为效用之外的其他东西，那么，帕累托最优——用个人效用来定义——不仅不是总体社会最优的充分条件，甚至连必要条件也不是。这些分析表明，帕累托最优在福利经济学中的神圣地位是与功利主义在传统福利经济学中的神圣地位密切联系在一起的。比如，对权利概念的理解也是这样，这是经济理论中常常涉及到的，如自然禀赋、交换和契约都会涉及到不同类型的权利。然而，在功利主义的传统中，这些权利只是被当作获取其他东西的工具，尤其是当作获得效用的工具。也就是说，传统功利主义只是按照权利取得理想的结果的能力来判断权利，而并没有赋予权利的满足以内在的重要性，可以说，权利满足本身被忽视了。这一传统已经被带入福利经济学的后功利主义阶段，在这里，人们所关注的只是帕累托最优和效率。在经济分析中，较为典型的看法是，权利仅被当作纯粹的法律实体，只具有工具价值而没有任何内在价值。
阿马蒂亚·森认为，与福利经济学和预测经济学有密切联系的伦理思想十分丰富，远比人们在传统上已经认识的或假设的更为丰富。只是一些经济学理论把许多有意义的伦理思想排斥在经济评价和行为预测之外。他还强调说明，我们迫切需要对变量集合和变量的影响集合进行补救性扩展，以便把经济分析中意义的变量及其影响，如伦理，也考虑进去。对于伦理学来说，许多伦理问题也具有我们所称之为“工程学”方面的因素，它们中间的一些也的确涉及到经济关系。这是伦理研究应注意的。除了经济推理的直接应用之外，经济学对相互依赖和相互联系这类逻辑问题的重视和研究还具有方法论方面的意义。他一再强调，通过更多地关注伦理学，福利经济学可以得到极大的丰富，预测经济学和描述经济学也可以从中受益。同时，伦理学与经济学更紧密的结合，也可以使伦理学的研究大受裨益。
4.经济伦理学的研究纬度。阿马蒂亚·森的观点给我们目前正在进行的经济伦理研究提供了以下启示：(1)伦理对于经济来说，它不是一种外部的力量，而是经济增长的内生变量。因此，经济伦理研究应该注重经济运行过程的分析，经济增长各变量及各变量之间的关系研究，尤其应该注意的是道德这一变量或因素在其中的地位、作用与影响。如人的道德观念与素养在经济体制改革层面上具有什么样的意义，在企业发展战略、企业管理、企业文化建设等方面，又具有哪些意义。(2)经济伦理研究注重伦理规范的探索，这是十分重要的。问题在于，这些规范的提炼与概括，必须基于客观经济关系中形成的伦理关系。如生产、分配、交换、消费等领域中形成的新的伦理关系。这应该说是我们目前经济伦理研究所应思考的。因为经济体制的转型，我国经济生活领域出现了许多新的复杂的伦理关系。而且，如果对这些新的伦理关系没有认真而又全面的把握，经济伦理规范的客观性与科学性就难以充分保证。阿马蒂亚·森几次提到经济学理论有其局限性，但他并没有完全否定局限性的合理意义。如他讲的一些经济理论是建立在不完全的经济关系基础之上，仅就这些，也可供伦理学研究参照。(3)经济伦理研究，应当合理地将认知层面与规范层面相结合。一方面要认识、理解经济活动、经济关系以及企业实践等“是什么”的问题，另一方面要有科学合理的伦理规范方向，解决“应当怎样”的问题，这两者同样重要。研究中，认知层面与规范层面应当加以区别，但不应分裂成两个独立的东西。否则，经济伦理就不可能是“内在的”或“科学的”，要么两者之间的界限模糊不清，使得事实陈述与规范陈述都变得没有意义。因此，认知层面与规范层面的整合，显得特别重要。应该说，其中还有很多难点问题需要探讨。(4)经济与伦理之间的交汇点之一，或者说结合点之一，是“伦理相关的动机观”和“伦理相关的社会成就观”的价值分析与价值判断问题。如对人的行为的假设，自利是人的行为中重要的动机，但决不是惟一动机：对社会成就判断，除了效用、利益等之外，还与善和正义这样的伦理问题分不开，与人应当怎样生活以及什么是正义的社会分不开。显然，这些是道德价值判断的问题，同样是经济伦理研究的终极关怀问题。(5)经济伦理研究应真正深入到经济理论和经济实践中。阿马蒂亚·森在本书中主要阐述的是经济学脱离伦理学从而走向贫困化的问题，同时，他也几次谈到经济学与伦理学的分离，也给伦理学带来了不幸。这就提示我们今天的经济伦理研究，如果不能在经济学与伦理学之间找到相通的语境，不能更好地把经济学一些行之有效的方法，如“工程学”的逻辑分析方法、实证的方法运用到经济伦理研究中去，那么，两者的分离同样会导致经济伦理研究的贫困化。
【参考文献】
对话伦理学(DiscourseEthics)是由当代德国哲学家阿佩尔和哈贝马斯共同主张的一种伦理学。这既是一种认知的、普遍的伦理学，也是一种形式的、程序的伦理学，同时还是一种超越了基础主义和相对主义的后形而上学的伦理学。对话伦理学给出的原则是:在一个实际的对话活动中，所有参与者都认可的那些规范才能被认为是有效的，而一切规范都同等地具有被接受的可能性，实际的决定权在于对话的参与者。
阿佩尔将对话伦理学区分为“A”和“B”两个部分。A部分是形式的，而B部分则要依赖历史。他写道在我看来，对话伦理学在基础性的A部分必须直接阐明对康德义务论伦理学的普遍原则的改造，这种伦理学涉及为程序的形式原则奠基的问题，也就是为规范提供基础的元规范;同时，作为一种依赖历史的责任伦理学，对话伦理学必须在B部分明确地建立一种方法，使得基础性的规范能够应用于特定的各种环境中。
在阿佩尔看来，普遍道德观的需求在当今世界显得尤为迫切，因为随着科学技术的发展和信息的全球化，一方面对技术的迷恋成为时代的特征，另一方面我们又要为全人类、为未来负责，如果一种伦理学要应对社会的这种复杂性，那么它必须拓展时空中的道德命令，成为一种全球的伦理学。因此，阿佩尔就以对话伦理学为出发点试图建构一种负责任的宏观伦理学。当然，我们既要面对各种不同文化世界观、不同伦理价值观之间的不可共度性的差异，同时也可以遵循以下的互补性原则:一方面，在全球范围内的多元文化社会中，我们能够而且应该达成的共识是，我们必须要接受文化间的差异;另一方面，我们能够而且应该就某些普遍规范达成共识，通过它们来限制那些破坏文化间和平共处的文化劣性，应对人类面临的共同问题，如生态危机。
作为一种为未来负责的伦理学，对话伦理学不同于传统的伦理学理论。在阿佩尔看来，传统伦理学只是一种微观和内部伦理学，它只关注“有关家庭宗派和国家的这些传统道德”问题。因此，传统的伦理学不能提供永恒的、具有普遍责任的伦理原则，只有后传统的、普遍主义的伦理学才能满足责任伦理学的要求。这种宏观的伦理学通过诉诸形式的和理性的原则，从哲学角度关注超越具体行为的道德个体的责任。因此，对话伦理学包含两个基本思想:(1)我们今天所面临的问题都是全球范围内的问题，这要求一种普遍伦理学;(2)这样的伦理体系只能以先天的和形式化的原则为基础，这些原则是当事者在讨论具体问题之前“总是已经”无意识地而非有意地承认的。
需要强调的是，这种普遍伦理学不同于那些以偶然性的传统和具体的生活形式为基础的伦理学，其目标不是探讨如何让人过上好生活。相反，对话伦理学并不能够为“好的生活”提供规则。它虽是一种普遍有效的伦理学，却并不曾为某个个人或群体规定了好的生活，而好的生活只能是每个个人和群体所关注的事情。有人可能会因为对话伦理学没有涉及这个问题而感到失望，但阿佩尔的辩解是：我不能告诉中国人在他们所处的环境和社会里如何实现好的生活。”121_因此，对话伦理学也就是有关平等权利的普遍有效的伦理学，是一种限制性的伦理学，它为所有的生活形式规定了限制性的条件。这些限制性的条件不是实质性的，而是形式的和程序上的，它从程序上限定如何交往和共处的条件。
在理论上，这种普遍伦理学也具有必要性和可能性。阿佩尔认为，我们无疑从属于某个具体的历史传统和共同体，但如果只把自己看作这样的人，那是远远不够的。因为经过启蒙的理性阶段，我们每个人都己经可以在一定层面进行论证性的对话，这种对话预设了某种普遍的、不可回避的前提，比如，当我们参加一个学术会议时，所有参会者就处于一定的论证话语层面。我们不仅要面对具体生活形式的那些偶然性前提，而且要接受那些内在于论证话语本身的绝对前提。每一个参与对话并且认识到自己正在进行论证的人，都会承认那些在论证中总是己经存在的规范性原贝则这不是具体的规范，而是非常形式化、程序化、具有先天普遍性的规范。论证共同体的每个成员都要接受这些普遍有效性的规范。
因此，对于普遍有效的伦理学是否可能的问题来说，凡是提出这个问题的人就必定要进入论证性对话的层面，在这样的对话中，提问的同时就必须严格地反思正在干什么。这是阿佩尔讨论普遍有效性论断之所以可能的一个前提。以此为基础，我们必须假定，对话的所有参与者原则上拥有解决问题的平等权利，具有同样的义务，负有同等的责任。这是我们进入对话时所期望的理想状态，这种反思在严格意义上是先验的，当论证者严肃而真诚地提出问题时，就必须要做这样的反思。有人可能会反驳，所有的对话都是具体的，在有些对话中人们只是在互相利用，有些对话是完全策略性的对话，既然如此，为什么要如此强调这种元规范呢，我们的实际生活不正是被一些实质性的思想所引导吗?没有人会单独地依照元规范行事。阿佩尔认为，尽管在生活中我们会受实质性的规范所引导，但只要哲学还存在，我们就有探讨以理性为基础的伦理学的可能性的冲动，有一种寻求基础，超越具体的历史文化传统和政治经济活动的可能性。因此问题仍然是，为普遍有效的伦理学提供一个理性基础是否可能?如果所有问这个问题的人都持一种严肃而真诚的态度，那么提问者就进入了论证性话语层面，接下来就是反思进入这样的对话我们必须承认什么样的前提。
二、超越基础主义和相对主义的对话伦理学
在某种意义上，对话伦理学表现为一种后现代的伦理学，取代了认识论上的自我观念、思辨的形而上学和科学主义的意识形态。同时，对话伦理学也被看作一种后形而上学的伦理学，因为它不再预设实质的(包括存在论的、理论化的、目的论的)理性概念，也没有预设意识哲学中的主体概念。借助对话伦理学，阿佩尔在基础主义与相对主义之间选取了中间路线。因为，在经历了“语言转向”之后，我们有可能达成以下共识：一方面，所有语言游戏都先天地表明和体现了这样的事实，即我们总是偶然性的历史传统的产物;另一方面，我们能够跨越时间和文化的积淀互相谈话，而语言并没有对对话的参与者产生任何强制作用。”131(Pl43)因此，尽管基础主义的思想极易受到攻击，而相对主义是当代哲学的重要特征，然而，寻求一种普遍的规范性和对历史主义的反驳不仅是可能的，而且是必要的。
总体而言，阿佩尔的对话伦理学与利奥塔、罗蒂的思想一样，是后形而上学和后现代的伦理学，至少他们的理论出发点基本相同，只是结论完全不同。首先，这些哲学家都关注自我、共同体和语言这些主题，而且都以后现代批判的姿态对待这些主题，也就是说，主体的终结使得一种不同于笛卡尔和康德式的自我概念成为必要，历史的终结要求对共同体概念进行非形而上学的解释和建构，从而取代从目的论、功能论或结构论的角度确定社会和社群组织的形式。其次，对工具理性的去神秘化和批判，要诉诸一切人类认知和交往过程的语言化，就此而言，只有通过语言批判才能实施理性批判。因此，阿佩尔与这些后现代主义者一样进行了当代哲学中的“语言学一诠释学一语用学一符号学”转向。他们都对近代哲学进行了批判，都是反笛卡尔主义者、反黑格尔主义者和反科学主义者。但不同的是，利奥塔和罗蒂认为这种批判需要一种相对主义的答案，尽管二者都不愿承认这一点;而阿佩尔则坚持认为需要普遍性，虽然这种普遍性是程序上的，而非实质的。语言转向为超越基础主义的普遍性提供了可能。在此，利奥塔和罗蒂的立场是哲学终结论者，而阿佩尔则是哲学改造论者。
对于以利奥塔和罗蒂为代表的哲学终结论者而言，以下几点是共同的理论预设：(1)语言不可还原为指示的、指称的功能，实际上语言揭示世界的功能似乎优先于其应付世界的功能，这表现在语言的指称一语义维度。而且，语言揭示世界的维度似乎与语言的多样性一脉相承。(2)自我及其动因都是偶然的历史的产物，不能被解释为或还原为语言，虽然语言的不可还原性和自我的不可判定性之间具有某种相似性。(3)共同体本身是偶然性的典型产物，它属于一个历史性的领域。(4)政治的正义和伦理的责任只需要充分的描述，而且只能根据历史的叙述而不是理性的増长或对规范的例示来进行认识。在此，语言本身只能被看作是偶然的、历史的，它不能为普遍性论断提供可靠的保障，甚至可以说没有“语言”本身，而只有各种语言游戏和具体类型的语言，语言的语用维度被扩展到了一种历史主义的境地。因此，真理变成了尼采所说的“流动的隐喻集”。科学也只不过是隐喻和转喻的问题，正如协同性只是对隐喻的说话方式进行重新描述和解释的问题。在利奥塔和罗蒂的哲学中，“说话者”和“习惯或语言实践”取代了“认识主体”和“真理”。
在阿佩尔看来，利奥塔和罗蒂都预设了一种语言的概念，并以此建构了关于自我、共同体、伦理学、正义和政治自由主义的理论。但是，当他们将一切都归于历史的、相对的，无需任何基础和确定性时，他们需要从某一立场为自己的论断进行辩护，也就是说，为了使得自己的论断是可辩护的，他们需要某种哲学的基础，否则就犯了实施的自我矛盾，正如“我认为我不会写字’”这样的论断一样。
与哲学终结论者不同，阿佩尔认为后现代性代表了一种新的人类处境，在这种境况下建构一种为全人类负责任的伦理学的理论前提是：(1)规范不是从事实中推演出来的。也就是说，不能从描述中推导出规范，除非我们犯一种“自然主义的错误”。阿佩尔称这一前提为休谟原则。(2)科学的唯一而特殊的研究领域是事实。这就使得“严格的”即科学式的伦理学基础或规范性规则成为不可能的。这是第一原则的必然结果。(3)客观性是通过科学活动而产生的。客观性等同于主体间性，因为所谓的客观的世界就是我们能够达成一致的东西。131_
因此，如果不是在基础主义的视域中寻求伦理学的合理性和基础，那么对话伦理学就可以有普遍有效的、理性的基础，但这并不是一个可以接受的自明的立场，接受这种基础至少需要超越两个障碍。其一，一度在哲学界十分盛行的逻辑实证主义。根据这种思想，科学是客观的和价值中立的，理性的唯一形态就是价值中立的自然科学的合理性。根据这种观点，不可能有伦理学的合理性，或者找到伦理学的理性基础。所谓“道德的”东西只是表达了感受或者决定。阿佩尔对此提出了质疑，逻辑实证主义者忽略了这样的事实，科学家们只能在科学家共同体内工作时才能从事价值中立的科学研究，但是只要他们属于特定的共同体，其科学研究就不可能是价值中立的。因此，应该有一种不同于价值中立的科学合理性，并与之互补的合理性。由此出发，阿佩尔进一步推论说，即使我们不从事科学研究，也要构成一个论证共同体。当我们讨论伦理学的基础问题时，就形成了一个论证共同体在这个意义上我们己经承认了一种伦理学的合理性和某些基础性的规范原则。
其二，当今最主要的问题是相对主义的问题。某些著名哲学家认为，伦理学的基础是存在的，却又是偶然的，是由局部的或历史传统决定的。例如，在《正义论》出版之后，罗尔斯声称，他的原则并不是普遍有效的，而仅仅是在美国传统下才可行。罗蒂进一步发展了这种思想，认为在伦理学或哲学领域不可能有任何普遍的合理性，一切都被限制在局部的传统之内，只存在偶然的、不可共度的生活形式。库恩的《科学革命的结构)更强化了这种观点，从而使普遍有效的合理性成为不可能的。康德认为道德需要绝对命令，绝对命令就像指南针一样。而相对主义者则认为，我们生活在一个文明化的城市中，到处都有街道标识。在这样的城市穿行谁还需要指南针呢?因此，我们只需要遵循惯例和习惯就足够了，不存在文化间的普遍约束性规范。如果接受这种观点，那么就等于承认不可能有一种适用于世界中不同生活形式的伦理学，也没有一种为全世界范围内的技术和经济活动的后果负责任的伦理学。但我们需要为全人类的发展负起共同的责任，因此需要一种超越局部传统的共同负责的伦理学的合理性。
于是，现在的问题不再是:究竟是否存在着不同于价值中立的科学合理性的伦理学的合理性?而是:是否有不同于偶然性和历史性的普遍的合理性?对此，阿佩尔作出了如下回应:如果将基础概念看作是从某物推出某物的推演，那么终极基础是不可能的;道德规范也不可能从经验事实中推演出;通过价值中立的科学理性也不可能得到基础性的道德规范。但如果考虑到下面这两个前提，那么就可以找到伦理学的终极理性基础：(1)对思想中的那些前提进行先验反思，这些前提对于反思是不可置疑的。(2)对这样的事实进行先验反思，即思想具有通过语言来表达论证的特征，而且论证中的交往合理性预设了道德规范。
三、以先验语用学为基础的对话伦理学
至此，为这种普遍伦理学提供一种合理性基础是迫切需要的。问题是，在理论的层面为这种伦理学提供一种普遍有效的基础如何可能呢?这需要回到阿佩尔的先验语用学理论。阿佩尔将他的哲学构想称为先验语用学(开始是先验诠释学，后来也被称为先验符号学)，他将先验语用学看作20世纪语言学一解释学转向之后的第一哲学。与20世纪后半叶流行的怀疑论和相对主义的哲学取向不同(以后现代主义为代表)，阿佩尔坚持先验哲学和第一哲学的思想。不过，他的第一哲学概念不同于从柏拉图、亚里士多德到康德的本体论的形而上学概念，而是一种先验哲学。当然，他的先验哲学也不同于从康德到胡塞尔的先验意识，而是语言学一解释学转向之后的一种新的先验哲学，同时这种哲学形态在终极基础的先天论断方面进行了更多的限制和更彻底的转变。
就对古典先验论的先天论断进行限制而言，阿佩尔遵从的是皮尔士以“实用主义”对康德哲学的改造。这意味着，他要抛弃那些范畴框架的构造性的先天性，至少也要把它们相对化，从而有利于‘逻辑法则之有效性”的先验语用学基础，特别是‘综合推理”和“符号解释”步骤之有效性的先验语用学基础一这是在理想条件下必然集聚起来的范导性原则，而这些步骤在“不确定的研究者共同体”中达成最终的共识。由此可见，沿着范导性原则的路向而展开的探究步骤，取代了康德的依据范畴框架和原则而展开的“先验演绎”。
因此，在语言学转向之后，先验认识论的新范式可以被贴上交往性理解的标签。阿佩尔将自己比作当今哲学阵营中的“白乌鸦”，既不同于主张哲学终结论的后现代主义者，也不同于其他主张改造传统哲学的代表人物。
阿佩尔认为，作为第一哲学的先验语用学构想，应该为对话伦理学和实践哲学提供根本性基础。当然，只有为理想的实践对话(A部分)程序所预设的规范性前提，以及依赖历史的具体实践对话(B部分)的非常形式化的原则才能被提供先天的基础。这使得我们关注阿佩尔哲学尤其是伦理学中的语言问题。阿佩尔认为语言具有双重的特征，既有指称的作用也有实施的功能，语言既可被用来指称事态，同时也建立了主体间的关系。阿佩尔既强调语言的命题一描述作用，也重视其实施的、语用的维度，从而在语言的揭示世界和应对世界两个维度之间进行了中介化。语言的双重特征使得我们既可以作出具体而唯一的断言，同时又具有普遍的意义和普遍的有效性。在此，人类的自我反思性体现在语言的自我反思性上。
先验语用学为我们开启了通过反思寻求伦理学的终极基础的思路，尽管它不是以古典理性主义的方式通过推演来寻求终极基础，而是通过论证对不可置疑和不可反驳的前提进行先验的反思。对话的参与者在反思论证话语时如果不陷入实施的自我矛盾论证，这些前提就不能被否弃，那么这种不可置疑的论证前提是什么呢?谈到哲学的基础问题，我们要再回到笛卡尔的“我思故我在”笛卡尔认为一切都是可以怀疑的，唯独“我在怀疑”本身不能怀疑，因此以“我思”作为哲学和认识的基础。但是在先验语用学的哲学范式中，主体间有效的论断不再是一种“方法论的”或“先验的唯我论”意义上的有效性，而是论证性话语中的论证是否有效的问题。这就不仅要求作为论证者的“思者”的存在即“我”的存在，而且作为对话伙伴的“他/她”、“你”的存在都必不可少。
由此引发的语言交往共同体是为普遍有效性提供保障的阿基米德点。阿佩尔对共同体的强调并不止于局部的、具体的或真实的共同体他还强调与事实相反的预设的理想的交往共同体，承认所有具体的和历史的语言游戏之间的可通约性。如果只承认自己参与其中的共同体是唯一可能的共同体那么就无法寻求一种普遍的基础。既要认识到具体的历史共同体的真实性，也要承认一个先验的、与事实相反的预设的理想的交往共同体。理想的交往共同体的立场体现了如何实现任何具体而真实的伦理生活的最普遍的理想，理想化的过程或者先验反思的过程有助于发现一切好的生活理想的普遍内容。换句话说，阿佩尔强调先验的交往共同体，这是涉及一切与规范的有效性有关的问题的根基点。在这个意义上，阿佩尔的哲学是一种“哲学的社群主义”或者“先验的社群主义。
因此，当我们参与一个严格的论证时，我们明确地接受的前提是：我们都是实际的交往共同体的成员，也都对世界具有一定的理解都接受了不可回避的对话前提，如果不陷入自相矛盾的境地，那么这些论证的前提就是不能被否弃的。因此，阿佩尔认为：当我们在论证时，我们总是已经承认了作为对话伦理学原则的一种形式的道德规则的有效性，同时将交往理性看作一种话语理性。
在阿佩尔看来，哲学的不可回避的和先验的前提是包含了普遍有效性论断的论证，其中有四种有效性论断一意义论断、真理论断、真实性论断和道德的正当性论断。这些论断与对话共同体中的交往行为和论证行为有关。如果不取消哲学活动，这些先验的前提不能被质疑。由此可以推论得出，一切哲学命题尤其是确定一种哲学立场的命题，必须要考察其命题内容和实际表达的有效性论断之间是否具有一致性。因此，论证中命题内容和实施行为之间的一致性检验为意义批判提供了最根本的标准。在这个基础上，阿佩尔找到了他所谓的道德的终极基础。这种终极基础表明，一种规范伦理学的原则可以以一种理性和反思的方式被发现和证明，这种理性和反思的基础不能被质疑，除非我们陷入一种实施的自我矛盾。这些论证的绝对前提包括:第一，不确定的共同体成员拥有同等的权利;第二，原则上，共同体成员具有同等的义务，换句话说，负有共同的责任。以先验语用学为基础的伦理学的规范内容可以体现为正义原则、协同性原则和共同责任的原则。换句话说，有意义的论证结构揭示了包含正义、协同性和共同责任的规范论断:体现了互惠、公平、公正的正义原则;尊重和包容具体实际的伦理原则的协同性原则;相互负责任的共同责任原则。在这个意义上，对话伦理学既是普遍的，也是目的论的，既是一种有关原则的伦理学，也是有关责任的伦理学。
1护理人员必须重视护理伦理决策能力的培养
护理伦理是一种有关护理人员与其他医疗技术人员、护理人员与患者及其家属关系处理方式的总和。护理人员在病人生病治疗期间所处的位置比较特殊，扮演的较色也比较特殊，因此其经常需要面对伦理困境，如与生殖有关的护理、安乐死等，需要护理人员作出伦理决策。护理伦理决策就是护理人员依据一定的专业伦理价值观，通过分析伦理难题所涉及的各项伦理原则、规范和当事人各方的利益，设计出各种可行的行动方案，并对各个方案的预期结果进行分析比较，从中选择效果最佳的方案付诸实施。护理人员的护理伦理决策水平的高低会影响到护理质量、护患关系等，从而直接影响到患者的治疗与康复。从专业伦理实践的角度讲，日趋复杂的主、客体内涵及关系等，使护理人员在依赖专业伦理去维护正常技术、利益关系，防止法律纠纷的过程中，不可避免地要面对众多伦理问题、困境，既无现成的案例可以模仿，又无既定的规范可以遵循。护理人员更多地要凭借自身的专业伦理素养具体情况具体分析，作出维护社会公益、患者权益的科学决策，才能正确解决伦理问题，化解伦理困境，从而更好地履行专业职责。因此，护理人员不但要具备护理方面的知识、技能和决策能力，还要具备较强的道德判断、道德推理以及做伦理决策的能力。
2护理人员要努力提高自身修养
一个护理人员必须要有良好的语言修养，学会使用语言的道德美，与患者交谈时注意使用礼貌性语言，安慰性语言，治疗性语言，保护性语言。同时，病人住院本身就是精神状态差，护理人员千万不要奚落和讥讽病人，我们需要顺从病人提出的意见和要求，尽量做到让病人满意，要不断取得病人的信任，让病人感觉你是安全和温暖的，要不断安慰和鼓励病人，减轻病人焦虑，消除陌生感，随时观察和掌握病人的准确信息，积极主动为病人提供一流服务，使病人与护理人员能够很好的和睦相处。作为一名护理人员要想具有很强的护理伦理决策能力就必须具有心灵美，心灵美主要体现在心理护理方面。而语言则是很好的心理护理手段。护理人员必须注重语言修养的学习和培训，要善于沟通的技巧。要通过自己的语言表达使病人倾吐心中的苦闷和忧虑，引导病人明确生活目标，树立战胜疾病的信心，使其放下了思想包袱，并积极配合治疗和护理。护理人员的高尚道德情操往往能很好的激发病人战胜疾病信心，促进病人大脑皮层及神经系统功能，改善病人的内脏调节机能，增强对疾病的抵抗能力，而这主要是建立在有效的心理护理上，也是护理伦理能力的具体体现之一。
3护理人员要经常自检一个优秀的护理人员
要做到技术性护理技术与护理伦理决策能力合二为一，只有这样才能提高护理人员在护理过程中做到动作敏捷，头脑冷静、思维清晰、紧张而有秩序，才能很好的提高操作和救治效果，才能有效的减轻病人痛苦。这也是提高护理质量的重要保障。同时，护理人员在护理过程中要拿护理伦理学对自己进行自检，这种自检可以减少上级领导监督检查批评从而伤了护理人员自尊心，可进一步保证了护理程序的操作性、准确性和可行性，为提高护理人员的伦理决策能力提供了重要保障。
4护理人员要将护理伦理学贯穿到护理工作中
护理工作是一项不平凡的职业工作，护理人员要不断努力刻苦学习各种理论知识、勤奋工作，提高自身的业务技术，关心体贴照顾病人，对所有病人一视同仁，促进病人身心早日康复。因此，护理人员要培养自己的护理伦理决策能力，只有具有了很好的护理伦理决策能力才能很好的为病人服务，才能提高自己的护理水平，才能为更多病人认可，才能真正体现作为一名护理人员的价值，才能被社会认可。
5小结
毋庸置疑，对任何一门学科而言，把握研究对象都是构建学科理论体系的基本前提。但是，伦理学从成为一门相对独立的学科以来，其研究对象却一直众说纷纭，莫衷一是。这正是古往今来出现形形伦理学理论体系的首要因素。目前，我国学界在这一问题上也仍未形成一致意见，认识和把握伦理学的对象仍然是伦理学学科必须面对的现实和必须承担的责任。
一韩东屏教授在《厘清伦理学的对象与定义》(载于《伦理学研究》2011年第1期)一文中提出:“伦理学是系统研究各种道德问题的学问”。韩教授把从古至今学界对伦理学对象的界说归纳为德性、道德价值、道德行为、道德规范、道德语言、自由、幸福、人生问题和道德(道德现象)等九种，在对这九种观点进行逐一分析的基础上，认为“前八种界说难以成立”，而“第九种界说将伦理学的对象直接聚集于道德是值得肯定的，可由此给出的伦理学定义还是不够准确与周延”，因为“虽然道德是伦理学的基本对象，但并不是伦理学的全部对象”。他认为，“能将伦理学全部对象一网打尽的概念只有‘道德问题’，因而伦理学就是系统研究各种道德问题的学问。”［1］(P9)
笔者认为，韩教授的这一成果对以往伦理学对象各种观点的梳理和评价是全面客观的，对伦理学对象的进一步考量思路是清晰前沿的，具有重要的学术价值。然而，韩教授仅根据“能将伦理学全部对象一网打尽的概念只有‘道德问题’”，就得出“伦理学是研究各种道德问题的学问”的结论，这一理由和结论笔者都不敢言同。照韩教授这一说法，其他许多社会科学的研究对象似乎都可如此界定:政治学是系统研究政治问题的学问，法学是系统研究法律问题的学问，社会学是系统研究社会问题的学问……显然，这样的界定虽然并没有错，但离界定相应学科对象的初衷相差甚远，学界恐怕也难以信服。因为这些概念与“道德问题”一样，虽然的确可以将相应学科的全部对象“一网打尽”，但它未能揭示学科的真正内涵，未能如实回答这些学科究竟研究什么的问题。而以往学界关于伦理学的对象的各种观点，正如韩教授所言，的确不同程度地存在“以偏概全”的嫌疑。因为无论把伦理学的对象确定为德性、道德价值、道德行为、道德规范、道德语言还是自由、幸福、人生问题，都只看到了伦理学研究的一个方面，不能涵盖伦理学的全部对象。即使是主流的“第九种观点”———“伦理学是研究道德和道德现象的科学”，这一界定也“无法将当代伦理学对道德文化的研究、对道德与经济、政治、宗教、文化、科技、社会之关系的研究，和当代伦理学在人类实践各部门的应用研究”全面覆盖。其实，韩教授已经清楚地认识到了“第九种观点”的不足在于未能覆盖伦理关系(道德关系)这一重要对象，“如果道德或道德现象被说成是包含道德规范、道德意识和道德实践这三大类，那‘道德关系’的位置又在哪里?”［1］(P13－14)这一有力的诘问表明韩教授准确洞彻了“第九种观点”的缺陷。可见，对伦理学的对象的界定既要避免以偏概全，做到全面完整，又要避免空洞不实，准确揭示伦理学的真正内涵。据此，笔者认为，伦理学是研究道德和道德现象的科学，也是研究伦理关系及其调整的学问。由于前者是国内学界的主流观点，国内多数伦理学教科书都持此观点并从不同角度作了论证，因此，本文主要阐释伦理关系这一对象。二在当代我国学术界，对伦理关系的界定和使用主要有三种情况:一是道德关系。如罗国杰教授认为，道德关系“是人们基于某种既定的社会道德意识，并遵循某种既定的社会道德准则，而以某种特有的活动方式发生的社会关系。”［2］(P62)
二是伦理关系。如宋希仁教授认为，“伦理关系是有精神渗透其中的、主观见之于客观的实体性关系”［3］(P58);龚群教授认为，“伦理关系是人与人之间体现和合乎伦理规定的关系”［4］(P36);高兆明教授认为，伦理关系是一种“用来表示经过反思的、具有必然性的社会关系”［5］(P51)。三是主张对伦理关系与道德关系进行区分。如焦国成教授认为，“道德关系是建立在个体的‘道德’基础之上或通过主体的‘道德’而形成的关系”，而“伦理关系是超越了具体主体‘我’的人与人的关系，或者说是客观化了的道德关系”［6］(P13)。
笔者认为，伦理关系与道德关系的确存在一定的区别，如社会层面与个体层面、客观层面与主观层面的差异等，但假如我们主要从它们都是一种实践精神，都体现着社会精神的实质，即都是经济、政治、法律等其他社会关系的价值合理性根据这一视角看，它们都表示可以进行道德评价、具有伦理性的关系。同时，从外延上看，伦理关系是一个与社会关系同等程度的概念，它广泛渗透在经济、政治、法律等其他社会关系之中;而道德关系只有在人们的行为和活动涉及到是否遵守道德准则以及遵守何种道德准则的时候才会产生。正因为伦理关系在外延上大于道德关系，而且“伦理”一词更具关系意味，更能准确表达人与人之间的关系，因而笔者倾向于使用伦理关系这一概念。笔者曾在《道德与文明》撰文阐述了伦理关系的概念:伦理关系是“由客观关系和主体意识构成、以伦理权利与义务关系为实质和核心内容的一种相对稳定的社会关系。”［7］(P32)这一定义表明，伦理关系是一种特殊的社会关系。从一般意义上说，伦理关系与经济、政治、法律关系一样，都是社会关系的一个方面或一种类型。前苏联学者拉契科夫认为，研究社会关系的类型有两种基本方式，即系统－社会学方式和集体－哲学方式。［8］(P33)
根据系统－社会学方式，社会关系是一个复杂的系统，它包括经济、政治、法律、伦理、宗教以及审美关系等多方面的关系。根据集体－哲学方式，可以把一切社会及其发展的一切阶段，都划分出首要的和次要的、决定的和被决定的社会关系。这一方式最初出现在马克思、恩格斯的著作中:他们把一切社会关系划分为首要的、基础的、根据的关系和派生的、次要的、精神的关系。此后，列宁根据这种方式，第一次把社会关系分为物质关系和思想关系两种基本类型。其中，物质关系即经济关系，是首要的、起决定作用的社会关系;思想关系如法律、政治、伦理关系等，通过人们的意识而形成，受经济关系的制约。可见，无论从哪个角度看，伦理关系都是社会关系的一个重要方面。当我们深入到社会关系的内部，对伦理关系与其他社会关系进行比较时就会发现，伦理关系具有显著的特殊性:#p#分页标题#e#
第一，伦理关系具有极大的普遍性。从人类社会发展的历史来看，伦理关系普遍存在于古往今来的一切社会之中;具体到某一社会，伦理关系几乎关涉到社会生活的各个方面和各个领域。可以说，在人类社会所有的社会关系中，伦理关系最为古老、最为普遍。
第二，伦理关系有相对独立的特殊的存在领域———“善”的领域，是一种表达“善”的关系，因而比其他社会关系有着更高的价值地位。在人类“真”、“善”、“美”三种把握世界的方式中，善主要关注世界“应该怎样”的问题。我们说伦理关系存在于善的领域，即是说伦理关系主要是表达人与人之间的关系“应该怎样”的问题;伦理关系是一种表达善的关系，或者说它可以抽象到人类把握世界基本方式的高度，即善的方式和善的领域，这是伦理关系在最高抽象意义上的存在领域。
第三，伦理关系的实质和核心内容是伦理权利与义务关系，而伦理权利与义务关系与经济、政治、法律等权利与义务关系在内容和侧重点等方面都存在明显的区别。从内容上看，经济、政治、法律权利与义务都十分具体明确，而伦理权利与义务渗透在经济、政治、法律等权利与义务之中，是从道德的角度对其进行的反思、评价和规定。从权利与义务的侧重点看，在经济、政治、法律权利与义务关系中，权利是考量主体之间关系的出发点;而在伦理权利与义务中，义务是出发点，因为伦理关系在本质上要求的并不是主体为维护自己的权利而去履行义务;相反，主体履行义务的前提和出发点是为维护对方的权利。
第四，在调整的方式和手段上，经济、政治、法律等其他社会关系的调整都要以国家机器为后盾，具有明显的国家强制性，而伦理关系的调整虽然也要综合运用道德、经济、政治、法律、文化等各种手段，但以非强制性的道德调整为主。道德调整是通过舆论褒贬、沟通疏导和教育感化等方式，培养人们的道德责任感和善恶判断能力，使主体能够自觉认识到自己在伦理关系中所应承担的职责和义务，从而按相应角色的要求自觉履行义务。
三笔者非常赞同韩教授提出的“一个确当的伦理学定义，应该既能包容整个伦理思想史，即伦理学在历史上的各种理论形态及其研究内容，也不会限制伦理学的现实发展和未来发展”［1］(P13)的观点。那么，伦理关系这一对象在伦理思想史和伦理学的现实发展中的地位如何呢?从伦理思想史看，伦理关系是伦理学理论中一个非常古老的话题。伦理关系作为历代伦理思想家们关注、思考和讨论的重要对象而在中西方伦理思想史上占有重要地位。在西方，古希腊时期人们的道德生活是和政治生活紧密联系在一起的，个人与城邦的关系既是一种政治关系，也是一种伦理关系。这一时期思想家们围绕个人与城邦的关系对智慧、公正、勇敢、节制等基本德目所作的不同解释都不同程度地涉及到伦理关系问题。比如，普罗塔戈拉用神话的方式说明道德是为调节人与人的关系而产生的;柏拉图对智慧、公正、勇敢、节制等四德目的论述，反映了他所追求的理想伦理关系和伦理秩序;亚里士多德把伦理关系归于政治关系，在一定程度上认识到了伦理关系与政治关系的关系问题。中世纪神学伦理学把人与人的伦理关系完全归于人与神的关系。近代以来，西方伦理学家虽然大多都是从人性论观点出发来寻找人与人之间关系的理论依据，其中仍然包含了许多关于伦理关系(道德关系)的论述。比如，培根在对人的职责和义务的分析中直接论及伦理关系问题，他强调要在人对人、人对职业、人对社会和国家的关系中研究职责和义务。这在很大程度上切中了伦理关系的实质。洛克在考察道德法和道德行为的过程中论述了道德关系问题。在洛克那里，道德关系有两层含义:一层含义是指行为与道德规则的关系:“行为与道德规则相比较就进入一种关系，这就是道德关系。”［9］(P97)
另一层含义是指在一定道德规则下形成的人与人之间的关系。以边沁、密尔为代表的功利主义思想家们所研究的个人利益与社会利益的关系问题，从伦理学角度看，也是个人与社会之间的伦理关系。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰从人的自爱与爱他人的本性中思考人与人之间的伦理关系;孟德斯鸠在观察人类社会历史和风俗礼仪的过程中，认为道德关系主要通过君臣、主仆、亲子、夫妻、朋友以及人类之间的关系表现出来的;卢梭认为道德来自对自己和对他人的“双重关系”之中;爱尔维修和霍尔巴赫所考察的个人利益与公共利益之间的关系问题也伦理关系的一个重要层面。在西方伦理思想史上，真正从正面直接论述伦理关系最全面最深入的是黑格尔。黑格尔把他的伦理学称为“法哲学”，把伦理视为独立并超越于个人之上的外在力量，进而强调伦理关系的客观性和实体性。当然，黑格尔对伦理关系的论述存有明显的局限性。其中最重要的一点，就是他把“客观精神”作为包括家庭、市民社会、国家等一切社会现存的本质所在，而一切社会关系都是这种精神理念的外化和显现。对此，马克思予以了深刻的批判。马克思虽然没有给伦理关系下过明确的定义，但他的《黑格尔法哲学批判》、《论离婚法草案》等著作中都包含着丰富的伦理关系思想。比如，在《论离婚法草案》中，马克思曾多次使用了“伦理关系”的概念，对“伦理关系”、“伦理制度”和“伦理理性”等进行了论证。在中国，重视伦理关系是中国传统伦理思想的一个显著特点。中国古代早有“人伦”的概念，用来表示人们不同类型、不同等级的关系及其应该遵循的准则。孔子对各种人伦关系从理论上进行了总结，归纳出君臣、父子、夫妇、昆弟及朋友等五类最基本的关系。孟子继承孔子的人伦理论，把人与人的关系归纳为父子、君臣、夫妇、长幼及朋友“五伦”，并提出了协调这些关系的基本准则。荀子主张用两种办法来维护“分”、“辨”、“别”:一是按血缘关系把人分为父子、兄弟、夫妇等;二是按社会地位把人分为农、商、工、士大夫、公侯及君主等。这实际上就是封建等级伦理关系。西汉时期，董仲舒明确提出了“三纲”的概念，肯定君臣、父子、夫妇是社会上最基本的伦理关系，并以“五常”作为调整这些关系的根本准则。宋明理学的产生和发展，特别是作为理学集大成者的朱熹把封建道德夸大为神化的绝对，从而使以“三纲五常”为核心的封建等级伦理关系日益僵化。自明中叶以后，一些具有市民色彩的思想家如何心隐、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等试图突破上下尊卑的界限，提倡人与人之间相互平等的观念，对封建等级伦理关系形成了巨大冲击。近代以来，龚自珍、魏源、洪秀全、康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山等许多思想家对以“三纲五常”为核心的封建等级伦理关系和伦理秩序进行了不同程度的批判。“五四”新文化运动特别是它的后期，一些初步具有马克思主义思想的知识分子如等人，对封建等级伦理关系予以了全面否定，主张用新的伦理关系取代旧的伦理关系。当然，从总体上看，中西方伦理思想史上思想家们对伦理关系未能做出科学的阐释。中国古代思想家们对伦理关系的认识，大多不是从社会生活中去寻找伦理关系的基础，而是从人与人、人与天、人与物的统一秩序中去探寻伦理关系的根据，带有明显的经验性特征;而西方思想家对伦理关系的关注，由于受到基本立场和理论取向的限制，也不可能对伦理关系作出科学的说明。尽管如此，我们仍然不能否认伦理关系作为伦理学的重要对象，在中西方伦理思想史上占有的重要地位。#p#分页标题#e#
从伦理学的现实发展和趋势看，当前伦理学已从道德哲学向理论与应用相结合的方向发展，形成了包括伦理学原理、中外伦理学史、应用伦理学在内的多层次、多分支的学科体系，伦理学研究的触角几乎延伸到了经济与社会发展的各个领域。在各门应用伦理学研究中，伦理关系都是一个不可缺的重要对象。从某种意义上说，各应用伦理学研究的一个基本任务就在于认识和处理相应的伦理关系，如经济伦理关系、政治(行政)伦理关系、科技伦理关系、人与自然之间的伦理关系、医患伦理关系等。为协调这些伦理关系提供道德原则、道德规范甚至具体对策，不仅是各应用伦理学研究的重要内容，也是其发展进步的显著标志。四综上所述，从伦理学的历史和现实看，伦理关系都是伦理学的一个非常重要的范畴，它与道德和道德现象一道，构成伦理学的完整对象。但是目前，学界对伦理关系并未予以足够的重视，部分学者对伦理关系所作的零散研究，还远未上升到伦理学对象的应有高度，与伦理关系在伦理学理论体系中的重要地位以及伦理学发展的客观要求都相差甚远。事实上，作为伦理学的重要对象，伦理关系在伦理学理论体系的建构中具有基础性意义。
第一，回答和解决伦理学的基本问题必须研究伦理关系。目前，学界在伦理学的基本问题上也还存有很大争议，代表性的观点主要有:“人己关系是伦理思想所研究的中心问题”［10］(P63);“伦理学的基本问题，就是道德和利益的关系问题”［11］(P128);伦理学的基本问题是“道与德、义与利、群与己的关系问题”［12］(P17);伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题;是“应有”和“实有”的关系问题;是人的存在发展要求和个体对他人、对社会应尽的责任义务关系问题［13］(P67)，等等。其之所以如此，首要原因仍然在于对伦理学的对象的不同理解。但即便如此，不管是哪种观点，都仍不同程度地包含或涉及了伦理关系问题，把握伦理关系是理解伦理学基本问题的一把钥匙。
第二，回答和解决道德原则问题必须研究伦理关系。道德原则是伦理学理论中一个具有重大理论和实践意义的问题，它凭借对个人与集体关系的不同回答而成为区分各种伦理学体系的基本标志之一。这里的个人与集体都是哲学范畴。作为哲学范畴的个人与集体的关系，在具体的现实生活中，既可以表现为个人与他人、个人与集体的关系，也可以表现为个人与社会的关系，因而涵盖了伦理关系的人际、群体和社会各个层面。因此，道德原则对个人与集体关系的回答，实际上也是对各个层面伦理关系“应该怎样”的回答。从这个意义上说，道德原则也是认识和处理伦理关系的基本原则。
摘要：伦理学是一门关于道德的科学，道德是作为调整人与人之间关系的一种特殊的行为规范的总和，伦理主体即为道德主体，道德是人的道德，人作为道德的主体，在伦理学中扮演着最为重要的角色。康德的伦理学，是西方伦理学史上主体伦理学的真正诞生地。这种主体伦理学既否定了一切宗教伦理观，也否定了从人的本能欲望出发的自然主义伦理观和从人的情感出发的感性主义的伦理观。
关键词：伦理学 道德 康德
希腊哲学的发展经历了一个从宇宙论——人类学——伦理学的发展过程。
伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804），德国人。是德国古典哲学的创始人，也是十八世纪西欧理性主义伦理思想的集大成者。康德的伦理学是近代伦理学中最重要的伦理学说。康德是启蒙运动最重要的思想家和伟大哲学家，其著作《实践理性批判》被称为“伦理学标准原著”，《论理学讲演录》，《道德形而上学原理》以及其他许多论著中的伦理思想，构建了西方理性主义伦理学的第一个完整严格的道德形而上学体系。
康德伦理学又称为善良意志伦理学，因为善良意志是道德价值的真正来源，是康德伦理学的逻辑起点，因而是康德伦理学的核心概念。
一、康德的伦理学思想体系
（一）“善良意志”的学说
康德在《道德形而上学原理》中阐述了其伦理学的基本思想，首先说到的是“善良意志”的学说。即指伦理学的基本概念“善”。他认为，伦理学应当寻求一种绝对的、无条件的善，而善良意志因其自身而善，是一切内在和外在善的前提和条件。康德的善良意志，指的是那种出自对道德法则尊重或敬重的意志，即如始终遵循道德法则。
他把人看作理者。他认为人之所以区别于动物最重要的是在于理性能力。他认为世界分为自然世界和道德世界的两个不同的范畴，其区别就是在道德世界里理性能够为行为提供准则，使每个人的行为不完全是顺从于个人欲望。因此康德指出人在拥有了自然能力之后，就需要理性能力来随时考虑自身的福与难。除此之外，理性还会被用于到一个更高的目的，那就是对纯粹的、绝无感性关切的理性进行判断， 并使这种判断成为福祸判断的无上条件。这种理性的善恶评价来源于 “善良意志”，康德将道德的基础从传统观念的经验的外在对象转移到人的善良意志中来，从而建立起了自己的德性论伦理学。康德将意志分成两个层次：一是受感性经验影响的一般理性的意志，二是指不受感性经验影响的、以纯粹理性为规定根据或行为动机的意志，即善良意志。康德认为，只有这样的善良意志才是无条件的善，具有内在的无条件的价值。
（二）绝对命令
在康德看来，人的行为是由意志所决定的，同时决定于这个意志所遵循的行为法则，行为法则是用来指导人们的行为的，其法则在形式上应当表现为一种命令，告诉人们应当做什么或不应当做什么，即康德的“绝对命令”。“不论做什么，总要做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”，康德将意志分两个层次，一般理性的意志和善良意志。后者是无条件的善，只要按照善良意志行为那么这种行为就是道德的。在伦理面上，与善良意志相应的是“责任”。责任是善良意志的体现，“责任”就是见之于通常理智范围内的善良意志。康德的规定，责任是“由于尊重规律而产生的行为必要性”，它是道德法则对人们的行为提出的要求。善良意志也就是人的意志彻底摆脱了经验的感望，服从无条件的善——“绝对命令”。“绝对命令”把善行本身看作目的，它出自先验的纯粹理性，只体现为善良意志，与任何利益打算无关。因而它是无条件的、绝对的，是道德行为的最高准则，具有普遍有效性并成为普遍的立法原则。康德通过这个“绝对命令”来强调意志自律和道德原则的普遍有效性，体现了康德伦理学的实质。
（三）意志自律
康德提出并论证的善良意志和绝对命令，标志着主体性道德体系的诞生，这在西方伦理学史上引起了重大的方向性转变，把道德的根据和价值标准从主体外部引向了主体内部，从感性引向了理性，使道德由他律变为意志的自律。康德伦理学要揭示自由的规律，就要论证这基于理性绝对命令的意志自律的普遍必然性。康德所谓的自律，指不受外界约束、不为情感所支配的，根据自己的意志良心，为追求道德本身的目的而制定的道德原则。他认为，只有遵循自律的行为才是道德的行为，从而要求人们服从先验的、抽象的、永恒不便的“绝对命令”。所谓意志，实际上就是理性的自主实践的能力。
康德的道德哲学就建立在“意志自由”的基础之上。其道德哲学是以“至善”为目的。所谓“至善”，就是人在自由意志的基础上，出自义务或职责，自愿地执行道德法则。康德认为道德法则听从自己的无声命令，真正做到自律，而不是屈从于外在的权势和利益，“至善”才能得以实现。在康德的眼中，这样的道德自律是无上崇高的。
（四）社会公正
公正历来是伦理学的核心概念之一，公正问题历来是道德哲学研究的重点所在。康德用他的自由意志论作出了回答：“一个人的意志得以同他人的意志依自由的普遍法则相统一的总合状态，谓之公正，任何行为本身或它所遵循的准则如果能使得行为者的意志自由同一切人的意志自由在普遍法则的前提下和谐共存，那么这一行为就是公正”。因此，公正的普遍法则是“对外行为务必确保个人的意志自由同一切人的自由在普遍法则的指引下得以和谐共存”。
二、对于康德伦理学一点点的思考
第一，道德与幸福的统一问题就是一个很虚无的。因为康德将两者的统一放在一个前提之下——“灵魂不死”。生活中的人们都是理性和感性的结合体。因为人的一生都是生活在利益、欲望、感情之中的。按照康德理论人就是要不断地努力， 让这些因素不要干预到人的理性意志。先排除一般人能否做到的问题， 就算人能够达到这种“绝对”的幸福， 他能够最终达到“至善”吗？最后的结果是难道就是一种境界？
第二，“人是目的”这种概念在现实的生活中很难被认同。如果人人都是目的，“人是目的”就会成为空谈。
总之，在当今社会随着改革开放的深入进行，道德伦理建设问题变得越来越重要和迫切，而认真研究历史上的各种道德学说，在历史上众多的道德学说中，研究康德的伦理学能给我们带来较大收获，是我们道德伦理建设可以从中得到启示的极为重要的一个方面。
参考文献：
[1]《西方伦理学思想史》[M].宋希仁，主编.中国人民大学出版社 2004年第1版
说到伦理，人们总会想到为人处世的道德u从英语词源来分析，ehi来源于拉丁文eha而后者又来自希腊文tos意思是品格与秉性以及风俗和习惯。而英语的词moaliy来自拉丁文mos也是指风俗习惯以及品性品格。所以在西方文化中，伦理与道德的词源意义是一样的，都是关于人们应当如何的行为规范。从汉语词源来分析，虽然最初的汉语“伦理”意味着君臣父子之“伦”与尊卑长幼之“理”但是现代伦理的概念则同样是人际关系事实如何及其应该如何的规范与规则。这样看来，无论是西方还是我国，对于伦理的理解如今基本上都是一致的。
关于翻译的伦理问题，我国翻译理论家吕俊在他2001年出版的著作《跨越文化障碍——巴比塔的重建》一书中曾经这样写道…翻译活动同样是一种对话和交往，是一种不同文化间的言语交往行为，这就要求人们遵守一些准则和规范，因为是不同文化间的交往，涉及到的问题要更多、更复杂，如语言差异、文化差异以及文化地位的不同，对异常文化的态度情感也不一样。这就是说它更需要伦理学的指导。这是翻译自身对伦理学的需要。此外，语言本身也存在着伦理性因素，即伦理语言u在人们长期使用语言的过程中，人们的习俗、习惯，包括伦理关系的因素也自然而然地沉淀在语言之中。所以，在翻译这种以语言为媒介的活动中，不思考其中的伦理学原则是不可思议的事，……翻译伦理学应是翻译学的一个组成部分和研究内容。
由此可以看出：因为翻译是语言的跨文化之间的人际交往，必然要有规则来规范这种交往行为，而探讨这种规则的合理性与有效性，则应当是翻译伦理研究的主要内容u由此可见，翻译与伦理不仅有关系，而且关系重大，值得我们认真深入研究和讨论。
2伦理视阈下的翻译
通常说来，翻译就是将源出语的文本用译入语表达出来u翻译者只需要通晓涉及到的两种语言和与之相关的文化背景即可着手进行翻译u但是对于翻译进行如上的界定，并不足以回答以下这样的问题：
21翻译什么?
这个问题涉及到拟将原作翻译为译作的选取人的价值取向、选取人对于自己所处时代环境的综合考量、抑或是受命于上级权威人物或机构的安排。从我国的翻译史来看，在两汉隋唐期间大量翻译进入我国的怫经即是“受命于天”的绝好例证。基于唐朝现实的神话小说《西游记〉描述了太宗时期怫教的盛行、玄奘西天取经的万难艰辛以及唐僧师徒在完成使命之后的终成正果，表现了因果轮回、劝人向善的怫家主题，揭示了皇权试图通过怫教教义教化子民，达到江山稳固代代相传的目标。中国翻译出版公司从上个世纪90年代开始出版的翻译理论与实务丛书总序言中这样写道：“中国历史上出现过三次翻译高潮：东汉至唐宋的怫经翻译、明末清初的科技翻译和鸦片战争至五四的西学翻译。’郭建中，2^0:1)这三次实际上都是外译汉。怫经翻译伴随着中国封建王朝的发展、壮大与更替，期间出现了大唐盛世;科技翻译带来的是资本主义生产关系在中国的萌芽;西学翻译的结果,造就了一大批追求民主与科学的仁人志士，结束了封建王朝的统治u而从20世纪90年代出现的中国第四次翻译高潮却和过去三次迥然不同：这次是在经济全球化的大背景下，中国全面改革开放,渴望了解外国，追赶时代的步伐，外国也在渴望了解神秘的东方。所以不仅是外译汉，汉译外的作品也是空前增长。因此,这次翻译高潮无论从翻译范围、信息量、翻译手段、参加人数、译作水平还有
不是前文所说的翻译定义所能包括与回答的。进一步说，“翻译什么”这个问题本身就包含了“应当翻译什么”和“实际翻译什么”两个命题，这是只有翻译伦理才有可能回答和解释的。
22为什么翻译?
翻译要有目的。任何翻译活动都不是下意识或无意识的行为，而都是有目的、有计划和有组织的人际交往行为。人们翻译活动的目的可以分为：(1)当权者为了巩固政权，比如我国第一次翻译高潮时期对怫经的翻译介绍和推广;(2)为了经济发展，比如第二次翻译高潮;(3)为了寻求真理，比如第三次翻译高潮;(4)为了全方位涉外交流，全社会共同发展，比如第四次翻译高潮。另外还会有(5)为了恰倩;(6)为了博采;(7)为了长才;(8)为了赚钱以及(9)为了交作业。从(5)到(9)大体上都是个人的主体性行为，彼此之间差异巨大。前四种可以说是社会性的跨文化跨语言的人际交往行为，具有明显的社会性和外在性,而后五种则是译者和原作者进行的隐性交际行为：是某种单向的交际行为，具有明显的个体性与内向性。
但是翻译目的的确立本身包含着以下的内容：目的是在翻译之前就确定好了的，还是在翻译过程之中逐渐明确的?确定目的的依据是什么?这样的依据是否合理而有效?译者或者是组织者在翻译之前对于目的显然有很强的倾向性，也不可避免搀杂着某种程度的盲目性。一旦翻译过程完成之后，目的是否就能够达到?有没有、会不会出现译者或组织者意想不到的效果呢?比如同一件作品，就好比鲁迅评论红楼梦所说：一部红楼，革命者看见排满，道学家看见淫，才子看见缠绵等等。恐怕译者或翻译活动组织者最不愿意看到的就是自己的译作非但没有达到自己预想的目的，反而阻碍了自己理想实现的进程。解释和解决这类问题，同样需要翻译伦理来出场：首先要确立翻译目的的合理性与有效性u翻译刑侦学著作的初衷是为了抓获罪犯保护民众与社会，但是如果犯罪分子由此学会了高超的反侦查能力，翻译目的本身就呈现了异化倾向。由此可见：翻译的目的或者目标的实现与否，不是由译者或组织者所能最终完全掌控的。在回答“为什么翻译”这个问题的时候，翻译伦理原则的作用就是要确认目的的合理性与有效性，制订规范与规则，最大限度的促成有关翻译活动合理有效目的的实现，同时防止翻译成果被误用或滥用。
23翻译给谁看?
前边的第二个问题自然同第三个问题有密切关系u翻译从来都是少数人从事的活动，但是使用翻译作品的人数亦即读者群却总是大大超过翻译者的人数。尤其是翻译之后印刷出版的作品，更是属于大众传播的范畴。如此以来就自然存在以下的问题：(1)译作读者群应当依据什么来划分?是根据受众所受教育的程度，还是所处的行业、所在的年龄段或所处的地域?(2)不同的读者群对于译作的要求很可能不尽一致,该怎样处理?如果(1)的问题成立，同一个原作有无必要做出相应的不同版本?(3)译作读者(假定是不懂得原语的人群南没有资格对于译作做出评论或评价?如果这种评价是负面的,译者应该怎样应对?(有没有专门翻译给翻译理论家或评论家看的译作?这样的翻译如果有，意义何在?(5)翻译理论家与广大不懂原文的译作读者群能否对译作取得大体一致的看法?产生严重分歧怎么办?(6)译者、评论者、读者三者之间的关系应该怎样协调?这些问题都涉及到翻译活动的行事规则，都不是前文所说的对翻译24用什么策略来进行翻译?
25谁有翻译活动的决定权?
这个问题实际上指的是所要翻译的原文文本的选择权、挑选译者的决定权、译作文本的审订权、译作文本的使用权、翻译标准的制订与运用权、翻译从业准则的制订权等一系列关乎翻译活动的权利与权力之间的关系、行事规则等问题。
我们或许会说：原文文本的选择权当然要归于译者本人。这样的说法不无道理,但是这仅仅是翻译在作为个体行为的时候间或有之的情况，而大多数情况恐怕并不是这样。尤其是现在：一般都是出版社规划选题，然后再根据该社掌握的译者资料库信息来筛选译者。而被挑选的译者则只能根据协议来翻译出版社交代给他的选题书目并根据时间限定交稿，否则就不会出版，也不会得到资助。这样看来，原作文本的选择权有时并不归于译者本人。
挑选译者的决定权问题乍看也许觉得很有趣，实际上在翻译活动展开的过程中，有时候并不是谁想做译者就可以做成的u即使你有很高的水准和修养,在没有列入出版规划、或者自己所选原文图书不在有关权威组织认可的范围之内，你也可能做不成译者。因为翻译在现代已经不是一个纯粹的语言文本转换的过程了，它已经成为一个产业链，而这个产业链上的所有相关人员，包括原作者、原作出版者、翻译决策者、译者、译作出版者、译作使用者、译作评论者都和翻译活动有某种利益关联。根据经济学的原则，决策者是要考虑成本和效益的，投入产出的比值要越小越好。这样一来，决定译者的过程实际上就是决定效益大小过程的组成部分,翻译决策者何能就是出版商，也可能是某个不必考虑经济因素的权威机构)在挑选译者的问题上会十分慎重。
译作文本审订权的问题也许会被认为是不言自明的：是本领域的权威人士。但问题是：是谁赋予这些权威人士决定译作命运的生杀大权的?是他们本身的权威或者是出版商或者干脆就是政府行为?这些权威在决定译作命运行使权力的时候，是否能够作到公平公正?实际上这和发表文章审阅稿件的过程和性质差不多。译作文本审订权的问题，恐怕是更加需要翻译的伦理原则来规范的环节。
以上讨论的还都是翻译活动中文本外部的各个相关因素，还没有说到文本本身的问题。说到翻译文本本身，总要有个标准才好对其进行评价u这个问题的讨论已经延续了好几个世纪，但是到现在为止还没有一个所有人都公认的标准，也许不会有。从翻译标准讨论的历程来看，在我国先是有道安的“五失本，三不易”后有严复的“信、达、雅”、傅雷的“神似”、钱钟书的“化境”、林语堂的“忠实、通顺、美”、刘重德的“信、达、切”、辜正坤的“多元互补论”等等。在国
福德的“等值”说，等等。以上的各种标准的表述与含义，都没有超出翻译的语文学和结构主义语言学的研究范式。前者强调译者的个人能力和修养，后者则侧重不同语言之间的共性，以期建立完备的、普遍的、有如数学公式或者语言分析树形图那样的模式的翻译标准体系，以便能够让翻译者直观地遵照执行。辜正坤的“翻译标准多元互补论”就是结构主义语言学翻译研究的一个里程碑式的成就。
然而建立在以上两种范式基础上的翻译标准，在随后而来的解构主义思潮与方法的冲击下却是一筹莫展。王东风(2004)对于传统翻译标准“忠实”一词进行详尽而又彻底的解构，认为那仅仅是一个道德伦理判断，是古往今来译者的乌托邦，根本不足以作为翻译的标准而被奉为圭臬，也根本无法实现。实际上王教授是根据Vnu的理论来提出自己对翻译标准的新思考：归根到底，所谓忠实，只是一种错觉。作为译者，大可不必在忠实和叛逆这样一个伦理二元对立的两极上寻找自己的家园，也大可不必用一个乌托邦式的理想来给自己下一个套，让自己永远在一种伦理悖论中无望地挣扎。’(王东风，20048—9!此论一出，翻译界顿时哗然。如果王先生所说得以推行，翻译文本又以什么标准来衡量优劣呢?解构了“忠实”，总还是要有点什么来约束译者对原文作者与原文文本的行为吧?总不能让人无所遵从。
为了弥补这种缺憾，吕俊(001307)在论述后现代翻译标准的时候说：“①不违背知识的客观性;②理解的合理性与解释的普遍有效性;③符合原文文本的定向性就可以作为一种标准来看待。’这样的观点和表述是建立在哈贝马斯交往行为理论的普遍语用学原则之上的，是超然符合性真理观之上的共识性真理观的具体体现u然而，在具体的翻译实践中，大多数译者还在遵循着“忠实、通顺”的翻译基本标准，并把它继续作为评判翻译质量优劣的依据。这是因为:在解构主义消解了原有的翻译思维定式之后，并没有建立起取而代之的相应的标准体系，而建构主义的翻译标准体系也正处于建立与完善之中。吕俊所提出的三点后现代翻译标准，毋庸置疑是翻译标准的新理念，是符合翻译活动本质的标准，但是似乎也还缺乏进一步的深从根本上讲，制订翻译标准的过程和标准本身体现的是制订者的价值取向和伦理当否的判断，恐怕也是翻译活动过程中最重要的决定权，同时也正是翻译理论从建构主义视角研究需要重新审视与思考的核心问题之一u
除此之外，还有诸如：制订翻译标准以及从业准则的依据是什么?有没有普遍的翻译标准与准则?如果没有这样的标准与准则，实行不同标准与准则的人或区域之间发生矛盾应该怎样认识和处理?等等。许多类似的问题是上述语文学和结构主义范式下翻译的定义所无法包容与涵盖的。以上这些问题，只有引入翻译伦理的概念与方法才有可能得到进一步的解释或解答。
3.翻译伦理学何为?
在初步讨论了伦理学视阈下的翻译活动及其相关问题之后，我们可以得出下面的判断：作为跨文化跨语言的人际交往行为，翻译活动无疑会需要伦理原则的指导和帮助，翻译研究也相应地需要伦理学的有力支撑。因此，建立翻译伦理学的议题就应当提到议事日程上来了u
然而问题是：翻译伦理学是什么学问?它建立之后要对翻译活动和翻译研究起什么样的作用呢?这也是本文所要讨论的中心问题所在。
首先要回答的是，作为广义哲学范畴的伦理学的定义是什么?根据王海明的研究结果，“伦理学是关于道德的制定方法(元伦理学)和制定过程(规范伦理学)以及实现途径(美德伦理学)的科学”是“关于优良道德和道德价值的科学”(王海明，2004711)这样的定义如果原封不动地移植到翻译伦理学上来恐怕是不合适的。因为如上的定义主要讲的是理论伦理学，而翻译伦理学显然是属于应用伦理学的范畴，在这两者之间需要搭建一座过渡的桥梁。而这座桥梁的建构，应该借助于哈贝马斯的商谈伦理学理论，也就是交往行动理论。
哈贝马斯的商谈伦理理论是建立在对于人际交往的平等对话性基础之上的，是普遍语用学原则的延伸与扩展。哈贝马斯指出：交往伦理学是一种普遍化原则与规范，其中“第一,规范的有效性具有认知的意义，并可以被看作是类似于真理的东西;第二，关于规范和道德命令的证明只能产生于真正的对话协商，而不能产生于独白式的理论论证”(哈贝马斯，转自姚大志，200045)这段话表明：哈贝马斯的交往伦理学意在发现和传播人际交往领域的真理，而这种真理却不是符合传统的工具理性及与现实相互印证的符合性真理，而是一种共识性真理：亦即交往双方或各方都可以接受的定义、规则，等等。这样的真理的发现只能通过商谈或对话的途径才有可能达到。2001年哈贝马斯在巴黎应邀讲学时又说：在道德理论的领域里，我一直捍卫一种认知立场，尽管这种立场在道德领域里是非现实的。商谈伦理解释我们的道德陈述的认知内容，而不指涉一个由道德行为——它们提供了描述的可能性一组成的明显的道德秩序。’(哈贝马斯，2005:54—55)从这段话语中我们可以知道，哈贝马斯所关心的主要还是道德认知层面的问题，对于整个翻译活动的伦理学问题依旧没有具体涉及。然而虽然如此，他的商谈伦理原则与共识性真理观却为翻译伦理学的建立提供了基础u从普通伦理学到翻译伦理学，借助于哈贝马斯商谈伦理的桥梁就能够深入进行讨论了。
伦理学的研究对象，一般包括以下三个部分：①元伦理，即优良德价值主体(社会制定道德的目的)道德价值实体(伦理行为的事实如何)与道德价值和道德规范(伦理行为的应该如何)的优良道德;③美德伦理，即优良道德的实现途径。
而作为交往行为理论即交往伦理学的研究对象，按照哈贝马斯的解释，就是人际交往中的道德规范。而翻译伦理学，作为一种应用伦理学，首先也应该研究在翻译活动和研究过程中优良道德的制定方法u也就是说,在翻译这种跨文化跨语言的人际交流与对话过程中，怎样才能确立符合伦理原则的道德规范。其次，也许是建立翻译伦理学的主要任务:研究在翻译活动全过程中优良道德，即符合伦理原则行为的制定过程诸元：我们为什么要制定翻译的伦理规范：解决翻译伦理规范的目的性问题;翻译活动伦理现实状况怎样:对翻译活动全程现实的客观描述、翻译活动应该怎样:探讨翻译的各种行事规范、规则及其体现的价值。再次，我们还要用心讨论和研究实现翻译美德的具体途径，怎样才能让翻译活动与翻译研究的参与人员自觉表现出翻译美德。所说这些，与哈贝马斯的商谈伦理学己有明显区别。我们的目的就是要建构一个由翻译道德行为组成的明显的道德秩序.
4结语
1、伦理学（ethics）是关于道德的科学，又称道德学、道德哲学。在西方，伦理学一词源出希腊文ετησs，意为风俗 、习惯 、性格等。古希腊哲学家亚里士多德最先赋予其伦理和德行的含义，所著《尼各马可伦理学》一书为西方最早的伦理学专著。 在中国古代没有使用伦理学一词，19世纪后才广泛使用。
2、伦理学以道德现象为研究对象，不仅包括道德意识现象（如个人的道德情感等），而且包括道德活动现象（如道德行为等）以及道德规范现象等。伦理学将道德现象从人类活动中区分开来，探讨道德的本质、起源和发展，道德水平同物质生活水平之间的关系，道德的最高原则和道德评价的标准，道德规范体系，道德的教育和修养，人生的意义、人的价值和生活态度等问题。 其中最重要的是道德与经济利益和物质生活的关系、个人利益与整体利益的关系问题。对这些问题的不同回答，形成了不同的甚至相互对立的伦理学派别。
（来源：文章屋网 ）
主题词 网络行为；网络伦理学
一、为什么要提出网络伦理学
网络伦理学的提出有其深刻的现实根源，它是由网络行为引发的道德关注。
网络行为是网络社会所特有的交往行为。同现实社会中的交往行为相比较，网络行为具有特殊的涵义，其特殊性表现在：其一，所处的环境特殊。即处在一种虚拟的现实（又称虚拟实在virtual reality）中。这种虚拟的现实是由计算机、远程通讯技术等构成的网络空间实现的。在这个虚拟的空间里，存在着虚拟的一切：不仅有虚拟人（virtual human）、虚拟社会（virtual society）、虚拟共同体（virtual community），而且有虚拟全球文化（virtual global culture）。虚拟的环境产生了虚拟的情感，进而有虚拟的伦理道德。当然，这种虚拟的东西并非虚无，只是另外一种存在方式罢了；虚拟的规范也不是凭空设想，而是实实在在的约束。这种“二元性”的特殊环境和行为决定了由此所引发的伦理问题必然具有同传统伦理学不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虚拟性”和“数字化”的特点。网络社会中的交往以符号为媒介，使得人与人之间在现实中的直接接触减少，而是简化为人机交流、人网交流。此时人的存在以虚拟的“网络人”的面目出现。这种“匿名性”使得人们之间的交往范围无限扩大，交往风险却大大降低，交往更具随机性和不确定性，进而交往中的伦理道德冲突也更加明显。同以前相比，网络交往方式所受到的道德和法律的约束更少一些。传统伦理学在这里遇到了前所未有的困难，它无法直接判定网络交往方式是否合乎（传统的）道德规范，例如它无法判定网络攻击的正当性。这表性传统伦理学并不十分符合现代网络社会的交往实际。因而，建立一门适合现代网络化生存的伦理学不仅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德规范亟待解决。网络的匿名性同时也导致了随意性。尤其是对知识产权、版权、隐私权等权利的侵犯。未获授权之前甚至根本不考虑授权就、登载信息资源，随意下载别人的作品等，无疑违背了法律和道义的精神。在互联网缺乏监督力量和手段的情况下，人们只有依靠法律的、伦理的宣传，只有依靠个人内心的道德法则来制约这种现象的发生。尽管如此，这些手段收效甚微。我们可以看到，在技术手段走到法律、道德意识之前时，往往是要么更改规范，要么就得限制技术的进一步发展。很显然，进行网络道德规范的建设比限制互联网技术的应用更具有积极意义，因而，在现阶段提出网络伦理学就不是空穴来风的。
不可否认，在网络社会，虚拟社会中的虚拟交往行为必将对古老的伦理学产生新的影响。不解决这个问题就会产生巨大的道德反差，引发许多道德问题和社会问题。也只有正视这些问题，才能真正理解网络行为的道德意蕴，从而推动这门学科的成长。这一切表明，建立一门以研究网络行为为主要内容的网络伦理学已经提上日程。
二、网络伦理学研究的对象和范围
（一）网络伦理学的定义
网络伦理学是一门全新的、以网络道德为研究对象和范围的学科，即关于网络道德的学说。 而网络道德则是探讨人与网络之间关系，以及在网络社会（虚拟社会）中人与人的关系问题的。在网络社会中，网络道德主要依靠一般的善恶观念和个人的内心信念为行为标准。确定其内涵和外延，关系到这门学科的未来和发展。
（二）网络伦理学研究的对象和范围
网络伦理学所探讨的对象和范围涉及虚拟社区及生活在其中的虚拟人。这里所探讨的虚拟社会，是指现代信息社会所特有的一种社会现象，即基于internet的计算机网络所形成的虚拟空间。但是这个空间又是实实在在地存在于现代社会之中。它不仅给人们提供了免费的信息资源，大大缩小了人与人之间的物理空间距离，也对传统文化和传统道德产生了巨大的冲击。因此，凡是在这个虚拟的空间里发生的道德现象和冲突，都属于网络伦理学研究的范围。
（三）网络伦理学地位
网络伦理学同传统伦理学相比，其特点可以用：新的、应用性的、开放的系统这三个特点来概括。首先，它是一门崭新的学科。随着互联网的普及，网络生活已经成为现代生活的一部分，由此引发的一系列问题、产生新的人际关系、道德关系，客观上给这门学科的建立奠定了基础。其次，它属于应用伦理学的范围。根据伦理学的划分，它既不是描述性的，也不是元伦理学，它的目的就是建立现代互联网络上的道德规范，因而属于应用伦理学。第三，现代网络社会所产生的一系列问题虽然具有新的特点，但是毕竟是最近数年间发生的事情，各种现象以及其各自的特点并没有充分暴露出来。随着人们对互联网络的认同和对由此产生的伦理学问题进行慎密的思考，网络伦理学的内容将会逐渐丰富起来，其主要的规范也会在不断完善之中。因而要想建立一门反映网络社会道德现实的网络伦理，必须采取开放的态度进行客观的、公正的、科学的研究。这是为什么说这门学科是开放的系统的原因。
（四）网络伦理学已经具备一般伦理学的道德要素
从纯伦理学的角度看，网络伦理学已经拥有了自己独特的道德要素，即：a.网络道德意识。同传统伦理学的道德意识相比较，网络社会中的道德意识显然更加淡漠，人性也趋于自然，而交往更是较少受社会因素的影响，并且摒弃了现实社会强加给人的各种限制。换言之，一进入网络，一切都不同了，心灵得到释放，获得自由，人最大限度地去实现自己，成为自己。其特点是自律性及其要求增加，凸现个人修养和学识的重要性。b.网络道德关系。这种关系具有不确定性、简单性和互动性。这是网络社会在伦理学上提出的新问题。即人们之间可以没有现实中的交往，但是他们仍然可以拥有友谊、爱情以及信任、帮助等等。当然，这种关系也可能维持的时间很短，但是应当承认，这种关系更多直接性，更少功利性。它也许克服了人们由于现实社会的各种压力而被迫放弃的各种交往关系。c.网络道德活动。这些新型的道德活动具有其特有的一面：独特性、多样性、随机性、目的性。网络提供的是虚拟的空间，这种新型的空间发展了许多新型的活动。比如聊天（chat）、发贴子（post）、电邮（mail）、上/下载（upload/download）、网络攻击（attack）、等等。而且随机性的交往增多。在这些活动中，人们的交往均具有鲜明的目的性。例如，交友网站的增多，各种聊天工具的普及等等。网络提供的即时通讯功能和匿名功能使人们的交往活动不必考虑空间距离和文化等因素的影响。因而活动又具有直接任意性。这都为网络伦理学提供了丰富的素材，也正是网络伦理学得以存在的基础。
综上所述，网络伦理学已经具备了构建完整体系的基础。本文试图从构建其完整的框架入手，论述与此相关的范畴和意义，为最终建立一门新兴的学科做出尝试。
三、网络伦理学的基本原则
（一）第一原则：资源共享原则。
网络上的资源共享源于信息共享。包括软件、程序源代码等。凡是使用过网络搜索引擎的人都知道，搜索的过程，就是资源共享的过程，搜索结果就是大量免费的资源。而在一般的网络浏览过程中，资源共享也体现的淋漓尽致。只要上网，就可以得到大量的资源，这也许是网络社会中最大的特点。从另一个角度看，资源共享遵循的是“免费原则”。当然，这种免费具有约定性，它使用的是网络提供的默认值。如果超出约定的范围，这一原则就会收到挑战和限制。但是，无论如何，网络社会中的免费搜索、免费服务、免费信息等所体现的原则，毕竟不同于商品社会中的资源配置原则。后者体现的是利益最优原则，而前者却是以信息的最大化为出发点的。因而，作为网络社会所特有的资源共享，理应成为网络伦理学的首要的原则。
（二）第二原则：一致同意性原则。
一致同意原则强调网络行为都应遵循一般的道义性，它必须是诚实的、公正的和真实的。尤其在那些通过网络交往的人中间。双方一般都被理想化成为具有上述优点的人，因而值得信赖。很显然，一致同意性被当作网络行为的前提和默认值而先入为主地存在于网络人头脑当中。虽然这种认识不具有客观性，但是并不妨碍它成为网络伦理学的原则，只不过同时也是网络伦理学追求的目标罢了。这也是网络伦理学在当前遇到的最具争议性的原则。虽然通过网络交往的人都希望对方所描述的都是真实的，但是由于缺乏一定的监督机制和惩戒措施，网络人还是会按照自己的理解和意愿，而不是按照大家通常希望的规则那样行动。这样就给这一原则增添了许多变数，带来了许多问题。例如，利用网络进行诈骗；侵权等等。
（三）第三原则：自律性原则。
自律性是伦理学的目的。在网络社会中，由于个人具有充分的自由，缺少约束，要达成一致同意，或完全享有整个资源，显然是不现实的。这就要求每个网络人都遵循自觉性，遵守一般道义原则，才能够达到自己的目的。 所以，自律性原则可以看作一种最终的道德诉求而和其他原则共同构成网络伦理学的基本原则。如果说，普通网络伦理学中也强调这一原则的话，那么，网络伦理学无非是更加突出这一特点罢了。自律性的另一个意义是，遵循最小授权原则。即只在网络中获取应当获取的资源，而不越权去访问或者试图获取那些不应该获得的资源，否则就会被取消授权。因此，自律性为网络伦理学的终极目标和终极关怀。
四、网络伦理学探讨的基本范畴和基本问题
（一）网络伦理学探讨的基本范畴
善、恶
在网络伦理学中，善恶观念符合传统伦理学的一般特征。善恶问题是伦理学研究的中心问题， 是伦理学范畴的核心，因而也是网络伦理学应该研究的最主要的范畴。但是，在网络伦理学中，善恶问题又有自己独特的地方，比如判断善恶的标准更加不明确。按照斯宾诺沙的意见，所谓善是“指一切快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是能够满足愿望的任何东西而言，”而恶则“指一切痛苦，特别是一切足以阻碍愿望的任何东西而言”。 这种定义具有很大的歧义。在网络社会中，侵权、盗版、黑客攻击等行为无疑给行为人带来了莫大的快乐和实际利益，但是他们的行为却给人们的生活带来了物质和精神的伤害，显然不能算作善之列。而根据列宁的观点，“‘善’被理解为人的实践＝要求（1）和外部现实性（2）”。 亦即那些用来维护网络安全、维护网络规范、提供网络服务的行为才是善。反之，利用网络的便利对网络社会以及现实社会带来危害的就是恶。
然而网络行为毕竟是一种新的社会现象，如何界定网络行为的性质，确定是否合乎“道德”的，或者是合乎“法律”的；哪些又是“不道德”的，或者是“不合法”的，都需要一种规范。而利用现实社会既有的规范处理这些行为并非十分恰当，这就要求制订新的网络规范来对网络行为进行界定。但是，勿庸置疑，在新的规范形成之前，通过法的、道德教育的手段来填补这种无规范的真空，无疑是现代人的一种有益的尝试。
应当
即规范网络行为的内容，确定“应当”与“不应当”。“应当”这个范畴属于传统伦理学的内容，但是在网络伦理学中依然具有新的价值。毋宁说在这里“应当”更具争议性，以至于人们只好通过制定“不应当”来界定“应当”的范围。例如美国计算机伦理学会为计算机伦理规定的“十戒”可以看作试图界定网络伦理学“应当”范围的典型规范：（1）你不应用计算机去伤害别人；（2）你不应干扰别人的计算机工作；（3）你不应窥探别人的文件；（4）你不应用计算机进行偷窃；（5）你不应用计算机作伪证；（6）你不应使用或拷贝你没有付钱的软件；（7）你不应未经许可而使用别人的计算机资源；（8）你不应盗用别人的智力成果；（9）你应该考虑你所编的程序的社会后果；（10）你应该以深思熟虑和慎重的方式来使用计算机。
价值
这也许是网络伦理学中最赋有争议的范畴。一个人的网络行为有没有价值，是否恰当，换句话说，能否对这种行为做出道德判断，几乎没有什么定论。倒是这种行为从一开始就完全处在别人的评价当中。虽然“价值范畴最为重要的用途在于赞扬”， 但是这里用“毁誉参半”来形容网络行为的价值却一点也不过分。但是，毕竟网络行为具有其特殊性，即遵循一定的价值标准：得到大家的一致同意，至少是大多数人的同意。这样的行为才具有网络上的价值。显然，多数人的同意和事情本身是否正确是两回事，但至少表明在这方面网络伦理学所遵循的价值具有其特殊性。
当然，确定网络行为的价值是为了引导它。通过制订规范固然能够主动防范网络违规行为，但是人们真正的目的应该是引导一种新型的道德倾向，以确定有价值的观念和理想，这是任何一个社会都无法避免的道德归宿。现代网络伦理自然也不例外。例如，美国的计算机协会在探讨其成员应支持的一般伦理道德和职业行为规范中这样规定：（1）为社会和人类作出贡献；（2）避免伤害他人；（3）要诚实可靠；（4）要公正并且不采取歧视性行为；（5）尊重包括版权和专利在内的财产权；（6）尊重知识产权；（7）尊重他人的隐私；（8）保守秘密。 即用规范的名义对网络行为的价值作了区分，从而引导人们正确对待自己在网络上的作为，尽量避免无价值甚至损害他人价值的行为。
平等
意即自由获得资源和服务，这是网络社会的普遍规则。一个人只要注册了ID（即身分或身份identification， identity），拥有自己的密码，就可以“匿名进入”网络畅游、交友、聊天，发表言论、获取信息等等。这便于人们以平等的身份进行交往，并使交往变得更加自由和轻松。这在最大程度上形成了一种平等主义。免费信息资源也具有这种不分民族、种族、文化约束的特点（当然也具有一定的限制，例如语言，主要是英语，使得网络主要在受教育群体中存在）。进一步，网络社会中的人际关系简单为人机交流，面对冷冰冰的屏幕，一个人完全可以放开一切禁忌，平等地参与讨论，形成了网络无禁区的现实。换言之，网络给予进入网络社会的人们以道义上的平等权。
网络赋予人们的“平等权”还蕴含着另外一个不易被觉察的意义，即它有助于推动直接参与式民主的讨论和进程。网络毕竟是一个独立于传统媒体的力量，一定程度地缓解了公众的知情权，资源共享原则又从客观上有利于促进现实社会中的公平现象，例如电子政务的推广。这也许是网络社会带给网络伦理学的最深刻的影响。
信用
这个范畴的应用集中表现在电子商务中，意即个人信用正逐步增强。在现实社会中，信用的实现由法律等社会规范保障，而在网络社会中，适用的法规、规范并没有建立起来，个人信用成为网络消费的唯一保证。虽然网络服务方要求被服务方提供基本的身份证号码、住址、电话等现实依据，甚至必须提供信用帐号，但是这并不表明网络中个人信用的脆弱，恰恰相反，网络正逐步培养起个人的信用。实际上，进入网络消费，已经建立了信用。
信用范畴的另一种应用表现在网络游戏中。在某些游戏的设定中，游戏者通过增加个人信用即可获得较高的分值奖励，从而在游戏角逐中获得优势，乃至于获胜。这是网络游戏对建立网络时代的个人信用的贡献。
服务
这是网络社会产生于消费社会之后的典型特征。其中的含义之一是指：在网络社会中，消费同现实社会中一样，由一对一的形式构成，即有服务方，也有消费方。在这里，服务是传统的，机械的，网络只是一种媒介。含义之二是指：web-service，即网络服务，主要指未来网络提供的智能性的服务。比如，一个人在网络中打入“我想去西藏旅游”的语句，网络会提供出一系列的信息，如去西藏的最佳季节、气候条件、最佳旅游路线，等等，供提问者进行参考。从而实现人机交互的智能化和互动性，这是网络服务的真正含义。
批判
把批判作为网络伦理学的基本范畴确实有很大的争议。但是，这里批判已经异化为批评，而且泛化为道德判断，它总是不停地询问：“这种观点是好的么？”“我（们）应当这样做么？”产生这个问题的原因在于网络是一个特殊的空间，虚拟的环境产生了特有的网络语言，而匿名性让真相融入无穷无尽的争论。加之网络没有强有力的约束机制，没有了管理者，没有了权威（authority），网络成了“自由”的空间，导致每个网络人都是他自己行为的领导者和评价者，任何人都可以以自己的判断来决定讨论的价值。造成批判的滥用和现实语言的萎缩，深层次的文化思考被肢解，代之而起的是肤浅的、无休止的争吵。BBS就是这种批判滥用的典型。在那里，没有规则、没有标准，批评总是以自我中心，否定就是一切。
五、研究网络伦理学的意义
探讨网络行为引发的社会、文化和政治问题，在网络伦理学的研究中具有重要意义。
首先是社会问题。过分关注网络导致了现实社会中的道德相对主义倾向和道德冷漠现象。前者是指网络的虚拟性和无约束性使得人们在网络中可以对任何事情都拒绝负起责任，后者是指人越来越依赖于网络，异化为网络人，其重心转移到虚拟社会中的交往，从而削弱了他们在现实社会中的交往行为。而人作为社会关系的总和，社会性是其根本的属性，但是以计算机为媒介进行交往的网络社会导致的人们直接交流的活动减少，必然造成群体意识的淡漠和人际关系的冷漠。此外，还造成了道德失范现象，例如利用网络进行犯罪，盗用他人的帐号，攻击他人的网络和计算机造成实际的损失等等，都是引起现实社会不稳定的因素。
其次是文化问题。这里有两层含义：表层问题表现在网络语言上。网络有自己的语言。 例如电子邮件所使用的语言格式，通讯网络协议，远距离传输协议，等等。这些协议可以说制定的非常具体和精确，甚至对字母的大小写、信息长短、主题、电子签名等细节都有详尽的规定。违反这些规定，就不能获得和任何信息。同时，这些规定又具有数字化、符号化倾向。 其应用同现实社会中使用的语言产生了冲突，其结果是消解了现代语言。深层问题表现在文化侵略上。即文化的殖民主义现象。由于现代网络使用的主要语言是英语，这有利于当代西方文化通过网络这种先进的传媒把自己的政治文化和价值观强行推广到全球，使得接触网络的人们容易受到现代殖民主义的隐性侵蚀。侵蚀的直接后果就是造成文化和宗教的冲突，由此引发了一系列深层次的社会问题。当然，这种文化的冲突也促进了各种文明的交流和融合。客观地说，这是具有积极意义的。
不仅如此，网络还会引发隐性的政治问题。它在一定程度上将会改变现有的社会分层。即未来社会将分为掌握和控制信息的群体（knows） 和不占有信息的群体（knows-nots）; 这必将引起一种新的对抗。 这或许正是现代政治学或者社会学应该注意研究的问题。
在我国，对网络伦理学的深入研究给社会主义精神文明建设提出了新的课题。如何加强网络道德建设，使之成为社会主义精神文明的一部分，是一个崭新的领域。笔者认为从以下三个方面进行研究对正确规范网络道德、加强社会主义精神文明建设具有重要意义。
首先，要正确对待文化阵地扩展的现实。 网络被誉为“第四媒体”，拥有传统媒体所没有的、也无可比拟的、全新的传播方式。如何占领这个新兴的宣传阵地，充分运用其传输信息迅捷、大量的特点，对我们当前加强公民的基本道德规范的建设至关重要，也是当前宣传工作必须研究的问题。
值得欣慰的是，2001年我国公布《公民道德建设实施纲要》确立的“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的新时期公民道德建设纲要，为网络伦理学的建设提供了指南，也为在网络中建设社会主义精神文明提供了明确的思路。因而具有重要的指导意义。
其次，要对传统的宣传手段进行改进。网络不同于传统媒体，其最大的特点是独立性。这个特点保证了网络较为公正地传播信息。网络里有巨大的资源，但是网络信息鱼龙混杂、不一而足。必须改进传统的宣传方式和手段，才能符合网络传播的特征，进而对信息进行甄别、优化，达到道德教育的目的。
在这个问题上要坚持“以德治网”和“依法治网”并举的方针，做到“两手抓，两手都要硬”。加强针对网络的立法，运用法律的手段对网络进行监管和疏导；同时加强正面宣传、教育，使广大网民能够辨证地认识和使用这种新的工具；启动网络文明工程，把网络文化当作一个系统工程来研究，支持对此进行各种类型的学术研讨，争取建立较为客观的网络伦理规范。
最后，还要对网络在推动社会主义民主和法制建设中的作用进行研究。坚持“与时俱进”的原则，正确引导网络的发展方向，是规范网络伦理，保证这一新兴的社会现象有序发展、为社会主义精神文明建设服务的必要步骤。只有这样，才能为我所用，进一步完善和发展我国的社会主义法律体系，推动我国社会主义民主和法制建设。
研究网络文化中的伦理问题，其最终目的是服务于社会主义，服务于社会主义精神文明建设。在今天，互联网已经成为思想政治工作的一个新的、重要的阵地，只有从思想上重视，在研究中严谨、认真、公正、客观，才能正确掌握这一新兴交往工具，引导其健康发展。
参考文献
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【关键词】 医学 网络 伦理学 教育
［ABSTRACT］ Objective To discuss the significance， content and methodology of networkethics education in medicalethics teaching. Methods A demonstration and analysis of the necessity， content and method of networkethics education for medical students were done. Results A tentative idea was proposed for enforcement of networkethics education in medicalethics teaching in terms of prerequisite， task， procedure and guarantee. Conclusion The content of medicalethics education must be innovated， and the networkethics education for medical students be strengthened.
［KEY WORDS］ Medicine; Network; Ethics; Educaiton
网络伦理问题是伴随互联网飞速发展而提出的新课题，又称鼠标上的道德，主要以人与网络之间的关系，以及网络社会（虚拟社会）中人与人之间的关系问题为研究对象，探讨人们在网络空间中应该遵守的道德准则和规范。该研究方兴未艾，本文仅就医学生的网络伦理教育问题做粗浅探讨。
1 网络对医学伦理学教学的挑战
1.1 网络挑战医学伦理学教学的内容
网络已成为医学生日常生活中的重要组成部分，而医学生网络失范和网络受侵害问题日渐增多，凸现加强医学生网络伦理教育的必要性、紧迫性。目前医学伦理学教学的内容，可以让学生在理论上了解医学道德的原则和规范，但主要立足于学生在现实社会中的生存，无法应对网络和基于网络发展而形成的虚拟社会的挑战。网络社会虽然是虚拟社会，它也应拥有它的社会秩序[1]。同现实社会一样，置身网络时同样存在着伦理道德标准和行为的选择问题，应该履行什么样的道德义务，恪守什么样的道德规范，如何处理网络社会中人与人之间的关系？这些都是医学生面临的困惑。有人进行了一项名为“你对网上黑客行为的态度”的调查，结果显示，选择“钦佩，是天才”的学生最多，达37.1%；其次为“只要不造成破坏就没关系”，占27.8%；有18.8%选择说不清楚；而选择痛恨黑客，认为“一定要追究责任”的只占16.2%。因此，当前迫切需要创新医学伦理学教学内容，加强网络伦理教育。
1.2 网络挑战医学伦理学教学的权威和效果
网络以其开放性而著称，在与网络接触的时候，一方面，大量良莠不齐、色情、反动的网络信息扑面而来，加之不同文化背景下价值标准的多样性，传统医学伦理学教育的权威性不可避免地受到冲击，医学生在难辨是非真伪或受不良信息诱导的情况下，面对多元文化，就可能由欣赏而走向趋同，由无意模仿走向有意识追求，最终做出背离社会主流文化的错误选择，学校医学伦理学教育的效果因之而淡化。另一方面，司空见惯的网络失范现象，虚拟的环境、隐匿的方式，也会诱导、引发或强化学生潜在的不良心理，弱化学生道德意识。据《中国教育报》报道，一项“你认为在网上最应该具备哪些基本的道德素质”调查结果显示，66.1%的学生没有选择“诚实守信”，有55.1%的学生认为网上聊天可以欺骗对方，甚至13.2%的学生认为网上聊天谁也看不见，互相欺骗是正常的[2]。这种错误的网络道德意识将对现实社会中医学生的医德行为产生不良影响。因此，加强网络伦理教育，提高在网络社会中的判断能力，是医学伦理学教学过程中的新课题。
1.3 网络挑战医学伦理学教学的方式与方法
网络以其形象性、趣味性的特点和虚拟现实的技术，为置身于其中的医学生提供了色彩艳丽的图片、悦耳的声音、活泼的三维画面及其他仿真画面，犹如身临其境。利用网络资源辅助教学可以提高学生的学习兴趣，增进师生之间的沟通和良性互动，可以在短时期内传递大量信息，更好地发挥学生的主体作用，满足学生多方面的心理需求[3]。与之形成鲜明对比的是，传统的医学伦理学教育方式：方法以理论灌输和说教为主，形式单一、方法简单，严肃有余又太过呆板，很难引起学生的注意，并且极易造成学生的逆反心理。如果医学伦理学教学充分利用网络这种全新的载体和丰富的教学资源，精选内容，精心加工，把一些优秀的视频和音频资料穿插在教育内容和教育过程之中，或开办医学伦理学教育网站，各种医德教育信息，组织网上教学和案例讨论，让学生进行交互式的学习，可以充分发挥学生的德育主动性，培养他们对现实医德问题的分析、判断能力。不仅会树立新形势下医学伦理学教学的崭新形象，而且学生在一定程度上也会改变对传统伦理道德教育的反感和抵触情绪，对教学内容也易于接受，乐于接受，从而达到教育目的。
2 医学伦理学教学中加强网络伦理教育的设想
2.1 构建体系、明确内容是加强网络伦理教育前提
网络伦理是社会伦理在网上的延伸扩展和运用，是社会伦理的一种特殊表现方式[4]。因而医学生网络伦理教育体系不应是独立的，既应秉承现有医学伦理学的基本理念、原则和规范，如善恶观、义利观等，又应该在广泛吸收有关网络发展和各类最新研究成果的基础上，突出和加强网络伦理教育内容，紧扣医学主题，突出网络特点。主要包括以下内容。①网络诚信：网络所具有的“数字化”、“虚拟化”运行的特点，可以使学生表现出非常自由、难以控制的虚拟人格，从而做出许多与现实人格不相适应的事情，不利于医学生高尚医德形成和健康人格的完善，教育学生网络诚信同样就成为医学生走向社会、认识社会、适应社会的必然过程。②网络安全：网络安全教育的目的是使医学生既要树立网络社会中的自我保护意识，警惕网络社会丰富多彩的背后暗藏着的陷阱，如信息欺诈、网络色情、电脑病毒等，避免上当受骗；不用计算机进行偷窃或其他违法犯罪活动，以深思熟虑和慎重的方式来使用计算机等。③网络知识产权保护：虽然网络空间中侵犯知识产权现象司空见惯，但要教育学生在未经授权的情况下，不使用、不复制他人的程序和其他信息，不使用或拷贝没有付钱的商业软件，不盗用别人的智力成果，未经许可不使用别人的计算机资源，不窥探别人的文件，不越权去访问或者试图获取那些不应该获得的资源等。④网络自律：网络论坛（BBS）有“无纸化的大字报”之称，但就其影响范围之广和言论的方便程度而言，甚至比大字报有过之而无不及，网络的虚拟与隐匿性，为处于网络社会中的个人提供了充分的自由，由于缺少约束，为通讯自由权利的滥用提供了可乘之机，并可能给他人和社会造成很大危害，因而要加强医学生网络自律教育。
2.2 正确的网络观是网络伦理教育的重要任务
网络社会的数字化生存导致了人类文化传播载体的划时代变革，有利于人们生活观念的更新，给人类社会生活和发展带来了积极影响。但数字化也有消极作用，表现为网络文化载体可能导致恒常文化价值观的涣散以及域外强势文化侵略等。网络本身也蕴含着虚拟与现实、多元与一元、平等与霸权、技术与人文、自由与规范等诸多矛盾。如何引导医学生形成正确的网络观，理性审视网络的二重性，趋利避害，把网络作为学习工具和获取知识的手段，而不是猎取不良信息的途径，更不能形成对网络的工具崇拜。在多元化的价值观体系下，学会鉴别，学会选择，是医学生网络伦理教育的重要任务。
2.3 提高医学生自身修养是网络伦理教育的重要环节
“慎独”是中国传统的道德修养方法，意即在个人独处无人监督时，也坚守自己的道德信念，对自己的言行小心谨慎，不做任何不道德的事。古代先贤把“慎独”作为完善道德的一种方式，特别强调一个人自觉实践道德行为的意义，强调修养在“隐”和“微”上下功夫，即使在不为人知的情况下，也能做到言行一致，避免社会生活中的双重人格和两面行为。但现实中“慎独”往往受到环境的限制。而网络的虚拟与隐匿性为医学生伦理教育创造了绝佳的“慎独”道德实践场所，所以应从提高医学生道德修养入手，加强网络伦理教育，强化医学生的道德责任感，教育医学生不仅在现实社会，在网络社会中也应坚持“慎独”，养成良好的网络道德习惯，遵循网络的应用规则，保持清醒的自我约束，纯洁品质，坚守符合社会规范的道德信念。
2.4 创新教育机制和模式是网络伦理教育的体制保证
网络具有极强的渗透性，由此决定了网络伦理教育的系统性、复杂性和长期性。对医学生的网络伦理教育除依托医学伦理学课程外，更应该形成由德育课和政治理论课教学、宣传、保卫、网络中心、院系部及学生管理等各有关部门共同参与，统一领导、统一规划、统一协调的教育体系。既要培养一支具有较高政治思想理论水平，掌握思想政治工作规律，懂思想政治艺术和网络技术的新型德育工作者，又要重视对专业课教师进行网络知识普及和应用的教育；既要进行系统的网络伦理教育，又要把教育内容融入学校教育系统，寓教育于日常教学活动之中。同时，要建立和完善有关规章制度，制定网络伦理道德规范，建立网络监控机制，规范网络运作，加强学校局域网、校园网的管理，通过技术和必要的行政手段，阻止各类不良信息进入校园网络，创造优良的网络伦理教育环境。
医学生是一群思想解放、积极向上、富有创造力、充满好奇心和怀疑精神的年轻人，自身素质决定了他们无论在现实社会还是在虚拟社会中都是具有较高影响力的群体。在网络社会中，医学生不只是被动的信息接受者，更是主动的信息寻求者、选择者和交流者。加强医学生网络伦理教育，不仅可以培养他们自觉的网络道德意识和规范的网络道德行为，而且还可以作为一个辐射源，通过他们操纵信息去影响其他网民、网友，从而达到净化网络空间的目的。从这一点上说，加强医学生的网络伦理教育，增强其对网络多元文化的鉴别能力、自律能力和免疫能力，内在地培养他们自觉的网络道德意识、道德意志和道德责任，促使其形成正确的医德意识和完美人格，其社会意义深远。
参考文献
[1]谢长征，胡纵宇. 网络伦理的困境与发展[J]. 青少年研究， 2006（6）：2628.
[2]刘微. 网络道德失范挑战德育[N]. 中国教育报， 2002623.
1基本模式：两块教学内容、三种主要教学方法、多种教学手段
笔者认为，当前中国多数医学院校的医学伦理学教学不适合完全采用或过度吹捧纯粹的案例教学和以问题为导向的教学法(problem-basedlearning，PBL)，原因有二：首先，中国的医学生没有像很多西方国家的医学生一样，在进入医学院校(medicalschoo1)之前已经读过四年普通大学(college)，所以缺少进行案例教学和PBL教学所需的知识前提，尤其是像医学伦理学这样的人文学科的学习，首先需要的是理论准备和知识拓展，缺乏理论背景的案例分析和讨论是盲目的；其次，案例教学尤其是PBL教学对学生人数和师资力量有比较高的要求，在当前我国高等教育不断扩招形式下，多数医学院校施行大班授课，学生与教师数量之比不能满足全程PBL教学。通过多年的教学实践和思考，我们探索出一种相对比较适应目前学科建制、学生情况、师资力量等情况的教学模式，即：两块教学内容、三种主要教学方法、多种教学手段。
1．1两块教学内容：理论部分及专题部分
古希腊哲学家苏格拉底提出“美德即知识”，认为人的行为善恶，主要取决于他是否具有相关的知识，并且认为“德行是可教的”，通过传授知识、发展智慧，就可以培养有道德的人。恩格斯曾经说过：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论的思维”[1]。伦理学理论是学生认识世界、认识自己、确立个人价值观的指引和标杆，理论学习和探索可以使学生从案设计上要兼顾理论考试、实践考核与践行医生职业道德的能力测试，其中践行医生职业道德的能力测试放在本科教育第五年进行，与临床实践挂钩，进而指导医学生的临床实践。
2教学方法改革
来自全国多所医科院校的一线教师与参会代表分享了各自高校医学伦理学教学方法改革的经验和体会，引发了与会者的兴趣和热烈的讨论。北京大学李本富教授对教学方法改革提出了两点要求：第一，医学伦理学教育要注重多层次、不同阶段的教育教学工作。根据在校教育、毕业教育和继续教育三个阶段的不同特点设置医学伦理学的教学内容和教学方法，关注医学伦理学教育的实效性。第二，将医疗卫生行业的热点难点问题与医学伦理学教育相结合。中山大学吴素香副教授介绍了该校开展医学伦理学实践教学的经验和体会。聘请医学专家讲授临床诊疗伦理，以及学生分组实践的实践教学环节，既提升了学生的社会责任感以及人文关怀的意识和能力，又提升了学生社会沟通、社会实践和创新的能力。开展实践教学的体会是实践教学必须制度化；必须与临床医生建立同盟；必须克服自身的惰性。南方医科大学雷锦程教授以“医学伦理学教学目的和案例教学的功能”为题做主题发言。雷锦程教授主张医学伦理学教学只能达到启蒙目的，为医学生未来职业生涯的修炼提供启蒙。并将医学伦理学教学目的总结为三点：(1)唤醒医学生的伦理意识；(2)训练医学生的伦理分析和伦理决策能力；(3)培养医学生的伦理情怀与职业精神。同时，介绍了案例教学的课堂设计环节，以及案例教学中重点难点问题。四川大学李琰博士介绍了该校以科研伦理作为推动医学伦理学教学的切人点，培养医学生科学思维和伦理意识的教学改革。山西大学邓蕊副教授在提交的论文中介绍了医学伦理学三阶段教学模式：(1)基础医学教育阶段，即大学一年级，设置4学时～6学时伦理学课程。侧重为医学新生分析医学职业理想，树立“无德不从医”思想，教学内容为讲授基本的伦理学理论；(2)临床医学教育阶段，即大学三年级，设置2o学时左右伦理学课程。侧重让学生掌握医学伦理学原则和规范，帮助学生学会用伦理学的理论原则分析医疗活动中出现的伦理问题；(3)临床见习阶段，以问题、专题教学为主，让学生掌握医务人员的医德规范，学会用医学伦理学的理论进行临床医疗决策。昆明医学院人文社科学院张瑞宏教授探讨了医学伦理学道德教育的实效性问题。问题根源于道德说教不能发挥道德教育的作用，单一的课程模式不能发挥道德教育的作用。实现道德教育的实效性需要改变观念，师生互动，教学的形式多样化。可能途径包括深化理论、尽早接触临床、开放的结论。广州医学院第三附属医院廖绮霞介绍了广州医学院第三附属医院结合医学伦理学实践教学开展医学伦理查房的经验与体会。
3教材建设
加强教材建设是促进医学伦理学教学的一个重要环节。广东省委党校吴灿新教授从普通伦理学的视角归纳了一般伦理学教材的三种范式：(1)以罗国杰教授为代表的，基于社会道德、将马克思主义理论与中国的道德实践相结合的范式；(2)以廖申白教授为代表的，基于个体道德、以美德伦理为框架的范式；(3)以王海明教授为代表的，将社会道德和个体道德相结合、元伦理学、规范伦理学和美德伦理学相结合的范式。并在此基础上提出对医学伦理学教材和教学的五个问题：教材的范式是研究型的，还是教学型的?教材是以社会道德为主，还是个体道德为主?医学道德是研究医学关系，还是医德关系?教学是重原理，还是重实践?医学伦理与医学道德的基本原则是什么?广州医学院陈化副教授通过对比十五种国家规划教材，发现现行版本的医学伦理学教材在医学伦理学基本原则、医患关系和预防医学伦理等多个领域存在教学内容的设定和程度上不统一的问题。进而指出，为了实现教考统一，医学伦理学教材有必要在某些基本问题上达成共识，从而使考试更好地服务于教学和人才培养的目的。《医学与哲学》杂志常务副主编赵明杰教授点评了现行诸版本医学伦理学教材存在的三大问题：(1)内容雷同；(2)目的性不强；(3)重知识传授缺能力培养。《中国医学伦理学》杂志副主编、编辑部主任李恩昌教授在发言中重申了医学伦理学是一门交叉学科，在教学内容的安排和教学方法的选择上都要兼顾其特点才能促进该学科的良好发展。
4课程建设
在课程建设方面，广州中医药大学党委副书记孙晓生教授在发言中转述了两位院士的担忧：不担心医生的医术，却担心医生的医德。指出医学教育中不能只关注医学的自然属性，还要关注医学的社会属性。为医学伦理学课程建设提出了三点建议：(1)弘扬医德精神；(2)借鉴西方先进的教育方法和理念；(3)建设适合自身的人文素质的培养体系。山东大学医学伦理学研究所副所长曹永福副教授从山东大学医学伦理学精品课程建设的经验和体会出发，回答了课程建设的四个基本问题。第一，医学伦理学的课程性质是医学专业基础课；第二，课程目的是培养医学生职业品德修养的理性开端；第三，以“课程目的一课程大纲一课程内容”的逻辑确定课程大纲和课程内容；第四，在教学和教育方法上可以采取PBL、角色扮演、课堂讨论、“双向”教学、案例讨论、网络教学等方法。第二军医大学张晨教授做了题为“第二军医大学医学伦理学学科建设体会”的主题发言。介绍了第二军医大学从军队医德学到军医伦理学再到军事医学伦理学的理论研究、依托教学基地开展临床教学实践，以及问题讨论和人文讲座同行的学科建设经验。广州医学院卫生管理学院刘俊荣教授在大会总结发言中指出，医学伦理学考试和教学都是手段，目的在于培养具有德性和能力的人。同时，他强调教学大纲与考试大纲内在的一致性，并表示广州医学院卫生管理学院愿意为全国医学伦理学大纲的制订做一些服务性工作。最后，中华医学会医学伦理学分会主任委员、首都医科大学党委副书记李义庭教授作了重要讲话，并对会议给予了充分的肯定。同时，希望与会者根据会议内容和精神提出制订医学伦理学教学大纲的具体意见和建议，通过不同渠道上报教育部，以更好地促进我国的医学伦理学教育教学工作。本次研讨会作为一个交流平台，集国家医师资格考试中心的领导、医学伦理学领域的专家和教学一线的教师于一堂，对医学伦理学教育教学中的主要问题展开了富有成果的研讨，必将对医学伦理学教育教学改革起到积极的推动作用。
一、“我”——“消极避世”地追求自由
结果却自陷樊笼？《自由》通过叙事主人公“我”不由自主的生活，彰显了“我”向往自由的个人伦理感觉；同时，自由作为“我”的一种生命自觉，也是其面对社会与现实环境的伦理选择。“我”因为无故被要求辞职，对未来的人生道路产生了迷茫，从此之后再也没有“从一而终的打算”“不愿接受谁的领导了”，不断变换职业，曾做过装卸工、看门人，偶尔也做一些小生意等等，在这种情况下，“我”逐渐产生了一股厌世情绪，想要暂时自我封闭，过上一段平静安宁的生活，以求找到更好的生活出路。此时远行的朋友将他的房子托付给“我”照看，为“我”追求独来独往的自由提供了契机。然而这种自由生活自始至终不断地被外界所干扰或者打断，令“我”苦恼不已：一开始是房东的亲戚来访，后来是“我”小心翼翼地守护过的蜘蛛朋友的死亡，紧接着是与情人难以摆脱的纠葛。似乎“我”愈是追求自由，自由愈显得难以企及。仿佛个人与他人、与现实社会之间产生了某种程度的错位，而这种错位成为主人公追求自由过程中难以逾越的障碍。正如“我”在格言本上写下的那样：“当事物除了其本身以外，不再指涉其他任何事物，这时才开始有了自由”，人的存在本身就构成了与他人之间的关系，而这些关系作为伦理的基本要素，注定了个体进行伦理抉择时不得不面对沉重的道德伦理承负，承担起对周围人比如对亲人、爱人、朋友、同事等的责任，而主人公“我”追求的则是自我精神的绝对自由。这种绝对的“自由”使得他在面对现实时，不断陷入内心痛苦的矛盾纠结之中。爱情已经熄灭、自己的情人渐行渐远、对“我”而言已经形同陌路，但是，当主人公想要与自己的情人分手时，却始终难以迈出这关键的一步。当他没见到自己的情人时，他很容易“表现得冷酷而强硬”，可是一旦看到情人越走越近的时候，他所有那些“坚信的跟她分手的理由，以前从来也没有半点怀疑的理由，现在似乎变得虚假和可笑”。主人公这种态度的暧昧是出自同情怜悯之心还是源于爱情的余烬，作者并未明言，然而社会道德伦理观念对主人公本身的影响显而易见。也许主人公意识到，与他人的交往会致使个人自由的丧失，从而选择了逃避现实，将自己封闭起来。一方面他为了自由，企图摆脱现实中的伦理关系，另一方面却又无可避免地受到伦理因素的影响，这种无法摆脱的内在矛盾是其追求自由而不得的主要根源。主人公在主观上努力切断与周围事物的联系的做法难免是徒劳无益的，因为“具有自己的道德上帝的个人在社会中生活，与他人交往，就会出现个体化的道德冲突，产生道德事件”。法国著名思想家卢梭在《社会契约论》一书中亦写道：“人是生而自由的，但无往而不在枷锁之中；自以为是其他的一切主人的人，反而比其他人更是奴隶。”的确，人要在社会上生存，就必须与他人交往，这是人生来无法回避、必然要承载的伦理重负，与人交往是人与生俱来的宿命。人无法忍受因脱离人伦关系而产生的孤独感，正如小说中蜘蛛乌尔苏斯不能离开食物而存活一样；蜘蛛会因缺乏食物而死亡，同样，人如果没有与他人的交往，其后果将不堪设想。小说以相当多的篇幅叙述了“我”与乌尔苏斯在一起度过的一段生活，我们认为，作者之所以如此精心布局，正是为了强调“我”的处境与蜘蛛的相似之处。蜘蛛乌尔苏斯与主人公有着相似的冷漠，每当它捕获到猎物，它“并不向战利品扑过去，而是若有所思地靠近，不急着把猎物紧紧束缚住，甚至有些懒洋洋的，在它身上发现不了任何饥饿难忍的特征”。然而当楼道的垃圾通道被堵塞、蜘蛛因而失去了其主要的食物来源——苍蝇，生命很快就凋零了。为了延续它的生命，“我”试图给它喂蟑螂，不知何故它最后却死掉了。蜘蛛乌尔苏斯不看重食物，最后却因缺乏食物来源而丧命；正如同“我”不愿与别人交往，最后却因脱离群体而倍感寂寞一样。因寻求绝对自由而自我封闭所导致的孤独感令“我”难以忍受，这种沉重的情绪压抑着“我”的身心，这种与世隔绝的痛苦令“我”无法摆脱。主人公欲通过自我的封闭换取心灵的自由，结果却引发致命的孤独感，心灵的自由反而不知不觉间被自我的情感本身所束缚。
二、安德留哈——追求极致的自由，是不负责任
“叙事伦理学从个体的独特命运的例外情形去探问生活感觉的意义，紧紧搂抱着个人的命运，关注个人生活的深渊”，作者布托夫通过对安德留哈人生命运的叙事，展现了安德留哈为追求自由而不惜任何代价的生命热情。安德留哈与“我”在处事风格上截然不同，他为了个人的自由不计代价，更少顾虑他人的看法，也不惧怕与他人的接触。他在上学期间因为痴迷旅游没有参加考试而被学校开除；随心所欲地花钱却全然不顾欠别人的债务这一事实，导致负债累累，甚至不得不让父母替他还债，致使流氓对其家人纠缠不休，置亲人于危险之中而不顾；为了躲避债务，爱子心切的父母不得不将心爱的儿子暂时安置到精神病院，以躲避追杀，之后他又逃出了医院。虽然用常人的观点来看，安德留哈完全就是一副无赖模样，然而这一形象又体现出人类对自由的执着向往。主人公与安德留哈一起在冰天雪地中冒险畅游，当他与安德留哈失散并且由于身体羸弱开始产生悲观念头时，安德留哈的出现鼓舞了“我”继续坚持下去的信念，此时此刻安德留哈对“我”来说就像一颗闪耀的晨星，他的坚持不懈令人顿时肃然起敬，使得两人最后成功脱险。因此，可以说，在安德留哈身上存在着一种永不言弃、积极进取的可贵精神，无论作者是否有意为之，这一形象的塑造毕竟体现出一种超越现世的伦理诉求，即对人类求生信念以及积极追求自由的勇敢精神的肯定和认可。然而，安德留哈这种随心所欲、不顾一切的个人主义自由理念在客观上却不断给他人带来麻烦甚至危险，而且他自己也在主观上陷入了伦理道德的困境。不管怎样，“他都敏锐地感觉到社会上思想家的压力，思想家强加给人们并不轻松的义务：这样或那样的实现自我，成为什么样的人，取得什么样的成就”。在一个偶然的机会，他突然产生了冒险运送核弹的想法，之后，安德留哈因为处理债务问题而没有成行，放弃了这次痴人说梦的行为。由此可见，在他给家人带来危险之后，自己无法再心安理得地继续随心所欲、进行追逐自由的探险了，良心的不安和负疚感迫使他暂时放弃个人自由并着手解决家人遇到的麻烦。道德观念在每一个个体身上的影响都是巨大的，因为人“不得不受自然界的支配，特别是不得不受他的同类的支配”。秉持自由伦理观的个体不得不面对整个社会所凝聚积淀的理性伦理观念的制约。基本的道德观念作为一种理性伦理，植根并且缠绕于每一个个体之上，如果极致地追求个人的自由，而全然不考虑周遭的人和事，势必会伤害到他人的感情和利益，从而破坏人与人之间和谐共存的关系，这也不是每一个秉持自由伦理观的个体所愿意看到的。深深植根于每个个体之内的普遍的理性原则势必会问罪于不负责任的个体本身，使其陷入自由伦理的困境。
三、结语
叙事伦理批评“探寻和追问隐含在文本叙事要素中的精神价值和伦理取向，判断文本中叙事因素与现代个体价值的关联，追问这些要素是压抑还是舒展了个人自由。”小说中自由的叙事伦理展现了个体选择自由道路时遇到的无可规避的矛盾和冲突，并未明确指出某种生存规范的是非对错，而是将伦理的选择问题留给了读者并让其根据自我的生命感觉作出自己的道德决断。主人公“消极避世”和安德留哈“恣意妄为”这两种追求自由的方式均告失败。表明：绝对的自由本身就是一个悖论，生活中的每个人无法完全摆脱受驱使和被束缚的状态。因此，根据自身的生命感觉，在自由与束缚之间求取某种适度的平衡，做出适合自己的伦理选择——这或许是关照个体心灵的最完美的方式。
作者：闫吉青王宇乔单位：河南大学外语学院俄语系
