时间：2022-04-05 06:18:29
一、老子伦理思想的追求效果：“和光同尘”
首先，为效法水的善利万物的特征，老子提出了：“信”、“慈”、“勤”、“俭”、“知”、“行”等重要品德。“信”即是说话要善于信守承诺，说到做到，“轻诺必寡信”，所以老子主张不要轻易许诺别人。人无信不立，如果诚信不足就会丧失别人对你的信任。老子甚至还说：“信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”（第四十九章）信这种品德的树立要严于律己，宽以待人，首要的是自身要信，以诚相待，别人亦会效法，这种的德行就会逐渐彰显开来；“慈”即是指内心慈爱、慈祥、慈悲。“慈”是老子持守奉行的第一大法宝，尤其对统治者或将帅而言，用“慈爱”之心作战，则会攻无不克、战无不胜，用“慈爱”之心防守，则会不断巩固、坚韧不拔。老子甚至说：“天将救之，以慈卫之。”（第六十七章）可见“慈”是道赋予天地万物的本性之一，所以老子说天要救助谁，就用慈爱来卫护他；“勤”和“俭”往往是联系在一起述说的，勤劳和节俭已是中华民族的美德，现代人也同样能够理解，此处便不再赘述。老子认为这两个品德是一个国家一个民族“深根固柢，长生久视之道。”（第五十九章）；“知”与“行”也同样是被连用在一起的，中国古人也一向倡导人应该“知行合一”努力进取，方能造福百姓。“知常曰明。不知常，妄作凶。”（第十六章）“知不知，尚矣；不知知，病也。”（第七十一章）“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。”（第三十三章）这些都是老子关于“知”和“行”的名言，从而告诉人们要善于获取知识，运用知识的重要性。
其次，为效法水的柔弱不争的特性，老子提出了“谦”的概念。“谦”来源于《易经》，是易经六十四卦中的一卦，从卦象上来看，上面是土下面是山，代表着高超与低调的完美结合，即是说一个人虽然有很大的能力却从不显露出来，这样难得的高贵的品德就是“谦”。换句话说就是“不敢为天下先”（第六十七章），“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（第二十二章）这里老子详细谈到了“谦”这种美德的具体体现：有道的人坚守这一原则作为天下事理的范式,不自鸣得意只相信自己的眼睛,所以才能把事物看得如此分明;不自以为是,所以才是非昭彰;不自吹自擂,所以才有功劳;不妄自尊大,所以才能做众人的首领。正因为他不跟人争,所以天下没有谁能和他争。再次，为效法水的博大包容的特点，老子又同时提出了“朴”、“厚”等伦理范畴。“朴”即质朴、纯朴，其本意是没有经过雕琢的楠木，在老子这里是一种理想的人格。所谓“见素抱朴，少私寡欲。”（第十九章）就是讲“朴”的对立面就是人的私欲，私欲过重就会行失其常，忘掉本真的自我。老子主张“吾将镇之以无名之朴。”（第三十七章）即用道的质朴来镇住、安定贪欲。不起贪欲而趋于宁静，天下便自然复归于安定。能够保持自身的“朴”就会带来深“厚”的德，“含德之厚,比于赤子”,具有这样深厚美德的人就如同刚出生的婴儿一样，一切美德具足，“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”（第三十八章）
通过以上列举，不难看出老子的伦理思想就是以“上善若水”为核心，要求人们通过“信”、“慈”、“勤”、“俭”、“知”、“行”、“谦”、“朴”、“厚”等行为规范和行为准则来效法水的“上善”之举，而具有这些品德的人可谓是“得道之人”即老子所谓的“圣人”了，而圣人所追寻的理想品格就是和谐美妙的“和光同尘”之境。与万物合而为一得“和光同尘”正代表着天道，是最深的德：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（第五十一章）这段话的意思是：第一，道与德之所以尊贵是由于道对世界发挥了创作的作用，德则尽其蓄养的功能。第二，老子遵道的同时，又提出了贵德的思想，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，这种尊重每个生命个体的独立性就是“玄德”。第三，这与老子明确提出的自然无为思想相呼应，更加彰显了道家的人文精神。
二、老子伦理思想的践行方法：“涤除玄览”
而如何才能修身养性达至圣人的“和光同尘”之境呢，首先老子所说的“圣人”和儒家传统的“圣人”含义不大相同，在某种意义上说，老子的“圣人”是指“悟道者”。中国历史上所评价的“十圣”大多都是各行各业的道德楷模，如孔子为文圣人，关羽为武圣人，杜甫为诗圣，王羲之为书圣，张仲景为医圣，杜康为酒圣，陆羽为茶圣等等。但是这些圣人以老子的观点来看有的是被神化的，令人遥不可及，总有些欠缺。“圣人”一词贯穿于《老子》一书，出现有30次之多。圣人之所以被称为“圣”，是因为他们“惟道是从”，从而体现了道之德，德就是道赋予万物的自然本性和天然禀赋。圣人无私无欲，纯任自然，率性而为，“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（第二章）“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”（第六十四章）其次，要达到“圣人”的修身之境，需要不断除私去欲进行修炼，才能“复归于朴”达到本真的状态。所谓“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为”（第四十八章）具体的修炼方法就是“涤除玄览”，这种方法就是让人静下心来，反躬自省，清洗杂念，摒除妄想。让人的心灵返回到清虚明镜的状态，这样就能够避免观物不正，行为失常。
“涤除玄览”的修养方法具体来讲，“涤除”的是私信杂念的欲望和外界纷纭的干扰，“玄览”的是道赋予人自如的本心本性，老子这种方法后来逐步演化为中国佛教的禅定功夫。老子是以其独特的直觉思维方式提出了“涤除玄览”的修养方法，这种修养方法也是一种体道、悟道的过程，所谓“致虚极,守静笃”,即是说人要少私寡欲,去知去欲即去掉一切违反自然的看法和欲望,使心灵空虚,入静养气，天人合一，这便是驭气导引之术的养生理论来源。对此,《道德经》有一段经典性的论述:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎?”(第十章)大意是,精神和形体合一，能不分离吗？结聚精气以致柔顺，保全天真的本性能像婴儿的状态一样纯朴吗？洗清杂念而深入观照，能没有瑕疵，一尘不染吗？爱民治国，能自然无为吗？感官和外界接触，能守静吗？通晓四方，明察秋毫，能不用心机吗？明白了这些道理,就像天地一样,能任万物之性而化生,因万物之性而长养。生养万物而不据为己有,兴作万物而不自恃己能,长养万物而不视己为主宰。这就是深刻广远至高无上的“德”。
总而言之，老子的伦理思想对于抵御世俗贪欲奢求的诱惑，和肯定人的主体生命体现出一种难能可贵的人文价值。反观我们现代人的社会生活，随着市场经济和科学技术的迅猛发展，从物质领域到精神领域，人们都被这种欲望所激发和诱惑，导致自我内心极不和谐，很多人患得患失，为了过分追逐金钱和权力，使自我限于内心挣扎和分裂状态的痛苦之中无法自拔。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。（第四十四章）老子提醒，声名和生命比起来哪一样亲切？生命和货利比起来哪一样贵重？得到名利和丧失生命哪一样为害？过分的爱名就必定要付出重大的耗费；过多的藏货就必定会招致惨重的损失。所以知道满足就不会受到屈辱，知道适可而止就不会带来危险，这样才可以保持长久。《道德经》中丰富的伦理思想反复告诉人们什么才是人生最宝贵的价值，那就是生命本真，如果人们重视生命本真超过重视一切，那么就可以比较容易走出人生困境，实现自我和谐。
作者：张宇杰 单位：南京理工大学 马研部
关键词：港台；国内；荀子；伦理思想；综述
台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。
一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述
三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。
这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。
在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。
二、国内荀子伦理思想研究述评
1、荀子伦理思想研究的初始期
第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，
这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。
另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。
第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。
2、荀子伦理思想研究的发展期
第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。
这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。
第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。
第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。
3、荀子伦理思想研究的繁荣期
第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。
在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。
三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势
目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。
因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。
参考文献：
[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。
[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。
[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。
[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。
[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。
[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。
[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。
[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。
[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。
论文摘要：从当今技术时代引发的伦理问题出发，通过回顾国内外学界关于马克思技术伦理思想的主要观点，运用历史结合现实、理论联系实践的方法，探求马克思技术伦理思想的主要内容和当代价值，从而提出未来技术发展的伦理秩序。
技术给人类巨大的福社与便利的同时，也带来了强烈的惶恐与不安。核技术对人类和平的威胁、基因技术对道德伦理的冲击、数字化技术对现代文明的影响及技术应用对环境的污染和破坏等使得技术的成果和发展与人类的伦理道德关系产生了史无前例的斗争和矛盾，结果使得技术双重社会效应引发了对技术的价值判断和评价标准的争论、技术发展导致了技术生产及技术产品使用中不同利益的冲突。人们在发展技术的同时，愈加关注技术与伦理的关系问题。但寻找一个普遍的技术伦理理论与规范并非易事，于是越来越多的目光聚焦到马克思技术伦理思想，试图从那里找到解决问题的答案。
马克思虽然没有创立专门的技术伦理学，但对技术的关注却贯穿于其一生的学术活动中，《德意志意识形态》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《哲学的贫困》、《雇佣劳动与资本》、《共产党宣言》、《机器、自然力和科学的应用》、《资本论》等着作中包含了其丰富的技术伦理思想。马克思技术伦理思想同马克思技术生产力理论、马克思实践观、马克思辩证法、马克思发展观等一样，是其全部哲学思想极其重要的、不可或缺的组成部分，应当受到重视进行研究。系统的梳理和探绩马克思技术伦理思想具有伟大的理论意义，它不仅可以充实马克思主义理论的重要内容，为技术伦理学和伦理学提供方法论指南，而且还有利于技术伦理学形成稳定的学科体系。更为重要的是对当前和未来技术发展所带来的一系列现实伦理问题的解决提供有益的现实启示。对于更好的理解技术与人的关系问题、分析和解决高技术社会和新技术革命产生的一系列伦理问题、提高工程技术人员的道德素养、促进技术与自然、社会的协调、和谐和可持续发展等具有深远的现实意义。
国外学界对马克思技术伦理思想的研究主要从三个维度展开，即技术批判维度、人类学维度和伦理学维度。
技术批判维度。国外学界对马克思技术伦理思想的研究涉及到西方马克思主义的哲学、政治学、经济学、社会学和历史学等相关领域。其中，法兰克福学派及芬伯格((Andrew Feenberg)是深受马克思技术伦理思想影响的主要代表。
《历史与阶级意识》是西方马克思主义的“圣经”，其中对技术理性的批判显得尤为亮眼，虽说卢卡奇没有把它作为主要内容进行阐释，但这种初步性尝试无疑对技术批判理论的发展具有开创性价值与基础性价值。西方马克思主义发展至法兰克福学派进人技术理性批判的繁荣时期。霍克海默从马克思政治经济学批判出发，在《批判理论》中把技术与科学作为社会批判理论的核心，并规定和预示了这一理论的发展方向。阿多尔诺针对马克思划清历史唯物主义同庸俗形而上学唯物主义这一理论在《否定辩证法》中提出唯物主义应与科学的传统理论和世界的笨拙解释区分开来的观点。马尔库塞对马克思《1844年经济学哲学手稿》的异化劳动的人道主义批判给予很高的评价，并指出高级资本主义工业社会的“单向度”类似马克思的“高级异化”。哈贝马斯的《哲学与科学之间:作为批判的马克思主义》表达了将经验的历史哲学与实践政治意图结合的主张。法兰克福学派的技术批判理论是对马克思技术伦理思想的汲取和发挥。具体表现在:第一，从异化角度进行技术伦理批判。法兰克福学派的思想家对异化根源的回答不尽一致。霍克海默认为技术异化决定于社会条件，马尔库塞认为技术异化根源在于理性的工具化，哈贝马斯认为技术异化原因为科技自身。然而他们的出发点与宗旨完全相同，即从人本学角度出发批判资本主义的技术异化，将人本主义与批判理性相结合。第二，从意识形态角度进行技术伦理批判。法兰克福学派的思想家从意识形态的角度论述技术的社会功能，把技术的意识形态批判作为其技术批判理论中最具个性的理论特征。霍克海默最先指出，科学技术既是生产力又是意识形态，实现了对自然和对人的双重统治。马尔库塞进一步发挥，科学技术对发达工业社会意识形态的研究，是对发达工业社会中科学技术如何执行意识形态职能的研究。哈贝马斯强调科学技术是“第一位的生产力”，“科学技术是意识形态”。法兰克福学派的技术批判理论继承了马克思的技术伦理思想，尤其是异化思想。
美国技术哲学家芬伯格是当代技术批判理论的典型代表。他强调马克思是批判理论的先驱之一，并继承了法兰克福学派的技术批判理论传统，秉承了美国的经验主义、实用主义理论渊源，在欧美技术哲学研究的经验主义转向的大背景之下，试图建立一种新的技术批判理论。他研究特殊的技术如何在物质和观念层面上影响人们的生活，对技术不再诉诸于消极地批判，而是采取积极乐观的态度。他善于运用案例分析法，强调把人的全面发展的需求与自然环境的保护融合到技术的发展、设计、改造以求解决技术的负面效应。芬伯格的“技术批判三部曲”:《技术批判理论》(1991)、《可选择的现代性》(1994)和《追问技术》(1999)与融合所有其早期着作思想的新版《技术批判理论》(2002)是其主要代表作品，其中的《技术批判理论》(1991)与《技术批判理论》(2002)体现了他对马克思技术伦理思想的有关论述。芬伯格将已有的技术研究分为技术工具理论和技术实体理论两类。技术工具理论认为技术是用来服务于使用者目的的工具，技术是中性的，无任何价值负载，可以人为控制;技术实体理论认为技术构成了一种新的、将整个社会的世界作为控制对象来重新构造的文化体系，它否认技术的中立性，认为技术的手段与结果不可分割。芬伯格在批判这两种研究的基础上，形成了自己的技术批判理论。在反对宿命论上它与技术工具理论一致，在赞同技术形成文化体系上它与技术实体理论殊途同归，这种技术批判理论否认技术的中立性，强调技术最终要服从于人为控制。芬伯格把马克思的批判理论归为三种，一为技术的产品批判，二为技术的过程批判，三为技术的设计批判。为了更适合马克思对资本主义技术的批判，芬伯格试图发展一种“过渡新理论”。在这种理论的指导下，他认为资本主义向社会主义过渡有三个过程:第一，生产手段的社会化;第二，社会的极端民主化;第三，导致创新的新型技术进步。只有完全包含以上三个过程的才是马克思主义，其余为非马克思主义。在芬伯格看来，技术同人一样遭受了奴役，同伦理一样陷人了矛盾。但应用伦理学的研究是以现有技术为固定背景，没有质疑技术和技术体系的社会根源，所以自己的研究方法应与其截然相反。技术的发展取决于占主导的霸权，技术与价值辩证统一，通过一种技术政治学可以创造一种替代的技术体系。此外，芬伯格认为用马克思的辩证法不可能解释取代资本主义的有计划的社合的合理性，在批判资本主义合理性的阶级偏见上建立一种文明变化的连贯战略并不可行。
人类学维度。社会建构论者从马克思人类学角度研究技术问题，认为技术的本质观是一种社会学人类学。该学派的思想家于20世纪初进行初步的技术社会学研究，70年代知识社会学即SSK ( Sociology of Sci-entific Knowledge)产生。麦肯齐(D. MacKenzie)与瓦克曼( J. Wajcman)的《The Social Shaping of Techpolo-gy》(1985)(即SST)，平奇(T. Pinch )、比杰克(W.Bijker)与休斯(T. Hughes)的《The Social Construction of Technological Systems》 (1987)(即SCOT)的出版是社会建构论诞生的标志。shaping较construction为更多人所接受，SST成为代表社会建构论的主流术语。根据方法不同分为三种:以平奇(T. Pinch )、比杰克( W.Bijker)为代表的技术社会建构方法、以休斯(T.Hughes)为代表的技术系统分析方法和以卡隆(M. Cal-lon)、拉图尔(B.I,atour)为代表的操作子网络分析方法。社会建构论将技术作为社会利益与文化价值取向所建构的产物，认为技术发展植根于特定的社会情境，强调人在技术面前的主体性地位和责任。它否认技术决定论，强调社会对技术的影响，认为技术不是孤立的，而是社会大系统的一部分，即技术是社会的产物，由创造和使用它的诸要素决定。社会建构论以人与社会之间互相创造为出发点，认为人与人的生活世界之间是建构性的，应从社会性的角度理解人、理解人的生活世界以及人与他的生活世界之间的相互创造关系。人与技术的关系是社会建构的关系，人与技术之间的社会建构是互动的，即科学技术的人化和人的科学技术化。该学派的思想家重视对马克思的研究，试图说明马克思与社会建构论之间的关系，以及马克思对社会建构论的重要影响，并对马克思人的技术和非人的技术分类思想给与关注，对人类和非人类的属性予以分析。
伦理学维度。美国技术哲学家米切姆(Carl Mitcham)把对现实技术伦理问题的研究分为欧洲大陆(现象学)传统和英美(分析)传统，在欧洲大陆传统中马克思被排到希勒、加塞特、海德格尔和乔纳斯等人之前。米切姆认为马克思对技术伦理的产生有重大的意义和影响，并把马克思的技术理解为有目的的活动。他把技术定义为四种基本类型:技术是客体、技术是过程、技术是知识和技术是意志。在分析了伦理学与技术(尤其是现代技术)的关系后，他注重高技术伦理学研究，进而考察科学家和工程师的伦理责任问题。《Thinking through Technology》(1994)是其技术哲学明显转向技术伦理的标志，《Thinking Ethics in Technology》(1997)容纳了其1995至1996年间技术伦理成果，《Engineering Ethics》(2000)作为大学工科学生教科书，表达了他积极倡导工程伦理学教育的思想。米切姆认为传统伦理学强调人与人之间的关系，即人们应该如何相互交往;现代伦理学的范围已扩大到人与非人世界之间的关系，即动物、自然界和人工制品等。
国内学界对马克思技术伦理思想的研究还比较薄弱。陈昌曙、远德玉等在论述马克思的技术哲学思想时涉及了同马克思技术伦理的相关论述。他们认为伦理观念影响技术活动、制约技术活动，要恰当的处理伦理追求与技术要求之间的矛盾，促进技术发展和伦理完善。高亮华认为技术“具有丰富的伦理与政治意含”，对人文主义视野中的技术图景进行了探讨。刘海文强调“技术负荷政治”，对技术构成特质和运用后果进行了论证。
李庆臻的《现代科技伦理学》一书简单论述了马克思的技术伦理思想。他把马克思和恩格斯的科技伦理思想总结为道德是社会经济状况的产物、科技与道德相互作用、科技要为人服务、科技和道德对立的根源、重视生态伦理问题、重视地球伦理和全人类的道德等七点。
李三虎的论文《技术伦理的休漠难题—走进马克思的技术伦理思想》、《马克思的技术伦理思想及其地位》是学界关于马克思技术伦理思想研究的主要成果。他把当今技术伦理学的争论归结为三个问题:“一是目前技术伦理学使用传统的价值、责任等概念来分析技术伦理问题，出现了诸多矛盾(如运用价值判断处理新技术决策会导致各方固执己见和冲突激化，运用责任伦理无法规定技术后果的具体责任主体等)，从而面临着适应技术发展而对传统伦理学进行改造问题;二是技术伦理学仅仅限于技术职业责任或道德范围显得过于狭窄，它将技术发展的外部社会伦理问题归由科学家和工程师负责也失公允，而如果要改变这种情形就存在着对技术的重新界定问题;三是技术发展涉及的诸多社会冲突及其解决无疑已经不再限于技术本身，技术伦理学如果要表现出它的实践意义，就不能不关注复杂的技术伦理责任主体关系，而这又必然涉及到政治协调和对话问题。”由此而转入马克思的技术伦理学，尝试解决争论。李三虎认为马克思在实践、异化、道德等概念下曾经对技术进行了伦理思考，在当代技术发展的伦理现实背景下研究马克思技术伦理思想不仅是学术的任务，也是实践的要求。马克思重视技术的伦理问题而不是逻辑和经济问题，在技术时代刚刚出现时就预见了技术伦理问题的重要特征。马克思采用“自然主义”和“人道主义”相结合的方法观察技术伦理问题，并将技术功能置于现实及社会背景中进行描述。马克思认为技术负荷道德价值，只有通过制度变革才能消除异化现象。马克思的技术伦理思想回答了事实判断与道德判断是否通约的伦理问题，他的劳动过程理论、异化劳动理论、机器理论解释了事实判断附着道德评价。李三虎正是通过回答“回到亚里士多德还是走进马克思”这一问题，找到了解决当今技术伦理问题的理论基础。
陈芬的《论马克思主义科学技术观的伦理维度》一文对马克思的科学技术与伦理价值的关系进行了论述，是国内学界直接论及马克思技术伦理思想的又一人。她认为马克思的技术批判思想是一种系统的整体论，而非技术决定论，马克思对资本主义制度的批判超越了对科学技术的批判，并在人类实践基础上融通了科学技术与伦理价值的关系。从伦理维度评价马克思技术观“对于我们正确解决单向度的科技理性与人文理性的对立，具有重要的价值。”
尽管国内外学界对马克思技术伦理思想的研究已经取得了一定的成绩，但这种现状还不尽人意，并存在一定的缺失。
技术批判的缺失。法兰克福学派与芬伯格的技术批判理论虽然对现代技术伦理的建构提供了很多有益的启示，但对马克思技术伦理思想的理解仍存在着某些偏颇性与片面性。首先，脱离历史和现实。法兰克福学派的与人本主义相结合的技术伦理批判忽视历史和现实的主客观条件，以客观理性取代主观理性，无法消除技术的负面效应。其次，对技术的伦理批判代替对资本主义制度的批判。法兰克福学派的技术批判未能摆脱对技术本身谴责的范畴，它的技术本身具有压抑人、统治人的错误论断是不可能动摇现代资本主义统治的。第三，技术悲观主义宿命论倾向。尽管马尔库塞从某种程度上肯定了技术对社会进步的“重要催化剂”作用，但总的说来，法兰克福学派的技术批判散发着存在主义的理论气息，针对技术本身的反人性本质和异化本质，表达了技术悲观主义宿命论倾向。这种浪漫主义、理想主义的批判精神要求走艺术理性或交往理性的道路，而忽视了人本身力量之大，因而与马克思的观点截然对立。人在根本上不是手段，而是目的，技术具有解放作用，只用技术真正服务于人本身的道路才是人类正确的抉择。最后，芬伯格的批判理论虽说也是在马克思技术批判的传统中进行的，但芬伯格过于乐观地看待技术，低估了技术的消极作用。从技术的民主变革到实现“可选择的现代性”理论，芬伯格也缺乏深入论证，空有希望与自信。
社会建构的缺失。社会建构论虽然高度重视技术活动中的主体力量，但并不否认技术活动中的自然规律，这是值得肯定的，遗憾的是其处理方式存在局限性。它无法用其理论解释技术中的必然的客观规律性，如普遍的对称性观点本身就需要完善。社会建构论虽然在理论内容上并未忽略人类行动的目的性问题，但在理论形式上不够重视。关于人类行动建构技术的过程理论即“如何行动”，它论述得较为详尽，而对于这背后的“为何如此行动”则考虑的不够。社会建构论者坚持认为技术活动中的客体的力量是人的主体力量的体现，这对于我们全面正确理解科学技术实践活动起到了阻碍作用。
非马克思主义的缺失。国外学界的非马克思主义甚至是反马克思主义的主张绝不能忽视。如在法兰克福学派的思想家看来，‘马克思早期的技术批判生命力旺盛，而《资本论》中的批判方式已经不合时宜。法兰克福学派高度重视人的本质和异化理论的批判，丢弃了唯物史观和剩余价值理论的批判，实际上吸收的并非马克思理论的本质，忽视了马克思的科学性与批判性的统一。法兰克福学派的马克思劳动价值过时论，芬伯格的马克思技术理论的“摇摇欲坠”等主张却是我们应该予以批判的。
全面系统性的缺失。对于马克思技术伦理思想的探讨，国内外学界刚刚起步，还缺乏全面性和系统性。国外米切姆的技术伦理思想直接涉及到了马克思，但是他的研究还不够深人，比如“考虑周全的义务伦理”其概念本身就十分模糊，且实现起来也有较大困难。国内着名学者陈昌曙、远德玉教授没有直接对马克思的技术伦理思想进行论述，他们只是在研究技术哲学时触及到马克思的技术伦理思想的部分内容;高亮华、刘文海在讨论技术问题时已深人到了技术伦理学领域，但也仅限于技术的人文价值和政治价值范畴;李庆臻简略地将马克思和恩格斯的科技伦理思想概括为七个方面的内容，有简单化之嫌;李三虎、陈芬对马克思技术伦理的研究虽进一步深化，提出了一些原创性的观点，但也仅限于三篇论文，理论视野研究深度和广度有待于进一步拓展。
关键词：民族地区；伦理思想；研究现状；发展方向
世界各国有众多民族，不同民族有着不同的风俗习惯，因而有着不同的伦理道德观念，此民族认为是者，彼民族或以为非。这是伦理道德的相对性。当然，在不同民族不同的伦理道德观念之中，亦有诸多共同的相通的内容，这表现了伦理道德的共同性。各民族之间的伦理道德观念，可谓同中有异、异中有同。
伦理道德观念和准则，在各个民族处理内外民族关系，处理民族成员与民族整体以及与国家和社会的关系时，发挥着重要的调适作用。因此，民族伦理道德是民族意识和民族文化的重要组成部分，它对一个民族的素质，对一个民族的团结，对一个民族的发展，对一个民族的兴衰，起着不可低估的作用。尤其是对民族成员的身心成长、家庭关系、事业发展，对民族整体的社会风尚、精神风貌、文明状况所起的作用，都是不言而喻的。
一、民族伦理学的发展及界定
民族伦理学的起源，可追溯至古代。中国早期的《山海经》、《诗经》、《离骚》、《史记》等著作中，都有关于国内外一些古代民族的伦理道德习俗的记载。在国外，希罗多德的《历史》、凯撒的《高卢战记》、马可·波罗的《马可·波罗游记》等著作，也大量记载了世界各国诸多民族的伦理道德习俗。…
19世纪，在巴斯蒂安、泰勒、摩尔根等人的著作中，已大量涉及到民族伦理道德的各种问题。如泰勒提到：“整个民族有自己特殊的服饰，特殊的工具和武器，特殊的婚姻和财产法，特殊的道德和宗教学说。”而摩尔根关于民族伦理道德理想目标的论述，已比较明确地表达了民族伦理道德是不断进步的思想。¨
马克思主义经典作家对民族伦理道德问题的探讨，尤其是对民族伦理道德的本质、阶级性、民族性等问题的深刻阐述，是人类道德认识论上的革命变革。如关于民族伦理道德的本质，马克思、恩格斯就指出：“表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产”，“最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”在论及民族伦理道德的时代性和民族性时，恩格斯说到：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得如此厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等革命导师关于民族伦理道德的种种论述，虽然还不系统，还不具备学科意义，但他们建立在科学世界观基础上的这些论述和看法，今天仍是我们开展民族伦理学研究的指导思想。
具有现代学科意义的民族伦理学(Ethno—ethics)，出现在我国80年代。它既是民族学下属的一个分支学科，也是伦理学下属的一个分支学科，或者说是介于民族学和伦理学之间的一个横向性跨界新兴边缘学科。因此，民族伦理学是综合运用民族学和伦理学的基础理论，来研究各个民族的道德现象、道德本质及道德特征；研究各民族道德的产生、发展和变化规律；研究各民族道德的功能及社会作用的科学。
二、中国少数民族伦理思想研究的现状
中国历来是一个重伦理、尚道德的国家。但是，在中国漫长的历史发展中，尽管伦理思想极其丰富，将伦理学作为一门科学来系统研究的，却绝无仅有。而在有限的关于伦理学史和伦理思想史的论著中，几乎研究的都是汉民族的伦理道德观，很少涉及各少数民族的伦理道德思想和文化。中国自古以来就是一个多民族的国家，除汉民族以外的55个少数民族，在各自发展的历史长河中，产生了丰富的伦理思想和文化。这些丰富的伦理思想和文化却因缺乏专门和系统的研究而长期得不到人们的重视。
从80年代末开始，陆续有学者关注并进入少数民族伦理道德研究这一领域，就他们的研究来看，主要体现在以下几个方面。
一是从宏观角度，也就是从少数民族的整体角度来考虑问题。最具代表性的是赵崇南。他1985年在《道德与文明》杂志上先后发表了两篇文章——《应当重视我国少数民族传统美德的评介和研究》、《少数民族的道德传统与道德建设》。前者强调在进行社会主义两个文明建设，特别是进行社会主义精神文明建设的过程中，应当加强对少数民族传统道德的评价、介绍和研究，以利于批判地继承、吸收和发扬少数民族道德传统中的积极因素和合理成分，从而丰富和提升整个中华民族的道德。后者指出，少数民族地区的道德建设既是少数民族地区社会主义精神文明建设的重要组成部分，又是少数民族地区经济、社会发展的特征之一，因此，必须从指导思想上重视少数民族的道德传统与道德建设。
二是从微观角度，主要是针对几个影响较大的少数民族的伦理思想进行的研究。
壮族：蓝克宽在《广西民族学院学报》1983年第一期上撰文《壮族文明礼貌良风》，介绍了壮族的礼仪、礼节和文明风尚；黄庆印在《广西民族学院学报》1985年第三期的文章《壮族人民传统道德观念初探》，较全面地探讨了壮族人民的传统道德观念。
藏族：丹珠昂奔在对藏族的伦理思想进行系统研究的基础上，先后发表了三篇颇有份量的文章，分别是《西藏党校》1985年第三期刊发的《原始苯教与藏民族早期的伦理观念——藏族古代伦理思想初探》、《青海社会科学》1985年第四期刊发的《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》、《藏学研究文集》收入的《佛教对藏民族伦理观念的历史性影响》。
回族：在对回族丰富的伦理思想、特别是对伊斯兰教宗教伦理思想的研究方面，王岱舆做出了突出的贡献。秦惠彬发表于《学习与思考》1984年第三期的文章《论王岱舆的宗教伦理思想》，罗万寿发表于《西北民族研究》1986年第一期的文章《试析王岱舆的宗教伦理思想》即是对回族、伊斯兰教宗教伦理思想和王岱舆研究的评介。此外，孙碧华撰写的《外来文化对(福乐智慧)伦理观的影响》，王晓晨撰写的《哈萨克族民谚中的道德观念》，杨昌鑫撰写的《论土家族情歌婚姻伦理观》等文章，分别对不同的少数民族的伦理道德思想进行了有益的探索和研究。
三是从学科层面涉及到的角度进行研究。如杨丙安刊载于《中州学刊》1984年第二期的《关于道德民族性的几个问题》，汤宝华刊载于《道德与文明》1986年第四期的《道德民族性前探》，就侧重于从民族性角度研究少数民族伦理道德。
以上情况说明：对中国少数民族伦理思想的研究已经起步，并有了一个良好的开端。但远远谈不上系统和全面。
论文关键词：马恩伦理：发展进路；基本特色
马克思、恩格斯创立的马克思主义伦理思想．博大精深．经久不衰，是最科学的伦理思想。正是由于它的问世才使伦理学变为科学的理论，实现了伦理史上的革命变革。马恩伦理思想对我国的现今伦理思想体系的建构、对社会主义现代化建设至今仍具有很大的借鉴作用。因此，如何正确理解马恩伦理思想，了解马恩伦理思想发展进程，研究它在不同历史发展时期的不同内容以及互相联系的演变规律，把握马恩伦理与众不同的基本特点，仍然具有很大的理论和实践意义
1马恩伦理思想的发展进路
关于马恩伦理思想发展阶段的划分．大致有两种观点：一种是将马恩伦理划分为四个时期即早期伦理思想时期、从《神圣家族》到《德意志意识形态》时期、马克思主义伦理学和政治经济学相结合时期以及马克思主义伦理学同工人运动相结合时期。另一种则将马恩伦理划分为三个时期，即早期伦理思想时期、唯物史观的创立和新伦理学的革命变革时期及马克思主义伦理思想的深化与发展时期。
本人比较赞同第二种划分，认为马恩伦理思想发展主要经历了三个时期：
(1)马恩早期伦理思想时期。这一时期从马克思的中学时代开始，到(1844年经济学哲学手稿》为止，也可以说是马恩伦理思想的萌芽时期。在这一时期，马克思、恩格斯由于经历了由革命民主主义者向共产主义者、从唯心主义者向辩证唯物主义者的转变过程，因此在伦理思想上也显示了这些特点。在这个时期，马恩伦理从最早的由于生活地区、年代及家庭教育的影响而带有明显的资产阶级启蒙思想的激进民主主义的道德观，发展到后来受伊壁鸠鲁、黑格尔、费尔巴哈等唯心主义伦理观影响的伦理观，再到后来试图摆脱他们的影响，最终却未完全摆脱，逐渐向科学的伦理思想体系过渡的伦理观。此阶段主要著作包括：马克思在中学时期写的三篇作文、在1839年写的《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和博士论文《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》以及《l844年经济学哲学手稿》。
马克思在论宗教的作文巾，把人和神一致的本质和原因归结为道德，使宗教建立在道德的基础上，认为道德的来源是对神的爱。这种思想具有资产阶级人道主义启蒙思想的萌芽。在《青年在选择职业时的考虑》一文中．马克思表达了自己要成为“为大多数人带来幸福”的人的伟大志向和理想人格。从马克思《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可看出，马克思十分注重自由、民主的伦理思想；认为伦理学建立在自然科学的基础之上：反对把道德建立在神的基础上的传统宗教道德观，与黑格尔建立在唯心主义理念基础上的道德观发生分歧。马克思、恩格斯在《1844年经济学哲学手稿》中第一次集中论述了大量伦理道德问题。提出了异化劳动理论．猛烈的批判了资产阶级的金钱道德、利己主义道德原则。并在批判黑格尔唯心主义哲学的同时．唯物的论述了道德的根源和人的本质。
(2)科学的马恩伦理思想创立时期。在这一时期．马恩创立了科学的唯物史观，从而实现了向科学伦理学的革命性变革马恩在这时期的重要著作有《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思揭露了费尔巴哈的唯物主义以及所有以前的唯物主义的根本缺陷，第一次从根本上彻底摆脱了费尔巴哈人本主义历史观的影响．以社会实践为基础，揭示了新的历史观即唯物史观的基本特点：第一次系统地阐述了马克思主义的科学人性观，提出了人的本质实质上“是一切社会关系的总和”的原理，这对科学地说明道德的起源、本质、阶级性等道德问题有着重要意义。所以，《关于费尔巴哈的提纲》在马克思主义伦理学的形成史上．是具有划时代意义的著作．是伦理学革命变革的第一个重要历史文献。
在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯彻底批判了以往的一切唯心史观．对费尔巴哈、黑格尔等唯心主义历史观和其他观点，从理论上进行了彻底清算。同时，科学地揭示了历史的本质及其发展规律性。在他们看来，历史的本质是物质生产的历史，物质生产是社会历史存在和发展的基本条件。这种唯物史观的创立为马克思主义伦理学的创立奠定了科学的理论基石。它第一次明确地、科学地说明了道德产生、发展和消亡的规律。他们认为，既然人类历史都是由人们的物质生产活动决定的，那么人们的道德意识及其它意识也都是物质生活决定的。道德的本质归根结底是社会经济状况的产物。马恩唯物史观的建立标志着马克思主义伦理思想的最终形成。从此，伦理学的研究才真正成为一门科学。
(3)马恩伦理思想的深入及发展时期。随着1848年《共产党宣言》的问世，马恩伦理在全世界逐渐传播开来。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯对资产阶级的政治、经济、家庭、教育、婚烟等问题进行了深入分析，并对无产阶级的历史地位、使命和祟高理想、共产主义社会人的全面发展等问题进行了精辟论述。
这一时期，马恩伦理思想的一个重要特点就是马恩伦理学与工人运动紧密结合。在《共产党宣言》问世的同时，欧洲每个角落里都掀起了革命。马克思、恩格斯深人革命，运用科学的伦理思想．指导工人运动。同时．在革命实践中，马恩不断总结无产阶级革命斗争的经验，同形形色色的非无产阶级伦理思想进行斗争，进一步否定和批判了资产阶级人道主义思潮，丰富发展了马克思主义伦理思想。
1848年欧洲革命之后，马克思着力于《资本论》的写作。在该书中，马克思运用资本主义社会大量丰富的材料，揭露了资产阶级在道德上的利己主义本性。他指出，在资产阶级看来．一切劳动都应当提供一个余额，而这种道德训条自然是剩余价值的绝妙的定义。此外，马克思还分析了人的全面发展问题。一方面，他肯定了资本主义社会为人的全面发展创造了一定的客观条件，另一方面，他又指出，资本主义也限制了人的全面发展，只有进行无产阶级革命．消灭私有制，才能为人的自由发展创造良好的条件。
到了19世纪80年代．码克思主义伦理思想得到了进一步深入发展。1876一l878年恩格斯写的《反杜林论》一书，第一次全面系统地阐发了马克思主义关于道德的许多基本原理。首先，他批驳了杜林脱离实际、从抽象人出发的先验唯心主义方法，指出研究伦理学唯一科学的方法是历史唯物主义：其次，批判了杜林的超阶级、超历史的永恒道德论，科学地论证了道德产生的经济根源及阶级基础；另外．他还论述了自由、平等与必然的关系，批判了杜林的折衷主义手法。这些论述无疑促进了马恩伦理思想的进一步发展。
l884年恩格斯写了《家庭、私有制和国家的起源》一书。书中关于爱情、婚姻、家庭道德的论述。对伦理学具有十分重要的意义。在恩格斯看来，互爱是婚姻道德的基础。爱情就是“人们彼此间以相互倾慕．为基础的关系”。但是，这种“互爱”的道德原则对于人类历史上各种爱情、婚姻、家庭形式来说是不同的。要真正实现以“互爱”为基础的婚姻，无产阶级只有进行彻底革命，消灭私有制，大力发展生产，创造一切条件，使妇女在一切领域同男子真正平等。
2马恩伦理思想的基本特点
通过对马恩伦理思想发展进程的梳理．我们对马恩伦理思想已有了较为系统地了解。为了进一步把握马恩伦理思想的精髓，我们还需正确认识它的基本特点和理论特色。
马恩伦理思想的基本特点主要表现在以下几个方面：
(1)科学性。马恩伦理思想是建立在彻底的唯物主义(即坚持唯物主义自然观和唯物主义历史观相统一)的基础之上的最科学的伦理思想。马恩创立的唯物主义历史观是人类思想史上划时代的变革。它为包括伦理学在内的一切社会科学提供了科学的理论基础。实践证明，只有坚持历史唯物主义的哲学观点，才有可能对伦理学作出真正科学的论述。
在道德起源和本质的问题上，马克思、恩格斯批判了以杜林、费尔巴哈为代表的唯心主义道德论的理论根源——抽象人性论，否定从上帝或人的意识或社会生活之外去寻找道德根源。马克思、恩格斯认为，人不是抽象的人．而是现实的人。任何一个确定的现实的个人，都在一定的丰十会关系中生活，都是一定社会关系的产物，这就是人的本质规定性。而人们的道德观念就是这种客观的社会关系的反映。物质的经济关系最终决定其他社会关系．也最终决定道德观念。“人们总是自觉或不自觉地．归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”由于社会经济关系首先表现为具体的利益关系．因而也可以把正确理解的利益看作道德的基础。因此，道德的本质就在于反映一定的社会经济关系、利益关系和对人们提出最基本的对他人、对社会尽义务的行为要求。道德归根到底是社会经济状况的产物。
(2)阶级性。首先，马恩格斯强调道德的阶级性，认为伦理思想是阶级社会的产物，具有明显的阶级性。恩格斯说过：“社会直到现在还是在阶级对立中运动的．所以道德始终是阶级的道德：它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”也就是说道德始终是反映特定阶级利益的阶级道德，永恒的超阶级的道德是不存在的。义务、良心、价值、荣誉、幸福等道德范畴．在阶级社会中都有具体的规定性，各个阶级对其有不同的甚至相反的理解。而普遍的全人类道德只有在消灭了私有制、消灭了阶级和一切人类不平等现象的社会发展阶段才会出现。
其次，从马恩伦理思想的阶级性来讲，它是代表着无产阶级的伦理思想，集中体现了无产阶级和广大劳动人民的根本利益。马克思、恩格斯明确指出，过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动，无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立运动。可见．马恩伦理以无产阶级的利益为根本出发点．它不像以往其他剥削阶级的伦理一样．离开利益抽象地谈论道德。以往的剥削阶级不敢承认他们所宣扬的伦理只是为了寻求本阶级的利益，而马克思、恩格斯则公开申明他们的伦理思想是为无产阶级的利益服务的。马恩伦理是无产阶级利益的最集中的反映，主要表现在：马恩伦理是顺应无产阶级运动发展的需要应运而生：它是对无产阶级在革命中所表现出来的革命理想、英勇斗争精神和高尚道德品质在理论上的概括；它为无产阶级革命运动提供了强大的精神动力；它作为强有力的思想武器，引导无产阶级通过革命的方式，为自身谋求最根本的、最广大的利益。
(3)实践性。马恩伦理的另一个显著的特点是具有明显的实践性。主要表现在：它强调理沦和实践相结合，反对空洞的道德说教；它从实践中产生、发展和完善，最终又服务于实践。
以往的剥削阶级为了维护自身利益，避免民众的反抗及斗争行为的出现，只好用脱离实际道德活动的、空洞的道德说教来教化民众。而马恩伦理思想却特别强调理论和实践相结合。马恩伦理是在无产阶级的革命实践中产生并不断发展的伦理思想；它还必须回到实践中去指导无产阶级革命。马恩伦理的实践性特点是由于无产阶级的阶级利益和它的历史使命所决定的。无产阶级在取得政权以前，是一个深受剥削、压迫的阶级，如果还脱离实践斗争，只讲道德修养，那它将永远是一个受剥削受压迫的阶级。夺权之后。为了实现共产主义的最终目标。无产阶级不得不在共产主义的实践斗争中培养崇高的道德品质，否则必然会导致各种剥削阶级伦理思想死灰复燃．共产主义化为泡影。
论文关键词：马恩伦理：发展进路；基本特色
马克思、恩格斯创立的马克思主义伦理思想．博大精深．经久不衰，是最科学的伦理思想。正是由于它的问世才使伦理学变为科学的理论，实现了伦理史上的革命变革。马恩伦理思想对我国的现今伦理思想体系的建构、对社会主义现代化建设至今仍具有很大的借鉴作用。因此，如何正确理解马恩伦理思想，了解马恩伦理思想发展进程，研究它在不同历史发展时期的不同内容以及互相联系的演变规律，把握马恩伦理与众不同的基本特点，仍然具有很大的理论和实践意义
1马恩伦理思想的发展进路
关于马恩伦理思想发展阶段的划分．大致有两种观点：一种是将马恩伦理划分为四个时期即早期伦理思想时期、从《神圣家族》到《德意志意识形态》时期、马克思主义伦理学和政治经济学相结合时期以及马克思主义伦理学同工人运动相结合时期。另一种则将马恩伦理划分为三个时期，即早期伦理思想时期、唯物史观的创立和新伦理学的革命变革时期及马克思主义伦理思想的深化与发展时期。
本人比较赞同第二种划分，认为马恩伦理思想发展主要经历了三个时期：
(1)马恩早期伦理思想时期。这一时期从马克思的中学时代开始，到(1844年经济学哲学手稿》为止，也可以说是马恩伦理思想的萌芽时期。在这一时期，马克思、恩格斯由于经历了由革命民主主义者向共产主义者、从唯心主义者向辩证唯物主义者的转变过程，因此在伦理思想上也显示了这些特点。在这个时期，马恩伦理从最早的由于生活地区、年代及家庭教育的影响而带有明显的资产阶级启蒙思想的激进民主主义的道德观，发展到后来受伊壁鸠鲁、黑格尔、费尔巴哈等唯心主义伦理观影响的伦理观，再到后来试图摆脱他们的影响，最终却未完全摆脱，逐渐向科学的伦理思想体系过渡的伦理观。此阶段主要著作包括：马克思在中学时期写的三篇作文、在1839年写的《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和博士论文《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》以及《l844年经济学哲学手稿》。
马克思在论宗教的作文巾，把人和神一致的本质和原因归结为道德，使宗教建立在道德的基础上，认为道德的来源是对神的爱。这种思想具有资产阶级人道主义启蒙思想的萌芽。在《青年在选择职业时的考虑》一文中．马克思表达了自己要成为“为大多数人带来幸福”的人的伟大志向和理想人格。从马克思《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可看出，马克思十分注重自由、民主的伦理思想；认为伦理学建立在自然科学的基础之上：反对把道德建立在神的基础上的传统宗教道德观，与黑格尔建立在唯心主义理念基础上的道德观发生分歧。马克思、恩格斯在《1844年经济学哲学手稿》中第一次集中论述了大量伦理道德问题。提出了异化劳动理论．猛烈的批判了资产阶级的金钱道德、利己主义道德原则。并在批判黑格尔唯心主义哲学的同时．唯物的论述了道德的根源和人的本质。
(2)科学的马恩伦理思想创立时期。在这一时期．马恩创立了科学的唯物史观，从而实现了向科学伦理学的革命性变革马恩在这时期的重要著作有《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思揭露了费尔巴哈的唯物主义以及所有以前的唯物主义的根本缺陷，第一次从根本上彻底摆脱了费尔巴哈人本主义历史观的影响．以社会实践为基础，揭示了新的历史观即唯物史观的基本特点：第一次系统地阐述了马克思主义的科学人性观，提出了人的本质实质上“是一切社会关系的总和”的原理，这对科学地说明道德的起源、本质、阶级性等道德问题有着重要意义。所以，《关于费尔巴哈的提纲》在马克思主义伦理学的形成史上．是具有划时代意义的著作．是伦理学革命变革的第一个重要历史文献。
在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯彻底批判了以往的一切唯心史观．对费尔巴哈、黑格尔等唯心主义历史观和其他观点，从理论上进行了彻底清算。同时，科学地揭示了历史的本质及其发展规律性。在他们看来，历史的本质是物质生产的历史，物质生产是社会历史存在和发展的基本条件。这种唯物史观的创立为马克思主义伦理学的创立奠定了科学的理论基石。它第一次明确地、科学地说明了道德产生、发展和消亡的规律。他们认为，既然人类历史都是由人们的物质生产活动决定的，那么人们的道德意识及其它意识也都是物质生活决定的。道德的本质归根结底是社会经济状况的产物。马恩唯物史观的建立标志着马克思主义伦理思想的最终形成。从此，伦理学的研究才真正成为一门科学。
(3)马恩伦理思想的深入及发展时期。随着1848年《共产党宣言》的问世，马恩伦理在全世界逐渐传播开来。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯对资产阶级的政治、经济、家庭、教育、婚烟等问题进行了深入分析，并对无产阶级的历史地位、使命和祟高理想、共产主义社会人的全面发展等问题进行了精辟论述。
这一时期，马恩伦理思想的一个重要特点就是马恩伦理学与工人运动紧密结合。在《共产党宣言》问世的同时，欧洲每个角落里都掀起了革命。马克思、恩格斯深人革命，运用科学的伦理思想．指导工人运动。同时．在革命实践中，马恩不断总结无产阶级革命斗争的经验，同形形的非无产阶级伦理思想进行斗争，进一步否定和批判了资产阶级人道主义思潮，丰富发展了马克思主义伦理思想。
1848年欧洲革命之后，马克思着力于《资本论》的写作。在该书中，马克思运用资本主义社会大量丰富的材料，揭露了资产阶级在道德上的利己主义本性。他指出，在资产阶级看来．一切劳动都应当提供一个余额，而这种道德训条自然是剩余价值的绝妙的定义。此外，马克思还分析了人的全面发展问题。一方面，他肯定了资本主义社会为人的全面发展创造了一定的客观条件，另一方面，他又指出，资本主义也限制了人的全面发展，只有进行无产阶级革命．消灭私有制，才能为人的自由发展创造良好的条件。
到了19世纪80年代．码克思主义伦理思想得到了进一步深入发展。1876一l878年恩格斯写的《反杜林论》一书，第一次全面系统地阐发了马克思主义关于道德的许多基本原理。首先，他批驳了杜林脱离实际、从抽象人出发的先验唯心主义方法，指出研究伦理学唯一科学的方法是历史唯物主义：其次，批判了杜林的超阶级、超历史的永恒道德论，科学地论证了道德产生的经济根源及阶级基础；另外．他还论述了自由、平等与必然的关系，批判了杜林的折衷主义手法。这些论述无疑促进了马恩伦理思想的进一步发展。
l884年恩格斯写了《家庭、私有制和国家的起源》一书。书中关于爱情、婚姻、家庭道德的论述。对伦理学具有十分重要的意义。在恩格斯看来，互爱是婚姻道德的基础。爱情就是“人们彼此间以相互倾慕．为基础的关系”。但是，这种“互爱”的道德原则对于人类历史上各种爱情、婚姻、家庭形式来说是不同的。要真正实现以“互爱”为基础的婚姻，无产阶级只有进行彻底革命，消灭私有制，大力发展生产，创造一切条件，使妇女在一切领域同男子真正平等。
2马恩伦理思想的基本特点
通过对马恩伦理思想发展进程的梳理．我们对马恩伦理思想已有了较为系统地了解。为了进一步把握马恩伦理思想的精髓，我们还需正确认识它的基本特点和理论特色。
马恩伦理思想的基本特点主要表现在以下几个方面：
(1)科学性。马恩伦理思想是建立在彻底的唯物主义(即坚持唯物主义自然观和唯物主义历史观相统一)的基础之上的最科学的伦理思想。马恩创立的唯物主义历史观是人类思想史上划时代的变革。它为包括伦理学在内的一切社会科学提供了科学的理论基础。实践证明，只有坚持历史唯物主义的哲学观点，才有可能对伦理学作出真正科学的论述。
在道德起源和本质的问题上，马克思、恩格斯批判了以杜林、费尔巴哈为代表的唯心主义道德论的理论根源——抽象人性论，否定从上帝或人的意识或社会生活之外去寻找道德根源。马克思、恩格斯认为，人不是抽象的人．而是现实的人。任何一个确定的现实的个人，都在一定的丰十会关系中生活，都是一定社会关系的产物，这就是人的本质规定性。而人们的道德观念就是这种客观的社会关系的反映。物质的经济关系最终决定其他社会关系．也最终决定道德观念。“人们总是自觉或不自觉地．归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”由于社会经济关系首先表现为具体的利益关系．因而也可以把正确理解的利益看作道德的基础。因此，道德的本质就在于反映一定的社会经济关系、利益关系和对人们提出最基本的对他人、对社会尽义务的行为要求。道德归根到底是社会经济状况的产物。
(2)阶级性。首先，马恩格斯强调道德的阶级性，认为伦理思想是阶级社会的产物，具有明显的阶级性。恩格斯说过：“社会直到现在还是在阶级对立中运动的．所以道德始终是阶级的道德：它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”也就是说道德始终是反映特定阶级利益的阶级道德，永恒的超阶级的道德是不存在的。义务、良心、价值、荣誉、幸福等道德范畴．在阶级社会中都有具体的规定性，各个阶级对其有不同的甚至相反的理解。而普遍的全人类道德只有在消灭了私有制、消灭了阶级和一切人类不平等现象的社会发展阶段才会出现。
其次，从马恩伦理思想的阶级性来讲，它是代表着无产阶级的伦理思想，集中体现了无产阶级和广大劳动人民的根本利益。马克思、恩格斯明确指出，过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动，无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立运动。可见．马恩伦理以无产阶级的利益为根本出发点．它不像以往其他剥削阶级的伦理一样．离开利益抽象地谈论道德。以往的剥削阶级不敢承认他们所宣扬的伦理只是为了寻求本阶级的利益，而马克思、恩格斯则公开申明他们的伦理思想是为无产阶级的利益服务的。马恩伦理是无产阶级利益的最集中的反映，主要表现在：马恩伦理是顺应无产阶级运动发展的需要应运而生：它是对无产阶级在革命中所表现出来的革命理想、英勇斗争精神和高尚道德品质在理论上的概括；它为无产阶级革命运动提供了强大的精神动力；它作为强有力的思想武器，引导无产阶级通过革命的方式，为自身谋求最根本的、最广大的利益。
(3)实践性。马恩伦理的另一个显著的特点是具有明显的实践性。主要表现在：它强调理沦和实践相结合，反对空洞的道德说教；它从实践中产生、发展和完善，最终又服务于实践。
以往的剥削阶级为了维护自身利益，避免民众的反抗及斗争行为的出现，只好用脱离实际道德活动的、空洞的道德说教来教化民众。而马恩伦理思想却特别强调理论和实践相结合。马恩伦理是在无产阶级的革命实践中产生并不断发展的伦理思想；它还必须回到实践中去指导无产阶级革命。马恩伦理的实践性特点是由于无产阶级的阶级利益和它的历史使命所决定的。无产阶级在取得政权以前，是一个深受剥削、压迫的阶级，如果还脱离实践斗争，只讲道德修养，那它将永远是一个受剥削受压迫的阶级。夺权之后。为了实现共产主义的最终目标。无产阶级不得不在共产主义的实践斗争中培养崇高的道德品质，否则必然会导致各种剥削阶级伦理思想死灰复燃．共产主义化为泡影。
【关键词】当代中国 马克思主义 伦理思想 道德建设
【中图分类号】B82-052 【文献标识码】A
强调“国无德不兴，人无德不立”。一个社会是否文明进步，一个国家能否长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。如何完成社会主义道德建设的根本任务，全面提高公民道德素质，各路专家众说纷纭。文章试图研究马克思主义伦理思想中国化过程及其两大理论成果对中国当代社会道德建设的巨大作用，以及现阶段用马克思主义伦理思想为指导，发展中国社会道德建设的几点思考。
马克思主义伦理思想的形成与发展
马克思主义伦理思想亦称马克思主义道德学说，它的形成和发展，是同无产阶级的阶级斗争和共产主义运动的伟大实践密切联系在一起，也是马克思主义在道德领域同形形的资产阶级、小资产阶级思想斗争的产物。
马克思主义伦理思想的形成。马克思主义伦理学产生于19世纪40年代，由马克思同恩格斯最早提出并创造，它是马克思主义政治思想价值维度的取向标准，是马克思主义思想的主要构成部分。在其后续的传播发展过程中，许多批判家、政治人士针对该思想提出了一系列的问题或阐述。
根据网络公开资料的定义，马克思主义伦理学是人类伦理思想发展的必然产物，它站在科学的角度，对现代道德现象全面地理解、阐释，是批判继承人类伦理思想的伟大理论成果，坚持科学性的指导人类道德建设发展，对道德的本质、作用及发展规律做出明确的讨论分析。
马克思主义伦理思想的发展。20世纪初，马克思主义伦理思想在世界范围内广泛传播。在西方各种先进思想的冲击下，五四新文化运动借势而起，在中国轰轰烈烈地冲击着旧道德、旧文化、旧思想。马克思主义被介绍到中国来后，五四新文化的先驱们，特别是其中的激进派陈独秀、、鲁迅等，对马克思主义道德伦理学说在中国的传播做出了突出的贡献。中国共产党成立后，、瞿秋白、等人结合当时中国的社会实际，联系中国共产党人的革命实践特别是在道德领域的探索，吸收各种民主主义思想中关于道德的先进成分，立足于中国人民的现实生活，以带动发展中国道德建设为基准，将马克思主义伦理思想，同中国人民的道德生活实际相结合，为中国的道德建设注入新的内容。此后，马克思主义伦理思想与中国革命、建设和改革的道德实践相结合，实现了马克思主义伦理思想的中国化，中国社会的道德也以马克思主义伦理思想为指导，形成了中国化的马克思主义伦理思想―当代中国道德体系①。这一双向结合的过程产生了中国乃至世界伦理学的具有划时代意义的理论成果：伦理思想和中国特色社会主义伦理思想体系。
当代中国道德建设概况
中华道德文明是中华民族赖以生存和发展的重要精神源泉。在几千年的历史进程中，中华民族将传统的道德观念及价值观文明结合，凝练形成了能够代表中华民族道德的基本精神和核心价值观―仁义礼智孝，忠诚信慧明。
当前，国际形势稳定，社会发展和谐，社会主义现代化建设处于不断完善进步中，但由于社会主义市场经济的迅速发展，社会意识形态的急剧变迁，社会结构在短时间内的大幅变动，人与人、人与社会、人与自然的相处模式以及在社会中的相互关系都发生了深刻的改变，对中华道德文明形成了巨大的冲击。传统的道德行为准则在新关系中遇到了新的挑战，出现了许多新的问题和矛盾，同时也在新模式作用下出现了急剧变化②，这些问题的产生，使得中国的道德建设发展之路出现一些问题，突出表现为：一是全社会公民道德“平均水平”不够高，社会主义核心价值观淡薄。二是中国优秀传统道德比如“诚信”等丢失，部分公民“荣辱”、美丑、是非不分。三是西方腐朽思想如拜金主义、享乐主义蔓延。这些将会阻碍人与社会的和谐发展，而问题的堆积和延续还有可能会对社会关系造成一定的影响。
马克思主义伦理思想对当代中国道德建设的意义
产生了中国化的马克思主义伦理思想。中国化的马克思主义伦理思想，是马克思主义伦理思想与中国传统道德相结合的产物，是在中国革命和建设的实践过程中总结发展又与时俱进的理论结晶。中国是历史悠久的文明古国，中华民族的传统美德横贯古今，标志着中华民族的“形”与“魂”，是推动中华民族不断向前发展的巨大力量，更是中华人民的立根之本。③
自新中国成立以来，中国几代领导人都坚持将思想道德建设作为国家建设的重要任务。同志在革命尚未完成时就号召全体党员，一切从人民利益出发，要全心全意为人民服务，实现了中国传统伦理思想向现代伦理思想的转变。改革开放后形成的中国特色社会主义伦理思想体系中，邓小平提出，要加强社会主义精神文明建设，确立了社会主义精神文明建设和整个社会发展协调共进的方针。提出以德治国和依法治国相结合的重大治国方略，并在2001年10月20日中共中央颁布执行《公民道德建设实施纲要》，第一次对中国特色马克思主义伦理思想进行了详细、准确的总结，也第一次以执政党中央文件形式对当代中国全民道德发展的思想目标和价值取向进行了概括和固定。提出建设社会主义核心价值体系、贯彻“八荣八耻”为核心的社会主义荣辱观，第一次明确地把诚实守信、艰苦奋斗等中华民族传统美德作为中国化马克思主义伦理道德准则。强调思想道德建设为实现中国梦提供强大精神动力，提出以共产党员和国家干部的以身示范引导全社会的公民道德建设，在道德发展中实施了更务实的指导思想，更见效的实践路径，更明确的道德目标。
马克思主义伦理思想中国化过程，是以马克思主义伦理思想为指导，以中国传统伦理道德为纽带，结合中国革命和建设的实践，逐渐发展成为占有一席之地的社会主导思想，形成了中国化的马克思主义伦理思想。④
为推进当代中国道德建设和发展提供理论来源。马克思主义伦理思想是科学社会主义性质的伦理道德观，对于提高我国的国民道德水平、形成良好道德的社会风气以及和谐的社会主义建设都有着一定的积极意义。在社会主义现代化建设中，要发展国民的集体意识，要求每个人建立符合时展的世界观、人生观和价值观，这不仅要求时代的发展，同时更需要理论的进步。那么，在同样需要发展的今天，深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，形成我们当代的精神支柱，以纵观世界的眼光，博大的胸怀，与其他民族、国家共同发展，在这个多元文化混杂的世界中逐步发扬成为值得继承和发展下去的价值体系，以其谦卑的姿态吸收世界各国的先进文化，发扬本民族的优秀文化，为世界各国人民提供科学的世界观、价值观和人生观。
为发展社会主义经济伦理提供思想基础。马克思主义经济伦理思想揭示了任何一种新的经济形态和经济制度的产生及形成。马克思主义经济伦理思想，作为社会主义市场经济伦理关系和伦理秩序的根本依据，一方面分析了经济活动所处的各过程中，存在的非伦理问题；另一方面对社会主义的经济伦理关系和经济伦理理想都做出了详细的阐述。当我国社会经济在发展中遇到种种问题时，马克思主义经济伦理思想作为一种崇高的伦理精神，帮助我们从辩证的、历史的角度，面对在现实生活所遇到的经济制度的合理性、经济主体的自由、社会的公正、贫困、人类对自然环境的破坏等诸多经济问题，用哲学思想为经济发展找寻更多的可能。
为社会领域中道德方面持续改革提供方法论指导。党的十一届三中全会之后，邓小平科学地分析了中国社会主义初级阶段的基本国情，在了解关于社会主义发展的基本问题之后，总结了建国以来正反两方面的经验教训，实现了工作重心的转移，实行了改革开放政策。然而国家经济建设的发展并没有完全实现国家的整体发展，还有更深层次的问题亟待我们解决。经济的高速迅猛发展带来的环境恶化、生态失衡以及人与大自然的不和谐，这对于中国的社会主义现代化建设带来极大的挑战。
首先，避免政府过多干预，这就要求政府一切从实际出发，学习马克思主义伦理思想观念，以稳中求变的思维，辩证地看待道德伦理与社会主义现代化建设的关系问题。其次，优化政府的行政执行机构，要求政府人员办实事，办好事，全面落实全心全意为人民服务的宗旨，坚持从群众中来，到群众中去。最后，完善公民的思想道德观念，要保持优秀的工作和生活作风，坚守有效的纪律规范，严格的执行、遵守工作准则，坚持正确的人生观、世界观和价值观。
对策和建议
改革开放以来，经济增长的观念深入人心，人们应当把目光放在社会的全面发展，而不能仅仅在表面上寻求物质财富量的增加。⑤从总体上看，人民生活水平虽然有了大幅度的提高，但是生态环境、贫富差距、公民道德素质等问题依然严峻。精神文明与物质文明，公民道德素质与世界大国发展水平并不相称。中国现代文明不单单是在经济与政治的革新中体现，同时也涵盖了传统文化的精神内涵与现代文明的结合与继承，社会道德水平的高低成为文化软实力和现代社会发展的精神内涵，在很大程度上来也成了社会发展的里程碑，象征着时代的进步与发展。欣慰的是，在遇到这个困境的最短时间内，国家从战略角度审时度势地提出依据马克思主义伦理思想的基本内涵，取其精华、为国家所用，强化和鼓励中国人民，开展广泛的思想道德素质培养与建设的活动。
马克思主义伦理思想需要进一步明确和普及。马克思主义伦理思想是一个宏观的概念，它需要人们在不断的实践和探索中，去进一步体会它隐藏在字面意义下的深层含义，需要人们不断实践，不断总结和归纳，不断简化语言和探讨具体可行形式；必须加强全社会的思想道德建设，激发人们形成善良的道德意愿和道德情感，培育正确的道德判断和道德责任，提高道德实践能力尤其是自觉践行能力，引导人们向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活，形成向上、向善的正能量。通过国家的大范围的传播力量去宣传、指导人民大众，通过高等教育、普通教育以及义务教育等多种渠道教育、传播给学生，也许当下中国的普及效果并不明显，但不可否认，当这一批学生成为国家未来的建设人才之时，伦理道德教育的普及和明确就有了很大程度上的进步。
马克思主义伦理思想对推动当代中国道德建设的几点思考。文化软实力的核心是公民的思想道德素质。⑥一个国家的思想道德建设，需要矢志不渝的传承和与时俱进的改革，全面提高公民道德素质，要始终贯彻以德治国的基本方略不动摇，始终贯彻马克思主义伦理思想的传播不动摇，始终贯彻中国社会主义思想道德建设的任务不动摇。
第一，科学前提通俗化。在总结了马克思主义伦理道德思想的内容之外，还应不断实践并确保这种思想的科学性、准确性与可操作性。与此同时，可以根据中国发展的实际情况，建立中国的独有社会体系，以此来优化马克思主义伦理思想。
第二，宣传领域大众化。马克思主义伦理思想由抽象到具体、由少数理解到多数普及的这一不断被理解的过程，不应该只停留在纸质的书本报刊或者传统的媒体宣传上，应该做的是走近人民大众，通过使用互联网、手机以及新兴的电子科技平台来向社会大众传播，或是走进社区、校园、千家万户，以最精简、最有效的方式来向人民群众宣传马克思主义伦理思想。
第三，教育机制长效化。要建立长效教育机制，首先要求国家对于教育院校、机构等给予一定的物质保障以及行政权利，这就为长效教育机制提供了必要的物质基础，同时还应大力培养、挖掘优秀的师资力量以及教学团队，监督有关政府在职能的指挥下确立完善的教育机制，同时还要具有灵活性，保证国家可以根据时代的进步以及经济的发展，不断地更新现有的教育理念，以此来适应社会的快速发展。
第四，实践普及逐层化。首先，纯正党风，坚持党风带动政风，政风带动民风。坚持“党纪严于国法”的原则，在全社会公务员中实行“政纪严于国法”的惩戒措施。
其次，在社会主义“五位一体”建设中，全面贯彻落实，避免形式主义。坚持实事求是的原则，诚信为本，树立正确“义利观”，坚持义利并重与义利统一的一般原则，又在此基础上的以义制利、见利思义；树立正确的“群己观”，辩证处理个人、集体和国家的关系；树立全面的“修养观”，培养自由而全面发展的人而不仅仅是“四有”新人；树立正确的“服务观”，加强公务员服务意识，弘扬社会中“我为人人，人人为我”的互助观，把全心全意为人民服务贯彻到公民的基本道德理念中；最后要树立科学的“生态观”，把节约资源、保护环境的基本国策落实在具体生活和生产过程中。
最后，采取灵活多样、易为大众所接受的方法。当前人们接受外界信息的方式多种多样，诸如微博、微电影、情景短剧、微信、群聊等多种新媒体传播方式，都有可能会成为马克思主义伦理思想传播的新阵地，这些新型传播媒介相对更接近社会大众的日常生活，而这些传播方式也更容易被新时期的青年人所接受。众所周知，新青年是思想道德革命的生力军，只有在新青年当中成功地推动马克思主义伦理思想的建设，才会更好地发展国家各族人民的思想道德建设，以青少年为首要教育、传播对象，由浅入深，向两个方向的年龄层循序渐进地发展。
（作者单位：郑州升达经贸管理学院）
【注释】
①吕洪刚：“论马克思主义伦理思想的中国化”，《漯河职业技术学院学报》，2011年第4期。
②王泽应：“20世纪中国马克思主义伦理思想发展研究”，《邓小平理论研究》，2005年第7期。
③张萍：“中国化马克思主义伦理思想与中国传统伦理道德理想人格之不同”，《齐齐哈尔大学学报》（哲学社会科学版），2011年第3期。
④周志伟：“我党三代领导人精神文明建设理论的重点”，《兵团党校学报》，2000年第1期。
⑤王永和：“马克思的发展伦理思想及其当代意义”，《教学与研究》，2014年6月。
论文关键词：民族地区；伦理思想；研究现状；发展方向
世界各国有众多民族，不同民族有着不同的风俗习惯，因而有着不同的伦理道德观念，此民族认为是者，彼民族或以为非。这是伦理道德的相对性。当然，在不同民族不同的伦理道德观念之中，亦有诸多共同的相通的内容，这表现了伦理道德的共同性。各民族之间的伦理道德观念，可谓同中有异、异中有同。
伦理道德观念和准则，在各个民族处理内外民族关系，处理民族成员与民族整体以及与国家和社会的关系时，发挥着重要的调适作用。因此，民族伦理道德是民族意识和民族文化的重要组成部分，它对一个民族的素质，对一个民族的团结，对一个民族的发展，对一个民族的兴衰，起着不可低估的作用。尤其是对民族成员的身心成长、家庭关系、事业发展，对民族整体的社会风尚、精神风貌、文明状况所起的作用，都是不言而喻的。
一、民族伦理学的发展及界定
民族伦理学的起源，可追溯至古代。中国早期的《山海经》、《诗经》、《离骚》、《史记》等著作中，都有关于国内外一些古代民族的伦理道德习俗的记载。在国外，希罗多德的《历史》、凯撒的《高卢战记》、马可·波罗的《马可·波罗游记》等著作，也大量记载了世界各国诸多民族的伦理道德习俗。…
19世纪，在巴斯蒂安、泰勒、摩尔根等人的著作中，已大量涉及到民族伦理道德的各种问题。如泰勒提到：“整个民族有自己特殊的服饰，特殊的工具和武器，特殊的婚姻和财产法，特殊的道德和宗教学说。”而摩尔根关于民族伦理道德理想目标的论述，已比较明确地表达了民族伦理道德是不断进步的思想。¨
马克思主义经典作家对民族伦理道德问题的探讨，尤其是对民族伦理道德的本质、阶级性、民族性等问题的深刻阐述，是人类道德认识论上的革命变革。如关于民族伦理道德的本质，马克思、恩格斯就指出：“表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产”，“最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”在论及民族伦理道德的时代性和民族性时，恩格斯说到：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得如此厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等革命导师关于民族伦理道德的种种论述，虽然还不系统，还不具备学科意义，但他们建立在科学世界观基础上的这些论述和看法，今天仍是我们开展民族伦理学研究的指导思想。
具有现代学科意义的民族伦理学(Ethno—ethics)，出现在我国80年代。它既是民族学下属的一个分支学科，也是伦理学下属的一个分支学科，或者说是介于民族学和伦理学之间的一个横向性跨界新兴边缘学科。因此，民族伦理学是综合运用民族学和伦理学的基础理论，来研究各个民族的道德现象、道德本质及道德特征；研究各民族道德的产生、发展和变化规律；研究各民族道德的功能及社会作用的科学。
二、中国少数民族伦理思想研究的现状
中国历来是一个重伦理、尚道德的国家。但是，在中国漫长的历史发展中，尽管伦理思想极其丰富，将伦理学作为一门科学来系统研究的，却绝无仅有。而在有限的关于伦理学史和伦理思想史的论著中，几乎研究的都是汉民族的伦理道德观，很少涉及各少数民族的伦理道德思想和文化。中国自古以来就是一个多民族的国家，除汉民族以外的55个少数民族，在各自发展的历史长河中，产生了丰富的伦理思想和文化。这些丰富的伦理思想和文化却因缺乏专门和系统的研究而长期得不到人们的重视。
从80年代末开始，陆续有学者关注并进入少数民族伦理道德研究这一领域，就他们的研究来看，主要体现在以下几个方面。
一是从宏观角度，也就是从少数民族的整体角度来考虑问题。最具代表性的是赵崇南。他1985年在《道德与文明》杂志上先后发表了两篇文章——《应当重视我国少数民族传统美德的评介和研究》、《少数民族的道德传统与道德建设》。前者强调在进行社会主义两个文明建设，特别是进行社会主义精神文明建设的过程中，应当加强对少数民族传统道德的评价、介绍和研究，以利于批判地继承、吸收和发扬少数民族道德传统中的积极因素和合理成分，从而丰富和提升整个中华民族的道德。后者指出，少数民族地区的道德建设既是少数民族地区社会主义精神文明建设的重要组成部分，又是少数民族地区经济、社会发展的特征之一，因此，必须从指导思想上重视少数民族的道德传统与道德建设。
二是从微观角度，主要是针对几个影响较大的少数民族的伦理思想进行的研究。
壮族：蓝克宽在《广西民族学院学报》1983年第一期上撰文《壮族文明礼貌良风》，介绍了壮族的礼仪、礼节和文明风尚；黄庆印在《广西民族学院学报》1985年第三期的文章《壮族人民传统道德观念初探》，较全面地探讨了壮族人民的传统道德观念。
藏族：丹珠昂奔在对藏族的伦理思想进行系统研究的基础上，先后发表了三篇颇有份量的文章，分别是《西藏党校》1985年第三期刊发的《原始苯教与藏民族早期的伦理观念——藏族古代伦理思想初探》、《青海社会科学》1985年第四期刊发的《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》、《藏学研究文集》收入的《佛教对藏民族伦理观念的历史性影响》。
回族：在对回族丰富的伦理思想、特别是对伊斯兰教宗教伦理思想的研究方面，王岱舆做出了突出的贡献。秦惠彬发表于《学习与思考》1984年第三期的文章《论王岱舆的宗教伦理思想》，罗万寿发表于《西北民族研究》1986年第一期的文章《试析王岱舆的宗教伦理思想》即是对回族、伊斯兰教宗教伦理思想和王岱舆研究的评介。此外，孙碧华撰写的《外来文化对(福乐智慧)伦理观的影响》，王晓晨撰写的《哈萨克族民谚中的道德观念》，杨昌鑫撰写的《论土家族情歌婚姻伦理观》等文章，分别对不同的少数民族的伦理道德思想进行了有益的探索和研究。
三是从学科层面涉及到的角度进行研究。如杨丙安刊载于《中州学刊》1984年第二期的《关于道德民族性的几个问题》，汤宝华刊载于《道德与文明》1986年第四期的《道德民族性前探》，就侧重于从民族性角度研究少数民族伦理道德。
以上情况说明：对中国少数民族伦理思想的研究已经起步，并有了一个良好的开端。但远远谈不上系统和全面。 转贴于
三、贵州少数民族伦理思想研究的现状与展望
贵州拥有独特的少数民族资源，不仅在总量上占据优势，而且在结构上较为丰富。根据2000年第五次全国人口普查的数据：贵州全省总人口中，汉族人口为2190．55万人，占总人口的比重为62．15％；少数民族人口为1333．96万人，占总人口的比重为37．85％。与1990年第四次人口普查相比，汉族人口增加了75．66万人，增长了3．58％；少数民族人口增加了209．73万人，增长了18．66％。少数民族人口占全省总人口的比重上升了3．14个百分点。
贵州世居少数民族众多，包括苗族、布依族、侗族、土家族、彝族、仡佬族、水族、回族、白族、瑶族、壮族、、畲族、毛南族、满族、蒙古族、仫佬族、羌族等17个少数民族，仅次于云南。而全国人口在100万以上的18个少数民族中，有9个以贵州为主要居住地。
贵州拥有丰富的少数民族资源，各少数民族拥有丰富的伦理道德思想和文化。但是，相比较于本已薄弱的全国少数民族伦理道德研究工作，贵州在相关方面的研究更是凤毛麟角，很多领域处于空白。在中国期刊全文数据库(CNKI)，依次以“少数民族”、“贵州”、“道德”为检索词(检索项：主题，匹配：模糊，检索时间：1979—2006年)，进行三级检索，仅获得26篇相关文献。
其实，始于1983年的“六山六水”民族调查，对贵州境内的少数民族进行了系统、全面的调查研究，迄今为止，此项调查已出版《贵州民族调查》20集，《民族志资料汇编》10集。其中不乏关于少数民族伦理道德的原始资料和素材，只是缺乏系统的整理和研究。另外，一些研究机构和学会也组织了部分调研和编撰工作，如贵州省彝族研究会主编的《贵州彝学》，“中国民族村寨调查”在贵州省黔东南苗族侗族自治州丽萍先用从乡九龙村九龙寨的调查及成果《侗族》，贵州世居民族研究中心编撰的《贵州世居民族研究》丛书等。
应该说，对包括贵州在内的各地少数民族的生产生活、思想文化的发展，历来受到党和政府的关注，也有不少有识之士参与其中。但如何分学科、分层次、有计划、有目的的进行开发研究，却始终没有形成共识，从而导致了调查具有盲目性、研究缺乏层次性、应用缺乏指导性、对策缺乏针对性。就当前和今后贵州少数民族伦理道德的研究而言，应着重关注以下几个方面：
第一、对已有的相关机构和学者关于贵州少数民族伦理思想的研究资料、素材和成果进行收集和整理，按照学科体系进行归纳和总结。在此基础上，构建一个规范的长远的研究框架，使以后的研究工作都能在此框架内科学合理的进行。
第二、自80年代末以来，一些学者从微观具体上，从历史和现实上多角度多层面地研究了不少少数民族伦理道德，主要有藏族、维吾尔族、壮族、回族、蒙古族、满族和苗族。而对贵州境内的具有丰富伦理道德传统的布依族、侗族、彝族等民族研究甚少，有些甚至还是空白。要想准确把握贵州少数民族的伦理思想，必须深入这些民族聚居地区，在少数民族群众中广泛开展调查，深入了解和掌握第一手的资料，从而科学、全面地描述这些民族的伦理道德传统。
关键词:至善;善良意志;意志自由;绝对命令
中图分类号:D422.62文献标识码:B 文章编号:1009-9166(2010)008(C)-0085-02
康德伦理思想国内研究层出不穷,各个学者对其进行探讨,特别是国内知名学者罗国杰、宋喜仁、章海山、邓安庆等等对康德伦理学展开深入的研究,取得了可喜的成果。
著作有罗国杰的、宋希仁的、章海山等人的《西方伦理思想史》,系统的介绍了康德的伦理思想。优秀的硕、博论文就有140篇,从中截取了12篇论文。按照内容分成以下几个方面:对康德伦理思想的总体综述讨论有李泽厚的《批判哲学的批判-康德评述》和温克勤的《康德动机伦理学评述》。对康德伦理思想的至善内容理解有章海山的《康德伦理思想的调和特征》和范进的《自由:通向人类希望之路―对康德《实践理性批判》辩证论的一点思考》。对康德伦理思想的善良意志内容理解有邓安庆的《康德伦理学体系的构成》和毛艳明的《试析康德伦理思想的起点及其现代价值》。对康德伦理思想的意志自由内容的理解有李泽厚的《批判哲学的批判――康德评述》、万俊人的《康德与萨特主体伦理思想比较》、许景行的《康德和爱尔维修伦理学比较》和肖柳芙的《良心与人的自由本质》。对康德伦理思想的绝对命令内容的理解有熊声波的《对康德中绝对命令的浅析》、戴兆国的《论康德道德哲学的两种义务体系》和付元平的《论康德的道德律》。具体内容如下所述。
一、对康德伦理思想的总体综述
从七十年代后期以来,对康德伦理思想的研究越来越深入,对其总体综述概括起来有以下几种内容。
罗国杰在《西方伦理学史》中指出康德的道德哲学或伦理学,就是研究道德的“应该”确立所谓的道德的“应然律”。康德道德哲学建立在理性基础上。[1]
李泽厚在《批判哲学的批判-康德评述》一文中认为康德哲学的核心、出发点和基础是社会性的“人”。以社会的“人”为中心来考虑认识论与伦理学间题,这在哲学史上是康德所做的一个新的探索。[2]
温克勤在《康德动机伦理学评述》一文中对其总体的认识是从理性(善良意志)到道德律(无待令式)到道德感情(敬重心)到道德公设(上帝、灵魂不死、意志自由的假设)构成了康德伦理学具有特色的基本环节。康德的旨在寻找道德普遍性必然性的伦理学体系就这样建立起来了。[3]
二、对康德伦理思想的至善内容理解
目前,学术界对康德至善内容的研究比较多。特别是八十年代之后,学术界对这一问题展开了比较深入的研究。不少学者都提出了自己的看法,概而论之,有以下几种观点。
章海山在《康德伦理思想的调和特征》一文中关于康德的至善观点认为作为个人短暂的一生是无法达到绝对的最高的善的,这就要假设有理性的人类无限地延续下去,有可能达到无条件的绝对的善。要假设上帝的存在,也就是假设一个有理性、全善的上帝是自然的原因,所以自然包含有道德目的性,从而使自然界向道德世界过渡。这样幸福就产生德行,德行也可以产生幸福,幸福于德行就结合起来了。[4]
范进在《自由:通向人类希望之路―对康德《实践理性批判》辩证论的一点思考》中指出至善的理解是康德说,在幸福与道德(值得幸福)有严格关系的限度内,应把这一概念称之为最高善之理想。“通过意志自由来实现至善”。在实践原则中道德意识和配享幸福之间有一种必然的联系。在这种联系中,只有德性才是至上的善、即至善的第一条件,而幸福只构成至善的第二要素,并且只有当它被道德制约并作为道德的必要结果时才是这一要素。至善作为实践理性的必然对象,其第一要素―德性的圆满完成是以灵魂不朽为条件的,其第二要素―幸福的圆满完成,也不得不使我们另外悬设与此结果相一致的原因性,即上帝的存在,以作为至善实现的必要条件。[5]
三、对康德伦理思想的善良意志内容理解
罗国杰认为理性的最高使命是产生善良意志。善良意志是由规律所决定的,尊重道德规律。而由规律所决定,尊重规律的行为,就是必然性的行为,就是摆脱了一切狭隘意图的崇高的行为。康德认为实践理性的法则,道德的法则,必须建立在理性的善良意志的基础上,从理性的善良意志中引申出具有普遍必然性的道德法则。[1](P135)
邓安庆在《康德伦理学体系的构成》一文中把康德的善良意志阐述是:“善良意志因为意愿而善,就是说,本身就是善的。善良意志是唯一的无条件的善。我们的实践能力就能够直接从理性中获得道德原理,这样就从本源上阐明,善良意志之所以为善的依据。[6]
毛艳明在《试析康德伦理思想的起点及其现代价值》一文中指出“除了善良意志,不可能设想一个无条件善的东西”。 唯有善良意志才是无条件的善,它是由于愿意而善,它是自在的善,自为地无比高贵。”善良意志是存在于人的纯粹理性之中。[7]
四、对康德伦理思想的意志自由内容的理解
意志自由是人类一直所要追求的,针对康德的意志自由,学者们的表述如下:
章海山在《康德伦理思想的调和特征》一文中指出按照康德的观点,人作为自然的产物,是服从自然必然性的,没有自由;人作为道德的主体,是受意志自身规律支配的,人是自由的。[4]
万俊人在《康德与萨特主体伦理思想比较》一文中认为康德的自由只是一个抽象的和理想的先验道德假设,康德认为主体的目的性在于它的理性存在本质,“人是目的”意味着主体间的共相目的性和交互目的性。[8]
许景行在《康德和爱尔维修伦理学比较》一文中认为在康德的伦理学中,“自由” 是有理性的存在者所特有的因果作用形式,“自由”意味者一种非自然的原因性.意味者理性的自决。为了严格区别开自由律和自然律,康德还把“自由”“物自体”的高度,把它设定为决定类道德行为的一种超验的原因性。[9]
肖柳芙在《良心与人的自由本质》中把康德的意志自由概括为:在康德那里,人的自由首先是意志的自由,当意志遵从良心的指引,自由才获得自身,这才体现了人的真正的自由本质。同时,良心的存在又必须以意志的自由为依据。意志的自由是善形成的前提条件。当善出现时,意志摆脱了一切感性因素的影响不受制于他物成为自在。[10]
五、对康德伦理思想的绝对命令内容的理解
对绝对命令的研究,我国学术界对于这一问题的研究也很深,概括起来,理论观点主要表现在以下几个方面:
熊声波在《对康德中绝对命令的浅析》一文中认为:所谓“绝对”,就是无条件的,“命令”是指“应当如此”。“绝对命令”正是说明我们应该要做什么。康德的“绝对命令”用公式表示:“要按照你同时认为能成为普遍规律的准则去行动。”康德这句话的意思明白地说,就是所谓“以身作则”或者“推己及人”。[11]
戴兆国在《论康德道德哲学的两种义务体系》中指出,康德总结说,道德法则的命令是一种理性命令, 在理性的实践判断中,理性把先验原则的正当力量当成一种劝诫,从而去防止相反因素的诱惑。绝对命令应该是植根于纯粹理性的,义务与目的联系起来的纯粹实践理性是绝对命令的表现。[12]
付元平在《论康德的道德律》中对康德的绝对命令的阐述是:康德认为实践规律在人的意志上表现出来的是绝对命令。绝对命令能够充当规定意志的普遍法则问题。只有绝对命令具有绝对的对于任何理性存在者在任何情况下都有效的形式上的普遍性;绝对命令它来自人的实践理性,它实际上是理性存在者的理性为自己立法,因此必然对所有理性存在者具有约束力。[13]
综上所述,学术界对于康德伦理思想的内容研究涉及到很多,并取得了很大的成就,但仍然存在一定的问题和不足,主要表现在:一是对于康德伦理思想理解评价总是从意识形态方面入手。对于一种思想应该站在哲学思想的基础上看待。二是对真正理解康德伦理思想的内涵需要进行更深入研究。针对以上不足,将进行研究,力求对此问题进行较为全面、深入的分析和研究。
作者简介:霍瑞娟,女,河北大学,政法学院2009级伦理学专业研究生,研究方向:伦理学原理;刘丽丽,女,河北大学,政法学院2008级伦理学专业研究生,研究方向:经济伦理
参考文献:
[1]罗国杰.西方伦理思想史[M].北京:中国人民大学出版社,1985.
[2]李泽厚.批判哲学的批判-康德评述[J].社会科学战线,1981年第4期.
[3]温克勤.康德动机伦理学评述[J].学习与探索,1984年第6期.
[4]章海山.康德伦理思想的调和特征[J].道德与文明,1983年第1期.
[5]范进.自由:通向人类希望之路―对康德《实践理性批判》辩证论的一点思考[J].中国社会科学院研究生院学报,1988年第2期.
[6]邓安庆.康德伦理学体系的构成[].中国战略与管理研究会,2004.
[7]毛艳明.试析康德伦理思想的起点及其现代价值[J].学海,2008年第2期.
[8]万俊人.康德与萨特主体伦理思想比较[J].现代外国哲学社会科学文摘,1987年第5期.
[9]许景行.康德和爱尔维修伦理学比较[J].吉林大学社会科学学报,1983年第5期.
[10]肖柳芙.良心与人的自由本质[J].湖北经济学院学报,2008年第9期.
[11]熊声波.对康德中绝对命令的浅析[J].重庆科技学院学报,2009年第3期.
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
一、大力推进马克思主义伦理学研究
马克思主义伦理学是新中国伦理学发展的源头和最初形态，是伦理学理论体系和学科体系的重要组成部分。但从目前的研究状况、研究队伍和研究成果来看，马克思主义伦理学还比较薄弱。作为中国特色伦理学事业不可或缺的重要组成部分，在新的历史阶段大力推进马克思主义伦理学研究有着特别重要的理论价值和现实意义。
中国人民大学伦理学与道德建设研究中心主任葛晨虹教授认为，马克思主义伦理学在当代中国伦理学研究和思想道德建设领域有着特别重要的地位。大力推进马克思主义伦理学研究，需要有担当的学者从马克思主义理论的整体性着眼，从现实的社会道德问题人手，善于发现真问题、新问题，勇于探索新思路、真办法。《马克思主义与现实》杂志副主编李义天研究员指出，马克思主义伦理学既是新中国伦理学的起点，也是当代中国伦理学发展的前沿。研究马克思主义伦理学和构建中国特色伦理学理论体系相得益彰，对进一步提升当代中国伦理学研究，推动中国特色伦理学事业的发展有着深远的意义。
《道德与文明》杂志主编杨义芹研究员认为，马克思主义伦理学在发展道路上面临如下问题：一是缺乏对马克思主义经典文本高质量的阐释和解读；二是高校马克思主义伦理学研究人才奇缺；三是具有中国特色的当代马克思主义伦理学学科体系尚未建立。对此，她提出，要深入钻研马克思主义伦理学的世界观、价值观和方法论并用于实践；要回归经典，深挖经典文本原意，构建自己的学科话语体系；要关注社会现实，勇于理论担当。
二、马克思主义伦理学视阈中的价值概念
近些年，受马克思主义政治哲学研究的影响，马克思主义道德价值论的研究方兴未艾。如何理解马克思主义在平等、自由、正义等这些道德价值上的确切含义，需要对马克思主义理论中的价值概念有一个基本完整的把握。
中国人民大学哲学院宋希仁教授通过对马克思文本的解读，澄清了人们从“价值就是需要”的角度来理解马克思价值概念的误区，指出那只是瓦格纳的理解，恰恰是马克思批判的观点。中国人民大学马克思主义伦理思想研究所所长张霄副教授从“运动的联系”这一视角探讨了马克思的价值概念。
李义天研究员和西南财经大学马克思主义学院范伟伟博士分别从平等和自由两个具体范畴出发探讨了马克思主义的价值概念。李义天研究员认为，“平等”是当代政治哲学的核心观念，最能反映社会主义性质的道德价值观，是典型蕴含初始问题的道德观念。范伟伟博士认为，自由在经验世界中并不能绝对独立。如果只是把它看作抽象的思想或某个范导性的理念，那就不是马克思的自由观。马克思的自由观是建立在此岸世界的物质实践基础上的。
三、当代中国社会道德治理问题
研究马克思主义价值概念，最终目的是为现实道德问题服务的。如何把马克思主义伦理学研究和评价当代中国社会道德状况以及治理社会道德问题结合起来，是学者们热议的话题之一。
河海大学马克思主义学院院长余达淮教授从资本与伦理的内生必然逻辑切入，探讨了资本与伦理的关系问题。在他看来，从伦理的角度、尺度与方法协调、约束、规制、引导资本活动，是当代中国社会道德治理的重要议题之一。
河北经贸大学马克思主义学院院长柴艳萍教授从人与自然的物质关系出发，着眼于资本主义生产特征，阐释了马克思恩格斯循环经济思想的伦理价值：要规划一种新的经济增长方式；要倡导经济效益、生态效益、社会效益有机统一；要维护代际公正；要体现一种终极关怀，有利于人与自然和谐；要预示社会制度的根本改变。
南京师范大学公共管理学院副院长王露璐教授对中国乡村城市化进程中的资本逻辑及其伦理问题进行了反思。她指出，改革开放以来，追求自我增值最大化的资本逻辑一方面推动乡村经济社会迅速发展，日渐获得其在现代乡村社会的宰制性地位，另一方面又加速“村落”终结，除了减少村落数量，还“终结”了村落原有的生产生活方式、伦理共识以及文化心理和行为模式。她认为，应通过对资本逻辑有效的伦理规约，为资本的空间扩张框定必要的伦理边界，从而实现村落的“重生”。
东北农业大学马克思主义学院周启杰教授从生态社会主义出发，探讨了马克思生态哲学观的当代继承与发展问题。他以马克思的生态哲学观为蓝本，分析了生态社会主义产生的历程和生态危机产生的根源，并从现代人类中心主义、全面发展的生活方式、可持续发展观、价值理性诉求四个角度讨论了消除当前生态危机的可靠途径，以此来构建生态文明社会。
四、国外马克思主义伦理学研究
国外马克思主义伦理学研究要早于国内。如何理解、评价国外马克思主义伦理学研究的理论成果，一直是国内马克思主义伦理学研究者关心的问题。
宋希仁教授从弗雷德里克・詹姆逊的《重读》一书引入，强调了当代马克思主义理论研究者重读经典文本的必要性。詹姆逊就是通过重读《资本论》，对资本主义系统能否“再现”、资本论的辩证法、什么是社会主义、为什么《资本论》不讲政治等问题提出了新的见解。
在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。
一
就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：
“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”
“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。
《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。
儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。
二
儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。
第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。
在当代，“等级性”容易引入联想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。
另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。
第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。 转贴于 应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。
第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。
就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。
综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。 三
儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：
第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。
第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。
第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。
以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。
“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。
四
综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。
首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。
近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至五四运动发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。
