时间：2023-07-28 17:32:01
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇自由主义政治哲学，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【关键词】新自由主义；社群主义
新自由主义，是美国哲学家约翰·罗尔斯为代表对以英国哲学家约翰·斯图亚特·密尔为代表的功利主义的批判性发展。那么为了理解新自由主义，就要从功利主义入手。
功利主义先后经过两个发展阶段。早期是以英国哲学家杰里米·边沁为代表，在他发表的《道德与立法原理》这一著作中陈述了早期的功利主义政治哲学，他认为判断一个人的行为正当与否的基本标准就是功利原则，而人类行为的最终目的是使善最大限度的超过恶。这里的善、恶对应着快乐与痛苦，有助于快乐的行为就被定义为善的。并且边沁认为善具有包容性，个人利益的实现有利于他人利益的实现，根据逻辑上的推演边沁得出了功利主义的特点，全社会利益的增加是和每个个人追求自身利益的同时一并增加的。个人利益的实现是社会利益实现的必要前提。这样粗俗的善恶观很快就遭到了众多批评，约翰·斯图亚特·密尔为了回应这些批评对早期的功利主义做了系统的修正，在此，功利主义发展到了一个新的阶段。
作为边沁的继承者，密尔同样认为人类的至善就是毫无痛苦的快乐，但是密尔认为快乐不仅像边沁指出的那样有量的区分，同时也有质的区分，而且后者的重要性大于前者。真正高尚的快乐来自灵魂和精神的快乐。作为对早期功利主义批评声音的回应，密尔认为政府不再是对个人行为无所作为了，而是负有重要的引导和教育的责任。同时，密尔进一步意识到，由于利益的相互冲突，绝对的自由不能真正的实现，在此他指出在思想必须绝对自由的前提下，个人行为自由必须加以适当限制，使之不妨害到他人和损害社会的安全秩序，不妨碍到政府履行它的职责和义务。虽然密尔对早期功利主义做出了重大修正，认为个人自由的前提是不妨害绝大多数人的利益。但是，这又使功利主义陷入另一个困境，这个困境就是它允许牺牲个别人的利益为代价来实现大多数人的利益。在各种反对功利主义的声音中，最强而有力的论据出自康德，他认为像功利主义这样的经验原则是不适合作为道德律的依据的。在此，以罗尔斯为代表的康德派自由主义开始了对功利主义的全面进攻。
罗尔斯在1971年发表的《正义论》立足于契约论和康德的自由主义哲学，它超越了政治服从于国家的问题，提出了分配正义与福利国家的问题，并从个人主义的角度重新审视了权利问题。关于分配正义，罗尔斯提出了两个基本原则，一是公平正义原则，一是差异原则。它的核心思想是，社会中所有的基本价值或基本利益，如收入、财富、机会、自由以及一切客观条件例如能够使得人的自尊和个性顺利发展的，都必须进行平等的分配。同时，罗尔斯为公正的社会努力的提供了一种框架，使一个社会公正的东西并不是它所要达到的目的，而应是它预先在各种对立的目的之间进行选择的取舍权。也就是说，一个公正的社会是以在不与他人的自由相冲突的条件下使其公民追逐自己的目的为目的的。在《正义论》的影响下，大批强调个人权利压倒一切的新康德主义政治哲学相继问世。
基于新自由主义秉承了康德的个人主义传统，社群主义就在重温黑格尔反对康德的过程中，对权利优于善的主张展开了激烈的批评。他们从方法论和价值观两方面发起了进攻。
在方法论上，新自由主义的出发点是自我，个人成为分析和观察一切社会政治问题的基本视角。一切复杂的历史事件、社会制度和政治运动最终都被约简为个人行为，所以新自由主义的方法论被称为“原子主义”。而社群主义方法论从根本上说是集体主义，它的出发点是社群，各种各样的群体成为分析和解释的核心范式，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到社会群体中去考察。在价值观方面，新自由主义主张个人的权利优先于善，个人的自由选择以及保证这种自由选择在公正的环境中实现是新自由主义的根本价值，一旦个人能够充分自由地实现其个人的价值，那么个人所在的群体的价值和公共的利益也就随之自动实现。社群主义则主张我们对善的感知应当具有绝对的优先性，强调公共的利益，认为新自由主义关于理性的个人可以自由选择的前提是虚假不现实的，个人的活动离不开群体，个人的选择离不开群体选择，个人的权利更加离不开社群的权利。所以个人权利的实现是不能够离开群体而实现的。所以，只有公共利益，才是人类最高的价值。
社群主义者的代表人物，美国的哲学家迈克·桑德尔，他的成名作是《自由主义及正义的局限》。他从新自由主义的自我观念入手，认为这种个人设计的自我是混沌无知、脱离社会现实的，它不受任何社会生活、政治经济、传统文化的影响。然而现实来说，自我是受各种环境和制度的制约的。在此他完全否定了新自由主义的自我观。对于桑德尔的上述评述，新自由主义者从自我的重要性进行反驳，认为自我之所以在现实生活中很重要，正是因为它不受归属约束，例如选择工作和婚姻。然而社群主义者说，人们在作出选择时，并不必然拥有一种“最高命令的利益”，有时是遵循着本能。然而，罗尔斯的早先提出的“无知之幕”成为了有力的回应。新自由主义者认为，这些先天拥有自我的个人作出的选择构成了社会生活内容，个人的属性并不是其所处的社群所决定的，是个人的自由选择最终决定了社群状态。
在围绕着价值观和方法论进行的争斗中，新自由主义者在捍卫自己的立场的同时，也不得不修正自己的论点，从而一步步地推进了自由主义哲学的发展。权利优先还是善（公益）优先的辩驳和争论依旧持续着，这使双方都反思各自的理论。这里说不清到底谁是赢家和输家，总体上看，新自由主义和社群主义这对同胞兄弟互相起到互补的作用，为自己立场辩护的同时也弥补了对方的不足。那么这就是一张双赢的战斗。
参考文献
一、公共美德与政治
柏拉图对城邦的起源有过细致的阐述。他认为城邦乃是个人唯当无法达到自足的情况下聚合而成的共同体。由于每个个体多方面的需求，农业、手工业与内外贸易逐渐发展起来，然而单靠这些不过是“猪的城邦”，服务于人的精神需要的文艺创作者与其他行业亦必不可少。但城邦正义的核心是“各司其职”，美德恰恰在公民各自的事业中得以实现。柏拉图的弟子亚里士多德在《政治学》中也论述了城邦的形成。他的论述在内容上近似于柏拉图的论述，但理论的系统性更为缜密。他首先便将人与人、家庭与家庭、村落与村落间的结合看成是人的天性，即“人天生就是政治动物”。亚里士多德的论述可视为将柏拉图的城邦起源描述系统化、原则化了。“政治”在希腊人眼中就是关于众人结合的方式，是一种公共的生活方式，而个体天性的软弱与无助只有在集体的正义———即所谓“自然正义”———的统摄下，方能获得德性的提升与安全的保障。可以说在古希腊人的观念中，“政治”与“公共的生活方式”“德性”是高度统一的，这正是进入他们的政治思想视野的唯一路径。古希腊哲学家对于城邦起源的理想描述也是古希腊各城邦建立过程的经验反映。正如美国政治思想史家沃特金斯所言:“同大多数原始民族一样，古代的西方人民起初也取小规模或地方社会形式群居一处，且按照远古以来一直存在的习俗治理自己。”
群居式的结合产生了城邦，但因为自治传统的强势地位，城邦并无权力集中且高效的、庞大的官僚系统。然而恰恰是这种不稳固的权力实体导致了雅典的频繁动荡，最终亦为希腊毁灭的重要原因。但作为西方政治文化的源头，我们可以说“民治”是西方的传统，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求寻求一种政治生活中作为准则的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“权力性”，为后来的中世纪及现代自由主义政治观奠定了规范层面的基础。且“民治”的传统绝非庸俗意义上的“少数服从多数”，作为一种延续西方政治思想始终的价值倾向，它所代表的含义正是寻求德性的“公共性”。无论是希腊文化的“自然观”、基督教的政治伦理，还是古典自由主义的理性至上以及现代自由主义的宽容与价值多元主义，如果没有可资普适化的道德取向，那么一切政治思想均会倒塌。“公共”即意味着以公开参与的方式，讨论如何运用社会上支配力最强大的力量即权力，使“人”的生存更为幸福，且须以公众认同的方式执行为达致此种“幸福”而制定的政策的事业。这就是希腊人眼中的“政治”的“应然”之义。正如贡斯当所说:“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力:这就是他们所称谓的自由。”此种对权力的“分享”所欲达致的此种“幸福”，首先就意味着德性的集体认同感。柏拉图“各司其职”的正义观的精义就是人的“内在”世界即心灵的和谐状态，而城邦正义正是个人正义的制度外化，所以城邦的“心灵”正是统治者，只有统治者达到美德的要求，城邦正义才能实现。因此柏拉图不惜以大量篇幅讨论护卫者(统治者即在其中遴选)的四大应有品德:智慧、勇敢、节制与正义。自由主义自马基雅维利开始便一直将公共美德的探讨集中表现在对公民品德的各自的规定上，可见这种对德性的公共性的追寻实在是西方政治思想自柏拉图开始的一种强大的传统。“德性”的“公共性”或曰“普适性”一旦拜人的理性为生母，自由主义就诞生了。
二、工具理性与真理
亚里士多德在《政治学》一开始所说的一句话大概可以视为整个西方理性主义文化的唯一基石，即“我们必须将组合物分解为非组合物(直至全体中最小的部分)，……以便可以看出它们相互间有什么区别，我们是否能对上述各项得出什么专门性的结论来。”
研究一个事物，须从组成它的最小的元素着手，这就是工具理性的精神。而在柏拉图这里，他称之为“辩证法”。通往哲学全部奥秘的唯一途径就在此。为了更好地掌握辩证法，柏拉图认为我们必须用心学习算学、几何学、天文学与音学。因为数学“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”，于是工具理性与真理之间就这样产生了必然性联系。辩证法的用途乃是通过意见上升到真理。辩证法是这样一种能力:“它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到那个摹本:从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。”这是唯一“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的研究方法。这里的“太阳”就是真理的比喻，而辩证法就是我们的双眼由现实世界的诸“阴影”最终看见太阳的伟大能力。“工具理性”作为一个概念，由马克思•韦伯正式提出，然而工具理性作为一种方法与精神，几乎贯穿于整个西方思想史的始终。工具理性的精神在历史上既产生过积极的作用，也令人极端的不愉快过。理性作为一种纯粹的工具，只负责将各种为了达到目的所能选择的手段的阐释的明晰性程度达致最大化，但它不负责个体最终的选择———这属于个人意志范畴，良心自由于主义不对个体道德领域负责。工具理性作为纯粹的手段，在规范意义上无涉价值，我们通过它只能“看清恶人达到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”［。在后现代诸多思想家看来，这就是现代性最要命的症结所在。自由主义若欲摆脱唯理主义的冰冷桎梏，必须正视这个问题。这时我们回到柏拉图的辩证法思想中寻找对工具理性的适度矫正就显得重要了。
“辩证法”一方面蕴含了强大的方法论至上的力量，这与工具理性是高度一致的;但另一方面，它的两端牢牢连接的分别是“意见”和“真理”。“意见”即每个个体对问题的看法与观念，它代表了对个人情感世界的尊重与关怀，典型的例子便是《理想国》第一卷和第二卷开篇对每个人心中的正义观念的探讨，这就意味着规范的正义观念必须将每个个体内心对正义的意见作为其最坚实的基石。然而私人化的互相冲突的正义观念最终也没能归纳出一个正义的通论，而“真理”则意味着对至善的关照，意味着对德性的探求与坚守的能力，更意味着美德必须成为城邦的共同生活方式，也就是经过“勤辨”与“慎思”后最终所落实的“笃行”。这里我们看到了理性与情感、德性的必然联系。通过“意见”上升至“真理”，要求理性首先必须以体验并批判的方式介入现实生活中个体的感性世界，从而发现问题所在，这与波普尔的“批判的理性主义”是高度一致的;但理性的终端是美德，进而是一种有德性的生活方式，是贯彻到实践中并努力促使其普适化的“真理”。用严密而开放的方法论体系，经由私人的经验而探寻公共的“美德”，这是对自由主义困境的莫大启示。尤为重要的是，一种有德性的批判与思维必须进入民众的日常生活中，要记住城邦政治是“民治”，是一种“生活方式”，这才是自由主义最坚实的生命力源泉。
三、自然与人性
现在我们来到了问题的核心，即古希腊文化中的“自然”观念是如何对柏拉图的政治思想产生影响的。这一探讨的意义除了深入理解《理想国》的强烈个人主义风格化的精神要义之外，尚且亦与自由主义最重要的理论基石联系在一起，即文章开篇所提到的第三点:对价值共识的追求。古希腊哲学的演进，总的来说可以阐释为从“人的哲学化”进化至“哲学的人化”。而“神启自然”不断接近“公共德性”的过程，实际上恰恰就是科学与理性逐渐体系化与功利化的过程。列奥•施特劳斯曾说:“要把握住本质上先于科学或哲学的自然世界，人们就得回到科学或哲学初露面之前。”这就意味着我们必须将哲学研究放到其赖以产生与演进的历史文化的场域中。
无论柏拉图的政治思想还是自由主义，恐怕都不能脱离作为横向与纵向交叉的立体的时代场域的控制。列奥•施特劳斯作为长期浸古典政治哲学的大师，在《自然权利与历史》一书中曾对希腊早期思想家的精神世界做出过细致分析，笔者的“自然”概念即来源于此书。他认为古人的“自然”观念意即正确的行为方式或习惯。这一观念的创造是为了把整个现象世界“分为自然的现象和不属于自然的现象”。这种生活方式自然是“古老”且“自发”的。“古老”即意味着传统的权威性，而“自发”又有着非强权产生之意。结合早期希腊的文艺创作概况审视施特劳斯的论述，自会发现其智慧所在。无论是艺术创作还是文学创作，希腊早期的精神世界似乎都在借以寻找一个问题的出路，即人与神之间的联系。“人”的世界所遇到的种种问题，譬如《神谱》中赫西俄德所面对的公正问题，《奥德赛》中的欺骗与情感等诸多的复杂问题，为何要被视为是“神”的世界中同样不可避免的问题，且与命运的无常性联系在一起，这其实就是以神启来彰显德性与困惑的权威性，并视此为“自然”所在。正因为神的世界里同样存在着这些道德问题和公正问题，所以这是“自然”的，是“普遍存在”的。这样以神性为依据的“自然”观作为人人都无法逃避的命运，成了早期希腊哲学赖以生发的情感场域。真正将哲学与政治的、公共的关怀联系在一起，似乎是从智者派开始的。随着雅典经济的逐渐发达，政治体制的日趋成熟，经历了梭伦与德谟斯弟尼等政治家渐次立法的城邦日益变得繁荣而复杂，这时一批被称为“智者”的学派应运而生。智者派的兴盛对西方思想史来说，笔者认为起到了开山立训的作用。正是这些自称“智者”而鄙视早期希腊的神启式的、神秘主义色彩浓厚的哲学思想的人，第一次正式将焦点投在了复杂的“事”之上。
最具代表性的宣言便是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，这是哲学家第一次开始向保守的权威主义宣战的标志。此后，个体的理性与批判力开始得到尊重，无论是神启色彩的教义还是守旧主义的“自然”，在智者们的努力下，都要经受个体化的、理性化的重估。可以说，前智者时代的哲学家们是以“自然”的观念来诗性地看“人”，而从苏格拉底以后的哲学家则是基于“个人”的角度，用理性的工具来探索“自然”，是为“思想”。在《理想国》中，开篇引发讨论的缘由便是对宗教仪式的逃避，对国家制度主题的引入则是通过每一个个体对自然正义的分析而进行的，且这种个体化的、碎片式的分析被证明终究是失败的。然而这种“失败”有着更深层的意味。之所以将正义最终置于城邦制度的设计中，且被认为这是唯一可行的探索正义的方式，难道不是努力通过政治彰显公共关怀，从而在其中发现真正的正义吗?所以正义在柏拉图看来，不是每个人囿于自己的片面体验而做出的定义，而是只存在于依托政治的“行动”中。尽管这种行动的绝对化的理念不可能在世界上存在，尽管柏拉图的生命未曾经历过一次真正的政治成功，但这些失败本身就分有了“正义”理念的无数部分。正如施特劳斯对柏拉图自然观的总结:“简而言之，我们可以说自然之发现就等于是对人类的某种可能性的确定，至少按照此种可能性的自我解释，它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”“人”在柏拉图充满伦理光芒的文字中真正做到了顶天立地，成了“万物的尺度”。此后才有亚里士多德奠基性的“细分研究法”(如前述)，才有了基于人类社会自身的各种问题而衍生的各种主义，自然包括各种包装的自由主义。而自由主义无论基于自由或平等的理念，还是基于现实问题而产生的各门支派，都必然要以某些被认为是“普适”的价值取向为基本依据———尽管这些价值的具体内容依然是学术争辩的重要战场。西方思想中对普适性的追求，正是以柏拉图为代表的希腊自然观传统的继承。
四、古典自由主义政治观的当代意义
当代英美政治哲学依然是以自由主义基本理念为中轴，并面对自由主义的逻辑思辨与社会实践中发生的各种问题进行回应的“理念演练场”。自由主义对权利与平等的过分强调，许多人认为要对西方当下泛滥的虚无主义状态负责，如施特劳斯便认为工具理性与历史主义走向极端必然产生虚无主义。尽管对个体自由状态的过分强调易于忽视公共道德与社会责任———而这恰恰是自由主义的基石，然而在专制下的虚无主义与犬儒主义的可怕性恐怕要远远大于一个国家。柏拉图作为“德性社会观”的鼓吹者与践行者，在当下自由主义国家中的意义就在于它将制度与德性、真理紧密联系在一起，且这种联系仅在个体摆脱了传统权威的束缚，即个体获得了主动性的前提下，方能通过“辩证法”即工具理性来重新探讨个体的道德法则与价值取向，并一定要躬行。这恰恰是当代西方政治哲学诸流派得以诞生，并在与主流自由主义的交互回应中不断反思与批判，从而使得自由主义的生命力更为长久，国家与社会的运转更为可欲(政治哲学的目的便是对政治社会现实的思考，从而指向实践)的原因。所以柏拉图尽管以其封闭社会论对历史的许多悲剧要负责任，但其对于西方社会的思想与现实产生了永恒的影响，缘故大概就在于此。
一、西方自由主义的产生和种类
自由主义作为一种意识形态，最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放，反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡科学文化，反对蒙昧主义，摆脱教会对人们思想的束缚;肯定人权，反对神权，屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种艺术形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国，确定在m世纪，确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。
自由主义的分类有很多种，有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义，有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义，有的把自由主义分为经济自由主义，政治自由主义，伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多，而且也有助于对自由主义从不同角度来研究，但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。
经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的，政治自由主义表现在积极的政治行动上，“如起草宪法和权利法案，建立代议制政府，推广选举权，实现制衡制度，编制法典等，最高被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”，其中代表人物是亚当斯密，马歇尔，还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派，代表人物主要有托马斯·霍布斯，约翰·洛克，边沁等。
二、西方自由主义的作用
首先，西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方，但自由作为人类普遍追求的价值，是不分地域和种族的，这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中，它虚拟了一个“全球社会”，将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’，而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合，而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成，并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范，这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系，以便解决当代的各种全球问题，使人类能够继续生存和持续发展。
其次，西方自由主义具有创造性。自由主义是实现人的解放，推动社会进步的一种基本力量。它是一种创造力量，因为要创造而要求进步，因为要进步而必须反对束缚，反对干涉。近世的文明，可谓为自由主义所放出之花。"19世纪在西方形成与发展的所有不同形式的政治社会无不是自由的创造物，没有自由就不会出现民主政体，亦不会出现社会主义和民族主义，更不会出现任何多样化的发展前景。
三、西方自由主义对中国的影响
大约从1900年左右，中国知识分子开始将西方自由主义的理念译介到中国，最具有代表性的自由主义者有严复、谭嗣同、梁启超等。但是由于中国的传统和长期所受教育而形成的思想，使得中国人在自由的思想上起步较晚。中国人深受儒家文化的影响，而儒家思想强调“礼”，儒家基本上坚持“亲亲”、，’尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。这样的一种根深蒂固的观念使得人们对自由的观念很淡化。并且，自由主义的命运与资本主义的发展也有密切的关系。在近代中国与自由主义相互配合的资本主义逐渐受到排斥，而资本主义是强调私人财产和市场经济的，这也影响到自由主义在中国的传播。
关键词：平等；个人主义；正义;罗尔斯
自由主义作为一种政治学思想其特征可归纳为几个方面：个人主义、普遍主义和改良主义等。其中个人主义可以被视为自由主义政治思想的灵魂，其它特征都要以维护个人主义这一思想作为其主旨。个人主义意味着：（1）个人是道德价值的最终单位；（2）社会拥有作为恰当目标的对于个人的益处，不存在超越或凌驾于个人益品之上的社会益品;（3）个人的福利需要人们尽可能地作出自己的选择。［1］简言之，自由主义认为只有在对个人充分尊重的基础上才能形成真正的关于社会集体事务的公共理性，个人拥有自我选择、自我决定的权利。要实现这一目标个人首先必须是平等的单元和价值的终极。所以对“平等”的诉求是实现自由主义理论的基本前提。虽然自由主义的思想具有某些极端性色彩，并遭到其它政治理论的批判，但自由主义思想传统内部在不断变革创新，企图将其思想日臻完善。尤其是20世纪末兴起的新自由主义理论使自由主义的政治哲学又以新的面貌呈现在世人面前。
一、“正义”成为自由主义的新主题
以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。
在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。
古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的政治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是政治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。
形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。
启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级革命打碎了几千年的特权等级制度，每个人在政治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业革命创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。
二、平等的三种样式
在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。
罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。［2］72自由的平等力图解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配政策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的
平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。
对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。
罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。
差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的政治理想。
三、正义原则
在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。
罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。
第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。
第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。［2］302
如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。
罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即政治领域和经济领域。第一个正义原则适用于政治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。
第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。
罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的政治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。
经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义政策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收政策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。
新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力图纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现政治平等和经济平等的内在统一。
总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括政治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的革命运动。这些革命运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。
罗尔斯试图确立一套适用于社会基本结构的正义原则，来重新调整基本善的分配，最终实现最大程度的平等。
罗尔斯的平等思想并非平均主义，他仍然保留古典自由主义、个人主义、契约论等特征，只是在坚持自由的基本立场上，使社会弱势群体的利益得到应有的保障，从而保障他们拥有自由的参与社会政治、经济和文化等生活的权利。只有这样才能使个人主义这一自由主义的根本特征发挥，所以不得不承认，罗尔斯的政治哲学思想是自由主义在新的历史时期的巨大进步。
参考文献：
2010年4月23 26日，由《哲学研究》、《哲学动态》编辑部和南开大学哲学系共同举办的“第七届哲学创新论坛”在天津举行。与会学者六十余人围绕“唯物史观与政治哲学”这一中心议题展开了广泛而深入的讨论，现将会议中呈现的各种新观点、新见解评述如下。
一、以“唯物史观”为焦点的论争是历史的延续
当前哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续，围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进哲学的深入研究始终贯穿于传播和发展的整个过程。
考察哲学在中国的发展过程，中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是哲学研究中的重点，更是难点。他认为，回顾学术史，以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质；认定哲学就是历史唯物主义，也不等于会用它来正确分析事物和问题；口头上宣传唯物史观，实际上可能还固守于传统的哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义，但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识，对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。
回到唯物史观在中国传播的早期，中国人民大学张立波副教授指出，当时恰逢思想自由时期，因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开：一是对唯物史观本身的批评；二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是，针对各种批评，信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是，此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护，已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍，有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战，也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释，有必要回到唯物史观在中国传播的源头，尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节，从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。
近些年来，“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察，并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为，对于创始人而言，历史唯物主义从来就不是什么“学问”，而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来，因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论，必须根据时代进步“发展”之，根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”，必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免，那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢?李文阁指出，有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天，关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论：第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论；第二次是西方第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论；第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义与以阿尔都塞为代表的科学和以科亨为代表的分析的之间的争论；第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的，在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决，这就是“什么是”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。
从以上的探讨可以看出，对于当前我国关于历史唯物主义的讨论，我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视，不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注，更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分，这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。
二、“唯物史观”在当代的新阐释和新发展
以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括：重释历史唯物主义，正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑，异彩纷呈的观点共享着一个前提：不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。
马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系，因此重新阐释历史唯物主义，首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果，重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱，以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索，重新组织其论证层次和逻辑结构，从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解：“现实的人”是社会存在的前提，但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级；每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系，进而结成共同体，但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会，也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度，以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史，将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中，才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察，更加有力地拓展和深化了的社会形态学说。从更大范围来说，个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题，而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是，在《德意志意识形态》之后，对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而，回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联，必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。
重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的，更重要的是我们如何重新 研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破，从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此，北京大学仰海峰教授认为，今天重新理解历史唯物主义，一方面是为了深入理解马克思的哲学理念；另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题，这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面：一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会，自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期，资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段，以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代，以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段，资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面，在这三个不同的阶段，西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义，而后面对的是后组织化资本主义社会。因此，我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求，也是在当展历史唯物主义时必须加以探索的问题。
如果从上述意义上来理解和发展历史唯物主义，那么立足当今的“信息时代”，对唯物史观的基本理论、特别是唯物史观理论确立的前提和方法进行全面反思，进一步分析和提炼它在信息时代与时俱进的新发展，我们会有许多新发现。中国社会科学院孙伟平研究员认为，随着信息网络技术的发展和广泛应用，特别是科学、技术、知识、信息等因素在经济和社会活动中意义的增强，社会生产方式和生活方式正在发生引人注目的变化，一个全新的“信息时代”正在来临。信息等无形资本的可共享、可传承、不排斥他人的特质，至少对传统的以生产资料的所有制形式、以生产关系为标准划分社会形态的理论提出了理论上的挑战。在信息社会中，先进生产力应与哪些因素相联系?信息的占有者和创造者是否是生产资料的所有者?拥有信息的富裕的被雇佣者、白领工人在生产中的地位如何?他们是否仍然属于无产阶级阵营?以信息为重要资源的社会将走向何处?这些现实问题已经构成了对唯物史观的新挑战，这就要求我们特别重视研究唯物史观的方法，从信息的特质出发推动唯物史观的创新。
历史唯物主义在当代要想有新的发展，同时还要结合和借鉴各学科的研究成果。只有将这些成果纳入到我们的研究视野之中，我们才能真正实现历史唯物主义的重新阐释，同时真正地以历史唯物主义的方法面对当代的历史与文化。中国政法大学孙美堂教授就历史唯物主义研究中引入了“复杂性科学”的研究成果，同时借鉴库恩的“科学范式”理论对当今历史唯物主义主义的研究范式提出了自己的几点看法。他指出，相比经典物理学，复杂性科学在研究范式上发生了根本的变化，从线性的决定论思维模式转向不确定性、随机性的开放式思维。运用复杂性科学的方法来研究历史唯物主义目前主要体现在西方的研究中，表现为对历史本质主义的解构。当然从这种范式出发研究历史唯物主义，还可以从以下一些问题逐步深入：历史的本质是固定的还是生成的?历史发展的规律与路径是一元的还是多元的、是决定式的还是随机性的?历史与人之间的关系是封闭的系统还是开放的系统?评价历史的尺度是一元的还是多元的等等。黑龙江大学隽鸿飞教授则选择“历史哲学”这一视角切入马克思历史唯物主义的研究，这样一种理论视角的获得，首先应该澄清有关历史哲学的一些基本的前提性问题，如什么是历史的时间、历史的进程、历史的规律、历史的意识等基础性问题。作为这种研究视角的推进，其次要在对历史哲学的深入理解中获得对历史唯物主义基本概念的重新理解。他本人已经对历史的意识进行了一种生成论的阐释：从生成论的视角来看，意识并不是人的先天本能，而是在历史的进程之中通过人的对象性的实践活动现实地生成的。所谓历史意识，不过是在历史的进程中形成的人的意识，是人对自身存在的意识。
还有一部分学者通过与其他理论问题的关联性展开自己对历史唯物主义的深刻思考和阐释，这些多角度的探索深化和丰富了对历史唯物主义的当代阐释。中山大学刘森林教授通过对“虚无主义”的考察，进入了有关历史唯物主义与虚无主义之间关系的思辨性研究。他首先对虚无主义的三个语境进行了仔细辨别和梳理，即施特劳斯所谓的特殊的德国现象、尼采所谓的柏拉图主义和认定世界是完全堕落和虚无的诺斯替主义。在对尼采虚无主义阐释的基础上，他重点研究了第四类虚无主义，即挣脱了柏拉图主义、历经新价值创造后最终否认一切存在之真实意义的彻底虚无主义。现代文化中自然与人的截然二分，以及对个别性的推崇，被施蒂纳极端化后与马克思发生冲突，再加上通过黑格尔与诺斯替主义的链接，使马克思与虚无主义发生了双重关联。马克思的历史唯物主义保持了价值与意义共存其中的形而上学维度，重新思考并确立了超验价值的路径和根基，从而在保留形而上学精神追求的同时遏制了彻底的虚无主义。北京师范大学沈湘平教授深入到近代德国思想史中考察德国“历史主义”传统对马克思产生的深刻影响，马克思的历史科学本质上是关于存在的历史性的科学。马克思为什么会如此关心“历史”?他所说的“历史”究竟意味着什么?其与历史主义思潮有着怎样的关系?他认为马克思的历史主义具有自己的独特内涵，使之区分于一般意义上的历史主义，也并不是波普尔意义上的历史主义。首先，马克思的历史主义建立在对存在的历史性规定基础之上，是世界观与方法论的统一；其次，马克思历史主义的本体论基础是唯物主义的；再次，马克思的历史主义确实承认了历史的一定的客观性和可认识性，正是这种历史主义使我们有超越普遍主义、绝对主义与相对主义、虚无主义对立的可能。
综观以上有关“唯物史观”在当代的新阐释和新发展，文本研究的路径和研究方法上的创新突破同样重要，同时多学科成果的借鉴丰富了重释历史唯物主义的视角，关联性问题的介入和思考深化了当代历史唯物主义研究的意义和价值。然而，还有一个领域或视角的研究所获得的欣喜成果是我们不容忽视、并且应该特别予以关注的，即政治哲学研究对于“唯物史观”当代阐释的推进。
三、“唯物史观”与政治哲学的研究
前述有关“唯物史观”的新理解无形中推动着当代政治哲学的建构；与此同时，我国政治哲学的研究目前取得了长足的进展，在一定意义上也拓展了“唯物史观”的理论空间。因而，怎样理解和推进政治哲学的研究，既涉及到政治哲学与唯物史观的关系，也涉及到唯物史观的重新理解。 南开大学陈晏清教授特别指出，“唯物史观”与政治哲学两个方面研究的结合是非常必要的，没有这种结合许多关键性的问题难以解决，这两个方面的任何一方面都难以向前推进。比如唯物史观是否仅仅是一种揭示社会发展规律的理论，仅仅是一种认知理论，是否同时还有规范性的理论维度?如果没有或者不能有，那它怎么能够与作为一种规范性的政治哲学关联起来，怎么能够成为政治哲学的方法论基础；在涉及到权利、民主、正义这一类规范性问题时，话语权为什么曾经总是掌握在西方政治哲学特别是自由主义政治哲学的手里，而哲学则处于长期的失语状态，马克思在哲学上要不要和能不能在此类问题中掌握话语权?与此相关的是，人类解放与政治解放的关系问题，唯物史观批判资产阶级的政治解放的实质意义是什么?在着力建立发展社会主义市场经济体制的今天，我们重新思考现实的政治生活，我们还有没有政治解放的任务或属于政治解放范畴的任务?中国社会的发展不能超越市场经济的阶段，那么能不能超越政治解放的任务?我们在什么意义上和应当经过什么样的途径超越资产阶级政治解放的狭隘途径，更进一步的追问可能是在当今特殊的时代条件下，政治哲学同自由主义政治哲学思考和探讨相同的问题有时甚至可能得出在形式上相似的结论，那么与自由主义的根本区别在哪里?又比如说，观察政治活动的文化视角和社会视角是什么关系，西方的一些政治哲学强调文化视角、突出政治生活的文化批判，这种文化视角的局限性在哪里?它同唯物史观强调深入经济生活的社会视角的原则性区别在哪里，我们应该怎样完善唯物史观的方法论才能更加适用于关照当代的政治生活等等，诸如此类的问题是当今政治哲学不可回避的问题，也是在探讨唯物史观的当代意义和当代阐释的时候不可回避的问题。
明确了两者研究之间相辅相成的关系之后，更应该探讨的是如何在学术研究的实践中发挥这种“结合”所产生的思想力量?南开大学李淑梅教授通过考察马克思创立和完善历史唯物主义的过程，指出马克思的历史唯物主义包括两个基本向度：一是揭示处于一定历史阶段的特殊社会本质和规律；二是揭示历史发展的一般进程和规律。前者主要聚焦于历史河流中的一段，特别是现有的社会政治结构，对其进行认识，属于社会政治哲学的研究内容；后者则放眼于人类历史长河，是一般意义上的唯物史观。南开大学王新生教授认为只有从深化哲学基本理论的意义上理解我国当前的政治哲学研究，才能真正把握这一正在兴起的领域哲学的意义和价值。首先，近代以来政治哲学的任务实际上就是整个哲学的时代任务，而在出现之前，这一任务主要是在自由主义的思想体系中完成的。其次，我们必须肯定一个事实，在的发展史上，它的理论始终是与作为主流政治哲学的自由主义的对峙中发展起来的。因此，我们可以说，在一定意义上马克思哲学的变革就是在超越自由主义的过程中完成的，它超越了只能在以个人权利为核心的正义范围内解决社会政治问题的视野，也就从根本上突破了近代以来的哲学通过政治正义为人的自由规定的限度。这是一种超越政治解放，立足于人类解放基础之上的全新哲学观。它的另一个层面是其现实性层面，即对现实生活的正义关怀，而这一关怀需要通过对现实政治制度正义性的肯定得到落实。政治哲学从其历史主义出发，在理想性正义原则与现实性正义原则、终极自由与现实自由之间建构起张力关系。这是破解现代人自由秘密的钥匙。
【关键词】桑德尔 罗尔斯 自由主义 共同善
迈克尔・桑德尔是哈佛大学政府系教授，他的主要研究涉及民主、道德规范、公共哲学、市场的作用等方面。20世纪80年代，桑德尔出版了他个人首部著作《自由主义与正义的局限》，该书对罗尔斯正义论的批评使得作者蜚声西方学界。30年来，桑德尔一直为哈佛大学的本科生们教授政治哲学，其中很多年都在教一门名为“公正”的课程，随着这门哈佛大学累计听课人数最多的课程被录为教学片并搬上互联网，桑德尔也开始被中国的大众所认识。《公正―该如何做是好？》（以下简称《公正》）便是对这门公开课的整理。与桑德尔在课堂上对学生更多是进行不加批判地引导所不同的是，在此书中，作者再次提出自己的政治哲学观，而这种提出是在对西方的公正观进行全面梳理之后进行的。
在书的开篇，桑德尔举出2004年飓风“查理”的例子，用以呈现当今美国社会中公正观的种种面相。当飓风袭击墨西哥湾之后，商品价格的飙升引发了当地居民的愤怒。这种价格欺诈的行为是否是正当的？评论家杰夫・雅各比（Jeff Jacoby）认为这种价格飙升并无不合理之处。但是也有人认为这一现象反应出有的人在灵魂深处是如此贪婪，即“贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，它不仅仅是个人的恶，还与公民德性相冲突。如果一些社会中的人们在危机关头剥削自己的邻居以获取经济利益的话，那么这个社会就不是一个良好的社会。”①针对这一案例的争论中包含着全书中提及的有关公正的三种观念，即功利主义的公正观、自由主义的公正观，以及认为正义应当涉及到德性的培养以及关于公共善论证的公正观，这也被桑德尔称为公正的三种进路。桑德尔认为有关价格欺诈的争论并不仅仅与福利和自由相关，也与德性相关，它涉及到培养一个良好社会所依赖的心态、性情和品质。这种观念公正就是给予人们在道德上所应得的―以分配物品来奖励和促进德性，认为贪婪是一种国家应当反对的恶。这种论证所遭遇的挑战是在多元社会中判断善与恶的主体该如何确定，而如果将道德评判引入法律，是否会引发危险。三种公正的进路实则反应的是政治哲学中正义与善的优先性问题。
功利主义公正观
功利主义的代表人物是英国道德哲学家和法律改革者边沁，其主要思想是道德的最高原则是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。对他而言，正当的行为就是任何使功利最大化的行为。他所说的“功利”指的是任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西。在桑德尔看来，边沁的功利主义主要受到的质疑有两点。第一点是功利主义没有尊重个体的权利，由于仅仅考虑满意度的总和，就有可能恣意践踏个体人民。第二点是功利主义的通用货币价值。功利主义用单一的尺度来衡量各种具有道德重要性的事物，不加批判地衡量各种偏好，这使得人们对各种价值等量齐观，没有考虑不同价值之间的质的区别。边沁认为，评判一种体验与其他相比是更好还是更坏的唯一基础，就是它所产生的快乐或痛苦的强度和持久度。不同的快乐之间，只有量的不同，没有质的区别。密尔却试图说明，人们能够区分快乐的不同“质”，即高级快乐和低级快乐。区分的办法就是：“对于两种快乐而言，如果所有或几乎的所有体验过两种快乐的人，都对其中某一种表现出明确的偏好，而不顾及任何道德责任感去偏爱他，那么这种快乐就是更加值得欲求的快乐。”②密尔的这一观点似乎没有远离功利主义，即认为道德完全并仅仅依赖于人们的欲望。但在实际中的悖论是：相对于高级的快乐，人们可能往往更钟情于那些低级的快乐。高级快乐与低级快乐的判断标准并非是人们喜好的偏好度，而在于是否“使我们成为更加完备的人”③。
自由主义公正观
与自由至上主义观点不同的是康德与罗尔斯的哲学主张。康德对功利主义的批评主要是他认为道德并不与使幸福最大化以及任何其他目的有关，而在于将人作为目的本身而加以尊重。康德认为个人应该被尊重并非出于自我所有权的考虑，而是因为人是理性的存在，同时人还是自由的存在。康德“自由”一词的含义并非指“毫无障碍地做任何想做之事”，而是等同于“自由意志”。他认为，道德出于自由的本质，只有自由才有道德价值；由于意志是自由的，才是善良的，才能是“内在的”、“绝对的”、“无条件的道德价值”。被欲望和渴求驱动的行动在康德看来是“他律”的，并非真正的自由，只有依靠理性的指引，人才能获得“自律”的真正自由。康德论证说，理性在道德哲学中应该占据统率地位，只有奠基于理性而非情感，道德才有意义。虽然康德在政治理论方面并没有巨著，但他对于自由和道德的论述之中却包含有强有力的关于公正的含量。他反对功利主义，而支持一种基于社会契约的公正理论。
1971年，美国政治哲学家罗尔斯出版其名著《正义论》，学界普遍认为，罗尔斯的正义理论深受康德道德哲学的影响。他论证公正的策略是诉诸契约论的方法，即在一种平等的原初状态之下，人们会认可什么样的准则。罗尔斯认为，在这种无知之幕之后，会产生两条正义原则：第一条是平等的自由原则，指国家的每一个公民都是平等、自由的权利主体，这一原则为宗教自由、言论自由提供了理论依据。第二条原则包括两个层面，一是机会均等，一是差异原则，即只有当社会和经济的不平等能够有利于社会的最不利者时，它们才是被允许的。在桑德尔看来：“无论他（罗尔斯）的公正理论最终能否成功，它都代表了美国政治哲学中迄今为止所提出的、最具说服力的、支持一个更加平等的社会的理由。”④桑德尔在《自由主义与正义的局限》里试图挑战的，正是第二种主张。桑德尔与罗尔斯之间的争论的关键点在于两点，一是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提的方式得到确认和证明，二是支配社会结构的正义原则，是否能够对社会公民的道德和宗教保持中立。在《公正》一书中，桑德尔再次提出，隔断公正与道德应得之间的关联令人不安。这是因为，公正通常具有敬意的一面，关于分配公正的争论，不仅与谁得到了什么有关，同时也与什么品质值得尊敬和奖励有关。同时，桑德尔认为，特定的善是与特定的社会制度相适应的，如果忽略了善在分配中的作用可能就是一种腐败。在讨论了反歧视行动的有关争论后，桑德尔提出，许多现代哲学都试图为公正和权利找到一种基础，但是这些讨论有时候陷入于一种毫无希望的分歧之中。因此，他回到了亚里士多德。
新型共同善政治设想
相对于功利主义和自由主义的观点，桑德尔更倾向于认同亚里士多德的观点，他认为关于公正和权利的争论，经常是关于社会制度的目的、社会制度所分配的物品以及它们所尊敬和奖励的德性的争论。如果不讨论良善生活的本质，也就不可能说明何谓公正。
桑德尔批评了道德个人主义和政府应该中立于道德的观点，指出自由选择（即使是在平等条件下的自由选择）并不是一个公正社会的充分基础，人们也不能总是不涉及重大的道德问题，来界定各种权利和义务。团结义务可能会出于与选择无关的理由：例如那些与人们借以阐释自己的生活、以及所居住的共同体的叙述密切相关的理由，来要求人们。作者警告说，将道德中立的自由观是有缺陷的，尽管这种自由观为人们熟知。而在考虑公正问题时搁置良善生活的各种观点，很有可能达不到保证宽容和相互尊敬的初衷，相反还有可能引入到狭隘的、不宽容的道德主义。在全书结尾的部分，桑德尔再次重申自己的观点：无论是功利最大化，或者是保障选择的自由，都不能形成一个公正的社会。公正社会的形成需要人们共同推理良善生活的意义，创造出一种能容纳各种分歧的公共文化。桑德尔同时也承认，他并不能完整地论证出什么样的政治话语才能达成以上的目标，但最后他仍旧提出了关于新型共同善政治的四点设想，这种观点影响之下，人们认为尊重不同的道德和宗教信念就方法就是忽视他们。但作者倡导的是由道德参与的政治的、更有活力的社会。这种道德参与政治为公正社会提供了更有希望的基础。
在《公正》一书中，桑德尔通过大量案例展示在功利主义和自由主义影响之下，美国社会公共话语与美国人公正观所遭受的令人尴尬的挑战。在梳理公正观发展的哲学脉络之后，桑德尔最终提出了由道德参与的共同善的政治诉求。但是，这一观点应该如何面对已经深入人心的自由主义和个人主义的权利观？多元价值观并存的当代社会是否有可能达成“共同善”？如何保证在“共同善”的政治中，个人价值与道德不被压抑？桑德尔对这些问题并没有提出令人信服的回答，还需要人们进一步的思考。
【作者为中国农业大学人文与发展学院博士研究生】
【注释】
意识形态领域中的思潮此起彼伏，竞争、误解与攻讦从未停歇。正因如此，男男女女尤其是深陷其中的知识分子需要慢慢走，擦亮眼睛，涤除不断加于那些一度被形容为无比可怕的思想之上的污垢，并深入思考何以原本复杂的事物竟然被别有用心地简单化、歪曲化。在这方面，法国社会学家雷蒙·布东（Raymond Boudon）的讲演稿《为何知识分子不热衷自由主义》做出了表率。回到思想史的脉络，自由主义源远流长，自14世纪就有的“自由的”一词有多重内涵，而作为一种政治理念的自由主义同样也有难以穷尽的多样性。但不管怎样，自由主义可以看成由一批中心观点组成的观念共同体，从哲学层面说，其核心是“自治的主体”“理性选择的过程”及“进步的观念”：“进步的一个维度就是创造和建立一些规范，从而能够提高组织内公民的信心：那些能够防治腐败的、增加决策透明度从而让决策后果承担者更多获益的、以公平为原则重视公民情感的规范。”[1]实际上，倾向于市场而非国家调控的经济自由主义与强调权利平等而限制国家介入的政治自由主义都衍生于此。伴随社会历史的巨大变迁，自由主义在一些国家与地区赢得青睐，落地生根，而知识分子的反自由主义思想运动也绵延不绝。鉴于其在历史跨度与地理格局上的复杂性，雷蒙·布东把自己的论述范围限制在20世纪50年代至今的欧洲与北美地区，从社会性与认知性角度，层次十分清晰地探究了非自由主义思想的“供”与“求”：源自何处、何以传播。在雷蒙·布东的娓娓道来中精辟之论散见其中，这对于我们看待中国经验与中国问题发人猛醒、裨益良多，美中不足的是他在谈及其他思想时因为误解而流露出了强烈的保守情绪。
自由主义思想遭到的致命打击无疑来自。苏联创造出的自由主义社会的替代模式一度令世界各地的年轻知识分子热血沸腾，而等到“匈牙利十月事件”“布拉格之春”特别是剧变给予人们沉痛的教育之后，知识分子也渐渐远离了以苏联为代表的理想模式。宏大的乌托邦的确陨落了，但其中源自的看待世界的解释范式——代表性话语为社会是由两个根本对立的阶级组成——依然根深蒂固。雷蒙·布东颇为遗憾地指出，这“也许是因为它们给人们留下了这样的印象：它们提供了解释现实、特别是自由主义社会中渗出各种形式不平等的关键。这些关键被无可置疑地视为是有效的，并非因为它们源自一个显而易见的真实性，而是在于如此盛名远播所产生的惊人的精神影响力”[2]。换言之，平等是自由主义孜孜以求的目标之一，但它不可能一下子完全达到机会均等，而且，在解决不平等的过程中还会带来新的不平等，如此以来，实现平等就需要耗费时日。正是针对这一棘手的缺陷，提供了诱人的蓝图与一揽子计划。非自由主义思想的繁荣还跟文化空间的分布、知识分子的类型紧密相关。当自由主义与非自由主义这两大思想矩阵相互对抗时，前者通常蜷缩于经济领域，而后者则进驻了大部分其他的人文学科，这种力量的明显悬殊让雷蒙·布东惋惜再三。一种语言意味着一种生活方式，维特根斯坦如是说，这当然也意味着上述两种思想矩阵之后站立着两种或更多类型的知识分子形象。放眼思想市场，纷纷扰扰的说辞往往有着并不单一的、不同的动机，辨识起来，如下两类肯定是个中较为重要的成员：一是受知识力比多激发者，其主要目标是创造能够有效解释社会的知识；二是遵从信念伦理者，其主要目的是对现实或理想的社会予以合法化。不言而喻，任何研究对象的选择都不可能绝对中立，但比较起来，前者还是努力坚守在观察与分析时的价值无涉原则，而后者为了证明自己的结论往往无所不用其极，能够让他闭嘴的恐怕唯有无可挽回的残酷现实。雷蒙·布东强调，对于不同的思想，人们应该认识到某些知识要比其他知识更为直接地遭受现实的评判。譬如，分析经济趋势的经济学家很快就会迎来人们的掌声或嘲讽，而那些倡导某项社会政策的社会学家、政治家则有充裕的时间坐享美名，即便等到最后翻出的底牌证明该政策有百害而无一利时，或许他成了德高望重的垂垂老者，或许他早已赚得盘满钵满。太多活生生的事实一再重复着如下自由主义被大多数知识分子抛开的基本过程：最初，“社会历史背景和局势产生了一些被大众看来很突出的事实。于是这样的情况造成了一种需求，引来了服从于信念伦理的知识分子，特别是那些‘有机’知识分子试图去开发它。而当这些突出的事实给人一种印象——暴露出某种自由主义社会的缺憾时，它们就会促使以上那些知识分子构建他们的论断，这些论断深深植根于那些由非自由主义传统推出市场的解释图式中”[3]。在上述过程中，一个颇为反讽的现象经常出没：反自由主义者对于自由主义社会的缺陷猛烈轰击后，并未意识到他们的指责其实在于后者对自由主义原则的暂时背离。更为讽刺的是，这种批判经常是狗血喷头式的，当把自由主义说得体无完肤时，从来没有认真地坐下来反躬自省，勿用说虚心吸取其中的精华之处了。对自由主义满怀怨恨的非自由主义理论之所以广泛流传，还必须提及教会、政治党派等机构与遍布各处的政见团体，他们都为自由主义的漫画化立下了汗马功劳。
自由主义迷信市场，而市场是盲目的，是不平等的根源，因为它遵循成者为王败者为寇的教条——这种指斥自由主义的陈词滥调人们并不陌生，问题是，非自由主义的简单化描述何以在包括知识界在内的整个社会迅速扩散开来？雷蒙·布东列举了几个较为重要的因素，其一，20世纪后半叶高等教育大众化引发了对实用性理论而非此前的真实理论的狂热追求，进而导致自由主义思想传统的影响力衰落。其二，相对主义认识论的流行从内部腐蚀了人文教育，催动了知识分子道德主义的肆意膨胀，他们对学问一知半解，自满于种种“正确”而动辄把自己扮作良知捍卫者的高尚角色，不再有起码的宽容心及批判力。其三，简单的解释范式与概念关联对知识分子，更对为日常生计而东奔西走的男男女女有极大的说服力。其四，社会认知机制已经生成了厚厚的保护层，有机知识分子的思想也占据了教育领域等要津，这使得有见地的知识与犀利的批判常常一时间对它奈何不得。其五，市场带来的堕落效应，譬如愈演愈烈的不平等、文化的庸俗化等，这些标签让男男女女忘记了众多缺陷并不能完全归罪于自由主义，而且，问题的出现恰恰是因为背离了自由主义原则。雷蒙·布东在总结这么多不利的因素后指出：自由主义传统已经在经济学以外的政治学、社会学、人类学等领域激发出耀眼的学术成果，而且，几乎所有人——不管是自愿还是被迫、不管是发自内心还是出于应付——都对亚当·斯密的自由主义纲领尤其是他赋予公共权力的三项职责表示赞同，至于反自由主义者，其实很大部分都是由于对自由主义未能很好地实现才加入反对的阵营。与对不利因素的详实论证相比，这一高调的陈词多少显得有些突兀，但却给人带来莫大的安慰，使仍在经受这样那样困苦的男男女女振奋不已。
自由主义传统并不奢望能给世界提供某个整体性的视角，实际上，雷蒙·布东对整体论满怀鄙夷，譬如，他斥责“现代性”“后现代性”“危机社会”等概念陷入整体论的泥沼而不自知，而这些风格上“轻佻”的家伙“足以瘫痪整个思想”[4]。令人疑惑的是，不加分析地将一大批思想家围绕上述关键词的大量讨论全盘否定，在思维模式上是否也是宏大叙事？而且，作为一种描述社会历史的方式，总要有某种程度上的概括性，能否把这种概括性统统贴上整体论的封条弃之一旁？我想，重要的是应该看某一概念图式作为再描述比以往多出了什么，带给男男女女怎样的新认识、新见解与新启发。还是涉及到方法论问题，雷蒙·布东认为福柯的《规训与惩罚》之所以赢得人们的认可是因为它“运用了一些尽管存在疑点却精心建构的解释图式。它虽然是错误的，但是它却是有用的”[5]。具体说来，这是由于对自由主义价值——个体尊严——的关注催生了具有非自由主义色彩理论的出场，而它们热衷于采用因果主义的方式来阐释人类的行为，福柯即是其中一员。然而，既然福柯的解释有用，可以有效地进行解释，那么，何以他的解释方略错误？衡量的标准又是什么？人们记得，福柯通过研究监狱在法国刑事体制中的诞生，“旨在论述关于现代灵魂与一种新的审判权力之间相互关系的历史，论述现行的科学—法律综合体的系谱。在这种综合体中，惩罚权力获得了自身的基础、证明和规则，扩大了自己的效应，并且用这种综合体掩饰自己超常的独特性”[6]。通读一下福柯的这部作品，不难发现福柯的“解释图式”与鲜活的历史细节水融，或许这就是雷蒙·布东也不得不承认它“有用”的原因。当然，福柯的兴趣不是着眼现在来写一部过去的历史，而是写一部关于现在的历史，正是这一意味深长的强调提醒他的读者此中大有真意，耐心地咀嚼过后必然会有撼人心魄的共鸣。
珍爱自由主义的雷蒙·布东应该希望看到与它家族相似的兄弟姊妹，譬如美国的实用主义。遗憾的是，他虽然承认实用主义与自由主义有点关联，但继而断言前者与其他哲学相比更缺乏声色与吸引力。其实，实用主义与自由主义的关系远为密切，两者的核心理念并无二异。这一点在实用主义思想的集大成者约翰·杜威身上表现得淋漓尽致。杜威极力推崇通过民主教育的途径达到全民平等——这不仅是一个物质丰裕和物质安全的时代，而且是一个文化机会平等的时代，是一个男男女女都有平等机会来充分发展其能力的时代。与亚当·斯密强调借由公共权力制定规范来达到平等不同的是，杜威强调的是学校教育在通达平等中的重要作用。或者说，前者突出的是刚性的政策，而后者彰显的是柔性的文化。尤须记取的是，杜威明了远大的目标绝非可以一蹴而就，所以，他反对那种认为民主主义有一个固定外表、稳固本质可以代代相传的想法，提醒男男女女对于民主主义的观念与意义必须不断地加以重新探究、重新发掘；同时，改造和改组那些体现民主主义的政治的、经济的、社会的制度，以适应、满足人们不断变化的物质及精神需要。“必须积极而不是消极地征询每人的意见，使每人本身成为权威过程和社会自配过程的一部分；必须使每人的需要与欲望有被记录下来的机会，使其在社会政策的决定上起着作用……互相讨论与互相咨询，最后通过综合和归纳一切人的观念与欲望的表现而达到社会支配”[7]。毫无疑问，到达上述境地的基本要求是宽容地对话，要么后退等待死亡，要么前行拥抱变化，别无他途。
在演讲的尾声部分，谈到自由主义的明天，雷蒙·布东担心的是相对主义与非自由主义的结合助长了不宽容的风气、视交流为可有可无。这就不免有点儿过虑了。用杜威的话说，当神性的哲学转向世俗的哲学时，“相对主义”——否定标准而徒增纷乱——的批评尾追而来，“如同用草人吓走禽鸟一样，人们用‘相对性’这个词吓走哲学家，使其不敢攻击‘绝对主义’”[8]。也就是说，相对主义不过是那些自认为握有绝对本质的护法使者用来抵御批评的稻草人罢了。不管你用与不用，标准都在，因为有效的“标准”永远来自事物无法脱离的时空关系之中。一旦丢弃了那个至高无上的本质，必然面临着需要充分对话的局面，不管乐意还是不乐意，或早或晚，宽容都会成为醒目的存在。
注释：
[1][2][3][4][5][法]雷蒙·布东：《为何知识分子不热衷自由主义》第61、14、36、104、57页，周 晖译，[北京]生活·读书·新知三联书店2012年版。
[6][法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》第24页，刘北成、杨远婴译，[北京]生活·读书·新知三联书店2007年版。
[7][8][美]约翰·杜威：《人的问题》第15-16、“序”第10页，傅统先、邱 椿译，[南京]江苏教育出版社2006年版。
关键词：自由；目的；手段；平等
中图分类号：D046.3 文献标识码：A 文章编号：1672-3198(2009)10-0214-02
自由可以分为：政治自由、经济自由、道德自由、意志自由(思想自由)、行为自由，本篇文章主要提及的自由指的是政治自由、意志自由、行为自由，以政治自由为主。
无论是古典自由主义(主要代表人物是启蒙思想家：孟德斯鸠、洛克、卢梭)还是新自由主义(以哈耶克为代表)都致力于对自由的深刻探讨。
洛克在其著作《政府论》中。系统地阐述他的自由思想。在洛克看来，自由、生命、财产――人生而有之的自然权利――都是神圣不可侵犯的。在这三者中，自由是第一位的，是最为本质的东西。作为理性人，自由是与生俱来的，先于我们的存在。洛克指出：“我们是生而自由的，也是生而具有理性的。”他同时说“法律的目的不是废除自由，而是保护和扩大自由。这是因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。”可见，洛克眼中的自由，并不是每个人乐意怎么做就怎么做。法律束缚自由，并非是要限制自由，而是保障自由更好的得以实现。
孟德斯鸠(1689～1755)在《论法的精神》中将自由划分为两个层面：政治自由与行为自由。他认为“在一个国家里，即在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情”“自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人同样也有这个权利。”盂德斯鸠以社会契约论为基础，承继和发展了洛克的三权分立学说。以权力约束权力，即分立和制衡来防止“一切有权力的人都容易滥用权力”。而对于公民的自由，孟德斯鸠认为“这种安全(政治上的安全)从来没有比在公的或私的控告时受到的威胁更大的了”。可见，孟德斯鸠的公民自由观主要体现在对公民行为的限制，他认为虽然公民是理性，但是自觉性明显不够，因此有必要通过对公民行为的限制来保障社会整体的自由与安全。
卢梭在其《社会契约论》的开头就写道：“人是生而自由的。却无处不在枷锁之中。自以为是其他的主人的人，反而比其他一切更像是奴隶。”自由与枷锁看似是极为矛盾的东西，为什么会同时出现在人类社会中?以此展开了《社会契约论》：为了保障自身与自由处于自然状态下的相互敌对的人们协议订立了社会契约。个人将其全部的权利让渡，人成为真正的人。安全的人，破坏社会契约的行为就是过当使用自己的权利，违背公意，应该受到公意的谴责及制裁。可见，人们设立枷锁的真正用意在于限制我们自己的行动，来保障我们自己的利益。
从以上的古典自由主义者的观点我们可以看出：人是理性的，而自由是全人类共有的财富，是人类生存的形而上的理论预设。“人生而自由”――自由先于人的存在。在自由这一点上，人人平等，形式上的平等。古典自由主义着重强调了政治上的自由，在政治的大框架内讨论自由的本体论、认识论问题。在我看来，古典自由主义者，将自由看成是一种目的性价值取向――这是他们对这个世界做出的一个很大胆的很具创造性的判断。特别是对中世纪的宗教神学与黑暗统治以深重的一击。但是我们也应该看到，此时的自由主义者几乎将“自由”与“限制”看成是两个对立的存在，“限制”是外在于“自由”的东西，虽然“限制”是更好的保障“自由”的实现，但实际上，他们认为，这是以一部分“自由”的失去为代价的。这种二元对立的看法，后来也成为了新自由主义对古典自由主义的一个批判的重点。
提到新自由主义的时候，就不能不提及被公认为二十世纪最伟大的自由主义思想家的哈耶克。他对自由的定义是“一些人对另一些人所施以的强制”。这种自由。是一种允许所有的人运用自己的知识去实现自己的目的，且受普遍的适用的正当行为规则的约束的状态。这里的正当行为规则指的是“乃是那些在每时每刻都能够对每个人确受保障的自由领域之边界加以确定并因此能够对你‘的和俄’的作出界分的规则”意思就是说，自由指的是，在人的行为可能性中设了一个限度(这个限度应该合乎“法律”――不是立法――在此之内，人可以随便行动)。“对于一个自由人组成的大社会来说，一个政府能够给予的最美好的东西都是否定的。”也就是说，在政府否定之外的行为，就是我们绝对自由的空间――法不禁止即为允许。真正的自由乃是一个否定性的概念，强制不存在的。
哈耶克指出人根据自由的信念和知识来作出决策。自由意味着始终存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性，此状态与一个人必须屈从于另一个人的意志的状态形成对照。在哈耶克看来，自由是自己的一种预期“个人是否自由，并不取决于他可选择的范围大小，而取决于他能否期望按其现有的意图形成自己行动途径，或者取决于他能否有权利操纵各种条件以使他按照他人的意志而非行动者本人的意志行事。因为，自由预设了个人有某种确获保障的私城，亦预设他的生活环境中存有一系列情势是他人所不能干涉的。”也就是说，虽然法律给我们设了一个圈，但这个圈在另外一种意义上恰恰是对我们自身的保护。
在自由主义发展史上，格林的贡献也不小。他撇开了自由伦理主义化的倾向，而从政治自由的角度论述自由。格林理论的闪光点在于他对自由了双层划分：消极自由与积极自由。在以往的对自由的的界定上更为侧重于类似于“消极自由”的定义，积极自由的提出可以弥补这一缺憾，同时也为政府干预市场作了一个理论上的辅垫。格林也因此被公认为是新自由主义提倡积极自由的奠基人。
早期新自由主义者或是从共同善或是从和谐社会，或是从伟大共同体的政治设想下考察不平等现象，但他们就如何处理自由与平等的关系，没有作出一个明确的回答。对此，罗尔斯在其《正义论》体现了强烈的平等关怀，这也是晚期新自由主义哲学关注问题的转向。“法治应该是保障自由的，但是如果法律所规定的自由含糊不清。界限不明。人们就会对行动自由产生一种可以理解的担心，从而导致对自由的限制。”
新自由主义跳出了古典自由主义专注于个人的自由式研究。新自由主义也很少谈及国家从哪里来、集体从哪里来等诸如此类的本体论探讨，而更注重在社会大环境下探讨自由可能会对社会产生的正面的效果或影响。简言之，古典自由主义关注“自由是什么”而新自由主义则关注“自由干什么”。但自由主义的发展都无一例外的将“自由”作为这个社会的一个很重要的价值目标。只是古典自由主义站在人之上探讨“自由”，而新自由主义则站在人之中探讨“自由”。
关键词：密尔；功利主义；自由
一、密尔自由主义思想的发展历程
19世纪中期是欧洲经济繁荣和自由主义崛起以至胜利的光辉时代，约翰・斯图亚特・密尔正好经历了这一历史过程。1822年密尔对边沁《立法论》的潜心研究，使他树立了对功利主义的牢固信仰。但密尔渐渐发现把痛苦和快乐用这种强制的方法联想起来，并不是自然的联想。他怀疑“使这些联想历久不衰的关键，在于开始习惯运用分析能力以前，就使这些联想已经非常强烈和根深蒂固，达到实际上不可能消失的程度，”结果导致分析的习惯磨灭了人的感情，甚至除了纯粹物质与感观的快乐以外，任何快乐都被破坏殆尽。但是到了1826年，密尔经历了一次严重的信仰危机。他突然感到从小树立的“做一个世界的改造者”的宏伟目标并不能带来生活的持久兴趣和快乐。在此后的几年中，他都无法摆脱对生活的空虚和无意义的感觉。实际上，密尔的精神危机根本在于：他所受的功利主义教育没有为他在知识理性和情感熏陶之间设置合理的平衡，没有在个人快乐和社会幸福之间找到合理的理论联系，从而导致情感的萎缩和缺乏内在精神追求。“在詹姆斯・密尔看来，只有行为才能表征美德，而情感则不能，他忽视了情感在教育中的作用。”密尔比任何人都坚信，物质上的快乐完全不足以使生活圆满，他对边沁功利主义产生了动摇。在英国诗人华滋华斯和科勒律治诗歌的启发下，密尔接受了他们所代表的浪漫主义批评功利主义过于依赖冷酷的理性而压抑人的情感和想象力，过分强调逻辑而压抑人的直觉，将人类生活庸俗化的观点，开始主张将感情放到与理智同等的地位。密尔思想上的另一个重要变化就是首次将个人的内心修养当作人类幸福的首要条件之一，在价值观上对边沁的功利主义进行了一次重要修正：快乐不仅有量的标准，也有质的标准，而且后者更为重要。
1830年，密尔认识了他的夫人泰勒。她对密尔思想的进一步形成有着重要影响。他的《政治经济学原理》就加入了她的大量意见，《论自由》中有很大一部分由泰勒执笔，《论妇女的从属地位》中表述的男女平等信念也主要受到她的影响。托克维尔《论美国的民主》一书阐述的关于大多数人统治的民主政治之弱点的思想给密尔留下了深刻的印象，尤其在中央集权问题上，托克维尔认为可以安全地由人民来管理的社会事业，政府不要干涉，应该尽可能让人民自己管理。这不但是锻炼人民社会情感和实际管理才能的最有效方法，也是保护民主政治不堕落为专制机关的必要手段。密尔在《代议制政府》和《论自由》中反复强调了这一点。自己管理。这不但是锻炼人民社会情感和实际管理才能的最有效方法，也是保护民主政治不堕落为专制机关的必要手段。密尔在《代议制政府》和《论自由》中反复强调了这一点。
二、 密尔自由主义思想的基本内涵
密尔在《论自由》的第一章引论的第一段就说到，他所讨论的自由乃是公民自由或社会自由。也就是说，他是从个人和社会的关系中来讲述自由的，而不是像自然法学派那样，把自由看作是不依赖于社会之外的天赋人权。密尔认为个人和社会是两个相对的概念，公民作为个体而存在，是构成社会存在的基础，每个人的自由是社会发展的条件和动利，但同时也需要服从某种权利以维持社会的存在和福利。即个人也应该受到社会的制约和限制。所以，合理划分个人与社会之间的权利界限即群己权界，就是至关重要的了。
在密尔看来，社会的发展出现了一种加强社会权利，减弱个人权利的趋向。这种社会权利运用舆论和立法的力量，把控制个人的权利不适当地加以扩展，从而导致了“社会暴虐”或“多数的暴虐”。密尔是这样描述的：“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫都还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它渗入生活细节而深得多，由于它奴役到灵魂本身。”所以密尔认为“社会暴虐”构成了对个人自由权利的极大侵害。鉴于此，密尔提出了社会对个人限制的合法性问题。他试图找出这样一个限度，一方面社会应该继续发挥其对社会成员的制约作用，同时又要防止“多数的暴虐”情况的出现。因此，密尔认为，要保障个人的自由，只防御政府的暴虐还不够，还必须防御习俗、多数的舆论、得势的意见等所造成的社会暴虐。基于这种理由，密尔在划分个人与社会的权利界限时，重点讨论的是社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度。对于这一点，密尔提出了两条原则作为划分个人与社会的权利界限的基本依据：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”
根据功利主义和群己权利界限的原则，密尔重点论证了思想言论自由的必要性、个性自由的意义以及反对政府干涉的理由等问题。关于思想言论自由，在密尔看来，这是首先需要保护的一种个人自由，并且认为思想自由乃是其他一切自由的核心和基础。之所以如此，这不仅由于它是反对腐败政府或暴虐政府的保证之一，而且还因为它是认识和获得真理重要性的途径。密尔认为，人们不仅应该有思想言论的自由，而且还应该有按照自己意见去行动、去生活的自由。只要这种自由不妨碍别人的自由，那么它对于个性的自由发展从而对整个人类的福祉都是十分有利的。密尔特别反对政府对个人自由的干涉，在密尔看来，政府的集中控制虽然是必不可少的，但是如果它干预过多，则必然会损害人类的自由和进步。
三、 密尔自由主义思想评价
密尔的政治思想带有深刻的时代烙印，是19世纪英国经济社会发展在政治思想领域的反映。他是继边沁之后功利主义理论的集大成者，同时也是近代以来最为著名的自由主义大师之一。作为自由主义发展历史的上的关节转折点，密尔的自由主义思想对我们认识和理解自由主义产生和变迁具有重要的理论价值。他“不但继承了传统自由主义的基本原则，而且在新的历史条件下发展了这些原则，提出了新的理论。这些理论成为向新自由主义思想过渡的桥梁。密尔的政治思想既不完全相同于传统自由主义，又有别于新自由主义。他的思想标志着英国自由主义思想发生的巨大变化和重大转折，在英国自由主义政治思想史上地位突出，影响巨大。”密尔思想的高度和深度，使得他在近代西方政治思想发展史上占据了极为重要的地位， 也使得他得到了后世极高的赞誉。（作者单位：西南财经大学）
参考文献
[1]肖会舜，杨冬华. 自由的功利与功利主义的自由――密尔自由思想研究[J]. 湖州师范学院学报，2006，10.
[2]许静，胡颖琪. 浅谈密尔的自由主义思想[J]. 科教导刊，2010，12.
1982年，福柯在接受采访时谈到了他1978年的一次死亡体验。他有些兴奋地笑着说：“有一次，我在街上被一辆汽车撞倒了。当时我正在散步。在大约两秒钟的时间里，我感到我正在死去，而那真是一种非常非常强烈的。那是一个夏天的傍晚七点钟。天朗气清，碧空万里，夕阳西下，壮丽无比。那曾经是，而且现在依然是我最美好的记忆。”福柯的这种死亡的确不同寻常。不过，就福柯一生中诸多其它奇怪的经历和看法来说，这种死亡在福柯那里又是再正常不过的。
一般人觉得痛苦而恐惧的死亡，到福柯那里却与结合在一起，这体现了一种对死亡的“积极”体验或“积极”把握。这种体验或把握似乎早在古代神话中就已显露出蛛丝马迹。《荷马史诗》记载了这样一则希腊神话。特罗佛尼乌斯（Trophonius）和他的兄弟遵照神谕建起了阿波罗神殿。而后，神对兄弟俩说：你们可以为所欲为了，尽情享乐六天，到第七天，你们最大的心愿就会实现。兄弟俩在极尽欢愉之后的第七天，死在了自己的床上。谚语“为神所钟爱的人总是英年早逝”据说由此而来。如同福柯的体验一样，在这则神话故事中，死亡对人来说成了积极的，而不再是消极的。
在福柯那里，不仅死亡是积极的，权力也是积极的。权力与知识、主体一起，构成福柯思想的三大主题。把权力视为积极的，这是福柯政治和法律思想的最与众不同之处。在权力问题上，福柯区分了权力分析的两种模式，一是权力分析的法律模式，一是权力分析的战略模式。前一模式是福柯最早开始使用，也是学者们通常使用的权力分析模式，但后来，福柯抛弃了这一模式，而转入权力分析的战略模式。两种模式的重要区别在于，在前一模式中，权力是消极的、否定式的、压制性的，在特征上表现为排斥、拒绝、阻止；而在后一模式中，权力是积极的、肯定式的、生产性的，在特征上表现为激发、诱使、煽动。两种权力分析模式的区别与带来苦惧的死亡和带来的死亡之间的区别显然是相通的。
由于福柯把法律狭隘地理解为“前现代”的禁止性刑法，他把有关权力的消极阐释表述为权力分析的法律模式。在福柯看来，自由主义所采用的就是这样一种权力分析模式。因为，在自由主义政治哲学中，国家权力是不得已的恶，它总是令人可怕的，让人不放心的，需要时刻提防的。自由主义对国家权力的警惕主要源于它会侵害个人的“自然权利”。可以说，个人权利或自由与国家权力构成了自由主义政治哲学中两个相互对立的端点，自由主义所要努力的，就在于通过限制和规范国家权力来使国家权力的产生和运行服从于保障个人权利或自由这一目标。由于自由主义从消极意义上理解国家权力，自由主义者一般要求国家或政府是“守夜警察”、“有限政府”、“最小国家”。从“守夜”、“有限”、“最小”这些字眼，可以明显看到自由主义政治哲学中个人自由与国家权力之间的一种此消彼长的关系。也就是说，国家权力越是强大，个人自由就越少，也越容易受到侵害；相反，国家权力越是受到制约，个人自由就越多，也越容易受到保障。
自由主义政治哲学中个人自由与国家权力之间的这样一种加减法则，在福柯后来所坚持的权力分析的战略模式下遭受到挑战。如果用“生”和“死”来描述自由主义政治哲学中个人自由与国家权力之间的关系，可以这样说，人越是逼近死亡，越是感到痛苦和恐惧，一如国家权力越大，个人自由越是受到威胁。但是，福柯的死亡体验以及对死亡的看法改变了这种关系。福柯在谈到那次死亡体验时，也曾坦言自己一生对的体验一直存在困难，而他最大的一次竟与死亡联系在一起。福柯的这种与众不同的体验标示出这样一种近乎怪异的逻辑：人越是逼近死亡，越是感到快乐。按照这样一种体验或逻辑，自由主义有关个人自由与国家权力之间的加减法则就得这样改写：国家权力越大，个人自由越有保障；或者，更一般地说，人越是受到权力的束缚，越是自由。这是否是一种政治现实呢？或者，这在政治现实中是否可能呢？按照福柯的分析思路，这是可能的。
在《性史》第一卷中，福柯直接提到了“权力与自由的持续螺旋”。这描述的是一种权力与自由螺旋上升的状态。在福柯看来，现代社会中的权力与自由就是这样一种相互加强、相反相成的关系。福柯的《性史》第一卷围绕“性压抑”展开，力图破除“性压抑”假说。按照福柯的分析，“性”在不让谈、不准显露的社会体制中并不像人们通常所认为的那样受到了压制，相反，性禁忌时代实际上是一个“性”话语泛滥成灾的年代。就像“禁果分外甜”一样，在福柯看来，性禁忌对“性”有一种实际的激发、诱使和煽动作用，“性”在一种遭受压制的社会体制中得以存续，压制“性”的社会体制正好构成“性”得以存活和蔓延的一种生存条件和机制。也就是说，“性”与对“性”的压制是互为条件、相互加强的：对“性”越压制，“性”话语越泛滥；“性”话语越泛滥，对“性”越压制。在此之前，福柯在《规训与惩罚》一书中也曾把罪犯与监狱解释为这样一种互为条件、相互持续加强的关系。而且，福柯不仅是这么看的，在有些方面也是这么做的。作为同性恋者，福柯曾一度受到其他很多同性恋者的批评，因为他起初并不积极参与公开的同性恋解放运动。福柯的这一做法未必是因为他害怕暴露自己的同性恋身份，而更可能是由于同性恋与社会排斥体制之间的一种相互依存关系。福柯最初的顾虑也许在于，同性恋“走出来”被合法化、权利化后反倒会消解同性恋。
福柯有关“性”与性禁忌的分析，旨在说明权力并非完全是消极的，自由可以从权力那里汲取养料，而且，权力在现代社会构成为自由必不可少的条件。在一次访谈中，福柯曾这样说：“‘你看，权力无处不在，因而没有自由的空间’，这种看法对我而言绝对是不适合的。权力是控制一切而不给自由存留任何空间的一种统治体制，这样一种观念不能归于我的名下。”按照福柯提出的权力分析的战略模式，权力是积极的，现代是一个积极权力兴盛的时代，现代社会也是一个积极权力起主导作用的社会。福柯认为，现代社会中的积极权力主要有两种形式，一是规训权力，一是生命权力。二者实际上是一而二的关系。规训权力针对的是身体，是十七世纪以来用于训练并驯服身体的权力。生命权力针对的是人口，是十八世纪中叶以来调控并改善人口健康和寿命的权力。作为积极的权力，规训权力和生命权力都具有双重效果。一方面，规训权力控制、训练身体，生命权力调节、管理人口；另一方面，规训权力能够通过控制和训练来加强体能、增长才智、提高技艺，生命权力能够通过调节和管理来刺激生育、减少疾病、挽救生命。在这样一种双重作用中，自由与权力、个人权利与国家权力，交织在一起，相互促进。也就是说，权力并不是仅仅消极地限制自由，而是在制约个人自由的同时增进个人自由；而且，越是受到权力的制约，可能越是能够活命，越是生活得好，越是获得更大自由，而要想活命，要想生活得更好，要想获得更大自由，就越是要接受权力的制约。考试制度大体上可以用来说明现代社会中权力的这种双重效果。在考试制度下，一个人越是努力学习、刻苦训练，就越是能够通过考试，越是不断通过考试，就越是能够从社会体制中争得更多的资源，获取更大的权利和自由。
福柯有关现代社会中权力与自由的这种并驾齐驱情势的分析，在很大程度上颠覆了自由主义政治哲学中个人自由与国家权力之间的加减法则。个人自由与国家权力由此不再仅仅是此消彼长的关系，而是相互依存、互相促进、彼此增强、螺旋上升的关系。福柯对这样一种关系的分析和揭示，无疑在自由主义之外开启了一片从统一、辩证的角度――而不是仅仅从对立的角度来考量个人自由与国家权力之间关系的视野。实际上，此前黑格尔、涂尔干等人都是从国家权力与个人自由之间的统一性来理解国家的。政治国家在黑格尔那里不是不得已的恶，而是具有“神性”的统一体，它通过对家庭和市民社会的扬弃，实现了公共利益与私人利益、国家权力与个人权利的高度统一。同样，涂尔干并不认为国家存在的目的仅仅在于保护个人自由，也不认为国家权力总是消极的。在涂尔干看来，国家有其社会目的，也具有防止社会团体侵害个人、抵御外国侵略等积极功能。在《职业伦理与公民道德》中，涂尔干讲过和福柯的分析极为一致的话：“国家在不断发展……个人积极对抗国家权力的权利也同样获得了发展。……国家越强大，个人就越会受到尊重。”不过，黑格尔和涂尔干对国家权力与个人自由共同强大所表现出的赞赏态度，显然是福柯所缺乏的。福柯对个人自由与国家权力在现代社会螺旋上升情势的分析，引发的不是赞许，而是对“政治合理性”和“惩罚合理性”的批判。
有关政治合理性和惩罚合理性的批判分析是福柯政治和法律思想中的重要内容。按照福柯的说法，《规训与惩罚》就是一本专门“分析某种‘惩罚合理性’的形成”的书。在书中，福柯认为近代以来兴起人道主义刑事法律改革的真实原因并不在于人道情感，而在于权力的运行逻辑。在福柯看来，君主专制时代的惩罚权力虽然看上去威武雄壮、残酷无情，但由于它具有无限制、不规则、不连续、不灵活、不精细等弊病，它实际上是笨拙而低效的，因此在近代兴起的法律改革中被“监禁”这种规训权力所取代。规训权力所以能够取代君主时代的惩罚权力并在现代社会起主导作用，主要在于作为积极权力的规训权力具有双重效果。由于能够在加强对身体控制的同时提高身体能力，并且使得加强身体控制成为提高身体能力的一个必需条件，规训权力实现了暴力与理性的完美结合，由此在现代社会中被合理化。从规训权力的这种合理化过程，福柯注意到，在公民的权利和自由获得更好的保障的同时，政治权力也以更容易被人容忍和接受的方式得以更加精细地深入和扩展。福柯用兼具“主体”和“臣民”意义的“subject”来表述这种处境。他认为，规训权力在把人建构成为权利“主体”的同时，也把人塑造成了温顺的“臣民”。按照这样一种分析，在个人自由与国家权力的螺旋结构中，个人自由实际上成了国家权力据以上升的一个正当的合理化理由，而权利主体在受到国家权力更好保护的同时也被国家权力规训为温顺的臣民。
在《规训与惩罚》之后的研究中，福柯进一步深入到生命权力和政治合理性问题。生命权力与君力相对。君力是“让人死”的权力，生命权力则是“让人活”的权力。君力通过让人死来显示自己的威力，不能让人死，即意味着君力的终结；生命权力则通过让人活来显示自己的威力，不能让人活，即意味着生命权力的终结。因此，在君主专制时代，权力运行的特点是损害人的身体、剥夺人的生命，君力要有效存续，就得实施残杀；而在现代社会，权力运行的特点则是保护人的身体、挽救人的生命，生命权力要有效存续，就得保障权利。就保护人的身体和生命来看，福柯所谓的“生命权力”可以说是启蒙思想家所提出的以“生命保全”为核心的“自然权利”的变异。福柯在措辞上不使用“自然权利”而使用“生命权力”，凸现出启蒙思想家提出的权利和自由理想最终沦为权力事实这一现代境遇。在自由主义的政治实践中，对个人的自然权利的保护主要是通过国家权力来实施的，因此，自然权利实际处在与国家权力的螺旋结构之中。在此结构中，既可以说是国家权力在围绕自然权利旋转，也可以说是自然权利在围绕国家权力旋转。由此，自由主义政治哲学中个人权利或自由与国家权力在事实上孰为目的孰为手段并不是完全确定的。国家权力可以循着保护权利和自由之名逐渐攀升，从而出现“政治权力过剩”，背离自由主义有关“有限政府”、“最小国家”的初衷。就此，福柯深有感触地说，“几个世纪以来，国家一直是人类治理最不寻常、最可畏惧的形式之一”。此外，福柯还注意到，生命权力在现代社会虽然努力保护身体和生命、极力消除酷刑和死刑，但它同时伴随着诸如世界大战、种族灭绝、原子弹这样的“巨大死亡权力”。福柯说：“历史上存在一个悖论：现代国家开始担心个人――各个人的生命；而同时国家开始实施其最大规模的屠杀，开始担心每个人的身体和精神健康。法国关于公共健康的第一本伟大的书写于1784年，而五年后法国大革命爆发，十年后拿破仑战争爆发。生死之间的游戏是现代国家的主要悖论。”
总体上看，个人自由与国家权力的螺旋处在一种特定的社会体制和文化体制之中。在福柯那里，这种特定社会体制和文化体制的底色主要是自由主义的。在一次采访中，福柯谈到，“在《规训与惩罚》中，我力图表明，在西方，一种通过个人的教养、通过个人个性的形成而施于个人的权力类型，是怎样与一种不仅是意识形态的诞生，也是自由主义类型的政治的诞生联系在一起的。在其它的政治和社会体制（绝对主义君主政体、封建主义等）中，对个人类似的权力行使是不可能的”。这样一种特定的社会体制和文化体制，其实也就是西方启蒙时代以来占主导地位的自由主义政治和社会体制。从启蒙一路看下来，福柯发现的并不是一个自由和权利理想的圆满实现，而是权力与自由、国家权力与个人权利的齐头并进、螺旋上升。这样一种态势产生了双重乃至多重的现代性后果，与当初单纯的“自由、平等、博爱”理想比起来，它们不一定更坏，但它们更为复杂，也更具风险。而且，当初的启蒙理想成为了福柯用以批判审视现代社会的一种参照标准，循着这样的标准，福柯说他看到的是“历史斜坡”。在福柯看来，因为科学技术、规训权力和生命权力的崛兴，现代社会越来越滑离当初的“法律统治”理想，最终在事实上不是消极法律的统治，而是积极权力的统治、精微技术的统治。对个体来说，这既是一套统治体系，也是一套自由体系，它如同大自然一样，成为了人在世俗社会的立身之地、栖身之所、攀登之峰，而且，人的生存、生活，人的自由和权利必须依赖这套统治体系。（下转第162页）
科学发展观把坚持以人为本和经济社会全面、协调、可持续发展统一起来，其核心和本质是以人为本，突出人是社会的核心和主体。与此相对应，科学发展观就要求在政治上保障人民的的政治权利，尊重和保障人权，支持人民当家作主，扩大公民有序的政治参与，保障人民的合法权利。显然，这必然使得一个为中国人完全陌生却又充满着巨大吸引力的社会主义公民社会正在悄悄地萌发、成长。而市场经济、公民社会等新生事物的出现，对传统伦理、思想观念造成了巨大冲击，也给传统的思想政治教育带来了严峻挑战和发展机遇。思想政治教育需要在剧烈的变革中经受洗礼，反思成效得失，寻找新的理论和实效生长点，力图实现对传统思想政治教育的超越，以顺应、诠释并引领社会的转型和发展。
社会主义公民社会正在形成
随着科学发展观全面落实及市场经济体制的逐步确立，中国式的公民社会的形成将是不以人的主观意志为转移的必然结果。尽管这是一个艰难曲折，也很漫长的过程，但我们并不能因此而不正视它的存在，不去正视它给我们带来的问题。
公民社会是一种界于国家和私人之间的中间领域，它必然会凸显个人的价值主体性，反对国家对个人的全面控制，它承认并鼓励个人发展自由个性、创造意识。因此，公民社会为个人的发展提供了一种广阔的空间，这与社会主义发展本身的价值目标――坚持科学发展观，促进人的自由而全面的发展是一致的。
当然，犹如市场经济本身是一把双刃剑，公民社会也并非有利无弊，这就需要我们正确看待。正如在上文中曾提到的，我国要培育的市民社会是一种国家的制衡力量而非单纯的对抗力量，同时它也应该是摒弃只重个人而忽略整体国家的观念，因为极端的个人主义与专制的集体主义一样都会走向社会发展要求的反面。因而，我国要想培育出一个健康、良序的公民社会，就首先要对公民社会本身有一个正确的认识。如果把这种正确的认识诉诸于培养人、开发人的思想政治教育上，思想政治教育就需要对自身的价值取向作出符合社会发展需要的调整。
思想政治教育要兼顾个人品质和社会改善
在传统的计划经济年代，思想政治教育完全是为国家的政治需要而服务的，国家利益成为思想政治教育目的的根据。随着国家与社会之间关系的变化，正是这种传统的思想政治教育陷入了表面上强化，但实效不佳的两难困境。因而，思想政治教育要想走出这种困境，就要摆脱过去那种只重国家、不重个人的做法，在价值取向上走国家、社会与个人多元综合的路子。
那么，思想政治教育如何能兼顾到多元综合的价值取向呢？或者说它需要培养的是什么样的人呢？在我国现阶段，就是公民。现代国家的基本单位是公民，而非家庭。同时，公民也是公民社会的基本成员。我国是一个历来只重视整体而不重视个体的国家，在从传统向现代的转型中，就尤其需要注重现代公民的培养。
在西方政治传统中，从公民在古希腊出现开始发展至今，经历了古典共和主义公民到现代自由主义公民的历史流变，也即经历了积极公民到消极公民的演变。在古希腊和古罗马，公民是参与公共事务而集统治者和被统治者于一身的共同体成员。古典共和主义公民观的哲学基础是城邦集体主义，崇尚公民在公共事务中的平等参与，重义务而轻个人权利，追求固体的公共善和公民德行。近代社会，随着启蒙运动和自由主义运动的兴起，公民社会与国家逐步分离，公民个体也与政治过程逐步健康，使“公民”产生了与其古典内涵不同的蕴意。自由主义公民观的哲学基础是个人主义，公民权利与契约式的低度义务相联系，强调私人领域的自由自主性和制度规范，倡导价值多元和社会异质。但本文以为，无论是古典共和主义的“公民”还是现代自由主义的“公民”，都难免有偏颇之嫌，因为其本质分别是国家、社会目的和个人目的在公民个体身上的表现。绝对的国家、社会目的和绝对的个人目的都会引发一系列的社会问题，也不应是社会主义国家的理性选择。
公民一词内含着公与民的结合，也就是公与私的结合。公民具有两种生活秩序，即他作为个体人的私人生活和作为社会人的公共生活，并且在他个人的生活和共同的公共生活之间，既存在着鲜明的区分，又存在着紧密的联系，国家与社会的张力也就构成了公民两种生活秩序之间的张力关系。一个合格的现代公民必定是既把自身融入于国家和社会但又能保持个性自由的人，是一个追求个人利益但又不缺诚信道德的人，是一个服从整体但不顺从社会的人。一句话，社会主义公民应是具有“群己兼顾”、“群己兼益”、个体发展和社会发展统一的品质与能力的社会主体。思想政治教育如果也同时兼顾个人品质和社会改善，那么，就应该以培养这样的合格公民作为其合理的目标选择。也是思想政治教育实现个人价值和社会价值统一的根本方式。
政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。
我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。
我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。
