自由主义文学论文

自由主义文学论文范文1

通过坚持辩论、公开和直接原则，使当事人得以在公开的法庭，在法官面前进行口头辩论，法官同时也进行证据调查，在此基础之上形成直接且新鲜的心证，从而为正确裁判提供良好的基础。 3、法官内心确信形成的制度担保。法官形成心证所依靠的基础，当然是当事人辩论形成的材料和法官会合当事人进行证据调查得出的结果。但是，要担保法官的内心确信的形成获得公信力及正当性，必须在制度上加以完善。在我国现有制度中，能够提供这样担保的制度可以说几乎没有发挥作用。一种是判决理由的说明，一种是上诉制度。关于判决理由说明方面，我国法院历来所作判决可以称为"无理由判决"或者"无须说明理由判决"。因此，法官如何认定证据及事实，只有他们自己知道，作为案件利害关系人的当事人是没有办法、也无权知道。要求说明判决理由，势必要求法官必须对自己的心证形成加以反复的反省和思量，从而在科学的、良知的基础上形成合理的心证。这与叶自强先生主张的心证公开是一致的。我国部分法院目前正在实行裁判文书改革，已经将判决理由作为裁判文书的重要组成部分来看待。在人民法院五年改革纲要中，裁判文书的改革及理由的说明也列为改革的事项之一。但是，需要注意的是，判决理由的说明与上诉制度必须结合在一起。即当法院的裁判文书理由说明不够时，当事人是否可以对此提起上诉。应该说，当事人提起上诉，主要是对一审法院判决的不服。根据广州市海事法院的法官反映，当事人对判决的不服，很大原因是因为法院的判决中没有说明理由，或者理由说明不清楚、不充分，从而导致当事人不明判决原由，因此决意通过上诉来继续讨个"说法"。因此，在将来重新修改民事诉讼法和修改上诉制度时，可以考虑将判决理由不充分作为当事人上诉的理由之一。 可见，上述各项原则和制度的落实，直接涉及法官自由心证的合理形成。如果说，当事人证明权的保障是确保判决资料的收集，那么，各种合理原则的贯彻则是确保心证过程的充实，而判决理由的说明是对心证结果的要求的是对心证检验，最后，上诉制度则是对心证错误的救济。[12] 四、自由心证制度的现实意义 自由心证主义作为证据判断的原则，在西方法治国家已经有了长足的发展。成为支配其证据制度的根本性原则。是否应该采用该原则，当然也关系到中国证据制度的根本框架的确立。如果采用自由心证主义的证据制度，则会涉及与此相关的一系列证据制度及原则的变革。首先关于证据的客观性特征与自由心证的冲突如何进行调和；其次，关于证明力的抗辩及其要求的确立；再次，关于表见证明和间接反证的地位；第四，关于辩论原则和审理方式的再改革；第五，关于上诉制度的改革；第六关于当事人证明权的规定，等等，都将提到议事日程上。 但是，笔者以为，自由心证主义的采用，在还原其本身具有的意义基础上即可让其发挥作用。本来确立该原则是对现有随意证明的否定，赋予法官自由心证的职责和权限，既是赋予他们一种职责，也是对他们的解放。因此，至少在现阶段，应该淡化"监督"的色彩，以保证法官根据自由心证的内在要求，基于衡平原则自由地审查、判断和取舍证据，从而实现合理的证据判断和作出合理的裁判。这应该是当前证据判断原则的确立方向。 注释：[01] 关于这些方面的论述，大体可以参见，何怀宏：《新编证据法学》，法律出版社2000年版第三章，高等学校法学试用教材《证据学》，法律出版社1983年版第一章等。[02] 有关资料可以参见，毕玉谦：《民事证据法及其程序功能》，法律出版社1997年版第二章。[03] 何怀宏，前注书，第79页。不过，关于我国先行的证据判断制度是否属于自由证明，以及后面涉及的关于我国实行的内心确信的议论，都与我们在后面介绍和议论的自由心证主义证据判断原则及制度存在很大的差异。[04] 叶自强：《民事证据研究》，法律出版社1999年版第483页。[05] 毕玉谦，前注书，第91页。[ 06] 叶自强，前注书，第456-457页。[07] （日）伊藤真：《民事诉讼法》，有斐阁1998年版，第299-302页，铃木正裕等编：《民事诉讼法讲义》（補订第二版），有婓阁1987年版第311-315页，庭山英雄：《自由心证主义-它的历史及理论》，学阳书房1981年版第9-12页。[08] 例如，在与笔者的交谈中，司法部律考中心的阎欣先生指出，当前我国证据鉴定工作存在很大的问题，即对证据力的鉴定通常由"权威机关"来作出，权威机关还是有"级别"的。不仅如此，权威机关的鉴定结论往往还是"结论性"的，即法官往往直接将鉴定结论作为认定事实的主要依据之一，甚至没有就鉴定结论的真实、有效性进行鉴别，也不允许当事人进行争辩。，[09] 张卫平：《我国民事诉讼辩论原则重述》，《法学研究》1996年第6期，同氏主编：《民事诉讼法教程》，法律出版社1998年版第第四章第三节。 常怡等：《民事司法的公正及其保障》，《法学前沿》第3期，法律出版社1999年版，叶自强，前注书，第458页以后。 上述议论主要参考上引论著外，还参考了以下的论著，（日）春日伟知郎：《民事证据法研究》，有婓阁1991年版第二章，同氏：《自由心证主义》，三月章·青山善充编《法律家·民事诉讼法的争点》（新版），有婓阁1988年版第236页以后，光藤景皎：《自由心证主义的现代意义》，松尾浩也·井上正仁：《法律家·刑事诉讼法的争点》，有婓阁1991年版第184页以后。

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二、自由心证主义的含义及内容 所谓自由心证，指的是根据审理中出现的资料及状况，基于自由的判断形成心证，从而认定案件事实的原则。自由心证主义的出现，与近代诉讼制度的形成有着密切的联系。自由心证主义是针对法定证据制度而言的。起源于日耳曼法，并在中世纪的意大利和德国的普通法时展到鼎盛的法定证据制度，是当时的人们出于对法官低素质的忧虑和不信任，为了抑制法官不负责任的独断裁判而设置。在法定证据制度下，证明种类以及证据的证明力都被法律预先设定。法官在审判案件时，只能根据预设的证据种类及证据力来认定事实。法定证据制度对于神判证据制度尽管具有时代的先进性，然而，随着资本资本主义的兴起，社会生活日趋复杂，仅仅依靠有限的法定的证据来认定发生在社会中的各种事实显然是不可能的。自由心证主义证据制度就是在这样的背景下产生并随着资本主义的发展而发展起来的。忽容置疑，自由心证主义是对法官的一种解放。 自由心证主义有其独特的含义及内容。法官必须综合考量当事人辩论的全部内容和进行证据调查的结果，从而根据自由的心证判断当事人所作事实主张是否真实。因此，自由心证是有前提的，即必须根据当事人辩论的全部内容和证据调查的结果来心证。在此前提下，法官如何判断并取舍证据，拥有完全的自由。而这种自由主要包括以下几个方面。 第一，证据种类无限制。即所有的人证或物证都可以成为证据，而且在判断某一事实是否存在时可以自由地根据不同种类的证据来认定； 第二、作为自由心证的核心内容，是法官对证据的证据力的自由评价。这种评价，并不受当事人提出证据及证明目的的限制。即当事人提出的证据，既可以被法官判断为有利于他自己的证据，也可以被法官判断为不利于他自己的证据； 第三，根据间接证据进行推定，从而认定案件事实的自由。在民事审判中，直接证据当然能够直接证明案件的主要事实。当直接证据不存在不能认定案件的主要事实时，可以通过几个间接证据对间接事实的证明来加以认定，而在间接证据也不能认定间接事实的情况下，可以基于证据对间接事实进行推理来完成对事实的认定。因此，关于间接证据与间接事实是否有关联，间接事实与直接事实是否有关联的判断，也完全委之于法官； 第四，对辩论全部内容的考量。辩论的全部内容，包含在辩论中形成的一切资料、状况（尤其是口头辩论阶段被确认的资料及状况）。这里包括三个方面的内容，其一是当事人辩论的全部内容，其二是勘验、坚定报告、结论，其三是当事人及其人陈述的态度（如当事人暧昧的态度、对陈述的订正、撤回主张或自认）。[08] 可见，自由心证主义在其发展过程中已经有了其独特的含义，并在司法实践产生了重大的影响。在新中国成立后，我们的证据判断长期以作为党的指导原则之一的"事实求是"作为基本原则。并将自由心证主义作为资产阶级的腐朽思想来加以批判和排斥。然而，与此同时我们并没有确立实事求是证据原则的具体内涵。因此，被称为有"自由证明"色彩的中国事实求是的证据判断制度，在没有证据规则和相关证据制度的支持之下，实际上演变成为"随意主义"证据判断制度的化身。或许是基于这样的现实，叶自强先生才将传统的自由心证主义与现代的自由心证主义加以区别，主张对自由心证的限制（规则限制、公开心证限制肆意、加强监督等）。然而，由于忽略了自由心证已经具有的前提及内容，从而可能简单地将中国法院的证据判断制度与"传统的自由心证"等同起来。 笔者并非不赞成对自由心证进行限制，问题在于自由心证本身已经具有了这样的内容。而且，在中国当前的法制及法治建设中，总是在循环着一种怪异的思维，即认为只要加强监督，就可以避免不公正的事态出现。在法院的审判方式改革上如此，在法院的体制建设上如此，如果在证据制度的建构方面也如此，则法官将无以司法。因此，当下必须努力的，是尽早确立证据判断的原则，并尽量与世界主要法治发达国家的证据判断原则接轨。毫无疑问，对随意性很强的"自由证明"加以改造，并在设定严格前提和要件的情况下确立自由心证证据判断原则和制度，是一个理智的选择。但是，决非使之变成限制性地、监督性的原则。

自由主义文学论文范文3

自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了九十年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作--伯克 、伯林 、哈耶克 、霍布豪斯 等， 然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊 和研究专著 。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。

自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在政治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。

从而使自由主义理论具有了新的素质。

著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1 and intel1ectua1 elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在九十年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的研究者。

一 当代中国自由主义的推进者

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：自由主义并不是中国几千年文化中固有的传统，它传入中国不过100多年。自由主义意味着--人人都有追求自己的快乐和幸福的自由，都有发展自己创造性的自由，只要不损害他人的自由。自由的人最能创造物质的和精神的财富。在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"就自由的性质来说，自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。"

这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为：只关怀终极价值问题，在审美情趣和个人生命体验等"内圣"问题上打圈子，终究开不出"外王"。而自由主义可以为我们提供较多的线索和启发。"自由主义把个人的自由、个人的权利和尊严放在第一位，只要不妨害他人，每个人可以做自己愿意做的事，由此派生出两点：思想、言论的自由和在法律规范下的自由。个人财产不容侵犯、剥夺，经营活动应当公正进行，取消特权，经济由市场这只’看不见的手’来调节，政府的权力不应当是无限的，各种权力应当分立和彼此制衡。我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。"

徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。中国人不是从它的源头而是从它的末梢接触到自由主义的，因而把它的畸形产儿社会达尔文主义误认为自由主义的正宗了。十九世纪后期出现的社会达尔文主义，把物竞天择、适者生存的原理应用于社会，夸大个人与个人、种族与种族之间差异与竞争的作用，视之为社会进步的主要动力，这样，便在自由主义与帝国主义之间架起了一座桥梁，并在很大程度上败坏了自由主义的声誉。当胡适所说的中国文艺复兴运动方拉开帷幕，《新青年》正尝试向国人介绍自由主义时，由于第一次世界大战的结果，西方知识界猛烈抨击了社会达尔文主义并对自由主义进行反思，刚刚下决心拜西方为师的知识分子大多随之转向，把仅仅一知半解的自由主义很快弃置脑后。这一扔就是六十年，直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。

何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："自由主义首先是一种学理，然后是一种现实要求。它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以’公意’的名义实行群众专政；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。那些被新左派谴责的人间不公，更多地是应归咎于那只蛮横’脚’，而不是归咎于那只肮脏的’手’。

值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作新左派（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海等，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：新左派对自由主义采取的是攻势，似乎时下中国社会、乃至整个世界的弊害均由自由主义导致。因此，新左派或者期望以民主代替自由，以政治主导代替经济优先，以诗化的创新代替务实的制度建设，从中可以看出，他们对传统社会主义的亲合立场，对毛泽东式社会主义的眷念，对直接民主、政治中心、激情跃动的肯定，对单纯理想主义诗意浪漫的顾盼，与对走向务实的当代中国社会变局的不满。对新左派从主张上扩大解释面，从学科上跨越人文学科与社会科学的界限，从言述方式上抛弃恳切的学理自诉而意欲占据话语霸权，应当加以再质疑。任剑涛强调，自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。

从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践， 那么自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。

二 当代自由主义的批评者

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。

甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"今日中国的一个突出现象就在于，中国知识界主流事实上缺乏对民主的认同和担当，从而导致以下两种结果：首先是在政治上日益拥抱’政治市侩主义’，即韦伯所谓’鼠目寸光的法律与秩序市侩主义’。这种市侩主义常常滑稽地表现为一种’伪精英主义’。伪精英的典型特点如韦伯所言就是从来不明白’社会政治问题的最关键问题并不是被统治者的经济处境，而是统治阶级和上升阶级的政治素质’，因此伪精英们老是’瞪大眼睛呆若木鸡地看着社会底层，总以为危险在于大众’。中国知识界今日极力鼓吹的道路，即所谓重要的不是政治参与而是保证大家发财，不要多谈政治或积极自由，要紧的是确保消极自由--只要有权利像发达民族那样’享受同样的享乐，从事同样的职业，达到同样的居住水准’"。

平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。

汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。他们意识到社会的自我保护运动包含了破坏市场运行法则的可能，因而将之归结为违背’经济人’或’理性人’规范的’民粹主义’，却没有意识到新的社会冲突正是市场制度扩张的结果。"

汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的批评。

青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在当代中国的"自由主义者"看来，市场经济保证的自由就是赚钱的自由，但是，根据这样的"自由"，这样的社会自然就有让孩子辍学的自由，就有让女人卖身的自由，就有允许官僚腐败的自由--只要这些行为"符合利益最大化"的原则，只要这些行为看起来是"自愿的"就行。所以，在这样的"市场"胜利的地方，站起来的从来就不是"民主"，而是一种畸形的"资本主义"。是一个不受社会公意制约，可以独自为社会立法的，具有"自组织性"和控制社会能力的所谓"市民社会"。……一旦人民和广大社会成员参与政治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把政治行为仅仅理解为政府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和政府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。

自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的政治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。

这篇文章，力求在学理上对当代性问题加以剖析，但在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，又显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。""我认为现在很多理论，包括自由主义理论都缺乏历史性，好像一些原则是先验的、生来就这样的。我跟他们的一个基本区别是：我认为一切都是历史产生出来的，历史不是哪个人的，而是整个人类的历史。"

李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就受到了反批评。

王小东在《自由主义与霸权--兼析中国自由主义的其他一些误区》一文中，以独特的文风对朱学勤的自由主义学理和思想加以诘难。认为中国"自由主义者"们，攻击"民粹主义"的主要目的在于经济方面，即打击"平均主义"倾向，为目前的豪富阶层的巨额财产的正当性进行辩护。为什么一有人提到社会分配不公和贪污腐败得来的巨额财产的非正当性，就被戴上"民粹主义"的帽子大加挞伐呢？有些自由主义者对于"民粹主义"的攻击还算是做了区分的。"朱学勤先生说，五四以来一直有两个精神’病灶’，一个是’民粹主义’，一个是’民族主义’。我看这两个精神’病灶’哪个都不大，更大的两个精神’病灶’正好相反：一个是中国知识精英对于一般民众的过度蔑视和过度恐惧；一个是中国知识精英太缺乏为本民族利益着想的意识，过分地因自己是中国人而自惭形秽，过分急切地认同于西方，以至丧失了一个自由人（且不说是哪国人）应有的自尊和正派。

这种批评，已经具有相当的政治性情绪，使得人们对自由主义和反自由主义双方，进一步保持审视研究的距离。

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。

三 自由主义的研究者

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。"泰勒的现代性理论不过是把平等视为首要的价值原则而已。泰勒的平等主义现代性理论部同样是要为了公共体或族群的文化特性及其集体的价值目的的平等而’牺牲或修正’自由吗？不难意料，泰勒的平等主义’文化的现代性理论’会迎合、甚至进一步激发敝国政治文化界中积习日久的对自由主义的民族性批评精神，即把自由主义视为西方的价值来批判。……汉语学界有人对自由主义的抨击不是依据西方的马克思主义，就是依据保守主义或社群主义--所有可以为对自由主义的民族性批判精神提供理论资料的西方的’主义’，这本身就说明，在现代性论证中诉诸民族性批判是无效的，只能就自由、民主和公平的’何谓’、’如何’、’和者优先’等基本问题辩难。""自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结"。

这些看法，我以为是不乏公允之见的。

应该说，李强的《自由主义》一书，重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。书中提出：西方学术界共识是，自由主义在法兰克福学派的批判下，已经是处于退却的态势，从西方出版界不断推出的《自由主义的终结》、《西方自由主义的兴衰》、《自由主义的贫困》中，可见一斑。但是晚近以来，整个世界又出现了被称为自由主义的潮流，自由主义不仅构成当代西方学术界争论的焦点，而且在很大程度上也成为中国近年来学术界思考的问题。论者将自由主义定位于一种国家学说，其核心是一套关于个人、社会、民主、国家关系的理论，因而属于政治哲学的范畴。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形色色的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。"

细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣和现实实践的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的现实意义和理论要旨："我理解的自由首先是每个人的生命权利以及由此引申出来的必要的空间权利包括财产权利和政治权利，以及思想活动的空间及文化创造的权利。我们必须发展人与人之间的交换并且容忍由’交换’所产生的人的异化，否则我们的生命不可能获得充分的活动空间。而为了组织分工，我们必须容忍一些能够行使企业家职能的人获取利润，并且由于我们的世界充满着（人类行为和自然环境的）不确定性，相应地，承担着应付这些不确定性的职能的企业家们所承担的损失和利润可能非常巨大。……我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。如前述，我觉得’自由’对我而言具有最高的价值，其次才是’平等’，以及其它的不作为’公平’的’正义’。我愿意宣称：对人类而言，’自由’是不可超越的"。

蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"我觉得自由主义作为一种思想体系有很多缺陷，有些缺陷甚至是致命的。……资本的全球化与自由主义肯定是有关系的。但资本全球化又恰恰可能导致人对自由的某种抵制态度，比如国家干预的抬头，或者民族主义的复活，视自由为恶之源。所以自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由。因此，今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。"

蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

四 当代中国自由主义的有效性

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无政府主义的文献，企图由此去了解本世纪初最早输入的革命理论对于中国知识分子的影响。这并不仅仅是为了学理上的研讨，更是企望藉此找到理解现实的一点历史线索。促使我对激进主义进行思考的，却是一位中青年学者研究罗伯斯庇尔的著作。这本书中揭示的公意说，使我惊讶的发现，卢梭的公意概念和我们的人民概念竟是如此相似。我由此将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个别三范畴作了比较，发现卢梭以集体的公意消灭个人的私意，正如黑格尔将个别和特殊消融在普遍中一样。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企图在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。"这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。

细审中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入其辨析和论争之中，不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。

就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。

自由主义文学论文范文4

对自由主义来说，2013年是艰难的一年。也在这一年，自由主义出现了若干微妙而重大的变化。

2013年初，新任领导人第一次外出，首先到深圳——邓小平启动新一轮改革之地，自由主义因此对改革充满期待。然而，很快就传来对自由主义不利的消息，尤其是舆论场域中出现反西方民主潮，它针对的正是自由主义。自由主义在政治上的主张，一言以蔽之，就是西方民主。

整个夏秋季，自由主义圈中笼罩着悲观气氛。中共十八届三中全会公报刚，悲观情绪似乎被证实了。不过几天后，《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》公布，提出全面而深刻的制度变革方案。自由派知识分子们呼吁的各种改革，在此方案中都有所体现，甚至超乎他们的期望。

大约也正因此，一向呼吁改革、曾陷入悲观情绪的自由派知识分子，陷入失语状态。这与几年前高层有一点点改革的空洞呼声就得到欢呼，形成鲜明对比。一个在很大程度满足了自己诉求、主动进行改革的方案，很难批评，但也不好赞美，毕竟，批判是向来的姿态。

一百年来，中国知识人在思想上丧失主体性，很多人以外国人的语言，热烈地讨论着外国人的议题。他们只是在宣传，而没有思想。

事实上，政治自由主义者对此已有自觉，他们开始直面中国问题，而不是贩卖西方理论。许纪霖则从另外一个方面探究自由主义的中国化出路。2013年8月份，许纪霖、刘擎等人发起一次学术研讨会，议题是“国家的精神维度”。

这个议题本身就具有重大突破：教条自由主义向来的核心立场是国家的价值中立，现在，中国的自由主义者终于开始讨论国家的精神维度，而且他们对儒家普遍采取同情态度。许纪霖在其发言中提出，中华文明的重建不是一张白纸，可以随意画出最新最美的图画，它不得不面对和尊重中国土地上各种已有的文化传统。许纪霖认为，中国的国家建构是否得以实现，要看中国是否能够走出核心价值的真空。既要顺应主流文明，内涵全人类的普世价值，同时又具有中国自身的历史文化渊源。

引入国家构建和文明复兴这两个维度，中国的自由主义已隐约找到新的生机。

自由主义三十年：批判现实，推动改革

过去三十多年来，大陆自由主义经历了三波发展：

第一波，由“”后期青年学生、“”受害者的地下反思起步，到上个世纪八十年代得以系统表达。不过那时由于思想隔绝，几乎未能接触成熟的自由主义理论，这些人士普遍缺乏自由主义的理论自觉，只有一些零碎的观念与自由主义接近，其自由主义形象并不清晰。

第二波，上世纪九十年代中期自由主义之繁荣。邓小平南方讲话力推市场化改革，故首先有经济自由主义之勃兴。经济自由主义带动了权利自由主义之繁荣，其代表人物有刘军宁、徐友渔、秦晖、雷颐等。受时代气氛影响，这一波自由主义特别重视财产权和自由市场，因此与新左派展开激烈辩论。由此，自由主义在学术圈中产生广泛的社会影响，经济学、法学、政治学、社会学等学科的主流范式是自由主义的。

这一波自由主义借新兴媒体之势传播，最初是都市报，随后是网络媒体，塑造了一个公共知识分子群体。他们利用新兴媒体，传播自由主义理念。由此，自由主义渗透于新兴的中产阶层，而成为当代中国的主流观念。

第三波，过去十年，则有政治自由主义之兴起，其代表人物有高全喜、许章润、任剑涛等。六七年前，高全喜提出自由主义的“政治成熟”命题，自由主义须面对现代政治共同体的构建与创制问题。由此，政治自由主义者围绕中国现代建国问题，对国家理性、革命、制宪等问题进行了深入探讨，并形成政治宪法学学科。

从形态或问题意识来看，自由主义可分为三种类型：一，学术型，在学院中从事自由主义的学术研究，与中国问题的关联若有若无。二，公知型，多为媒体人，运用自由主义的简单常识，在公共媒体上对公共问题发表意见。公知群体的意见曾经具有广泛影响，有些娱乐明星、企业家也乐于以公知的立场发表意见。不过这两年来，公知的声誉似在下降。三，思想型，多在学院，具有强烈的中国问题意识，故并不追随西方学术，而是运用自由主义原则，相对自主地思考中国问题的解决方案，但这在自由主义者中只是极少数。

就其具体主张而言，自由主义大体可归入两类：第一类，市场自由主义。多为经济学家，或受经济学影响较大的公知。其立论的核心是私人产权和自由竞争。故在政治上偏爱法治，而少谈民主，甚至公开反对民主，反对福利制度。第二类，人权自由主义。盛行于法学、政治学、社会学中，大多数公知也持这种立场。这一派自由主义者重视人权，尤其是重视底层权利，支持民众维权活动。他们重视民主，重视公平，因而也支持福利制度。

不管秉持什么立场，总体而言，自由主义不满意于现实。他们认为，与自由主义的理想相比，中国有诸多制度缺陷。因此，自由主义经常采取批评的立场。

自由主义第四波：对中国文化保持谦卑

中国的自由主义形成于二十世纪初中国早期现代转型失败之际，故其基本情绪是反传统。从新文化运动诸贤，到八十年代新启蒙，更不要说众多公知，皆将中国之种种现实问题，归结于传统之恶劣。故中国要现代化，首先必须摧毁传统。于是，自由主义的注意力转向文化，以理性的启蒙作为自己的主要事业，而严重忽略政治的思考与制度构建。他们的制度变革方案是高度简化的：全盘引进。

然而，一向所向披靡的反传统情结与全盘引进方案，于今日均面临严重挑战。

当自由主义形成之初，中国与西方的物质差距相当大。故自由主义断言，中国文化、制度均存在致命缺陷。中国当奋起追赶，故须以外人成功的价值、风俗、制度全盘替换中国固有者。然而今天，中国已经强大。当代中国知识人不能不面对一个问题：中国何以成功、繁荣？很多人不断预言，以中国的文化与制度，中国必不能繁荣。事实却非如此，为什么？反传统的、主张制度移植的自由主义对此不能给出令人满意的解释。

接下来的问题是，中国该怎么走？显然，中国需要全面改革，实现制度转型。但怎么改革？当改革只是抽象口号或被压制时，公共知识分子的改革呼吁有巨大贡献。而当改革全面展开时，需要创制立法之具体知识，但这显然不是中国自由主义擅长的。因为关注文化问题，因为相信制度移植，百年自由主义基本停留在常识宣传的层面，对相关制度缺乏细致研究、辨析，缺乏系统理论构建。可以说，百年中国自由主义启蒙有心，创制无力。

对中国来说，转型还有另一维度：文明。中国是一个具有悠久而独特文明的超大规模文明与政治共同体，其内部秩序之型塑与世界历史责任之承担，均有赖于文化之培本固元。百年中国自由主义在此恰有巨大盲区，故而陷入奇怪的自相矛盾中：一方面相信传统文化妨碍了中国现代化，故激烈反传统；另一方面却相信建立新秩序不需要文化，而迷信制度。这样，文明复兴这样的重大新议题，长期以来没有进入自由主义的视野。

人类已进入世界历史的中国时刻，中国不能不承担世界历史责任；中国也已进入一个政治新时代，其主题是全面改革、文明复兴。若延续过去二三十年来的心态和知识结构，自由主义者恐无力回应这两大时代性议题，很可能在观念舞台上被边缘化，不复过去二十年来的盛况。事实上，过去若干年，自由主义在思想、学术领域中，已遭遇多重挑战。

当然，随着时间推移，自由主义已在不断深化，尤其是到第三波，引入国家制度构建和文明两个维度，大陆自由主义终于以建设性姿态切入当代中国最为核心的问题，从而具有了一定的理论创造力。现在的问题是，这能否成为自由主义的主流？

作为横跨儒家与自由主义的读书人，我以为，自由主义需要一次转型，需要第四波发展。其要点在于，自由主义进入中国脉络。

为此，自由主义需要一种更谦卑的心态。百年自由主义有两类心态：独断的自由主义、谦卑的自由主义，前者居多。自由主义以启蒙为旗帜，而始终具有一种包打天下的心态。

这就是独断。百年中国自由主义最大的问题就在于自负，试图越出政治领域，解决文化问题，因而遗忘了自己的本分，在政治思考上反而无所作为。谦卑不过是自由主义回归自己的本分。在其原生地西方，自由主义只是一套政治原则，而且，还不能涵盖政治的全部。自由主义没有能力单独承担起健全社会治理秩序构建和维护之全部任务。那就不要做如此想。比如，自由主义不能解决信仰问题，不能解决人生价值问题，也不能解决基层社会组织问题。而这些对于人的得体生活和社会治理来说都是至关重要的，其解决方案只能留给文明的教化。自由主义不能不对此保持开放心态。

归根到底，自由主义的谦卑当归结于对中国文明的谦卑。百年自由主义的独断源于其挟现代性而号令中国文化之傲慢，全盘批判、摧毁再重建方案背后则是自拔于中国文明之上的自负。缘于此心态，自由主义未在中国文明脉络中思考，也就不能切入中国转型的真正问题。自由主义需要中国意识的自觉，需要文明的自觉，需要内置于中国文明之中，以内部批判的立场思考文化与制度。如此自由主义方有可能切入这个时代的核心议题：全面改革，文明复兴。

（作者为北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授）

责编/周素丽 美编/李祥峰

延伸观点

新自由主义有着特定政治诉求

中国社会科学院研究生院院长 刘迎秋：新自由主义常常以具有特定政治诉求的社会思潮形式表现出来。新自由主义思潮以“凯恩斯革命的反革命”为主要特征、以夸大的形式把原本具有一定学术价值的经济理论推向市场极端。新自由主义思潮具有多种存在形态，其中，最具典型意义的当推盛行一时的市场万能论。其突出特点是宣扬和鼓吹“市场是最有效的资源配置机制”，片面夸大市场自修正和自复衡功能，否定政府干预对于弥补市场缺陷、克服市场失灵的积极作用，甚至认为除了维护法制和社会秩序以外的任何形式的政府干预都有损于市场效率及市场的健康运行。新自由主义作为经济理论、社会思潮和政策主张的混合体，带有更大的理论欺骗性和社会影响力。不管新自由主义者所阐述的经济理论有多少合理成分，我们都要高度警惕新自由主义思潮可能带来的社会影响，而且要特别注意防止新自由主义政策主张可能造成的社会危害。

自由主义文学论文范文5

【关键词】知识分子；报刊表达；民国时期

【中图分类号】G206.3 【文献标识码】A

许纪霖在《二十世纪中国思想史论》一书的序言中写道：“二十世纪的中国是一个真正的大时代……是自十九世纪中叶以来蔓延至今、而仍未完成的现代性转型。这一转型，不仅是社会结 构的变化，而且也是思想意识的转换，因而二十世纪的中国思想史，就成为一部范式转换的思想 史”（许纪霖，2006：P1）在这绵延漫长一百余年的思想范式转换历程中，交织其中、始终如一 的问题是如何面对转型时代的全面、严重而深刻的社会危机，这一危机既表现在道德和信仰层面 上的取向危机，又表现在社会政治层面上的秩序危机（张灏，1999；许纪霖，2006）。如此严重 的深层危机引致知识分子迫切的关怀：如何找寻一套作为共识基础的思想和信仰？自从“五四” 启蒙运动开始，甚至更早，中国知识分子便祭起“自由”、“民主”的大旗以试图作为应对之 路。为此，知识分子往往以报刊作为传播自由思想的重镇，通过办报办刊来参与社会变革，报刊 因而倚重知识分子并成为各种思想理念的重要载体，从而为中国近代报刊史抒写了浓墨重彩的一 笔。而遗憾的是，现有报刊史对这一阶段的研究刚刚起步，“举凡搜寻和整理史料，建立研究视 角，提升理论水准，和运用各种研究方法，都有待大家共同努力”（李金铨，2007：P1）。2007 年4月26至27日，由香港城市大学传播研究中心主办，香港城市大学英文与传播系、复旦大学信 息与传播研究中心协办的“自由的理解与实践：知识分子与民国报刊学术研讨会”在港举行，来 自中国内地、香港、台湾三地，来自历史学、哲学、新闻传播学等不同学科背景的15位学者汇聚 香港城市大学，以“民国时期自由报刊与知识分子的互动”为主题展开深入探讨。

余英时先生以“新典范”一词高度概括了胡适在中国近代思想史中的意义（余英时，1998）。胡适充分认识到了报刊在现代社会中的重要性，常“以舆论家自任”，身体力行地创办 报刊。因而，胡适及其报刊作为成为许多与会者的讨论主题。南京大学历史系陈谦平教授从《独 立评论》主要撰稿者身份入手，讨论“民主与独裁”论战之所以爆发的深层原因。这场著名的论战肇始于蒋廷黻1933年12月10日发表在《独立评论》第80号的 “革命与专制”一文，他在此文旗帜鲜明地鼓吹专制，从而激起胡适的强烈反对，一场论战就此展开。论战的主战场是自由报刊《独立评论》，几乎所有的自由派知识分子都参加了这场论战。作者认为，“民主与独裁”论战 之爆发并非源于论战双方对民主自由理念信奉上的差异，而是缘于实用主义道路选择的不同：

“独立评论派的民主观念是有一个变化过程的，即便如胡适这样真正意义上的自由主义者也是如 此。大体而言，这种变化由原先他们积极主张的以西方国家的现代化经验为母本和参照，彻底改 造中国传统的社会政治结构，改变国家政权性质和政府组织方式，实现英美式的政治民主化转向 理解政权的统治方式，要求在‘法治’、‘提高行政效率’等技术层面进行体制内的改 革。但是这种变化并非他们对于英美式民主内在价值理念的动摇，而是对这种模式是否能应用于 中国现实的怀疑与思考”（陈谦平，2007：P12）。

在复旦大学历史学系章清教授看来，《独立评论》的自由主义思想，既承袭五四思想传统，办刊前提是“对于自由基本价值的肯定”；又置于“国难当头”的特殊时空格局，使之相关言论 呈现出了“特别的色调”，最终引发一场“民主与独裁”的争论。其间，自由主义知识分子得以 正面陈述自由主义的意义，胡适作为“中国的自由主义者”的地位也得到肯定。论文认为，持独 裁论者的依据主要有二：西方因素和现实政治因素。“民主与独裁的争辩，焦点不在民主政治的 价值层面，而是将问题引向了现实环境……对于民主政治的价值，似乎参与论辩的任何一方都没 有什么疑问，分歧只是在实行的步骤上”（章清，2007：P76）。而作为民主政治最卓越的辩护 人胡适的辩驳同样立足于现实层面，带有“对策”色彩。由此而言，“国难”的压力驱使，既使 中国自由主义学说以受压抑的形态出现，又催生了自由主义的全面阐述，从而完成了“中国自由 主义”的命名。

中共中央党校党史部张太原教授认为，《独立评论》是20世纪30年代最有影响力的杂志之 一，胡适等自由知识分子通过这一刊物创造了“强有力的中心舆论”，具体表现在，《独立评 论》已成为时下“全国人的公共刊物”，其销量最高曾达到一万四千多份，读者群分布在全国各 地，并且大半稿件来自社外投稿，其文章风格广泛受到不同人群的褒贬。不过作者继而指出，刊 物虽然在某种程度上起了“领导社会”的作用，但“在‘以党为国’的制度下，《独立评论》对 社会的影响是极其有限的，因此，他们为了实现改造社会的理想，又大都凭借办刊物的效益走向 了政治的中心”（张太原，2007：P16）。为谈政治者打开了走向政治的大门，从另一侧面说明 了《独立评论》的政治影响作用。

作为五四时期叱诧风云的两位新文化领袖，陈独秀和胡适的短暂结盟很快因五四后的“主 义”之分而宣告终结。浙江大学传媒与国际文化学院高力克教授认为，陈独秀与胡适政治思想 的分歧，主要源于两人所接受的西方自由、民主理念的差异。作者指出，陈独秀的自由观具有“积极自由”的取向，倡导解放式自由和自我实现，“强调的是自我主宰的行动的能力”。相 较而言，胡适的自由观念更为温和低调，具有“消极自由”的特征，注重个人的自由选择之权与 自我的道德责任，追求“一种获得法制保障而不受干涉的私人领域”。与“积极自由”理念一脉 相承，陈独秀信奉的是“高调民主”观，主张国民政治应由大众参与，“以平民政治代替政党政 治……取代政党而行民主政治，使政府和国会遵从多数平民的意志”（高力克，2007：P100）。而胡适则崇尚渐进有序的改革，信奉“低调民主”观，信仰民主，相信民主具有教育的功 能，是训练公民的最好学校。

台湾中央研究院近代史研究所的潘光哲博士则着力研究胡适在1920年代的思想状况，以《努 力周报》为个案，以进行“浓描细写”式的考察。本次研讨会上，作者提交的论文是系列研究的 第一部分：对《努力周报》创刊初期胡适的思想发展状况进行了梳理。作者认为，“多研究些 问题，少谈些主义”一文是胡适的政论导言，此后胡适遂打破“二十年不谈政治的决心”，政治 兴味大浓，并在20年代初发展出一套对于政治的整体观点：“政治的工具主义”，“从整体的脉络来看，胡适这套‘政治的工具主义’观点，更可以说是他的观念/思维世界的支配元素”（潘光哲，2007：P136）。与“政治的工具主义”相呼应的另一个思想是：胡适既责诸于人亦求助于 己的“干”的实践哲学，胡适认为一切学说和理想都须用实行来实验过，实验是真理的唯一试金 石，并于1922年创办《努力周报》，以其为舆论舞台，开始正式谈论政治。

发源于西方的自由主义思想自“转型时代”传入中国（张灏，2006），至民国初期已成为 中国知识分子普遍认同的济世思想。20世纪40年代后期，中国的自由主义赢得了又一个短暂的黄 金时期，此间，储安平任主编的《观察》杂志以鼓吹政治自由和经济平等为己任，成为自由主义 政论报刊的代表。华东师范大学人文学院高瑞泉教授将《观察》作为分析对象，集中讨论“平 等”、“自由”、“民主”等现代观念的价值关联及其之间的内在张力。作者认为，就自由和平 等的关系问题，《观察》发表的意见大致可归为三种理论：“矛盾冲突说”、“统一互补说”以 及“以历史发展来统一自由平等”。中国知识分子一向以天下为己任，因而将西方自由思想引入 时更关心其工具性价值。储安平在论述自由与平等关系时，也怀有对现实关切之心，“《观察》 杂志同人希望他们的政治批评多少能够表达民意、影响未来中国的政治路径的选择。换言之，他 们的‘平等’理论是服从于‘中国向何处去’这样一个现实问题的考虑的……他们对于‘平等’ 的诉求是相当全面的，不仅指政治平等，而且指经济平等”（高瑞泉，2007：P45）。这种诉求 与诠释显然带有强烈的乌托邦色彩。

同样，由罗隆基、钱端升等自由主义知识分子任主笔的《益世报》在对时政的密切关注中也 表现出追求民主与自由的强烈取向。中国社会科学院近代史研究所郑大华教授、禹江博士通过描 述《益世报》与“九一八”后的运动关系，揭示了自由主义知识分子以报刊为舆论阵地，积 极参与政治变革。作者认为，20世纪30年代的运动中，报纸为运动的发展提供了广阔的活动 平台，成为意见和思想传播的主要阵地。在运动展开之前，报纸刊登大量社论，对的 训政理论进行系统批判，尖锐批评，呼吁开放、成立多党制。值运动兴 起之初，报纸高举言论自由与公民选举权的大旗，对宪法草案进行解读与批判，认为与言论 自由之间存在紧密关系，“在缺乏自由主义思想的专制社会中推行，必须要切实可行地维护 人民的基本权利，其中的关键又在于维护人民的参政权和言论自由权”（郑大华、禹江，2007：P88）。

虽然“鸳鸯蝴蝶派”的代表人之一――周瘦鹃以“哀情巨子”的形象盛享中国文学史，但 香港科技大学人文学部陈建华教授认为，周的时政言论以其特有的方式同样表达着对言论自由的 追求，而这一点一直为研究者所忽略，为此他提交的论文从《申报•自由谈》入手，着力分析周 瘦鹃及其同仁的政治见解。作者指出，《申报•自由谈》虽是文学副刊，但从问世伊始便承担着 某种“言论自由”的使命。“自由谈”以“游戏文章”的形式对民初时政冷嘲热讽，就每日发生 的公共事件略加点评，片言只语，与公众分享某种情绪，隐含自由、共和的价值观，以此力图在“不自由”的时政环境拓展言论空间。文章论及，在民国大众启蒙的格局中，周氏积极利用空 隙，往往挑战言论自由的限度，努力实践共和对‘自由’的承诺，“与他的时政批评的精神 一样，背后都贯穿着一种源自于欧美‘公民社会’及维护本土文化的理想尺规，其间以完美的个 人与家庭为基础”（陈建华，2007：P126）。

办刊同样成为各方政治力量试图影响社会、整合力量、争取支持的重要手段。对此，广州 中山大学历史系桑兵教授将研究目光投放在抗战时期策划的学人办报现象，以此讨论战时 文教界人士与之间的关系。作者发现，在政治权力鞭长莫及的情况下，试图借助知 名学者顾颉刚、张荫麟的力量，给予一定的资助，通过创办刊物的形式，希冀以刊物推行党务，企图影响战时文教界人士和青年，使之拥护中央政府和。然而双方在动机和目标上一开始 就有很大距离：大体共识的是灌输民族意识，宣传抗日思想；宣扬三民主义，部分学人或有共 鸣；而与左翼异党争胜及争夺青年，则鲜有人附和。故而双方难以配合，“使得学人宣传抗日，动员民众的努力不能充分生效，最终导致文教界人士与的疏离乃至离异”（桑兵，2007：P27）。

复旦大学新闻学院黄旦教授对1942年延安《解放日报》的改版原因及其意义进行了重新讨 论。文章从《解放日报》是不是党报、为何改版、为何突然在1942年改版、如何改造、改造的重 大成果等五个方面展开论述，指出《解放日报》的改版，实质是对时任《解放日报》社长 和主笔的博古及编辑人员“同人办报”倾向的纠正。其意图是在对党报的“改造”，彻底纠正并 制止报纸中有所流露的“独立性”，把党报完全变成共产党领导的工具，从形式、内容到体制统 一在党的权威体系之中。报纸版面的调整则是“改造”的突破口：在办报思想观念上，确立党报 是党组织的“喉舌”，不是报社“同人”的机关；在办报实践中则表现为强调党性，把“全党办 报”的原则具体制度化，使报纸的报道与党组织联成一体。作者最后指出，《解放日报》改版的 意义，不是确立了几个理论，而是树立了党报范式，“改造党报是为了改造党，改造延安《解放 日报》也是为改造其他党报树立典范”（黄旦，2007：P60）。

在北京大学校史馆杨琥教授看来，以报刊为核心集结成的以思想、观念认同为基础的新生社 会力量，是五四新文化运动得以开展的有力支柱。作者以《新青年》“通信”栏目为分析对象，认为“通信”栏促成了主编陈独秀与读者之间的思想交流，既为读者提供了一个自由发表言论的 论坛，又为陈独秀等编者了解读者关心的问题、答复读者的疑问提供了机会，从而使一般性的报 刊报道转变为广泛意义上的公众舆论。不仅如此，“通信”栏更重要的作用在于其促进了编者与 读者的人际互动，吴虞、钱玄同、张崧年、陈望道等人先成为“通信”栏作者，以后又成为《新 青年》或其他报刊的撰稿人。在编辑思想上，“通信”走的是“政治刊物社会化”的路向，讨论 的问题与当时的社会、文化、政治实象息息相关，“通信栏讨论的话题、现实的政治与社会生 活、编者与读者的政治生活、思想活动以及他们的精神追求，这一切都处于相互影响、相互促动 的互动关系之中”（杨琥，2007：P117）。

国立台北教育大学台湾文学研究所林淇养教授着重讨论了雷震执掌的政论杂志《自由中国》 与政府的冲突与矛盾及其背后原因。文章认为，从“拥蒋”到“反蒋”，雷震 的政治立场看似有了颠覆性的转变，但究其实质，乃雷震从始至终坚守自由主义理念并将其贯 彻到杂志的编辑出版中去的结果。政治协商时期的雷震兼具“强人侍从与政治协商信鸽的双重 身份”，对“现代政治意识”抱有幻想。其后退守台湾，雷震发起创办《自由中 国》，希望“以言论救国”，一再以自由主义冲撞党国意识形态，双方屡屡发生冲突，冒 着生命危险却仍坚持自由主义信念。虽然《自由中国》并未成为让台湾民众享有完全自由的运 动，却成为一份深刻影响台湾民主发展的媒体，进而影响了台湾民主政治的变迁。“雷震，作为 一个身体力行的异议者，坚其所信，无所畏惧，向威权挑战，从侍从在侧到异议于外，其中的转 折过程，足供检验，且终于成就了一个自由主义者的实践典范”（林淇养，2007：P180）。

香港城市大学英文与传播系李金铨教授提交的论文同样涉及到对台湾民主政治的讨论。作者 认为，台湾从威权统治过渡到民主转型的过程，从传播学的视野看属于“小媒介对抗大媒介”的 故事。主流媒介与政体建立侍从结构以营造社会“共识”，而 “党外政论杂志”、“非 法的有线电视”、“地下广播电台”等三次游击媒介虽然具有边缘的特征：资源贫乏、规模小，由少数政治活跃分子非专业记者操作等，但它们结合了台湾社会政治运动的发展需要，善于运用“边打边躲”的策略，为政治运动充当“组织性的情报”，长期宣扬反权威的意识形态，最终，边缘威胁中心，颠覆了权力结构的控制。作者继而指出，民主转型后的台湾，信奉“扭曲的新自 由主义市场私有化”，游击媒介庸俗化、博出位的做法成为其无法突破的局限，“一言以蔽之，游击媒介为台湾留下的影响是‘自由化，而没有全面民主化’”（李金铨，2007：P189）。

胡伟希将中国近代知识分子对西方自由主义思想的接纳与介绍称为“工具合理性行动”，认为在中国自由主义者眼里，西方自由主义正是为达到一种合理的目的――救亡图存和富强中国――的工具和手段加以使用。另外，西方自由主义传入中国并对社会政治生活发生实际影响，还同中国近代参与型知识分子的形成有关。他们关心社会公共事务，但并不以谋取官职为目的，更希望通过制造与鼓动舆论来对政府的政策施加影响（胡伟希，1996），并且身体力行地倡导大 学新闻教育。

那么，中国新闻教育的理念和体系主要源自何处？密苏里大学新闻学院张咏博士、香港城市 大学传播研究中心李金铨教授对这一问题的回答是，美式密苏里模式。中国各大学的新闻系几乎 都是密苏里校友创办的，密苏里新闻教育在中国势如破竹、几乎没有遭遇阻力。作者认为，密苏 里新闻教育在中国之广受拥抱，其社会背景原因有：中国处于半殖民状态、西方列强在中国新闻 竞争激烈，尤以英美争斗为甚；美国人自以为具有“拯救世界的天命的理想主义，认为新闻是促 进社会沟通和防腐的利器。同时理想主义又与现实主义混合，认为中国新闻教育有益于扩张美国 的经济利益和政治影响；中国知识分子一向关注报纸的启蒙功能，希望建立有道德、有政治担当 的新闻媒介，以实现民族自强、促进国家现代化，“新闻教育就是培养有社会承担的报人最有效 方式”（张咏、李金铨，2007：P205），美国实用主义的民主思想在中国广受欢迎，密苏里新闻 教育模式的职业取向，又进一步提供一个可以模仿操作的范例。

虽然中国知识分子对美式“公共利益”和“自由、独立”的新闻专业精神心向往之，但台湾 大学新闻研究所林丽云教授的研究发现，战后初期，政府所建构的理论中，新闻自由的主 体是报刊主，与国际倡导的“自由的主体是一般人”理念相去甚远。文章认为，以马星野为代表 的政府相关负责人，其建构的新闻理论既受到社会情境（国内内战）的影响，也为个人位 置（党国要职）所制约，基于国家主义的思维来建构自由理论，认为国家的利益大于个人。“在 此脉络下，新闻自由成为媒体主的特权，而不是由一般人能享有的”（林丽云，2007：P150）。

注释：

[1]陈谦平：《抗战前知识分子在自由理念上的分歧――以主要撰稿人为中心的分析》，“自由的理解与实践：民国时期知 识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[2]陈建华：《共和与家国想象：周瘦鹃与，1921-1926》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研 讨会”论文集，[J]，2007年

[3]顾昕：《民主思想的贫瘠土壤――评述一九三0年代中国知识分子关于“民主与独裁”的论战》，《知识分子》[J]，1992年春季号

[4]胡伟希：《理性与乌托邦――二十世纪中国的自由主义思潮》，[J]，载高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，[C]，华东师范大学 出版社1996年

[5]黄旦：《从“不完全党报”到“完全党报”――延安改版再审视》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学 术研讨会”论文集，[J]，2007年

[6]高瑞泉：《：自由主义视域中的平等观念》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[7]高力克：《民初陈独秀与胡适的自由民主理念》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[8]李金铨：《自由化，而非全面民主化――台湾的游击媒介与政治运动》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨 会”论文集，[J]，2007年

[9]林丽云：《桔逾淮而为枳？战后初期“新闻自由”的翻译》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文 集，[J]，2007年

[10]林淇养：《由“侍从”在册到“异议”于外：试论论述与党国机器的合与分》，“自由的理解与实践：民国时期 知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[11]潘光哲：《走上“歧路”的胡适：研究（之一）》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文 集，[J]，2007年

[12]桑兵：《抗战时期策划的学人办报》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

[13]许纪霖：《二十世纪中国思想史论》，[M]，东方出版中心、中国出版集团，2006年

[14]杨琥：《“通信”栏与五四时期社会文化的互动》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文 集，[J]，2007年

[15]余英时：《中国近代思想史上的胡适》，[M]，联经出版社，1998年

[16]张灏：《重访五四――论“五四”思想的两歧性》，《开放时代》[J]，1999年3、4月号

[17]张太原：《“强有力的中心舆论”：的社会影响》，“自由的理解与实践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文 集，[J]，2007年

[18]张咏、李金铨：《密苏里新闻教育模式在现代中国的移植――兼论帝国使命：美国实用主义与中国现代化》，“自由的理解与实 践：民国时期知识分子与报刊学术研讨会”论文集，[J]，2007年

自由主义文学论文范文6

    在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学曾经产生过巨大的影响，其诞生意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。然而，由于以生态危机和人文危机为主要表征的现代性危机的加剧，主体论文艺学所隶属的现代性理论家族成为反思和超越的对象。本文通过分析主体论文艺学的诸多欠缺后认为其根本局限在于它所坚持的人类中心主义图式，未能意识到文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的产物。主体论文艺学的根本欠缺注定了它是必须被超越的文艺学样式，代替它的将是三种形态的新整体论文艺学：生态文艺学，新道论文艺学，存在论文艺学。因此，二十一世纪的文艺学家承担着重写文艺学的使命。

    关键词

    主体论文艺学局限超越新整体论文艺学

    进入二十一世纪的中国文艺学承担着重新建构自身的使命。正如一个时代有一个时代的文学艺术，一个时代也应有一个时代的文艺学。要建构真正属于二十一世纪的中国文艺学，就必须对二十世纪的中国文艺学进行系统的反思和总结。在二十世纪中国本土学者所提出的文艺学体系中，主体论文艺学无疑是其中重要的一种，它的诞生使中国文艺学的主流形态由自然本体论和社会本体论转向以人为中心的主体论，意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。但从二十世纪九十年代开始，对于对现代性的反思在中国学术界渐成潮流，主体论文艺学作为现代性理论家族的成员也成为反思的对象，在更广阔的理论视野中显露出其局限。本文将通过分析主体论文艺学的局限来证明超越它的必要性，并探讨新的文艺学体系的可能形态。

    一、 主体论文艺学的局限与超越主体论文艺学的必要性

    一个理论的意义空间也就是它的局限。在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学植根于二十世纪中国的现代性语境，是现代性实现自身的具体方式。所谓现代性是相对于前现代性而言的：前现代性将人性置于对自然性和神性的从属地位，而发源于文艺复兴时期的现代性则使人从世界体系中凸现出来，把人当作征服—认知—观照着的主体，所以，现代性的核心是人的主体性，弘扬人的主体性乃是现代性理论家族的共同特征。从文艺复兴时期起，现代性便成为西方现代文化的灵魂，笛卡儿、康德、黑格尔、费尔巴哈等大思想家经过数百年的努力完成了主体性理论的建构。自五•四新文化运动发端之日起，现代性也正式成为中国人追求的目标。弘扬主体性的文艺学思想在五•四时期的文艺家那里就已获得了鲜明的表述，鲁迅、胡适、郭沫若、周作人都曾是阐释和歌颂主体性的主将。（1）虽然由于众所周知的原因，主体性思想在中国的发展曾受到过阻滞，但对于现代性的追求、弘扬、阐释仍是二十世纪中国文艺学的主旋律，而主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释则使之达到了高潮。

    从根本上说，主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释是主体性思潮自身进展的结果，然而具体的历史处境却使得它以反思1966—1976年间形成的神本主义／物本主义文艺学为出场的机缘。刘再复发表于1986年的专著《文学的反思》是主体论文艺学的最重要文本，在这本书中，对主体论文艺学的提倡与对文化大革命期间趋于僵化的文艺学体系的批判是合二而一的。他认为1966—1976年间中国文艺学的最大悲剧是主体性的失落，具体表现为：崇尚物本主义／神本主义，信奉机械决定论，把人看作“被社会结构支配的没有力量的消极被动的附属物”（2）、“阶级链条中任人揉捏的一环”、“政治经济机器中的齿轮或螺丝钉”（3）。为了克服主体性在文学艺术中的失落，就必须建构主体论文艺学，完成文艺学的两个转型：从物本主义／神本主义的文艺学转变为人本主义的文艺学；从以机械决定论为核心的文艺学转变为以主体的自由为归属的文艺学。这双重的转型被刘再复归结为一句话——“给人以主体性地位”，具体来说就是：

    我们提出要给人以主体性地位，就是要在文学领域把人从被动存在物

    的地位转变到主动存在物的地位，克服只从客体和客观的形式去理解现实

    和理解文学的机械决定论。（4）

    给人以主体性地位，就是使人在整个文学过程中摆脱工具的地位，现

    实符号的地位，被训诫者的地位，而恢复其主人翁地位，使文学研究成为一

    个以人的思维为中心的研究系统。（5）

    

    我们强调主体性，就是强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性

    ，强调人的力量，强调主体结构在历史运动中的地位和价值。（6）

    经过转变以后的文艺学重新变成了人学——主体学。完整的文学艺术创造过程被视为由三类主体组成的体系——作为创造主体的文学艺术家；作为文学艺术对象主体的人物形象；作为接受主体的读者（或观众／听众）。对这三种主体而言，最重要的是他们的内在宇宙：它既是文艺创造的内在源泉，也是文学艺术必须表现的中心的中心。刘再复因此要求文学艺术家要向内（灵魂／性格／精神）、向深（深层精神主体）、向我（个性）拓展“人学”。（7）推论至此，主体论文艺学的基本结构已经显现出来。我们可以据此对主体论文艺学进行总体性的价值评估。

    主体论文艺学获得正式命名和系统阐释基本上完成了中国文艺学的现代转型。这种转型造就了巨大的可能性空间，在具体的历史语境中涌现为激动人心的解放性力量。然而在二十世纪末为越来越多的人所接受的后现代视野中，主体论文艺学和它所隶属的现代性理论家族的局限开始暴露出来。我认为二十世纪八十年代的主体论文艺学至少有以下欠缺和局限：1、它建构在虚构的人学图式、历史图式、精神图式上；2、它所信奉的“人学是文学”命题在生态主义日益深入人心的今天已显露出其狭隘性，蕴涵在主体性原则中的传统人文主义——个人中心主义和人类中心主义——也成为超越的对象。

    “主体性的失落”是主体论文艺学的一个基本命题。它所要说的是：人本来是有主体性的自由的人，但后来主体性失落了，人变成了非人。由此而产生图式是：人＝作为主体的人＝个性化的人＝自由的人。由于人在这里是个体的同义语，因而问题出现了：在人类已有历史的大部分阶段内，大多数个体都并非作为个性化的自由的主体而存在，难道他们不是人吗？显然，主体论文艺学所说的人并不是指所有实存过和正在实存过的人，而是一种理想原型。用一个预悬的人的理想原型去衡量人类历史，就会把某些阶段的实在的人类史当作非人的历史，所以，人—非人—人这个图式的虚构性是显而易见的：根本不存在非人的人类历史，只存在人类历史的不同形态。实际上，如果真的把上述逻辑贯彻到底，那么，一切实存过和正在实存着的人类史都会被认定为史前史，因为所有实在的人都不可能完全符合人的理想原型。这样，人—非人—人的三元图式就转变为非人（从古至今）—人（未来）的二元图式：“人类社会，今天仍然处于‘前史’时代，这种社会是有缺陷的。处于这种社会状态的人，还不能充分地全面地占有人的自由本质，作为客体的世界，还不是真正人的对象，它对于人还只有有限的价值和意义，它还不能把人应有的东西归还给人。”（8）人＝理想的人，历史＝理想的人变为现实的人以后的历史，因此，符合主体论文艺学尺度的人和历史都是传奇化了的，而现实的人和历史则被判定为“非人”和“前史”。削足后足仍不能适履，便称足为非足：主体论文艺学的人学—历史学图式的欠缺至此已经充分显露出来。既然所有实存过和实存着的人都处于“前史”状态，那么，文学艺术的本体论功能就只能是在此岸建造乌托邦，变成此岸的宗教：“如果说，宗教在彼岸世界把人应有的东西归还给人，那么，文学艺术则是在此岸把人应有的东西归还给人。”（9）为了实现这种宗教式的归还，刘再复要求文学艺术家在创作中完成三重的人学还原：把不自由的人还原为自由的人，把不自觉的人还原为自觉的人，把不全面的人还原为全面的人。（10）然而，经过这三重还原，人岂不是又变成了高、大、全的神人了？文学艺术不是又变成新型神学了吗？如果要求文学艺术家都必须在创作中完成这三重还原，那么，文学艺术家将会再次丧失主体性，从而回到主体论文艺学所极力批判的“前史”状态。这大概是主体论文艺学的阐释者没有预想到的荒谬结论。主体论文艺学之所以会陷入自我反驳的逻辑困境中，是因为它预设了人的理想图式：自由，自觉，完整，拥有作为主体的人的全部本质。这种对于人的圣化源于现代性理论家族所信奉的人类中心主义，主体论文艺学的局限归根结底派生于现代性的局限。要从根源处追查主体论文艺学的欠缺，就必须对现代性本身进行反思。

    现代性的根本图式是主体—客体二分法，由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—边缘等诸多二分法。因为主体在这里指的是人，所以，现代性图式在具体化为人学图式时就是人类中心主义。人类中心主义乃是人道主义的极端化，它在将人推到最高主体和绝对中心位置时忽略了其他存在物的独立性和价值：人是目的，所有非人存在都是实现人的本质力量的手段。中国的主体论文艺学推崇人道主义的初衷是以它来反抗将人视为“政治或经济机器中的齿轮或螺丝钉”的庸俗社会学，但由于受现代性的内在逻辑支配，它将“人是目的”这个结论推向极端，自身也变成了人类中心主义的文艺学。由此产生了主体论文艺学的一个根本局限：忽略人之外的存在物的独立价值，而把它们当作纯工具性存在。刘再复在批判物本主义的文艺学时认为物本主义的错误是“本末倒置，既见物不见人——人服役于物，而不是物服役于人，人本身没有足够的价值”（11），他要求颠倒物本主义的文艺学：“不应把人的存在视为工具，好象他与内在目的无关。这就是说，作家在表现人的时候，要把人当作人，把人视为超越工具王国的实践主体，而不是把他当作自然存在，当作牲畜、草荠、工具。总之，人应该是目的性因素，而不是工具性因素。”（12）但是实现人的主体性就一定要以牺牲物的独立性为前提吗？人与物的关系是不是注定是目的—工具的关系？如果把人当作绝对中心和终极目的，把物当作服役于人的纯粹工具性因素，那么，人与物、人与自然、人与世界的关系必然是一种紧张的、暴力的、征服与被征服的关系，其直接后果只能是物乃至自然界的毁灭，亦即我们通常所说的生态危机。由于人与人的关系直接受制于人与自然的关系，人对待自然的态度与人对待人的态度在本质上是同一的，因此，在人与自然的关系充满暴力的情况下，彻底的人道主义也就无法实现。雪莱对此早有断言：“人既使用自然做奴隶，但是人本身反而依然是一个奴隶。”（13）海德格尔讲得更为透彻：与“物的毁灭”一同发生的是“人的本性之死”。（14）二十世纪是人的主体性获得空前实现的世纪，也是有史以来生态危机最为严重的世纪，是人与人斗争最为惨烈的世纪，而生态危机与人文危机的共生性说明极端的主体主义并不能真正保护人的福祉。所以，我们有必要重申下述真理：人是自然界的一部分，“人的伟大是由大地托举的”（15），属于人的一切都最终依赖于造化的神力和机缘，因此，人不能将自然界视为纯粹的工具，而应以敬畏和感恩的态度对待自然界。刘再复在写作《论文学的主体性》时显然未认识到这个真理，他对庄子的一段话的误读便是明证。这段话是：“舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：天地之委形也。”（《庄子•知北游》）此对话显然言明的是天地对人的在先性，人乃是天地之委形之造化，然而刘再复却由于其人类中心主义视野将之解释为：“庄子在这里感叹的是：人往往为外物所役，因此，身不由己，不能做主。这种情况表现在主体性部分丧失或完全丧失”。（16）由这个解释可以看出：他已由“见物不见人”的极端走到了“见人不见物”的极端，他所推崇的“文学是人学”乃是一个人类中心主义的命题。此类文学观念虽然在特定的历史语境中产生了巨大的解放效应，但是其欠缺也是明显的：世界上不仅仅存在人，还存在日、月、星、山川、河流、植物、动物，存在天与地的交感与宇宙的秘密话语，所以，将文学定义为与自然失去了原始联系的人学既削弱了文学的丰富性，又看低了文学的价值。进而言之，将文学与更广阔的存在割裂开来必然使作为人学的狭义的文学丧失方向。刘再复所倡导的文学的三个还原如果不以对世界整体的感恩和敬畏为前提，就根本不可能实现：1、要把不自由的人还原为自由的人，必须实现人与其他存在的和解，否则，永远与其他存在处于紧张的对立状态，人如何能实现自身的真正自由呢？；2、要把不全面的人还原为全面的人，必须知道“全面”的含义是什么，而人的全面发展显然应包括人与自然的和解，否则，处于物我对立状态的人谈何全面？；3、要把不自觉的人还原为自觉的人，涉及到人“自觉”以后做什么，其中包括是自觉地将世界当作工具性体系，还是将之领受为家园。这些问题只有在超越了主体论文艺学的基本原则后才能解决，所以，主体论文艺学的欠缺和局限本身就证明了超越它的合法性和必要性。

    主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释后曾引起了短暂而热烈的反响，但未产生其提倡者所预期的长久效果。造成这种状态的根本原因是；主体论文艺学隶属于现代性理论家族，而在二十世纪八十年代，现代性在世界范围内已经成为反思的对象，各种各样的后现代学说开始取代现代性理论，成为新的主流话语。尽管内容庞杂的后现论并不都是理所当然的真理，但是现代性的二元对立逻辑（主体—客体二分法）和由此逻辑生发出的生态危机和人文危机，意味着它将被真正后现代的后现代性所超越。这注定了八十年代中国的主体论文艺学只能是个短暂的过渡。

二、 从主体论文艺学到新整体论文艺学：一个必要的导言

    主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺：将人设定为面对整个世界的主体，忘记了人乃是在世界中的存在（Being-in-the world）。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式，我们就必须重新领受世界的原始结构：人在世界中，意味着他生存于天地之间，因此，人永远是天—地—人三元整体的构成，把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大，实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体，实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（18）这便是广为人引用的世界四重结构说，与老子的域中四大说是同构的。然而，正如脱离了天地人的道是纯然的虚构，神的唯一属性也是并不实在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易•系辞下传》对此有明晰言说：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑，故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果，而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史，便会发现：前现代的以天道主义／神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的，最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此，文艺学的发展历程可以清晰地归纳为：天道主义／神道主义文艺学（前现代）人道主义／主体主义文艺学（现代）新整体论文艺学（后现代）。

    前现代文艺学明确地将人道归结为天道／神道，虽正确地认识到了人不过是世界的一部分，但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性，有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位，固然激发了人在创作中的主动性，却忘记了下面的事实：1、人是世界整体的一部分，将人道抽离于整体性的世界之道，既不符合世界的原始结构，也会使人道找不到最人道的发展方向；2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体／手段质料，因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度：一脚踢倒山／一拳捅破天／张口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难，因而不受限制的主体主义是必须超越的，但这超越不是回到前现代文化去，而是要为人的人道找到最确切的位置。那么，人的人道的最确切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主动性也是由实在的世界结构所支撑的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展，而应赞天地之化育，守万物之生机，这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定；2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性，那么，他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以，新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越，指向全新的文艺学形态。

    新整体论文艺学是个开放的概念：所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言，下面三种文艺学将构成其主流形态：1、生态文艺学；2、新道论文艺学；3、存在论文艺学。

自由主义文学论文范文7

在激进主义与保守主义、自由主义之间，并非是完全对立而难以沟通，相反，三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以"冷战思维"来看待它们关系的做法早已过时。在世纪之交，我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度，来看文化的双向选择和文化的误读与重释，以及激进主义、保守主义、自由主义文化的差异与互补问题。在回首一个世纪的历史意义消长时，我们有必要从非此即彼的二元对立模式中走出来，使得激进主义、保守主义、自由主义在现实语境中达到某种均衡性。

要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕，它们同自由主义的复杂关系， 并怎样此起彼伏进行着较量的，这需要我们走向历史语境之中，对其基本形态、历史发展和价值趋向加以多角度考察。

第一节 现代化语境中的启蒙理性

近现代中国，西学东渐，中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革，与世界范围内的现代化运动密不可分。无论是世纪初还是世纪末，中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说，现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程，同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。

一，启蒙者的历史命运。

回首世纪风云，可以看到，中国在百年现代化进程中始终与西方这一"他者"强势话语相联系，这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓"超稳定结构"形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中，本土化与全球化形成强大的张力，启蒙者的命运成为社会发展的标志：

1840年的鸦片战争，成为中国从传统到现代化的开端，知识与权力开始分化，启蒙意识抬头。1898年，以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动，是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧；1900年义和团扶清灭洋，这一颇具世纪开端象征意味的"选择"，使知识分子面临"土"与"洋"的空前尴尬的二难选择；1911年，孙中山发动辛亥革命，第二年正式建立民国，知识分子在自由的氛围中展望"共和"远景；1919年，五四新文化运动爆发，知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命，并在传统与现代这一"鱼与熊掌"的艰难选择中，爆发了"全盘西化"与"中体西用"的世纪之争；二十年代末，的统一和内战的爆发，使知识分子处于国家前途人焦虑和个体命运的沉浮之中；1938年以后，在抗战的艰苦岁月，知识分子由北向南，由东向西，由城市到乡村的大迁徙，使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突；1949年，共和国建立，知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志，尔后，一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形；50年代后期的反右运动与，又使知识分子在曲折的心路历程中进行"原罪"体认；""期间，知识分子从造神崇拜走向怀疑反思，从历史盲点走向反思历史；1979年，知识分子开始了对真理与实践的思索，发出了思想解放的呐喊，进入了对""伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期；90年代，在向市场经济转轨的大趋势下，新时期的精神神话开始被解构，社会文化出现多元转型。整个90年代，知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题--传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑，而且，这一系列问题还将延伸到下个世纪。

二，体用二分与两极波动。

自"五四"以来，现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时的"西方"文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态，使中国的现代化历程充满世纪性苦涩：要保持民族独立必须学西方，而学西方则有可能被西方权力话语所左右，因此，只能"中体西用"，以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在：要开放、强国，必须学西方，但同时思想领域又必须"坚持"一些基本东西，即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度，而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之，"强国"是"用"，"立国"是"本"。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。

然而，这种"体用二分"也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐"全盘西化"而走向激进主义，一惊恐"文化殖民"，立即又倡"反和平演变"（90年代初），从而反现代化而走向政治保守主义。因此，启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立，使中国的现代化之路分外艰难，启蒙者心态分外复杂，文化策略失去全盘视野而日益走向功利实用。

不妨说，如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义思潮，反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争，不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务，而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。

第二节 激进主义与反激进主义姿态

激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题，使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为："理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁"。"由于受其进步观念的指导，激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导，解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理，大乱才能大治，破字当头，立在其中，彻底决裂，更换人间等等一系列极端路线。" 这种看法，虽然言述过于冲动，但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。

在1989巨变以后，美籍日裔思想家福山提出"历史的终结"的看法，认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解，意识形态已经失效，因此，那种对立的历史已终结，剩下一种自由民主的精神在延续。 与此相对，在中国的政治思想界则提出了"反和平演变"。从这一相互对立的看法，可以看到，80年代到90年代，从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。

严格地说，90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言，存在两种激进主义：一是政治激进主义，二是文化激进主义。二者既有联系，有某种程度上的区别。

一，政治激进主义。

激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼，强调消除纯粹个人的价值意向，而将个体整合到整体性的权力机器上去。

权力神话。这是激进主义最具特色的特征，它表现出一种理想的浪漫激情，这是因为，激进主义大多接受了一种乌托邦理想，强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态，其理论底蕴是进步和理性，坚持未来比现在更美好的历史观，对未来充满着历史乐观的看法。然而，权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中，却过分重视权力即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此，这种权力或武力使权力神话在其社会实践运作中，往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系，所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代，冷战结束以后，人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑，激进神话日益失去人心，成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。

政治神话。其强调政治的权力运作，以及对现实的多种力量的控制，不管是话语控制、政治控制，还是社会集团、的控制，都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型，使政治与经济具有不可分割的联系，然而，在政治激进主义方面，人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革，政治在其改革过程中尚有待实现自己的承诺。在以往的政治激进主义中，更多的是一种宣传说教和话语灌输，而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中，宣教式话语开始走向式微是有目共睹的。

意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题，因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具，使得今天西方消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言，意识形态具有两种主要功能，其一是用抽象的理念代替真实的现实状况，用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题，因而具有乌托邦的功能；其二是借以宣传某一政治集团，并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益（阿尔都塞）。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法，起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》（1991）中，则列出了16条关于意识形态的不同定义：1，社会生活中意义、符号和价值观的产生过程；2，某一特定的社会集团或阶级特有观念的主干；3，有助于合法化某种主流政治权力的观念；4，有助于合法化某种主流政治权力的虚假观念；5，系统地进行扭曲的交往；6，可为某一主体提供某种立场的东西；7，由社会利益所激发的思想形式；8，统一性的思考；9，社会必要的幻觉；10，话语和权力的连接；11，有意识的社会行动者理解世界的那种媒介；12，重视行动的诸种信仰；13，语言现实的现象现实的混淆；14，符号的封闭；15，个体达成他们与某种社会结构之间的联系的不可缺少媒介；16，社会生活转变为自然现实的过程。

意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释。也就是说，意识形态神话总是使得知识者不断地追问：处于意识形态网络结构中的权力运作，扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么？这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么？在改革时代，政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗？而且，意识形态的怎样才能消除冷战思维模式，而走向新的权力阐释理论。在我看来，权力话语总是具体的权力，并在历史进程中体现出来的，每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转化扩散，使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着，一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性。如何走向真正的对话并尽早进入公众论域的言述中，使社会均衡全面地发展，实在是值得当代人思考的重要事情。

二，文化激进主义。

文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了一个世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关，可分为两个方面，一是"现代性启蒙"，一是"道德理想主义"。前者重在"破"，后者重在"立"。

现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题，对这一点，不同哲学家有不同的看法，康德提出了"何为启蒙"，福科同样提出了"何为启蒙"，这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结，这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以"启蒙"为旨归，以追求知识为根本目的，在现实中追求超验事物，并企求在意义和象征世界中，解决世界人生重大问题。

启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着"启蒙"话语权，这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实，并在批判现实中"造神"。然而，这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中，即将批判性锋芒集中指向对象，而忘掉指向自己和指向自己"背靠"的根基。于是，他们在谈论时代政治的同时，自己常常变成为这些问题的一部分--其批判意识成为了批判的对象。于是，由意识形态和乌托邦的神话，终于走向了这一神话的"消解"。

1968年法国的"五月风暴"成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时，取代了启蒙乌托邦。于是，启蒙者从"介入型"，如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话，变为介入与非介入之间的"中间型"，如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动，再变为"非介入型"，即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋，在文本世界里消解话语结构，在哲学话语的"游戏"中，颠覆意识形态神话。乌托邦崩溃了，启蒙者精神出现了空场，"解构策略"似乎从"边缘"滑向了"中心"而成了新的"神话"。

道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物，就西方而言，公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想--道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三先生，他在《道德的理想主义》序中认为："现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种’内圣’之泛道德主义精神落实到’外王’事业上，从而获得现代化的民主与科学"。 这就是将本体论道德化。当然，这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩，因而被人划归保守主义的阵容。

到了90年代，中国出现了"另一种道德理想主义"，其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现了精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时，提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张，即"逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了"。张承志强调"以笔为旗"，呼唤"清洁的精神"，以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸；而张炜则提出了"拒绝宽容"。因此，有学者将这种精神称为"道德理想主义"。王彬彬在《当代中国的道德理想主义》一文中，认为："强烈的道德理想主义在某一时代的自发的崛起，必定意味着在该时代精神已极度贬值，道德已极度沦丧，理想已极度遭到蔑视，神圣已极度被亵渎，崇高已极度被践踏，尊严感也已丧失殆尽。必定意味着正义在社会上普遍被放逐，而不公正则成为一种人们习以为常习焉不察的现象，成为人们生存的一种基本境遇；……在任何一个时代、社会、道德理想主义者都有存在的理由，但在任何一个时代、社会，都不应该出现一种纯粹的’道德统治’，不应该有一种’道德恐怖’。尤其在具体的政治设计、政治操作上，更多地应该立足于经验理性、工具理性，而不是让道德理想主义成为主宰。道德理想主义可以对一个时代一个社会的政治设计、政治操作进行这样那样的非议、批判，但本身却不能成为政治设计、政治操作的最高和唯一的指导。也正是在这个意义上，应该强调，道德理想主义者也应有清醒的界限意识。"我以为，这一看法是有着辩证意味的。

道德理想主义思潮，在90年代初期经济私有化浪潮中，是有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神，秉持了近百年来中国的激进主义思潮，即强调理想主义、浪漫主义精神，坚持道德化、理想化的倾向，固守时代的正面精神，遵从崇高，讲求人的尊严，要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来，而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以，道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰，要以鲜明的理想色彩剥离社会的腐败现象，批判拜金主义，剖析工具理性，获得真正的价值理性。他们对文学的精神性价值看得非常重，以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此，他们对文学写作十分虔诚，强调一种独特的精英意识，这在90年代具有不容轻视的意义。但是，如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估，则有泛道德化的可能。而这种泛道德化所导致的灾难，在我们的记忆中已是再难抹去的。

然而也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮，在90年代事实上是与"时代精神"背道而驰的，有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成，有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义，甚至与政治神学相结合出现文化专制主义，还会毁灭多元价值格局，使改革开放受到限制等等。

这类担心某种程度上有其合法性，因为过分强调的道德理想主义、激进主义，如果超出了自己的度，而将个体道德化理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作为放之四海而皆准的真理，确乎可以导致一种新的精神一元化模式，这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求"清洁的精神"仅是其个人选择，或作为其自身学术写作的规范和准则，我以为任何人都无可厚非。因为在社会出现拜金主义倾向时，这种文化激进主义的呼声，已经完全不同于那种政治激进主义的神话，而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。

对激进主义的，我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出："我认为，激进情绪是我们今天不应吸取的五四思维模式或思维方式的四个方面之一，因为它趋向极端，破坏力很大。比如，由於反对传统，而主张全盘西化。由於汉字难懂，而要求废除汉字；更激烈者，甚至主张连汉语也一?K废掉，索性?裼猛庥铩S伸斗炊跃衫窠蹋???锓切ⅰS伸短岢?矫裎难В??炊怨笞逦难А！??宜?档奈逅牡募そ?樾魇怯刑囟?诤?摹R话憬舱飧龃氏薅ㄔ谡?瘟煊蚰冢?缒承┕?以?兴??激进社会党"之类。但我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也完全相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似，甚至是一样的。" 可以说，这种认识超越了一般的简单的标签式的划分，而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中，使人能对激进主义有新的体认。

第三节 当代保守主义的文化心态

在20世纪，保守主义与激进主义一样同"现代性"（modernity）问题紧密相关。正是在这个层面上，哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。

在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是"老保守主义"，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到"前现代"的生活方式和价值形态上去；第二种是"新保守主义"，即在接受"现代性"的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是"青年保守主义"（young conservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。 而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。

事实上，对究竟什么是"保守主义"这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。

而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中认为："90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。" 甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面尤其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的"伪精英主义"的批判。

与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为："保守主义对政治的基本的看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。" 这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。

总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义的截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。

一，旧保守主义。

一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为"旧保守主义"。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。

学术史研究的学风清理。"国学热"转向与进行"学术史研究"和"学风清理"关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为"思想史研究"的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建"中国价值"，重新发现"亚洲价值"，削弱"西方价值"观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。

这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为：这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了"死文化"，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化。所以，"这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。" 甘阳也认为，"与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种"知性保守主义"的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种"知性保守主义"无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。"

这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。"五四"时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的"激进"时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的"国学热"现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。

"国学热"具有特殊语境。在90年代出现的国学热有其自身的"历史背景"和话语前提，主要表现在以下几个方面：

首先，从"西学热"转向"国学热"。从50年代到70年代，整个中国学界是以"马列"为标志的"近代西学"热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从"方法论"到"本体论"一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的"根"。言必称西方，骂必向传统，于是出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省"偏食症"的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了"国学热"。

其次，从理论性思辩性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辩研究走向了微观的学术史研究，从"通家"综合治学之路走向了"专家"分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从"思想大师热"（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了"学术大师热"（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。

再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在"文人下海"，"商海扬波"之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出"新道统"、"新学统"，从而回到"天、地、国、亲、师"传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。

最后，从海外汉学家的关注到"汉语学界"的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（b.schwartz）、狄百瑞（w.tdebary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明近年提出的"文化中国"的概念（把研究汉学的西方人也包括在内），引起了广泛的回应。尤其是杜维明的一段话，说明了新儒家的基本纲领和价值目的，值得关注："近年来我们有四个议题与此相关。第一个是文明对话。希望通过文明对话，促进一种新的涵盖性很大的人文主义出现，对西方启蒙以来的现代价值取向，作出一种价值转换或创造转换的机制。这种人文主义至少包括个人、社群、自然和天道四个侧面：个人和社群应该有一种健康的互动，人类和自然应该有一种持久性的和谐，人心和天道应该有一种互补。第二个议题是文化中国。文化中国的兴起，中华民族的再生，除了是一个经济的、政治的力量，还有没有一个新的文化信息？就是说，世界如果要重组，是不是有一种新的价值可以取代竞争性非常强的社会达尔文主义和以西方为代表的弱肉强食的宰制性非常强的霸权链锁？在这方面，儒家的传统可以提供一些精神资源。这和西方启蒙以来的一些基本价值，比如自由、民主、人权、公义、法治，如何进行一种健康的互动，我们正在考虑之中。第三个议题是儒学创新。很多有全球意义的地方知识都来自西方，西方的现代性包含了很多西方文化特有的历史经验和社会经验，这些历史经验和社会经验现在又普适化了。放眼二十一世纪，将来有一些东亚的地方知识、中国的地方知识可以有普适意义，有全球意义。儒学的创新，是不是有这样的潜力？儒学本来是中国文化的一部分，也影响到日本、朝鲜、越南乃至海外华人社会，可不可以进一步在欧美也发挥一定的潜力和作用？这和儒学是否能够为全球伦理提供精神资源有密切的关系。第四个议题是启蒙反思。以前国内讲启蒙，就是如何把西方的资源充分内化，成为我们的资源，使得中国能够走出传统的枷锁；要想现代化，就必须与传统决裂。这个意愿非常强，到现在还有很多学者持这样的观点。假如说现代性中的传统是不可消解的，现代化又有各种不同的文化形式，每一种不同的文化形式又和它各自不同的传统有深厚的密切的关系，那么，如何发掘传统资源，就成为中华民族进一步现代化必须考虑的重大课题。已经经过西方文化洗礼还能够进一步发展的现代新儒家的传统，它所体现的一种涵盖性的人文精神，能不能对十八世纪西方启蒙以来人类文明史中的各种曲折面相进行反思？这个工作我们在做。"

不仅如此，一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了"汉语学界"概念，以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界，使中国学术研究具有跨国界、跨学科的新维度，促进了国内国学研究的持续发展。

国学热兴起之初，学术界反应不一：搞"西学"的某些学者认为国学热在世界"全球化"历史进程中，过度张扬"本土化"而带有保守主义倾向；某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性；搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏，但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度；搞市场经济的学者认为现代化带来的"重利轻义"的实用理性扫掉了许多坏东西，却也带来许多新的坏东西，但如果重倡"重义轻利"，是否文化与经济会出现"现代化脱节"甚至出现"现代化陷阱"现象；搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神，会使知识分子重钻故纸堆，不与大众文化"合谋"而走向孤独乃至自我孤立；从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是"热"，而实际上是"冷"，另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法，已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经，也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。

将学术与政治相区分。张扬纯学术研究，坚持政教分离，是国学热的一个重要品质。事实上，本世纪的政教合一，使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间，使学术研究终未达炉火纯青之境（如梁启超、胡适）。对纯学术研究而言，安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要，本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍（如王国维、陈寅恪）。因此，当代国学将人文精神的重建作为学术之"道"，主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，并由具体的学术研究去把握中国文化精神，从而找一条通向精神家园之路。

在我看来，20世纪的国学，应该与西学有不可分离的联系，即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好构成一个典型国学-西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学，他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方，他要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了，他甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者，对20世纪的国学史发展基本上是心中无数，所以才会有以"国学"反"西学"之想。

国学热是继本世纪的"西学启蒙"之后的"中学复归"。其特点在于：不再虚幻地倡导学术的教主心态，滥用知识权力话语，而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上，消除"精英"等级意识，以学术研究确立公民社会的自我角色，使学者成为社会中人与人"对话"的真正平等的一员；克服对西方文化的"阐释的焦虑"，而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化，并为后殖民语境中，对东西方文化平等对话和价值互补作出承诺。正唯此，阿里夫·德里克认为："这些（国学）作者显然是不会以后殖民自许的，因为他们的触发是重新确立中国在全球资本主义体系中的权力，这表现为他们极力压抑中国遭受欧美霸权（尽管不是殖民主义）压迫的那些早期记忆。他们所采取的方式是把资本主义的价值同原先认为注定与资本主义现代化不相适应的儒教相结合。于是乎儒教被描绘成资本主义发展的第一推动力，而且它在第一世界的意识形态理论家那里得到颇为同情的聆听，因为后者现在也正想用儒教伦理来缓解资本主义的危机。"

应该说，面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态，国学热对年轻一代学人具有"补课"和"接气"之效。同时，有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中，努力形成中华文化圈的向心力，并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的"国学"发展，将在西学发展的语境中，注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释，注重文、史、哲的打通和互证互补。同时，在正常的学术环境和学术心态中，国学热不必"热"也需警惕"热"，只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者，"默默"地做下去，不断积累拓展，使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。

国学研究中，需要学者明鉴的不良倾向是：回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称；崇尚清谈风，玩味过细的学术剔解，背对世纪末的重大理论问题，逃离人文知识分子的困境，无视整个人文价值系统所面临的挑战，也不准备回答这种挑战，从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。

事实上，从激进的"五四"到保守的"国学热"，这一现象说明了文化发展的复杂性和多元性，也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和"国学热"必然会遇到一些文化悖论，甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义；但对国学热完全认同而不加批判，则有可能走向狭隘的民族主义，而丧失更新我们知识视域和引进新的知识资源的可能性。

二，新保守主义。

新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。但值得注意的是，"新保守主义也的确继承了老保守主义的一些立场，比如说，强调权威的必要性，对传统的高度认同，尊重道德、宗教和精神的价值。……新保守主义在本质上和情绪上都是反激进主义的。在新保守主义者眼里，政治激进主义和乌托邦的冲动都是我们这个时代的政治瘟疫。……新保守主义的’新’至少表现在这样两个方面：第一，它是保守主义在长期的消沉以至退让之后的重新兴起；第二，他对古典自由主义重新的、更为自觉的、更为密切的认同。所以，离开了古典自由主义就无法理解新保守主义"。 另有学者认为："知识技术层与统治集团的联盟，在意识形态上表现为知识分子中的’新保守主义’思潮。 1994 年以后，在中青年知识分子中，流行着一种以主张民族主义、对抗西方文化为特征的’新保守主义’思潮。之所以称之为"新保守主义"是因为：第一，流行这种思潮的主体是中青年人，而不是象旧保守主义那样主体是老年人；第二，适应这一思潮的人，很多都在西方国家留过学，了解发达国家的情况，而不是象旧保守主义那样，很多人不了解外面的情况；第三，流行这一思潮的人，在主张民族主义的同时，也积极地倡导改革开放，而不是象旧保守主义那样往往对抗改革开放。当然，在此也应注意有一部分做基础研究的知识分子是难以进入市场的。在市场经济国家中，这部分人的利益由国家通过再分配给予补偿。而目前我国在这方面的制度还很不健全。因此，在没有得到再分配补偿的情况下，被市场抛弃的知识分子出现了走向平民主义的趋向。"

大致说来，中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义，而应该具有一种集体精神性的权威主义，正是这种权威主义的集体向心力，成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为，将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者，不过是新的保守派，或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为，我们不妨在宽泛的意义上，将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为，旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序，新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。

政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者，力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威，而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容，使自己的权威为人们心悦诚服地认同。崔之元认为，解放思想就是要打破现有的社会主义和资本主义两分僵硬模式，解除对西方社会制度的盲目崇拜。同时，从中国改革的实际出发，总结改革中的有效经验，以民主的方式探索和创造性的制度模式。他以"股份合作制"企业和"村委会直接选举"为例，说明了"制度拜物教"妨碍我们辩认和促进"制度创新"。认为："制度拜物教"给某些具体的制度安排以"虚假的必然性"，将其直接等同于抽象的理念。这种思维方式是对人类想像力、创造力和民主潜力的破坏。只有摆脱这一思维方式，我国改革中已经出现的大量制度创新，才能得到国内外充分的认识、研究和进一步的发展。这正是"第二次思想解放运动"任务之所在。

但是，新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的"四小龙"的腾飞和经济模式，在97年短短的几个月之内，遭受重创。无论是新加坡、韩国，还是香港、台湾，受东南亚金融危机的冲击，五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目，然而仅过了一天，泰国保护汇市失败，不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率，这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组，孕育了十几年的"亚洲辉煌"，在短短几个月内就显出问题的严重性--人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。

政治新权威主义基本思路是，强调行政权力分散和放权，制止政治、社会和经济上的平均主义，承认公民的财产权和经济自由，但对公民的政治权利加以限制，坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而，中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中，事实上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题，经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题，法制上面对怎样在制定的法律条文的同时，还应有哈耶克所强调的"超法律的原理"--代表正义的自然法或大道和规律等问题，使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中，所以有些学者不同意将新权威主义列为新保守主义。

文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间，故而，他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。

李泽厚在80年代以其著作"中国思想史论系列"著作，奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的，除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外，还主编了一套多达几十本的"美学译文丛书"，对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后，李泽厚的思想发生了很大的转变，他90年代后期出版了《论语今读》， 对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本在海外出版的《告别革命》，反对激进而走向改良和守成。在哲学思想方面，他是90年生重大转型的一个代表人物。他在世纪末提出"儒学第四期"的问题。认为："第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化，汉代儒学大量吸收了道家、阴阳家、法家的东西，构成一个新的体系。……第三期是宋明理学。现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。……我认为首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。" 可以从这种文化身份的自我描述中，看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。

在文化领域方面，80年代的西学路数和90年代中学路数可以发生在几个批评家群体上。如有的批评家昨天还在强调西方式的"现代性"、现代文化乃至后现代文化、后殖民文化，转眼又宣称现代性在中国应变成"中华性"（chineseness）， 从而走向反西化反现代性，强调大众传媒和大众文化。其过去可能瞩目精英文化和现性，而今却张扬世俗文化和保守主义。当然，这些学者的转向是个体的选择，但如果成为了一种现象之后，则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性，我以为问题并非如此简单。因为无论如何，从现代性退回本土性，由一种趋同的全球性价值退守区域性的本土价值，将可能有悖于走向人类大同世界的基本趋势。因而，不少学者对这种新保守主义提出了尖锐地批评。

上述学者所形成的学术路径的转变，应引起我们怎样的思考呢？在他们的学术路径的大转变面前，中国当代的知识谱系是否确实发生了转化呢？在这一系列转型前，当代中国学人应该怎么走呢？这些问题是回避不了的。不妨认为，他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化，另一方面是个体主义取代了集体主义，世俗冲动取代了精神冲动，当然也有现实问题取代了抽象思辩，关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然，激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念，很难准确地对其加以描述，因此，我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析，仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。

三，文化保守主义。

文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(cultural conservatism)又称为社会保守主义（social conservatism），强调自由道德和传统价值，其根本意向是对"现代性"的反动。就价值取向而言，文化保守主义是一种传统价值守成主义，崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也基本承认和认可西方的物质文明成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方（尤其是现代和后现代）的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义，为葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化面具化。

在90年代初，这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏，或消解转移政治紧张的能量和权力的反弹，确实具有一定的历史缓冲作用。然而，当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时，文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达和艰难的支撑。它将传统和现代关系，看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系，而非仅仅看成二元对立的，这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。但是，我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论，而采取狭隘的民族主义策略与之对抗，重新打出冷战时期的意识形态，对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化，从整体上看，缺乏宏观气魄和高远精神，缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以，在遭遇到传统与现代的冲突时，或遭遇到西方文化的负面的效应时，并不是超越或解构这种负面效应，而是退回到传统的坚硬外壳之中，使走向新世纪的中国文化秩序归于失效。

有学者认为："进入90年代，中国民族主义同世界总趋势同步，即放弃了政治意识形态的表达方式，直接诉诸民族主义情绪。一时间文化回归和’寻根’悄然成为社会思想意识的主要现象。各种民俗意识销声匿迹达数十年，突然全面复活。媒体高倡民族自尊，……这一切，在意识形态权威的支持下，终于把民族主义话语转化成为文化霸权。……而中国精英和知识分子的民族主义冲动，从资源分配的角度，也是在社会结构转型中争夺政治权力和文化权利的结果。一方面，他们力图把民族主义变成学术界和社会的强势话语，即霸权话语，以此争夺文化权利；另一方面，力图将民族主义转化为政治意识形态，成为国家政策的依据，以此争夺政治权力。" 我以为，这些看法有着深厚的社会学分析框架支持，因而值得民族主义者深思。

在后冷战时期，整个世界的文化价值匮乏，国家功能在全球化语境中已经出现转移，大众的生存方式出现了全面世俗化倾向。在社会经济动荡，国资源分配公正等问题上，无疑需要的是冷静清明的理性思考，以激发实行社会的公平原则，坚持推进现代化。相反，十分有害的是同现代化对着干或反着干，对西方的后殖民文化问题的危害性加以夸大，而将自身非理性不加抑制和反思地一味张扬，把文化民族主义作为一种排他的中心价值，把具有非理性色彩的民族想象作为文化经济策略，从而使反现代化思潮在90年代频频出现，使得人文价值出现大面积迷失，刚刚兴起的"现代性精神"趋于颓败。而且，使中国知识界初具规模的"西学研究格局"开始萎缩，而风水算命之类的在90年代甚嚣尘上。

这一切，应该使我们更冷静地面对我们自己和这个变化的世界了。

第四节 自由主义在当代中国的出场

激进主义和保守主义在90年代初期，进行过激烈的交锋，到了世纪末的最后三年，学术界谈论的"主义"则主要是"自由主义"。可以说，正是自由主义与激进主义和保守主义的诸多联系，甚至与民族主义、社群主义的若干关联，使得自由主义成为世纪末中国思想论战中最为尖锐的场域。如果说，激进主义是一种激进的意识话语，保守主义是一种边缘的文化话语的话，那么，自由主义则是一种关乎社会政治制度的政治话语。从这种话语的转型中，可以看到当代中国文化学术领域的话语升级。

自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作--伯克 、伯林 、哈耶克 、霍布豪斯 等， 然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊 和研究专著 。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。

自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在政治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。 从而使自由主义理论具有了新的素质。

著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1andintel1ectua1elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在90年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别引人注目。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的客观研究者。

一 当代中国自由主义的推进者。

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。" 这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

刘军宁在《北大传统与近现代中国的自由主义》中进一步认为："自由主义，尽管有其特定的价值倾向，但却是一切’主义’中最为开放的主义、最能宽容其他主义的主义，是唯一允许甚至提倡反对自己的主义。所以，’宽容’也罢，’兼容并包’也罢，在性质上都是自由主义的。……自由主义更多地亲近于融入了左翼思想的新自由主义，而不是古典自由主义。这在很大程度上也意味着近现代中国自由主义传统在根基处的松软。从自由主义脉络上的半路出家，导致自由主义传统的半途而废。自由主义及其拥护者们一旦失去了经济自由主义的内核和自由市场经济的社会依托，其下场和结局是可想而知的。中国的自由派坚持的是文化自由主义加上一些政治自由主义。中国的自由主义始终与现实社会基本脱节，从未真正属于过中国的普通民众，基本上只属于象牙塔里的知识分子。" 刘军宁的看法，指明了中国自由主义的历史发展和先天不足之处，同时也强调了自由主义在当代中国不可忽略的意义。

邓正来在翻译哈耶克名著《自由秩序原理》时，没有停留在一般的翻译阐释上，而是从更深的学理层面和更广泛的理论视野中，探究自由主义的内在理路。在他看来，自由主义与社群主义的分别，导致了当代学界根本性的分歧，"社群主义主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本原究竟是个体我，还是作为社群的我们？就这一问题而言，当代自由主义以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理；而社群主义则以社群的价值为基本起点，因而探求的是一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理。" 这样，通过对自由主义大师经典性理论的阐述，为当代中国问题的争论奠定了一个起码的工作平台。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为："我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。" 徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。发达国家现在大多数人既不是左派也不是，而是中间派或说折中主义者，不是中间偏左的社会民主主义者就是中间偏右的霍勃豪斯所谓的"自由社会主义者"。这样一种政治形势图也很有可能在中国再现。 何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以"公意"的名义实行群众；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。" 值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作"新左派"（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。 从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践。 那么，自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。

二 自由主义的批评者。

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识份子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，相反，它所导致的反而是走向’前民主时代的自由主义’并时时以此为名义贬低民主，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。" 平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到充满激情地以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，使人感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章在学界的反响还是很大的。

汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。" 汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的反批评。

青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在政治领域，也就是在如何对政府进行限制方面，自由主义具有理论的困境，存在着不同的争论；甚至也就是在这种矛盾和争论中，政府应该如何负责任和更好地负责任的问题，逐步被演化、模糊为政府可以不对人民负责任的命题。因为一旦人民和广大社会成员参与政治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把政治行为仅仅理解为政府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和政府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的政治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。 这篇长文，在学理上所具有的一些问题，使其在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，韩文的出发点是正当的，问题的提出时尖锐的，而且此次论战的意义深远，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化。" 李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就遭到了反批评。

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。 但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），事实上触及到当代中国若干敏感的和亟待解决的问题，这些具有忧患意识的言述，不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。

三 自由主义的研究者。

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示社群主义理论家查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。"自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结"。 这些看法，我以为是不乏公允之见的。而且，其对问题的关键点的把握，尤其深厚的学理依据。

应该说，李强的著作《自由主义》重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。" 细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的理论要旨："由于世界的不确定性和人类能力先天的不同质，社会无法预先知道任何个人在社会分工体系里最合适的即最大限度地发挥其企业家才能的位置，所以社会只有预先抽象地、人人平等地承认每个人对其个人努力所创造的财富的’财产权利’，从而当机会敲门的时候，每个人都可能发挥出潜在的企业家能力。我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。"

蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。但我始终认为自由本身不可丧失，应该警惕那种以放弃个人自由为代价换取所谓平等的错误思潮。那不仅是自由的’绝对丧失’，而且在这种绝对的丧失中，亦不可能获得真正的平等、公正和安定。而在另一方面，我们在讨论自由问题时，亦不可忽视平等、正义、公正等等价值概念。我以为只有引进这些价值概念，并对自由加以必要的限制，方可能使自由得以在现实中健康生长。" 蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

四 当代中国自由主义的有效性。

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无政府主义的文献，企图由此去了解本世纪初最早输入的革命理论对于中国知识分子的影响。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企图在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。" 这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。

细审当代中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入者以思潮的辨析和论争之中--不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、邓正来、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，入思角度和问题意识却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方又互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。

就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。

但是我们仍要看到，坚持进步、发展、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激或过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来， 而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。

自由主义是社会稳定时期的建设性方案，也是使中国走出忽左忽右、忽上忽下的不稳定的一个重要力量。只是自由主义应该注意自己的局限性，严守自己的有效性边界。千万不可将自己当成放之四海而皆准的真理，那样会走向自己的反面的。只有积极的自由主义者才知道自己的边界，才能够使自己的话语不断具有合法性。

第五节 多元文化的良性互动与和谐发展

百年中国的历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，总是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。

这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的频繁跳动，一次次非此即彼的"极性思维"，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了的真正思想火花。

到了20世纪末，必得提出：究竟应怎样看待现代化问题？究竟应在激进主义、保守主义和自由主义的较量中，具有怎样的立场观点和文化身份？当代中国问题是应该以务实的心态和明晰的理性去解决？还是应该以激进主义的、保守主义的、自由主义的、乌托邦的或调侃的方式去消解？我们应该有怎样的民族精神和现实态度？这实在是一些绕不开的问题。

在激进主义、保守主义和自由主义所构成的文化张力中，我们大致可以弄清我们自己的文化处境和跨世纪文化中的基本任务。

一 全球化中的文化选择。

中国在20世纪末这重要的历史关头，不可能完全退回所谓的本土化而断然拒绝全球化，成为真正意义上的文化保守主义，而只可能在对现代文明、现代化陷阱的深切认识和批判下，不断延伸中国文化在未来世纪发展的脉络，勾画出在新的世纪中国文化加入世界全球化进程的新格局。既强调中国文化的新价值，又使这种价值不脱离整个现代性进程的主旋律；既摆脱西方现代性启蒙给中国自身身份造成的压力和焦虑，同时，又将这种压力和焦虑整合在自己新的普遍价值的寻求和特殊道路的探索之中。从而改变自我，加入全球化世界体系，使自身文明和文明的发展之路不再狭隘和无谓循环，而具有文化的多元开放性--重新书写民族文化，超越冷战思维模式，以开放发展作为其跨世纪的中国形象的基本特质。

二 坚守个体立场。

即不再以激进主义和整体主义的方式去思考权力运作和民族国家的问题，而是注重个体能力的发掘，守护个人的独特性立场，摆脱建立整体性话语的思维模式。关心现实又不完全趋同现实；超越本土文化心态又不脱离本土文化传统；坚持西学的启蒙思想，但又不进入所谓"现代性误区"之中；研究中国的特殊的文化选择，但又不以传统思想去创建所谓"新世纪将是中国的"的思想夸饰，切实杜绝那种浮夸空疏的学风；在从事价值判断中进行知识的增长，在逃离文化的迷失中获得自己在当今世界新的话语权；既具有理想主义和启蒙主义的精神，又具有本土文化的重建意识。只有这样，才有可能在新的世纪产生新的思想价值体系。

三 坚持多元开放的文化心态。

在当代中国话语权力中，当力求进一步软化激进主义和保守主义的硬性边界，使自己成为现代性启蒙的追问者和审理者，同时成为国学和学术史的重新书写者，找到一种新的文化对话形式和文化反抗形式，对任何文化专制主义、文化霸权主义加以否定，以知识智慧使自己识别权力话语和意识权力的运作。同时以知识作为限制权力的方式，对激进与保守的对立紧张关系加以消除。如此，我们才可能去发现制度变迁的复杂性，去审理激进主义和保守主义中的权力性结构的运作，同时，在日益浓厚的保守主义思潮中，吸取国学大师和西学通儒的智慧，并学会如何从中国本土出发提出问题，而尽量消化西方式的价值观和思维论的影响。坚持启蒙精神，对激进主义的偏颇误区加以克服，对民族主义的自我中心情结加以分析，从而使思想获得自审意识和思想原创性。

在这个意义上，90年代激进主义、保守主义和自由主义的整体性文化研究尤其重要， 从中可以弄清一部近现代中国历史的风云中不同思想思潮消长起伏，回顾历史清理所带给我们珍贵的历史记忆和学术思想资源。通过这种消解非此即彼的一元论思维模式，而进入或此或彼、亦此亦彼的的多元论知识建构，透视"文化身份"背后的全球化与本土化的关系，将一种健康的心态作为民族的"公众空间"，由此，发现本民族在世界化进程中的位置和自己独特的声音。使激进与保守问题得以充分关注，使那种僵硬的板块结构加以历史性的差异性表述，对二者之间的若干误区加以再解读，使对这一问题的解答成为抗衡激进神话，杜绝旧保守主义的狭隘性的新的文化空间。

四 知识话语领域的频繁转型。

90年代"新术语"可谓多矣，单纯反对用新术语事实上是一相情愿的。深究下去，可以说新术语的运用中有着重要的文化心理机制。值得研究的倒是：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语？从这个层次、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性同一性？如何发现"话语"的基本结构和话语运行中的权力参与的各种机制，即从一个平凡的、不起眼的普通个案，把握各种权力交织的作用机制？

自由主义文学论文范文8

在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学曾经产生过巨大的影响，其诞生意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。然而，由于以生态危机和人文危机为主要表征的现代性危机的加剧，主体论文艺学所隶属的现代性理论家族成为反思和超越的对象。本文通过分析主体论文艺学的诸多欠缺后认为其根本局限在于它所坚持的人类中心主义图式，未能意识到文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的产物。主体论文艺学的根本欠缺注定了它是必须被超越的文艺学样式，代替它的将是三种形态的新整体论文艺学：生态文艺学，新道论文艺学，存在论文艺学。因此，二十一世纪的文艺学家承担着重写文艺学的使命。

关键词

主体论文艺学局限超越新整体论文艺学

进入二十一世纪的中国文艺学承担着重新建构自身的使命。正如一个时代有一个时代的文学艺术，一个时代也应有一个时代的文艺学。要建构真正属于二十一世纪的中国文艺学，就必须对二十世纪的中国文艺学进行系统的反思和总结。在二十世纪中国本土学者所提出的文艺学体系中，主体论文艺学无疑是其中重要的一种，它的诞生使中国文艺学的主流形态由自然本体论和社会本体论转向以人为中心的主体论，意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。但从二十世纪九十年代开始，对于对现代性的反思在中国学术界渐成潮流，主体论文艺学作为现代性理论家族的成员也成为反思的对象，在更广阔的理论视野中显露出其局限。本文将通过分析主体论文艺学的局限来证明超越它的必要性，并探讨新的文艺学体系的可能形态。

一、 主体论文艺学的局限与超越主体论文艺学的必要性

一个理论的意义空间也就是它的局限。在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学植根于二十世纪中国的现代性语境，是现代性实现自身的具体方式。所谓现代性是相对于前现代性而言的：前现代性将人性置于对自然性和神性的从属地位，而发源于文艺复兴时期的现代性则使人从世界体系中凸现出来，把人当作征服—认知—观照着的主体，所以，现代性的核心是人的主体性，弘扬人的主体性乃是现代性理论家族的共同特征。从文艺复兴时期起，现代性便成为西方现代文化的灵魂，笛卡儿、康德、黑格尔、费尔巴哈等大思想家经过数百年的努力完成了主体性理论的建构。自五四新文化运动发端之日起，现代性也正式成为中国人追求的目标。弘扬主体性的文艺学思想在五四时期的文艺家那里就已获得了鲜明的表述，鲁迅、胡适、郭沫若、周作人都曾是阐释和歌颂主体性的主将。（1）虽然由于众所周知的原因，主体性思想在中国的发展曾受到过阻滞，但对于现代性的追求、弘扬、阐释仍是二十世纪中国文艺学的主旋律，而主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释则使之达到了高潮。

从根本上说，主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释是主体性思潮自身进展的结果，然而具体的历史处境却使得它以反思1966—1976年间形成的神本主义／物本主义文艺学为出场的机缘。刘再复发表于1986年的专著《文学的反思》是主体论文艺学的最重要文本，在这本书中，对主体论文艺学的提倡与对期间趋于僵化的文艺学体系的批判是合二而一的。他认为1966—1976年间中国文艺学的最大悲剧是主体性的失落，具体表现为：崇尚物本主义／神本主义，信奉机械决定论，把人看作“被社会结构支配的没有力量的消极被动的附属物”（2）、“阶级链条中任人揉捏的一环”、“政治经济机器中的齿轮或螺丝钉”（3）。为了克服主体性在文学艺术中的失落，就必须建构主体论文艺学，完成文艺学的两个转型：从物本主义／神本主义的文艺学转变为人本主义的文艺学；从以机械决定论为核心的文艺学转变为以主体的自由为归属的文艺学。这双重的转型被刘再复归结为一句话——“给人以主体性地位”，具体来说就是：

我们提出要给人以主体性地位，就是要在文学领域把人从被动存在物

的地位转变到主动存在物的地位，克服只从客体和客观的形式去理解现实

和理解文学的机械决定论。（4）

给人以主体性地位，就是使人在整个文学过程中摆脱工具的地位，现

实符号的地位，被训诫者的地位，而恢复其主人翁地位，使文学研究成为一

个以人的思维为中心的研究系统。（5）

我们强调主体性，就是强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性

，强调人的力量，强调主体结构在历史运动中的地位和价值。（6）

经过转变以后的文艺学重新变成了人学——主体学。完整的文学艺术创造过程被视为由三类主体组成的体系——作为创造主体的文学艺术家；作为文学艺术对象主体的人物形象；作为接受主体的读者（或观众／听众）。对这三种主体而言，最重要的是他们的内在宇宙：它既是文艺创造的内在源泉，也是文学艺术必须表现的中心的中心。刘再复因此要求文学艺术家要向内（灵魂／性格／精神）、向深（深层精神主体）、向我（个性）拓展“人学”。（7）推论至此，主体论文艺学的基本结构已经显现出来。我们可以据此对主体论文艺学进行总体性的价值评估。

主体论文艺学获得正式命名和系统阐释基本上完成了中国文艺学的现代转型。这种转型造就了巨大的可能性空间，在具体的历史语境中涌现为激动人心的解放性力量。然而在二十世纪末为越来越多的人所接受的后现代视野中，主体论文艺学和它所隶属的现代性理论家族的局限开始暴露出来。我认为二十世纪八十年代的主体论文艺学至少有以下欠缺和局限：1、它建构在虚构的人学图式、历史图式、精神图式上；2、它所信奉的“人学是文学”命题在生态主义日益深入人心的今天已显露出其狭隘性，蕴涵在主体性原则中的传统人文主义——个人中心主义和人类中心主义——也成为超越的对象。

“主体性的失落”是主体论文艺学的一个基本命题。它所要说的是：人本来是有主体性的自由的人，但后来主体性失落了，人变成了非人。由此而产生图式是：人＝作为主体的人＝个性化的人＝自由的人。由于人在这里是个体的同义语，因而问题出现了：在人类已有历史的大部分阶段内，大多数个体都并非作为个性化的自由的主体而存在，难道他们不是人吗？显然，主体论文艺学所说的人并不是指所有实存过和正在实存过的人，而是一种理想原型。用一个预悬的人的理想原型去衡量人类历史，就会把某些阶段的实在的人类史当作非人的历史，所以，人—非人—人这个图式的虚构性是显而易见的：根本不存在非人的人类历史，只存在人类历史的不同形态。实际上，如果真的把上述逻辑贯彻到底，那么，一切实存过和正在实存着的人类史都会被认定为史前史，因为所有实在的人都不可能完全符合人的理想原型。这样，人—非人—人的三元图式就转变为非人（从古至今）—人（未来）的二元图式：“人类社会，今天仍然处于‘前史’时代，这种社会是有缺陷的。处于这种社会状态的人，还不能充分地全面地占有人的自由本质，作为客体的世界，还不是真正人的对象，它对于人还只有有限的价值和意义，它还不能把人应有的东西归还给人。”（8）人＝理想的人，历史＝理想的人变为现实的人以后的历史，因此，符合主体论文艺学尺度的人和历史都是传奇化了的，而现实的人和历史则被判定为“非人”和“前史”。削足后足仍不能适履，便称足为非足：主体论文艺学的人学—历史学图式的欠缺至此已经充分显露出来。既然所有实存过和实存着的人都处于“前史”状态，那么，文学艺术的本体论功能就只能是在此岸建造乌托邦，变成此岸的宗教：“如果说

，宗教在彼岸世界把人应有的东西归还给人，那么，文学艺术则是在此岸把人应有的东西归还给人。”（9）为了实现这种宗教式的归还，刘再复要求文学艺术家在创作中完成三重的人学还原：把不自由的人还原为自由的人，把不自觉的人还原为自觉的人，把不全面的人还原为全面的人。（10）然而，经过这三重还原，人岂不是又变成了高、大、全的神人了？文学艺术不是又变成新型神学了吗？如果要求文学艺术家都必须在创作中完成这三重还原，那么，文学艺术家将会再次丧失主体性，从而回到主体论文艺学所极力批判的“前史”状态。这大概是主体论文艺学的阐释者没有预想到的荒谬结论。主体论文艺学之所以会陷入自我反驳的逻辑困境中，是因为它预设了人的理想图式：自由，自觉，完整，拥有作为主体的人的全部本质。这种对于人的圣化源于现代性理论家族所信奉的人类中心主义，主体论文艺学的局限归根结底派生于现代性的局限。要从根源处追查主体论文艺学的欠缺，就必须对现代性本身进行反思。

现代性的根本图式是主体—客体二分法，由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—边缘等诸多二分法。因为主体在这里指的是人，所以，现代性图式在具体化为人学图式时就是人类中心主义。人类中心主义乃是人道主义的极端化，它在将人推到最高主体和绝对中心位置时忽略了其他存在物的独立性和价值：人是目的，所有非人存在都是实现人的本质力量的手段。中国的主体论文艺学推崇人道主义的初衷是以它来反抗将人视为“政治或经济机器中的齿轮或螺丝钉”的庸俗社会学，但由于受现代性的内在逻辑支配，它将“人是目的”这个结论推向极端，自身也变成了人类中心主义的文艺学。由此产生了主体论文艺学的一个根本局限：忽略人之外的存在物的独立价值，而把它们当作纯工具性存在。刘再复在批判物本主义的文艺学时认为物本主义的错误是“本末倒置，既见物不见人——人服役于物，而不是物服役于人，人本身没有足够的价值”（11），他要求颠倒物本主义的文艺学：“不应把人的存在视为工具，好象他与内在目的无关。这就是说，作家在表现人的时候，要把人当作人，把人视为超越工具王国的实践主体，而不是把他当作自然存在，当作牲畜、草荠、工具。总之，人应该是目的性因素，而不是工具性因素。”（12）但是实现人的主体性就一定要以牺牲物的独立性为前提吗？人与物的关系是不是注定是目的—工具的关系？如果把人当作绝对中心和终极目的，把物当作服役于人的纯粹工具性因素，那么，人与物、人与自然、人与世界的关系必然是一种紧张的、暴力的、征服与被征服的关系，其直接后果只能是物乃至自然界的毁灭，亦即我们通常所说的生态危机。由于人与人的关系直接受制于人与自然的关系，人对待自然的态度与人对待人的态度在本质上是同一的，因此，在人与自然的关系充满暴力的情况下，彻底的人道主义也就无法实现。雪莱对此早有断言：“人既使用自然做奴隶，但是人本身反而依然是一个奴隶。”（13）海德格尔讲得更为透彻：与“物的毁灭”一同发生的是“人的本性之死”。（14）二十世纪是人的主体性获得空前实现的世纪，也是有史以来生态危机最为严重的世纪，是人与人斗争最为惨烈的世纪，而生态危机与人文危机的共生性说明极端的主体主义并不能真正保护人的福祉。所以，我们有必要重申下述真理：人是自然界的一部分，“人的伟大是由大地托举的”（15），属于人的一切都最终依赖于造化的神力和机缘，因此，人不能将自然界视为纯粹的工具，而应以敬畏和感恩的态度对待自然界。刘再复在写作《论文学的主体性》时显然未认识到这个真理，他对庄子的一段话的误读便是明证。这段话是：“舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：天地之委形也。”（《庄子知北游》）此对话显然言明的是天地对人的在先性，人乃是天地之委形之造化，然而刘再复却由于其人类中心主义视野将之解释为：“庄子在这里感叹的是：人往往为外物所役，因此，身不由己，不能做主。这种情况表现在主体性部分丧失或完全丧失”。（16）由这个解释可以看出：他已由“见物不见人”的极端走到了“见人不见物”的极端，他所推崇的“文学是人学”乃是一个人类中心主义的命题。此类文学观念虽然在特定的历史语境中产生了巨大的解放效应，但是其欠缺也是明显的：世界上不仅仅存在人，还存在日、月、星、山川、河流、植物、动物，存在天与地的交感与宇宙的秘密话语，所以，将文学定义为与自然失去了原始联系的人学既削弱了文学的丰富性，又看低了文学的价值。进而言之，将文学与更广阔的存在割裂开来必然使作为人学的狭义的文学丧失方向。刘再复所倡导的文学的三个还原如果不以对世界整体的感恩和敬畏为前提，就根本不可能实现：1、要把不自由的人还原为自由的人，必须实现人与其他存在的和解，否则，永远与其他存在处于紧张的对立状态，人如何能实现自身的真正自由呢？；2、要把不全面的人还原为全面的人，必须知道“全面”的含义是什么，而人的全面发展显然应包括人与自然的和解，否则，处于物我对立状态的人谈何全面？；3、要把不自觉的人还原为自觉的人，涉及到人“自觉”以后做什么，其中包括是自觉地将世界当作工具性体系，还是将之领受为家园。这些问题只有在超越了主体论文艺学的基本原则后才能解决，所以，主体论文艺学的欠缺和局限本身就证明了超越它的合法性和必要性。

主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释后曾引起了短暂而热烈的反响，但未产生其提倡者所预期的长久效果。造成这种状态的根本原因是；主体论文艺学隶属于现代性理论家族，而在二十世纪八十年代，现代性在世界范围内已经成为反思的对象，各种各样的后现代学说开始取代现代性理论，成为新的主流话语。尽管内容庞杂的后现论并不都是理所当然的真理，但是现代性的二元对立逻辑（主体—客体二分法）和由此逻辑生发出的生态危机和人文危机，意味着它将被真正后现代的后现代性所超越。这注定了八十年代中国的主体论文艺学只能是个短暂的过渡。

二、 从主体论文艺学到新整体论文艺学：一个必要的导言

主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺：将人设定为面对整个世界的主体，忘记了人乃是在世界中的存在（Being-in-the world）。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式，我们就必须重新领受世界的原始结构：人在世界中，意味着他生存于天地之间，因此，人永远是天—地—人三元整体的构成，把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大，实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体，实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（18）这便是广为人引用的世界四重结构说，与老子的域中四大说是同构的。然而，正如脱离了天地人的道是纯然的虚构，神的唯一属性也是并不实在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易系辞下传》对此有明晰言说：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑，故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果，而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史，便会发现：前现代的以天道主义／神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的，最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此，文艺学的发展历程可以清晰地归纳为：天道主义／神道主义文艺学（前现代）人道主义／主体主义文艺学（现代）新整体论文艺学（后现代）。

前现代文艺学明确地将人道归结为天道／神道，虽正确地认识到了人不过是世界的一部分，但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性，有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位，固然激发了人在创作中的主动性，却忘记了下面的事实：1、人是世界整体的一部分，将人道抽离于整体性的世界之道，既不符合世界的原始结构，也会使人道找不到最人道的发展方向；2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体／手段质料，因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度

：一脚踢倒山／一拳捅破天／张口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难，因而不受限制的主体主义是必须超越的，但这超越不是回到前现代文化去，而是要为人的人道找到最确切的位置。那么，人的人道的最确切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主动性也是由实在的世界结构所支撑的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展，而应赞天地之化育，守万物之生机，这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定；2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性，那么，他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以，新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越，指向全新的文艺学形态。

新整体论文艺学是个开放的概念：所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言，下面三种文艺学将构成其主流形态：1、生态文艺学；2、新道论文艺学；3、存在论文艺学。

1、 生态文艺学

生态论文艺学是新整体论文艺学在当下的主要形态。它从反思人类中心主义所造成的灾难出发，系统地批判了人类中心主义，要求超越主体论文艺学所推崇的人类至上观念和征服自然的学说。它认为人是生态系统的一部分，不能将人凌驾于生态系统之上，而应以生态系统整体的平衡为终极价值尺度，以生态伦理学代替人类中心主义的伦理学，约束人的行为。文学艺术家必须结束对征服自然的歌颂，发现生态系统整体的和谐之美，倡导人与生态系统中的其他成员友好共处的生活方式。在中国，建立生态文艺学的工作已经开始，鲁枢元教授多次撰文阐释生态文艺学的基本观念。（21）曾文成教授则出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》（22）可以预见，二十一世纪将是生态文艺学渐成主流的世纪。但是我们在倡导生态文艺学时也应注意到：生态文艺学的视野还局限于生态／生命领域，其根本原则是维护生态平衡和敬畏生命，而生态系统不过是自然界和宇宙的一部分，所以，生态文艺学的视野虽然比主体论文艺学广阔，仍是有视野局限的文艺学。

2、 新道论文艺学

新道论文艺学是东方文艺学可能的后现代形态。这里所说的道既不是纯然的天道或神道，也不是在文艺复兴以后处于至高无上地位的人道，而是天道—地道—人道三元统一的道。天道、地道、人道由于人的实践而交道，乃是文学艺术产生的机缘。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、说—道、弘—道，才有文学艺术。由于我们所讲的道是天道—地道—人道的三元统一，所以，后现代的道论文艺学不是对中国古代的道论文艺学的简单复归，而是肯定人的主动性的文艺学体系。它与中国古代的道论文艺学有根本的区别：（1）中国古代道论文艺学中的道主要指的是天道，所谓体道、明道、弘道的终极目的是认识天道并因而赞替天地之化育天行道，新道论文艺学则认为人道是不能归结为天道的本体性存在，有自己相对独立的价值和尊严，充分肯定人在赞天地之化育的前提下自我筹划、自我创造、自我生长的能力和权力；（2）传统道论文艺学的理论视野集中在人道对天道的倾听、遵从、弘扬上，对社会之道即世道的具体结构的探讨几乎是空白，缺乏社会本体论这一维，而新道论文艺学则致力于自然本体论、社会本体论、人类本体论的统一。虽然这种意义上的道论文艺学作为体系尚不存在，但其观点散见于国学功底深厚而又具有当代意识的文艺学家的论述中。由于新道论文艺学的独特性，其建构过程固然要吸收西方文艺学的逻辑建构方法，更要发现汉语自身的可能性空间，因而它的成功建构将使中国文艺学超越后殖民语境。

3、 存在论文艺学

存在论文艺学乃是新整体论文艺学另一种已经诞生的形态。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不过是诸存在者之一，所以，存在论文艺学自在地意味着对主体论文艺学的超越。（23）它的基本逻辑前提是：人与其他事物最原始的关系不是主体与客体的关系，而是一种存在者与另一种存在者的关系；人之独特性在于他能够主动筹划自身的存在并让其他存在者重新结缘，成为存在的发明者和守护者。所以，文学艺术在其更高阶段必然要从“人学”进展到“存在学”，与此相应，文艺学要完成从主体论到存在论的转型。存在论文艺学在西方的最大代表当推后期海德格尔。这位诗人哲学家在《诗语言思》等后期著作中建构出存在论美学，其中也涵括了存在论文艺学的始初形态。他认为对存在的遗忘是西方乃至整个世界的现代性危机的根源，因此，拯救之路必须从回到存在开始。回到存在的前提之一是超越主体—客体二分法，恢复人与世界最原始的关系，重新发现人的人性和物的物性。现代性理论将物当作对于主体而言的客体，当作质料和资源，忽略了物的独立和自足品格，无法认识物的真正物性，自然也无法为人的人道找到最确切的位置。那么，物的物性从根本上说是什么呢？海德格尔通过细致的诗意之思指出：在任何一个世内存在物中都居住着大地和天空、神圣者和短暂者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不仅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的统一：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称之为世界。”（25）从这种全新的存在论—世界论—人论出发，海德格尔得出了艺术作品的本性是“存在者的真理将自身设入作品”（26）、“人言说在于他回答语言”（27）、“话语是嘴的花朵，在语言中大地朝着天空开放”（28）、回到本性中的人将致力于“守护中的参与”（29）、“诗意是人类居住的基本能力”（30）等美学和文艺学观点。尽管后期海德格尔的学说有将人的主动性定位偏低的局限，但总的来说它指出了建构存在论文艺学的基本思路。

上述三种形态的新整体论文艺学都是对主体论文艺学乃至现代文艺学的超越。由于它们的诞生，以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学已经暴露出致命欠缺，因此，重写文艺学成为文艺学家们在新时代必须完成的使命。本文作为对主体论文艺学的解构和新整体论文艺学的导言，将从以下三个方面概略地论证重写文艺学的可能途径。

1、 文艺起源观

被主体论文艺学所认同的文艺起源论——如游戏说、巫术说、劳动说——都是从人的活动出发探讨文学艺术的起源。这固然没有错，但人的活动依赖于天—地—人三元的总体运动所造就的机缘，所以，仅仅着眼于人的活动而忽略三元的整体运动，就不能在最本源的本源处理解文学艺术的起源。没有天—地的二元运动，就没有人，自然无所谓文学艺术，同样，只有天—地的二元运动而没有人的劳作，文学艺术也就失去了其直接创造者。因此，对文学艺术起源的最恰当言说只能是：天—地—人的三元运动是文学艺术最原始的起源，人的活动作为对天—地—人三元的创造性聚集乃是文学艺术诞生的直接动因。前现代文艺学虽然承认天—地—人三元运动是文学艺术产生的根源，但对人在此过程中所起的作用地位过低（如柏拉图的回忆说和刘勰的原道说都把人放到从属的位置），主体论文艺学则走向了另一个极端，把人的主体性当作文学艺术的绝对源泉，忘记了天—地—人三元的整体运动对于文学艺术产生的本体论意义，所以，前现代文艺学和主体论文艺学都应该被超越，代之以全新的文艺起源论——以承认人的主动性为前提的天—地—人三元互动理论。

2、 文艺本质论

“文学（艺术）是人学”乃是主体论文艺学的基本命题。它的含义是：文学艺术是由人创造、以人为中心、为人而存在的活动。这个定义虽然对超越神本主义和物本主义的文学本质论有积极意义，但其人类中心主义的偏狭视野使得它未能揭示文学艺术更本质性的本质：文学艺术从根本上说是天—地—人 三元运动的文学艺术化，因而文学艺术大于人学，人学不过是文学艺术的一部分。文学艺术不仅仅大于人学，而且大于生态学或纯然的自然本体论，因为文学艺术乃是表现天—地—人三元运动的整体学。

3、 文学功能论

以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学对文学艺术的看法是人本主义的。无论升华说、美育说、实践说、自由创造说或自我表现说，其着眼点都是文学艺术对人的意义。这种文艺功能观在更广阔的文艺学视野中显露出其欠缺：见人而忘物，忽略了人不过是生态系统乃至宇宙的一部分，因而孤立地谈论人的自我实现和自我解放，把文学艺术的功能定位得过于偏狭。既然人不过是天—地—人三元运动的构成，那么，守护—参与—表现此三元运动必然是文学艺术的总体功能，亦即，既要实现人的人道，又要赞天地之化育，守万物之生机，将人文关怀与生态关怀、宇宙关怀、存在关怀统一起来。与此相应，文学艺术家不仅仅是社会的良知，也应是“天地之心”或“宇宙的良心”。

本文从上述三个方面展示了重写文艺学的可能途径，其目的并非是言说新整体论文艺学的典型，而是对某种可能性的预演，由于不存在一个绝对在先的文艺学供我们重写，所以，这里所说的重写实质上是建构。建构新整体论文艺学的具体行动会产生我们现在意想不到的可能性。这正是建构的魅力所在。我们为正在诞生中的新文艺学命名和正名，意在于呼唤更多的文艺学家走上建构新整体论文艺学的大道。

（1） 如鲁迅作为新文化运动的主将，就极力颂扬文学创作乃至日常生活中的主体性，推崇“发挥个性，为至高之道德”、“以己为中枢，亦以己为终极”、“主我扬而尊天才”等个体—主体性原则。见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年出版，第46—56页。

（2） （3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）刘再复《文学的反思》，人民文学出版社1986年出版，第46页，第55页，第46页，第50页，第54页，第58—59页，第91页，第92页，第47页，第66页。

（8）（16）刘再复《论文学的主体性》，《文学评论》1986年第1期。

（13）伍蠡甫胡经之主编《西方文艺理论名著选集》，中卷，北京大学出版社1986年出版，第77页。

（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格尔《诗语言思》，文化艺术出版社1991年出版，第104—106页，第158页，第159页，第158页，第36页，第183页，第183页，第193页。

（15）徐刚《绿色宣言》，当代文艺出版社1997年出版，第32页。

（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54页。

（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336页。

（20）《中国青年》1960年第15期（当时《中国青年》为半月刊）。

（21）参见鲁枢元《走进生态领域的文学艺术》，《文艺研究》2000年第5期。

（22）见《当代文坛》2000年第5期相关报道。

自由主义文学论文范文9

关键词：新自由主义；大学生；思想政治教育

一、新自由主义思潮的基本内涵和主要观点

新自由主义作为一种社会思潮，是资本主义经济、政治、社会矛盾共同发展的产物。新自由主义是在继承资产阶级古典自由主义经济理论的基础上，以反对和抵制凯恩斯主义为主要特征，适应国家垄断资本主义向国际垄断资本主义转变要求的理论思潮、思想体系和政策主张。“华盛顿共识”的形成与推行，则是新自由主义从学术理论嬗变为国际垄断资本主义的经济范式和政治性纲领的主要标志。这是中国科学院新自由主义研究课题组关于新自由主义的涵义界定。新自由主义思潮的基本观点是：崇尚个人自由；推崇私有制，反对公有制；主张市场化，反对国家过多干预；倡导全球资本主义化，否定社会主义。新自由主义思潮在本质上是为资本主义服务的，为资本主义和资产阶级做辩护的，最终目的是为了彻底消除社会主义，实行西方经济强国控制下的全球资本主义。

二、新自由主义思潮对当代大学生的消极影响

（一）动摇当代大学生的社会主义理想，否定马克思主义

新自由主义者，大肆宣扬“私有制优越论”，致使一些不了解其真正内涵的大学生对社会主义信念产生了动摇。新自由主义全面推行的全面私有化、绝对自由化、全球一体化和全面市场化，即四化主张。表面上，这与经济的现实发展极其相符，而实质上却是打着自由的幌子，力图增进其统一全球的制度安排。使得大学生不能正确认识建设有中国特色的社会主义和坚持改革开放的发展战略，错误地认为我国的社会主义建设应该完全照搬西方模式，这样我国就能很快赶上发达国家。认为社会主义不如资本主义，有钱就是好主义。是否坚持社会主义理想和马克思主义信仰也不重要。

（二）使部分大学生滋生了强烈的实用主义和功利主义观念

新自由主义的绝对自由化言论使得部分大学生滋生强烈的实用主义和功利主义观念。在与人的交往中，不是以传统的以诚相待、互帮互助为标准，而是以自身获得最大利益为前提。在专业和学习科目选择的问题上，不是博览群书、博采众长，而是偏向实用知识的学习，以毕业后能否找到一个好工作为标准，而那些陶冶情操、修身养性、培养世界观、人生观和价值观的知识却受到抵制和冷落。少数学生的入党动机甚至也表现得越来越功利化，申请入党只是为了今后的工作和发展需要，而非出于对共产主义信仰和为人民服务的利他性动机。

（三）导致大学生在对价值取向的认知过程中产生困惑

新自由主义所倡导的自由、所强调的私有化都是建立在个人主义之上的，过分强调个人的价值、自由和利益。这些观点和思想会使得部分大学生的个人中心主义、极端个人主义取向越加凸显，表现为过分强调自我价值，把个人与社群、社会孤立，甚至对立起来，冷落集体主义和奉献精神。一些大学生认为，“人不为己天诛地灭”，人的本性是自私的，个人利益至上，不关心国家大事，缺乏社会责任感，喜欢耍个性，不考虑自己的行为给社会和他人带来的不良影响。部分大学生学习生活懒散，贪图安逸，缺乏吃苦耐劳的精神。消费观念扭曲，以金钱衡量一切，甚至为了满足自己虚荣的消费欲望，不择手段，做出违背道德和法律的行为。这种扭曲社会价值观以及极端的个人主义和唯我主义正是新自由主义思潮的典型表现，严重影响当代大学生正确三观的形成，阻碍大学生的健康成长和全面发展。

三、高校思想政治教育的针对性引导对策

第一、发挥思想政治教育主渠道作用，引导学生正确认识各种思潮

加强思想政治理论教育，坚持贴近实际、贴近生活、贴近学生的原则，帮助大学生弄清在这个问题上的模糊认识。提高思想政治教育的针对性、实效性和吸引力、感染力，进一步提高思想政治理论课的效果，把思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想等主流思潮和非主流的新自由主义思潮加以比较分析，从而使当代大学生树立起正确的政治方向、把握正确的思维导向，为他们树立正确的世界观、人生观、价值观打下坚实的理论基础，不断增强他们消化各种不良文化思潮的免疫力。

第二、加强网络文化背景下主流意识形态的引导作用

信息技术尤其是网络技术的迅猛发展，给思想政治教育带来了挑战和机遇。网络快捷化、虚拟化、平等性、开放性与交互性等特征，这些特点迎合了青年学生追求个性、喜欢尝试新鲜事物、崇尚自由民主的思想特点，因此，使青年学生在道德规范、价值理念、科学文化素质等方面表现出了新的发展与变化。通过网络文化，改善主流意识形态的教育形式。主流意识形态在网络中可以通过文字、声音、图片和视频等多种形式进行宣传，增强教育的主动性、灵活性，提高了社会主义核心价值体系的感染力。

第三，倡导社会主义先进文化，营造良好的校园环境。

随着我国文化产业的对外开放，信息文化的大量传播，给大学生带来不同文化差异下的新鲜感和吸引力的同时，这无疑给新自由主义思潮的传播和流行提供了便利。思想政治教育者应推进文化创新，在发挥文化引导、教育、推动社会发展作用的同时，积极开展丰富多彩的文化活动，丰富大学生业余文化生活，倡导健康文明科学的生活方式和精神文化消费方式，丰富大学生的业余生活，形成健康的思想和良好的品格，从而克服消极思潮的内化。

综上所述，新自由主义思潮的主张与全球实践对中国当代大学生产生了很大冲击，也给高校思想政治教育工作带来了巨大的挑战。面对这种情况，高校思想政治教育工作者应有清醒的认识，展开针对性教育，让广大学生对新自由主义思潮的不良影响有足够清醒的认识。坚持以社会主义核心价值体系为导向，增强他们批判新自由主义思潮的能力，真正的认识到中国特色社会主义的必要性，积极抵御和消除新自由主义的不良影响，帮助大学生成长为中国特色社会主义事业的合格建设者和可靠接班人。

参考文献：

[1]中国社会科学院课题组.新自由主义研究[J].经济学家，2004，（4）.

[2]邓小平文选：第3卷[M].北京：人民出版社，1993：229，297，46.

自由主义文学论文范文10

以新时期初西方存在主义文学的传播为研究对象，通过对其传播策略的考察，指出在当时特定的社会思想语境下，为达到传播存在主义文学的目的，中国知识分子展开了与意识形态和启蒙话语的颉颃互竞，为存在主义文学的传播获取了意识形态与启蒙主义的双重合法性，从而推进了存在主义文学的传播。

作为一种知识，西方现代主义文学在中国大陆的传播可谓由来已久。自“五四”时期便已开始的这股传播浪潮，虽然曾因政治形势的剧变一度归于沉寂，但随着20世纪70年代末大陆思想界的解冻，现代主义文学的传播又在当时展开了新一轮的运作。这场传播运动的结果，不仅促成了现代主义文学的合法化，同时也改变了当代文学的基本面貌：无论是反思“文革”、呼唤人性的人道主义文学，还是深入民族集体意识、探求国人精神异化现象的先锋文学，都与西方现代主义文艺思潮有着千丝万缕的联系。而在流派众多的现代主义文学中，存在主义文学的传播尤为引人注目：从长期以来被视为腐朽没落的资产阶级意识形态，到深刻改变当代文学面貌的文艺思潮，存在主义文学在新时期初经历了一个耐人寻味的知识合法化进程。值得注意的是，在这一历史过程中，一些致力于传播存在主义文学的中国知识分子，为实现思想启蒙的传播目的，以种种迂回曲折的传播策略，巧妙绕开了意识形态的权力规避，并在不违背“社会主义/资本主义”意识形态对垒原则的前提下，完成了存在主义文学的知识合法化。本文通过对存在主义文学传播策略的考察，试图探询中国知识分子在进行传播活动时的良苦用心，也希冀从中一窥知识的文化旅行究竟具有怎样的意义衍变。

“文革”结束以后，改革开放逐步成为时代的主旋律。在此政治格局下，意识形态开始吸纳一些有利于现代化建设的异域文化/文学思潮，但显然也对引入异域文化/文学思潮持一种审慎态度。受此环境制约，中国知识分子在撰文传播存在主义文学时，也不得不遵循一定的游戏规则，即一切文化/文学思潮的传播都必须以维护传统意识形态的话语权威为前提。因此，那些致力于传播存在主义文学的中国知识分子，便以讲求传播策略的方式参与到了一场纷繁复杂的话语活动之中：他们必须行走在诸多历史力量的夹缝之间，既要达到传播存在主义文学的目的，使其服务于思想启蒙运动，又不能危及意识形态的根基。在这个意义上说，存在主义文学的合法化过程，并非一个知识层面的求真过程，而是传播者们在解释学意义上实践其思想启蒙的“阅读期待”及遵循游戏规则的结果。因此，中国知识分子在传播存在主义文学时就采用了下文将要论及的多种传播策略，其实际状况正如利奥塔尔所言：“说话就是斗争（意思是参加游戏），语言行为属于一种普遍的竞技。”①那么，在这场语言的竞技中，存在主义文学的传播者们究竟采用了怎样的传播策略呢?

一

对于许多中国知识分子而言，传播存在主义文学的有利条件应包含以下两个方面：一是存在主义作家必须政治正确，二是这些作家在处理重大政治题材时没有立场问题。惟有符合这两点，方能为存在主义文学的传播打开意识形态壁垒。因此，强调西方存在主义作家政治立场的正确性，就成为中国知识分子传播存在主义文学的首选策略。

在介绍萨特及其存在主义文学时，柳鸣九充分肯定了萨特的政治立场。他认为，尽管萨特作为一个资产阶级思想家，试图用存在主义“修正”马克思主义，但“总的说来，他对马克思主义的态度还是赞赏和向往的，这就显示了他作为一个超脱了狭隘阶级局限性的思想家的风度”②。将萨特对于马克思主义的态度作为评价其政治立场的思想基础，显然有利于论证萨特的政治正确。而柳鸣九认为萨特“超脱了狭隘阶级局限性”的观点则语带双关：一面固然是以超越阶级分野的标准淡化萨特的资产阶级思想家身份，另一面实则借此暗讽“文革”阶级决定论的思想流毒。

作为造成中国当代社会等级制度的思想根源，阶级决定论及其附属的血统论思想无疑是新时期初思想启蒙运动的批判标靶，它不仅阻碍了社会平等和公义的实现，也在客观程度上影响了存在主义文学的传播。按阶级决定论的标准衡量，由于存在主义文学诞生于西方社会，因而也被归入了腐朽没落的资产阶级意识形态体系。在这个意义上说，柳鸣九高度评价一位资产阶级思想家，便具有了批判阶级决定论的启蒙意义。因为萨特的例子说明，即使在资产阶级阵营内部，也有超越狭隘阶级局限性的进步思想家。柳鸣九实际上在肯定萨特政治立场的同时，间接否定了阶级决定论所标榜的普世倾向。这一做法无疑为存在主义文学的传播赋予了一种启蒙色彩。倘若细加追究，又可从柳鸣九的传播策略中一睹新时期初意识形态与启蒙话语的共谋关系。一般说来，作为倡扬理性思想、反对权威的启蒙主义，往往与主流意识形态针锋相对。但在新时期初的中国大陆，由于意识形态改变了“以阶级斗争为纲”的方针政策，转向了建设社会主义现代化的历史目标，因而与追求社会平等和公义的启蒙话语不谋而合，由此自然形成了意识形态与启蒙话语的历史共谋。在此思想语境下，柳鸣九解读存在主义作家政治立场的传播策略便具有了一定的时代特征：关注存在主义作家的政治立场是否正确，是社会主义意识形态话语的要求，而柳鸣九对于萨特政治立场的启蒙主义解读，则是思想启蒙运动的自然回应。这一做法尽管看似矛盾，但由于意识形态和启蒙话语共谋关系的存在，柳鸣九才会在不触及意识形态权威的前提下，推进了萨特及其存在主义文学的传播。由此也可看出，意识形态和启蒙话语的共谋关系，不仅为中国知识分子传播存在主义文学创造了一个相对含混和自由的语义空间，而且也为传播者们的过度阐释创造了便利条件。

实际上，为达到传播存在主义文学的目的，许多中国知识分子在介绍这一文学流派时都有意对其进行了过度阐释。如柳鸣九在论证萨特的政治正确时，就有意回避了影响萨特政治立场取向的公共知识分子品性。通过解读萨特的反法西斯斗争、支持工人罢工和学生运动等一系列政治活动，柳鸣九认为萨特“是资本主义社会现实的批判者，是反动资产阶级的非正义和罪行的抗议者，是被压迫和被迫害者的朋友，是社会主义、共产主义的同路人，是苏联社会主义帝国主义的抗议者”③。而且萨特的“政治履历表”“充分显示出了一种不畏强暴、不谋私利、忘我地主持正义的精神和任自己的感情真挚地流露而不加矫饰和伪装的襟怀坦白的政治风格”④。这种政治风格充分说明了萨特是“社会主义、共产主义的同路人”。有鉴于此，柳鸣九认为萨特“要求作家用文学来为战斗行动服务”的“倾向性的文学”也具有充分的合理性，即便《肮脏的手》等对无产阶级政党存有“某种偏见”的作品，亦不足以掩盖萨特作为一位进步作家的历史事实。从这一观点出发，柳鸣九认为萨特的大部分作品都具有进步的政治立场：如“剧本《死无葬身之地》（1946）表现被德国占领当局逮捕的游击队员威武不屈的英雄主义，《毕恭毕敬的妓女》（1947）尖锐地揭露了美国的种族歧视和上层统治阶级的卑劣，《涅克拉索夫》（1956）对法国反动势力进行了讽刺，《阿尔托纳的隐藏者》（1960）抨击了法西斯的残余势力”，等等⑤。由柳鸣九对萨特及其存在主义文学的分析中，不仅可见某种过度阐释的思维逻辑，亦可折射出中国知识分子渴望引进萨特及其存在主义文学的良苦用心。尽管柳鸣九在介绍萨特的政治活动时尚不失客观态度，但在解释其政治表现的历史原因时却有失偏颇。因为在柳鸣九的政治阐释下，萨特所有反抗强暴的政治活动均来自其进步的政治立场，而促成萨特反抗专制、不畏强暴的精神动力则付之阙如。萨特曾经被誉为“20世纪人类的良心”，他所具有的道德良知和正义感才是引发作家所有抗争行为的精神动力。这份源自公共知识分子品性的反抗冲动，其实远比作家的政治立场更能说明问题。但为论证存在主义作家政治立场的进步性，中国知识分子往往采用了“取其一点，不及其余”的实用主义策略，将西方现代主义作家的人性良知等个人话语转化为一种政治性的集体话语。这种阐释方式在确认存在主义作家政治正确的同时，也为其文学作品的广泛传播获取了意识形态的合法性。柳鸣九据此认为，“我们”应对这些具有进步政治倾向的西方现代主义作家作品给予“充分的肯定”⑥。他说：“萨特应该得到现代无产阶级的接待，我们不能拒绝萨特所留下来的这份精神遗产，这一份遗产应该为无产阶级所继承，也只能由无产阶级来继承，由无产阶级来科学地加以分析，取其精华，去其糟粕。”⑦这番言论发表在萨特逝世后不久，颇有为萨特盖棺定论的意味。不过柳鸣九的分析，使萨特的“倾向性文学”变成了一种与政治斗争密切相关的战斗文学，而其真正内涵却被深深遮蔽。事实上，有关外部世界的政治斗争只不过是存在主义文学的一个侧面，对存在主义哲学的文学演绎才是萨特等人的创作旨归。在萨特的创作中，作家不仅书写着人类普遍的精神困境，还细腻描绘了笔下人物遭受现实异化的生存图景。他对人类恶心式生存体验的叙述，对人类摆脱自在生存方式后向自为境地进发的英勇举动，都倾注了远比政治斗争更大的热情。所谓的“倾向性文学”或“战斗文学”，其实质都与人类脱离存在困境的精神苦斗密切相关。柳鸣九不是没有看到这一点，但出于某种传播策略的需要，他不惜以误读存在主义文学为代价，希冀通过对萨特的政治解读来推进存在主义文学的广泛传播。由此引发的一个传播现象，便是语言游戏的大行其道：利用新时期初相对含混和自由的语义空间，中国知识分子凭借有意误读的传播策略，将存在主义文学本土化，并于此过程中逐步完成了存在主义文学的知识合法化。在新时期初的政治格局中，如果按照社会主义意识形态的政治标准去衡量，大部分西方现代主义作家的政治立场都不够合格，甚至有许多现代主义作家因其阶级属性而被意识形态目为“反动”作家。因此，介绍哪些西方现代主义作家和作品就不再是一个介绍者的个人兴趣问题，它还关涉到介绍者本人的政治立场。在经历了“文革”腥风血雨之后，对于政治运动的恐惧已成为知识分子的一种集体无意识。正是在这种心理的影响下，中国知识分子在介绍西方现代主义作家时，往往侧重于介绍那些在政治立场上与无产阶级作家较为接近的现代主义作家。但这些现代主义作家的政治立场大多取决于个人的价值取向，而非经过中国知识分子的过度阐释的政治立场。

二

在新时期初存在主义文学的传播过程中，利用人道主义思想潮流，论证存在主义文学的人道主义属性，也是中国知识分子普遍采用的一种传播策略。而这一传播策略的实质，就是为存在主义文学寻求启蒙和意识形态的双重合法性。

由于人道主义作为新时期初思想解放运动的重要成果，代表着当时启蒙主义的具体倾向。因此，假若能够证明存在主义文学具有人道主义属性，就能在思想解放运动的层面赋予存在主义文学一种启蒙合法性。值得注意的是，发生于1979、1980年间的人道主义大讨论，其实质就是为人道主义思想寻求马克思主义的合法性依据，当时如“马克思主义的人道主义”等提法充分反映了这场讨论的思想实质。因此，假若能够证明存在主义文学的人道主义属性，就能在论证存在主义文学的启蒙合法性之外，使其加入到争取社会主义意识形态合法性的思想潮流中。事实上，中国知识分子业已意识到了证明存在主义文学的人道主义属性是何等重要，他们通过一系列阐释，最终证明了传播存在主义文学不仅可以迎合思想启蒙的需要，同时还能间接维护社会主义意识形态的权力根基。那么，在中国知识分子的过度阐释中，存在主义文学究竟具有怎样的人道主义性质?而启蒙与意识形态的双重合法性又将如何获得?

1980年，《外国文艺》登载了萨特的《存在主义是一种人道主义》⑧一文。该文标志着存在主义也加入了当时的人道主义大讨论。在这篇文章中，萨特批判了一切对于人的先验设定，认为人是时时刻刻都“注定要去创造自己的”。在萨特的解释中，存在主义由于对人类主体性和创造性的强调，认为“没有任何价值或命令给予我们，以规范我们的行为”，因而是一种“人道主义”⑨。由于这一人道主义思想的批判锋芒直指“文革”的个人崇拜和政治迷信。因此，《存在主义是一种人道主义》被介绍进来，便成为新时期初启蒙思想者的有力武器。

与此同时，为强化存在主义文学的人道主义属性，中国知识分子还以简化存在主义的方式彰显其人道主义品格，如以“存在先于本质”和“自由选择”等核心命题概括存在主义，认为“它把人的存在归结为这种自主的选择和创造，这充实了人类的存在的积极内容，大大优越于那种怠惰寄生的哲学和依靠神仙皇帝的消极处世态度；它把自主的选择和创造作为决定人的本质的条件，也有助于人为获得优秀的本质而做出主观的努力，为这些思想“强调了个体的自由创造性、主观能动性，这就大大优越于命定论、宿命论”；“不失为人生道路上一种可取的动力”⑩。这段评论中提及的“命定论”和“宿命论”，正是“文革”阶级决定论和血统论的另一种表达。因此，肯定存在主义的“存在先于本质”论和“自由选择”论，就意味着存在主义文学具有反对“文革”阶级决定论和血统论的人道主义属性。在这个角度说，“存在主义是一种人道主义”的提法本身就具有启蒙功能。事实证明，惟有推论出存在主义文学所具备的启蒙合法性，才能使其获得广泛而坚实的民间思想支持。在反思“文革”、呼唤人性的思想启蒙运动中，存在主义文学最终成为了人们表达“文革”异化梦魇、批判阶级决定论的思想武器。

不过在中国知识分子看来，若想促进存在主义文学在中国大陆的传播，仅仅具备民间思想的支持还远远不够，除非在意识形态层面证明其合法性，才能真正推进存在主义文学的广泛传播。因此，中国知识分子在讨论存在主义文学的人道主义属性时，也充分重视对其意识形态合法性的证明。

饶有意味的是，尽管对存在主义文学的人道主义属性认识歧义丛生，但中国知识分子却在理解其意识形态的合法性方面殊途同归。以柳鸣九为代表，萨特的存在主义文学被看作是一种资产阶级上升时期的人道主义思想的延续，即启蒙—理性的人道主义；而刘放桐却认为存在主义是一种“新人道主义”，其实质是对柳鸣九所谓的“资产阶级上升时期的人道主义”的反拨。尽管这两种观点南辕北辙，但它们却都在中国知识分子的阐释中，成为论证存在主义文学意识形态合法性的有力论据。

在谈到萨特的存在主义文学时，柳鸣九说：“资产阶级上升时期的思想家不少人都赞颂过人的力量、人的创造性、人的开拓精神，人是世界的主人。……我们从萨特对于存在主义的解释中，难道不能听到资产阶级上升时期思想家这类论述的某种余音?”11由此推断，柳鸣九认为萨特的存在主义属于正统的资产阶级人道主义，也就是西欧自文艺复兴和启蒙运动以来所形成的启蒙—理性的人道主义，它以康德的名言“人是目的，而绝不能是手段”为其最高成就。尽管在中国当代社会，启蒙—理性的人道主义传统一度被视为“温情脉脉的资产阶级面纱”而屡遭批判，但它对人类自由精神的弘扬，却暗合了新时期初呼唤人性与正义的思想启蒙运动。更为重要的是，柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，固然是出于论证存在主义文学启蒙合法性的需要，但通过这一方式，柳鸣九同样也能论证存在主义文学的意识形态合法性，因为启蒙—理性的人道主义实则是封建主义的天敌，它所具有的反封建功能，恰恰是意识形态在进行社会主义现代化建设时必不可少的思想资源。因此，在谈论萨特的政治立场时，柳鸣九极力强调萨特的反封建性，目的就是要论证萨特的政治正确，而政治正确无疑是萨特及其存在主义文学具有意识形态合法性的有力证明。

然而，在刘放桐看来，存在主义文学却是一种反启蒙—理性传统的“新人道主义”。他将20世纪以来的存在主义的人道主义和实用主义的人道主义、西方马克思主义的人道主义等均称为“新人道主义”。这些新人道主义批判和否定了自文艺复兴以来的启蒙—理性的人道主义思想，“要求恢复被理性主义所压抑和沉沦（也就是‘异化'）了的人性”。他认为新人道主义集中反映了20世纪的非理性主义潮流，“要剥去压抑和歪曲人的本质的物质和精神（理性）以及社会等‘虚伪的'外壳，回复到人的原始的、独特的、内在的本性”12。值得注意的是，如果剥离了人的社会属性，那么新人道主义就有可能被贴上唯心主义的标签。但在评价新人道主义时，刘放桐却巧妙绕开了“唯心/唯物”的二元对立，转而在新人道主义的批判功能上大做文章。在他看来，新人道主义的颇可观瞻之处，就是对资产阶级人道主义，亦即启蒙—理性人道主义虚伪性的批判。由于萨特的存在主义“与古典资产阶级人道主义对人的那种充满信念、乐观的描述是迥然有别的”13，因此，存在主义文学本身就是新人道主义的集大成者，它对于启蒙—理性人道主义传统的批判，正暗合了社会主义意识形态维护自身权威、批判资产阶级人道主义的需要。在这个意义上，刘放桐认为存在主义作为新人道主义的重要流派，具有一种间接维护社会主义意识形态的思想功能。因此，存在主义文学也相应地具备了意识形态合法性。

由上述观点可以看到，尽管柳鸣九和刘放桐等人在认识存在主义文学的人道主义属性方面存有分歧，但他们通过语言运作，为存在主义文学争取意识形态合法性的努力却不言自明：柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，是想在反封建角度为传播存在主义文学获取意识形态合法性；而刘放桐对存在主义文学“新人道主义”性质的界定，则是利用新人道主义对资产阶级人道主义的批判功能，赋予存在主义文学一种维护意识形态权威的话语功能。

三

在新时期初存在主义文学的传播过程中，中国知识分子还从存在主义文学与五四新文学的关系出发，为其传播行为寻求一种源自五四新文学的合法性依据，并以此作为

传播存在主义文学的又一重要策略。在介绍萨特的文学创作时，柳鸣九认为《恶心》这部作品在艺术形式上近似于鲁迅的《狂人日记》，尽管《恶心》没有“表现出具体的历史时代背景”，但“其中那种强烈的厌恶的情绪”，却正是“针对三十年代资本主义社会现实的、特别是针对法西斯势力开始猖獗的那样一个时代社会，这正如《狂人日记》一样，……表现了一种激烈的反封建主义的精神。因此，在法国有人很自然把这种带有某种抽象性质的小说，称为‘左翼小说'”14。从柳鸣九对于《恶心》的解读方式中，明显可见一种过度阐释的痕迹。为突出《恶心》的反封建性，柳鸣九有意忽略了该作对人类生存体验的揭示，转而从反封建的角度将《恶心》与《狂人日记》相提并论。事实上，《恶心》真正的创作目的仍然是萨特对其存在主义哲学的文学演绎。从洛根丁的生存体验出发，萨特揭示了现实世界的荒诞性，也对人类置身其间的种种精神困境做出了象征性的书写。在此基础上，《恶心》的创作主旨，就是一部象征人类存在困境的荒诞寓言。而柳鸣九彰显《恶心》反封建主题的做法，不过是依据五四新文学传播存在主义文学的一种策略性选择。

与柳鸣九相对狭小的阐释视野不同，还有学者试图通过对鲁迅作品的存在主义解读，全面揭示鲁迅思想中的存在主义因素。倘若这一推论得以成立，那么鲁迅就会成为传播存在主义文学的一个合法性依据。因此，为达到传播存在主义文学的目的，以误读鲁迅的精神哲学为代价，尝试用存在主义思想改造鲁迅的启蒙文学。

如关于鲁迅与存在主义，尽管是对鲁迅早期思想矛盾的分析，但字里行间，却处处可见对于鲁迅精神哲学的存在主义式改造：无论是以“存在先于本质”说解读“过客”形象的存在意味，还是以“自我意识”说理解鲁迅描绘的精神现象，论者均以先验的存在主义思想为阐释武器。这一阐释方式不仅遮蔽了鲁迅思想及其文学的真实面貌，同时也把作为启蒙思想家的鲁迅改造成了一位存在主义者。在误读鲁迅的过程中，《阿Q正传》被认为是最能体现鲁迅存在主义思想的作品。在论者看来，阿Q不光是国民劣根性的代表，他身上还浓缩着人类“自我意识”的变化。而这一自我意识，正蕴涵于精神胜利法之中。也就是说，阿Q在处处受辱的存在窘境下，为维护人性尊严不得不以精神胜利法来保护自己。这种通过歪曲自我意识证明自我存在的精神胜利法，“正是笛卡儿‘我思故我在'的主观唯心主义翻版，也是存在主义‘意识中存在本质'这一主导思想的真实写照”15。在这个意义上说，阿Q的“精神胜利法”本身无可指责：因为一个无论从经济和社会地位上都处于社会底层的草根人物，如果没有“精神胜利法”的自我保护，势必会失去自我意识，从而沦为“虫豸”一般的动物。“精神胜利法”只不过是一种歪曲了的自我意识，它实际上是阿Q在污秽现实中维护自我意识的一种精神武器，也是人类在生存困境中实施自我保护的手段。从这一判断出发，论者认为民族衰落的责任并不应该由阿Q负责，相反，造成阿Q自我意识歪曲的时代背景和社会环境，才是小说真正的批判对象。因此，《阿Q正传》仍然具有鲜明的历史批判和社会批判意识。

巧妙的地方在于，通过转换论述逻辑，论者尽管指出了《阿Q正传》的现实主义品格，但最后仍然将鲁迅归结为一个存在主义者。那么，这一结论是如何得出的呢?细究论者的叙述逻辑，隐约可见一种具有诡辩意味的思维方式：首先从存在主义的自我意识出发，认定《阿Q正传》并非一部“批判国民劣根性”作品，而是鲁迅对阿Q歪曲了的自我意识的表达，这一表达方式即是阿Q的“精神胜利法”。通过对“精神胜利法”造成阿Q自我意识歪曲现象的分析，论者试图说明鲁迅如何从存在主义的概念出发揭示阿Q。但如果仅仅局限于这一点，就会忽视鲁迅在《阿Q正传》中鲜明的历史批判和社会批判意识。为弥补因对存在主义的分析而忽略的这一现实因素，论者又将阿Q自我意识歪曲的根源归结为社会环境对人的异化，从而使得《阿Q正传》回到了鲁迅对于社会历史的批判当中。通过这一叙述策略，该文作者不仅没有否定鲁迅作品中的现实主义因素，反而在存在主义的解读方式中，借助阿Q自我意识的分析，进一步说明了存在主义的现实基础和时代背景。这就意味着在《阿Q正传》中，普世性的存在主义获得了一种与老中国具体时代背景相关的现实意义。因此，鲁迅和存在主义之间的联系，就具有了一种被当时具体历史条件和社会环境所支持的现实基础。这一叙述策略的实质说明，即使是从“唯心主义（存在主义）出发，也能推导出唯物主义（历史批判和社会批判）”的结论。在《鲁迅和存在主义》一文的结尾，论者说：“列宁在1908年给高尔基的信中说：‘从唯心主义哲学出发，不仅能获得重要的、服务于人类进步的见解，并且最后会导致唯物主义的结论'。”16论者对于《阿Q正传》的解读方式，仍然是一种传播存在主义文学的叙述策略。

需要指出一点，这种论点为实现其改造鲁迅精神哲学的目的，有意忽略了鲁迅启蒙文学的精神发生学——须知鲁迅的启蒙文学乃是他对中国大众爱之深、责之切的情绪郁结之产物：从“哀其不幸”出发，在透视国民劣根性的叙述过程中，老中国儿女的愚昧和麻木深深刺痛了鲁迅的灵魂。由此引发的“怒其不争”，实实在在表达了鲁迅对于乡土中国的赤子之心。在考察鲁迅有关国民性问题的启蒙文学时，不能不考虑这一带有具体历史背景的精神发生学。相形之下，该文对于鲁迅思想的存在主义解读，显然以先验的理论阐释遮蔽了鲁迅所受的时代影响。更为重要的是，如果将关注人类自我意识的作品都归结为存在主义，就会抹杀文学反映人类自我意识的不同方式，因为包括现实主义、浪漫主义在内的文学杰作莫不关注人类的自我意识。因此，对于鲁迅启蒙文学的存在主义解读，仍然是一种为传播存在主义文学寻找合法性依据的过度阐释。

值得注意的是，这种过度阐释尽管在客观效果上扩大了存在主义文学的影响，但其后果却直接造成了新时期学者对

于五四新文学的深重误读。由于受到新时期初意识形态话语的规约，中国知识分子在引进和传播西方现代主义文学思潮时，也不得不戴上镣铐跳舞：他们既要响应思想解放运动的号召，通过传播现代主义文学思潮履行其知识分子的启蒙使命，又不能忽视五四新文学的现实主义传统。而在这种两难抉择中，常见的一个做法似乎就是改造五四新文学。在新时期学者的阐释下，五四新文学的现代性品格被无限放大，由此自然割裂了五四新文学与传统文化的天然脐带。这方面的典型例证数不胜数，如：为传播意象派诗歌，刻意夸大五四新诗所受的意象派影响，从鲁迅小说中解读“意识流”因素，等等，均可被视为误读五四新文学、想象现代性的典型个案17。从积极的角度说，这一做法在“体制为游戏规定了一些界线”18的传播背景下，极大地促进了西方现代主义文学的传播。但中国知识分子启蒙主义式的阐释学立场，尽管在理论创新方面能以激进的当代姿态介入文学史格局，却无法摆脱进入西学后的理论风险，因为西学对于中国知识分子来说似乎一直是现代性的直接阶段，而未经自我理解的现代性想象，显然无法保持民族境遇的自我意识。在这个意义上说，无论是话语层面的意识形态之争，抑或文学史视野中的现代性想象，都不过是新时期初知识分子在现代主义这一“他者”中失掉自我意识的表现。而本文对于80年代新时期文学思潮中误读现象的分析，期待的正是告别文化怀旧、从理解“他者”到自我理解的理论勇气。

注释：

①让—弗朗索瓦?利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》第18页，三联书店1997年版。

②③④⑤⑦柳鸣九：《萨特研究?序》，《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版。

⑥柳鸣九：《现当代资产阶级文学评价的几个问题》，《外国文学研究》1979年第1—2期。

⑧萨特：《存在主义是一种人道主义》，《外国文艺》1980年第5期。

⑨萨特：《存在主义是一种人道主义》，《外国文艺》1980年第5期。

⑩11柳鸣九：《现当代资产阶级文学评价的几个问题》，《外国文学研究》1979年第1—2期。

1213刘放桐：《存在主义与文学》，《文艺报》1982年第8期。14柳鸣九：《萨特研究?序》，《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版。

1516徐岱、潘一禾：《鲁迅与存在主义》，《外国文学研究》1981年第3期。

自由主义文学论文范文11

关键词：文化帝国主义?摇 中国?摇 阴谋论与依附论

文化帝国主义与媒体帝国主义

在传播学领域，可能没有哪个理论能像文化帝国主义理论那样被冠以如此多的称号。翻阅一下国际传播学领域的相关学术文献，我们可以发现文化帝国主义理论曾经被称为“文化同质论”、“电子殖民主义论”、“媒体帝国主义论”、“结构性帝国主义论”等。尽管称谓不尽相同，但却涵盖了文化帝国主义论的要旨。

但Tomlinson的研究发现，大多数与文化帝国主义相关的研究把电视、电影、报纸和广告等传播媒体置于研究的中心地位。①于是有学者把文化帝国主义等同于媒体帝国主义。这就产生了一个问题：文化帝国主义与媒体帝国主义是不是同一概念？文化帝国主义的创始人Schiller对文化帝国主义的定义被广泛地批评缺乏精确性。英国学者Boyd-Barrett把媒体帝国主义定义为“一个国家对其媒体的拥有，控制并且向其他国家传递其信息的过程，这一过程是一个单向式的行为”②。这个定义又被广泛地解读为内涵过于狭窄，忽略了对文化这一变量的考虑。而非马克思主义者则认为当前的国际传播不存在文化控制的问题，他们更愿意从媒体帝国主义的角度来分析问题。③在研究方法上，非马克思主义学派倾向于运用量化的方法来考察媒体的效果。

美国的大众传播学界更倾向于用数量统计的方法研究国际传播领域信息流动的不平等性，更多的学者否认文化帝国主义现象的存在。新马克思主义学者在欧洲更具有影响。笔者认为，虽然媒体可以从文化中被萃取出来进行单独的分析，但媒体本身并不存在于一个真空环境里，媒体的所有权、经营权和媒体产品的内容制作等无一不被打上文化的烙印。尽管文化帝国主义理论在美国传播学界遭到批判，但笔者仍然认为这个理论有其合理性。本文拟从新闻传播的角度来论证文化帝国主义理论内在的合理性。

文化帝国主义的概念与争论

文化帝国主义理论是一个具有强烈意识形态色彩的理论，它出现在20世纪60年代，70年代日益引起世人的关注。当时关注这个理论的学者主要来自拉丁美洲国家。他们认为文化帝国主义理论非常适合解释美国对这一地区的文化入侵。文化帝国主义理论还为正在联合国激辩的世界信息与传播新秩序的争论提供了理论基础。当时无论是支持还是反对建立世界信息与传播新秩序的阵营都认为公民对信息的使用与经济增长成正比。联合国教科文组织颁布的《多种声音，一个世界》文件表达了发展中国家希望建立公平合理的世界传播秩序的强烈愿望。

文化帝国主义理论的创始人是Herbert Schiller。Schiller在1976年出版的《传播与文化控制》一书中给文化帝国主义下了一个内涵非常模糊的定义。Schiller认为文化帝国主义是“一个社会被卷入现代世界体系，并且这个社会的上层被这个现代世界体系所吸引、或者被压迫并且有时被贿赂来改变自己的社会体系以便使自己的社会体系符合世界上占主流的世界体系观念的需要”④。Schiller的定义由于内涵模糊并且广泛而被学者赋予许多不同的解读，并受到众多学者的批判。相比之下，Beltran对文化帝国主义的界定更加简单与明晰。他认为文化帝国主义是一个国家把自己的价值观念、行为准则或者生活方式强加给其他国家的一个可以证实的过程。⑤Beltran给文化帝国主义所下的定义对推崇用量化手段研究文化帝国主义论的学者有很大的吸引力。

文化帝国主义的三个范式

美国巨型的媒体公司如美国广播公司等本身已是美国重要国防产品生产与制造的承包商。Schiller相信，正是美国富有侵略性的帝国主义政策才促使美国衍生了这些垄断性的传媒财团，并且把触角伸向世界。这些传媒财团的海外扩张导致了全球广播体系的商业化。Schiller在1976年的著作中更加强调，美国所有的传播方式，从电视节目到媒体科技以至于教育类方案都是文化帝国主义的具体体现。Schiller后来又把文化帝国主义的内涵扩充，认为美国出口到全世界的主题公园、购物商场、快餐文化等都是文化帝国主义的具体表现形式。Schiller认为，美国的传媒集团以及媒体政策正在阴谋实行对世界的文化控制，并使欠发达国家依附于美国垄断财团。因此文化帝国主义理论的实质是“阴谋论”，从目的上看是使第三世界国家依附于发达国家。

Schiller的“阴谋论”受到自由市场学派的挑战。信奉自由市场机制的学者们认为，世界上文化产品的流动不平等更多的是市场规律的结果，而非Schiller所宣称的“阴谋论”。自由市场派强调，媒体产品如果要最大限度地占有市场，赢得受众的青睐，其内容需要在最大程度上迎合受众的需求，而美国的媒体产品恰恰做到了这一点。这一论断的潜在逻辑是美国向全世界输出的媒体产品的内容属于中性，并且没有意识形态上的倾向性。就其效果而言，自由市场学派认为，行销全球的美国媒体产品与全球的受众各得其所，实际上是一种双赢的结局。如Read所言：“通过市场机制，美国的传媒集团与世界消费美国媒体产品的消费者进行有效的沟通，双方分别得到了不同的益处。”⑥

而特别强调受众能动性的学者认为文化帝国主义现象根本不存在。这一学派的思想逻辑以传播学的使用与满足理论为基础，认为受众是一个能动性很强的群体。在欣赏媒体产品内容的同时，受众也在根据自身的实际经验对媒体的内容做出不同的解读，这源于受众内部巨大的差异性。能动受众论学者热衷于利用量化统计的方法来考察文化帝国主义现象是否存在。而众多的量化研究也证明，美国的影视产品对海外受众的价值观影响极小，文化帝国主义现象是不存在的。

如前所述，媒体产品的生产并不存在于一个文化真空里，任何一种媒介产品的内容最终一定会反映一个社会、阶级或者阶层的价值观念。McQuail认为：“尽管通过媒介所表现的文化貌似没有价值观的倾向，但西方的媒体产品均体现了许多西方资本主义所代表的价值观念，包括个人主义与消费主义、享乐主义以及商业主义。”⑦而能动的受众论也存在理论上的缺陷。如果过分地强调受众的能动性，则会使我们对此问题的认识引入一个极端，即媒体不会对受众产生任何效果。能动的受众论的研究从研究方法上来说也存在缺陷。因为媒体对受众价值观的影响是一个长期的过程。能动的受众学派仅仅从一次调查获取的数据来研究媒体对受众的影响显然不能反映问题的全貌。Schiller认为：“我们几乎不能从无所不在的媒体环境中抽取一个电视节目、一部电影或者一本书来考察这个（或者这些）媒体产品对受众的影响。”⑧

从新闻传播的角度看文化帝国主义

“新闻就是一种文化。”⑨二战后第三世界国家对西方国家文化控制的强烈抨击也与新闻的流动相关。但把新闻作为一种文化并纳入文化帝国主义理论的研究却少之又少。Meyer是一位从新闻的流动视角来考察文化帝国主义现象的学者。Meyer采用量化分析的方法考察了若干非洲国家与拉美国家的日报对国际时事的报道。Meyer发现这些非洲与拉美国家依然大量依赖西方的通讯机构提供的新闻信息作为各自媒体主要的信息来源。重要的是，Meyer发现这些非洲与拉美国家因为严重依赖西方通讯社提供的新闻信息而开始采用西方的新闻价值观来对国内事件进行报道。但是Meyer的研究也有问题。Meyer做了一个比较研究发现，这些国家采用的不结盟国家通讯社提供的新闻则是更多地关注第三世界国家的发展。因此，Meyer认为第三世界国家正在大规模地复制但并非完全采用西方的新闻价值观，而且第三世界国家对西方通讯社的媒体依赖并未导致文化帝国主义现象的出现。⑩

Meyer的研究有两个方面的缺陷。其一，Meyer的研究并未涉及西方传媒大国的传播政策层面，而恰恰是这些建立在政策基础上的新闻流动政策可以最好地体现文化帝国主义“阴谋论”的实质；其二，Meyer所得出的结论过于简单，因为他未考察第三世界国家过分依赖西方的新闻信息源而造成的“依附性”的后果，而这也恰恰是量化分析所难以进行实证的问题。本文在以下部分对这两个问题做一个补充性的探讨。

信息自由流动政策――“阴谋论”的体现。国际传播领域的新闻贸易不可避免地与信息自由流动理论牵扯到一起。信息自由流动主义的鼻祖是现代自由民主理论的创始人米尔顿与密尔。自由民主理论认为对真理的追求只有在舆论市场中充分竞争才可以实现。因此，不受任何人为阻碍的信息流动以及言论自由是每个公民实现对真理的追求不可或缺的前提，而媒体在这一过程中扮演了至关重要的角色。

尽管自由民主理论是米尔顿与密尔针对当时英国国内的现实而提出的一种理论，但它的追随者执著地认为这个理论可以推广到国际传播领域。他们认为，国际间的信息自由流动可以促使许多国家建立民主并且有效地消弭国家间的争端。而战后新的通信技术的发展也使这个理论的追随者认为任何旨在妨碍信息自由流动的努力都是徒劳的。战后着力推广这一理论的始作俑者是美国。具有讽刺意味的是，美国推行这一理念的现实原因并非仅限于推广民主与消除国际争端，而是为自己的媒体巨头获取超额的利润。时任国务次卿Benton宣称：“美国国务院将尽其所能，用政治与外交途径打破其他国家阻止美国的新闻通讯社、杂志、电影以及其他传播媒体在国际市场上的扩张……促进信息自由是我们外交政策有机的一部分。”???

然而英美等传媒大国的媒体与各自政府之间的关系远非各自彼此独立的关系。在一战期间，英国的路透社就与英国当局签署了某种形式的协议，路透社承诺在战时提供有利于盟军的新闻。美联社与美国政府也保持着密切的关系。Jean-Luc Renaud的研究发现，美国政府与立法机构一直在以各种方式支持美国的媒体产业出口，这些支持包括各种各样的立法与政府给予的商业与外交政策支持。???而美国的广电媒体也一直与势力庞大的军事工业联合体有密切的关系。这些事实说明，美国政府出于战略上的考量，对媒体是不会采取一种放任自流的自由主义政策的。Schiller坚称的“阴谋论”的确有很大的道理。

新闻制造的依附――“中国”。新闻对社会的影响力在很大程度上取决于国家或者集团拥有的权力与资源的多寡。Altschull把“资源”分为“有形资源”与“无形资源”。信息与进行信息传播的能力属于一个国家或者集团的无形资源。Altschull同时认为尽管媒体产品的生产是公开的，但它的控制者却隐藏在幕后。无论权力是以何种方式存在，政府、政党或者财团都想掩盖这种控制性的关系。???

“中国”在很大程度上体现了经典的文化帝国主义理论所认定的“阴谋论”。从某种意义上说，“中国”是权力与媒体互动的产物。“中国”的产生不可避免地与美国国会中一个松散的政治联盟有密切的关系。这些组织松散的成员虽多隐藏在幕后，但却极力鼓动政府与军方对华采取严厉的政策。而在公开场合，一些在政府中担任要职的人物极力附和这一论调。从20世纪90年代中期，这群势力的发声成功地设定了美国主流媒体的议事日程，并且在很大程度上左右了世界舆论。这是因为美国的主流媒体主要依赖这些为美国精英集团服务的公关人员提供新闻信息来源。有研究发现，尽管像《华盛顿邮报》与《纽约时报》这样久负盛名的媒体各自维持着强大的人力资源进行调查性的新闻报道，但它们依然依靠精英集团的公关人员提供50%左右的新闻。???这一现实充分证明了文化帝国主义的“阴谋论”的存在。

“中国”的确产生了文化帝国主义论所宣称的依附性的效果。“中国”严重地挑战了中国的国家安全并且抹黑了中国的国际形象。而良好的国家形象日益被认为是一个国家重要的战略资产。国家形象有两个貌似对立的特点：其一，国家形象具有很强的稳定性，一旦形成，则很难改变；其二，良好的国家形象的建立是一个漫长的过程，但也极易遭受破坏。为了扭转这一局面，中国政府不得不付出高昂的代价来进行国际公关。另外，中国政府不得不投入大量的外交资源与经济资源来游说对中国心存不安的国家以使这些国家理解中国的行为。

结语

本文着重分析了文化帝国主义的内涵，并区分了文化帝国主义与媒体帝国主义两个容易混淆的概念。本文还提出了与文化帝国主义相对立的两种论点。笔者认为，虽然经典的文化帝国主义理论存在理论上的缺陷，但依然具有解释一些当前国际传播现象的力量。为了更好地论证笔者的观点，笔者用美国支持信息自由流动的相关政策来印证文化帝国主义“阴谋论”的实质，用美国媒体炮制的“中国”来证实文化帝国主义对中国造成的依附性的影响。笔者认为，二战后虽然绝大多数第三世界国家都已经摆脱了西方的殖民统治，但国际传播新秩序一直没有建立起来。文化帝国主义理论仍然具有相当效力。

注释：

①Tomlinson， J.(1991). Cultural Imperialism： A Critical Introduction. Baltimore： John Hopkins University Press

②Boyd-Barrett， O.(1998). The Globalization of News. Sage Publications

③Lee， C.C.(1980). Media Imperialism Reconsidered： The Homogenizing of Television Culture. Beverly Hills：Sage

④Schiller，H.I.(1976).Communication and Cultural Domination. NY：International Arts & Sciences Press

⑤转引自Elasmar， M.G.(2003). The Impact of International Television： A Paradigm Shift. NJ： Lawrence Erlbaum Associates

⑥转引自Tomlinson， J. (1991)

⑦McQuail，D.(2000). Mass Communication Theory. 4th edition， Thousand Oaks： Sage

⑧Schiller， H. I. (1991). “Not yet the post-imperialist era”. Critical Studies in Mass Communication， 8， p13-28

⑨Schudson， M. (1997). The sociology of news production revisited. In J. Curran.， & M. Gurevitch(Eds.)， Mass Media and Society (p141~159). New York， Arnold

⑩Meyer， W. H. (1989). “Global news flow： Dependency and neo-imperialism.” Comparative Political Studies， 22(3)， p243~264

???转引自Schiller， H. I.(1976)

???Jean-Luc Renaud.(1985，Spring). US government assistance to AP's world-wide expansion. Journalism Quarterly， p10～16

???Altschull， H.(1995). Agents of Power： The Media and Public Policy (2nd Edition). NY： Longman

???Sigal， L.(1973). Reporters and Officials： The Organization and Politics of News-Making. Lexington， MA： D.C.Heath

自由主义文学论文范文12

自晚清伊始，中国迫于西方列强的坚船利炮而大开国门。西方文明在军事和经济侵略的掩护下，对中国文化也形成了强有力的冲击，甚至导致整个传统秩序的全面性和整体性崩溃：“晚清以后中国文明突然整体性地瓦解了，不但是政治制度瓦解（表现为清朝统治的合法性危机、帝国式政治控制的松动，以及地方势力的崛起）、经济制度瓦解（表现为传统小农经济在近代工业经济面前的日益崩溃），而且连教育和文化体系都全盘瓦解。作为其中的一个标志，科举制度在1905年的废除，最终意味着传统中国的整个政治—文化机制的彻底崩解”[4]（P181）。近代中国在军事、政治、经济上的实质性失败，不但引发了无数中国人对由传统价值和文化所支撑起的文化自我确认的深刻质疑和严重不自信，也树立了一个在西方世界看来最能反衬西方文明而强化西方中心主义的东方文化比较对象。于是，从黑格尔到马克斯•韦伯，都以一种隐含着西方文化在与中国文化的较量中竞争获胜的论调，开启了在以文化比较来隐喻竞争的过程中突显西方中心主义的理论视角。这样的视角虽以服从西方话语权为前提，却能让我们从中找到解读中国自身文化特质的有效途径。黑格尔对中国文化的比较论述，主要见于他的《历史哲学》和《哲学史讲演录》两本书中。他之所以要把中国文化纳入他的比较范围，是服务于他对人类历史所作的哲学研究。因而他对中国文化乃至世界历史的解读完全是以他的哲学理论为出发点的，换言之，即是用冷峻的理性主义和严密的思辨哲学这样一种体现着自我精神中心的方式去呈现中国文化的全部。所以，理解黑格尔的哲学是理解他比较论述中国文化的关键。

我们知道，黑格尔哲学的理论核心就是绝对精神构成了一切自然和社会现象的本源和基础，而构成的原则便是自由———“精神的自由并不仅是一种外于他物的自由，而是一种在他物中争得的对于他物的不依赖性，———自由之成为现实并非是由于在他物面前逃走，而是由于对他物的征服”[5]（P751）。在黑格尔看来,世界历史就是对世界精神发展的记载，而且以自由为尺度把世界历史分成了三个阶段：属于低级形态的是东方各国，只知道一个人自由(即君主,所以是专制主义的)；属于中间环节的是希腊和罗马世界，只知道一部分人是自由的（贵族）；属于最高形态的是日耳曼民族，知道一切人绝对是自由的,即知道人类之为人类,应该由精神的自由程度来决定其最特殊的本性。除此之外，黑格尔还通过比较中国的道德、哲学、宗教、科学和社会制度等，在其理论框架内想象性地论证了中国文化中主体性和内在性的缺乏。不可否认，尽管我们看到黑格尔笔下的中国文化，确切地说已然只是他那包罗万象又严密深奥的思想体系的构成部分，但却因为将庞大的中国文化体系整体地纳入了他的理论框架之中，使文化批判（针对中国文化）在达到了精神层面的深度的同时亦被涂抹上了一层令人神往的系统逻辑的理性色彩。因而黑格尔对中国文化的比较论述便可理解为是以西方中心主义的理性胜利来放大了西方文化与中国文化的比对，从而将文化竞争的潜台词变为合理的书写。

如果说黑格尔对文化竞争的隐喻还只是潜藏在精神意识的理性思辨之中，那么马克斯•韦伯却是通过用中国为什么没有发生资本主义的问题作为回答资本主义为什么只是在西方产生的论据之一来完成他那著名的“韦伯命题”，现实地将西方文化与中国文化之间的竞争由黑格尔那合理的潜台词变成了一种裸的对峙。而韦伯的结论是：作为一种观念的文化对社会发展具有起决定作用的力量，于是拥有新教伦理的西方资本主义自然超越了缺乏独特的宗教伦理的中国，并且这种能够启力资本主义的文化观念的缺乏还加强了家产制国家结构及大家族对资本主义生成发展所造成的障碍。诚然，“韦伯的比较论同时是一种演化论：帝制中国和西方中世纪皆是传统式的社会，有传统式的支配（家产制）及其相应的伦理（‘法则伦理’与‘仪式伦理’），从而帝制中国的支配与宗教伦理的秩序之发展阶段便被等同成西方现代社会的支配与宗教伦理等秩序之发展阶段的前期，形成落后于西方社会发展的想象”[6]（P339）。以致对西方资本主义文化特质的探究却在比较的视角里隐喻了中国落后于西方的竞争结果。可是我们不要忽略了，韦伯的论证不仅提供了探索西方资本主义文化特质的模式，同时也启示了解读中国文化特质的方式。所以，当对中国文化进行以竞争为指向的思考时，选择像韦伯“在中西之别中把握西方的特殊性才是其重心所寄”那样，以内化了竞争目的性的比较视角去分析中国文化的特性便毫无疑问地成为了必然。

二、突显竞争的文化批判视角

对于西方世界的闯入，中国人在经受了“落后就要挨打”的切肤之痛之后，虽曾一度以高呼要全盘西化的姿态屈从于西方文化的话语，但是仿效西方议会政体与民主政治而建立的中华民国共和政体，因袁世凯称帝、张勋复辟等事件的发生所显现的极度无能，加上西方资本主义文化自第一次世界大战爆发所暴露出来的种种丑态，一种弥漫着悲观与失望的克制冷静终将中国人拉回到了理性的边缘———不可尽学西方，亦不能尽废传统。当然，也拉开了与西方文化之间的文化战争序幕。站在历史的十字路口，清醒之后的中国人终于在俄国爆发了十月革命之后，毅然选择“把目光投向那些其本身就是批判西方社会的西方社会主义理论上，而不是投向那些维护现存的资本主义制度的西方传统自由观念上”[7]（P23）。而且，“只有中国共产党从成立的那一天起就把消灭私有制、实现公有制的社会主义作为理想，并通过暴力革命成功地取得政权，建立了一套以党为核心的政治集权体制和计划经济体制，其间虽有基于文化传统、社会环境和实际需要而作的种种‘中国化’努力和随机性调整，但直到21世纪初，这一体制也依然有效地塑造着中国政治文化和社会结构”[6]（P244）。因而可以说，中国最终选择了以马克思主义思想为指导，并走上了社会主义的道路，这当中所蕴含的历史深意已然指向了通过解读马克思主义文化理论是如何对西方资本主义文化进行内在批判，继而启发构建同处于现代化场域中的中国文化竞争力的既定思路———如何从文化批判中寻找到竞争的突破口。马克思关于文化的论述，主要体现在对由资本主义生产方式所决定的文化受资本渗透控制后对人性的严重压抑的深刻揭露，并以揭示精神文化转化为现实生产力的历史起源、发展过程和未来前景来指明对资本主义文化发起抗争的导向：“人的能力是文化竞争力的本质”、“人的实践是文化竞争力的基础”、“人的交往是文化竞争力的直接动力”[8]（P31、32）。从马克思的文化理论原点出发，法兰克福学派的文化批判和葛兰西的文化霸权分别从意识形态和实践策略两个向度对资本主义文化进行了更为深入的批判。

法兰克福学派的文化批判以对启蒙思想和大众文化的批判最为显著。首先，对于“启蒙何以成为批判的对象”，霍克海默和阿多诺的解释是：“启蒙并没有兑现自己的承诺，恰恰相反由于自身的内在逻辑它不可避免地走向了自身的反面”，而“这种理性的自反性最为极端的形式无疑就是法西斯主义”[9]（P320）。为此，在《启蒙辩证法》一书中，霍克海默和阿多诺把批判的矛头通过法西斯极权主义指向了整个欧洲资本主义现代文明的内核，即“作为全部资产阶级人本主义理论基石（其实也是整个西方工业文明本质）的启蒙精神———人类中心主义、工具理性支配论和历史进步观”，在他们看来，“文艺复兴以来被资产阶级自由意识形态捧上了天的启蒙理性（这也是整个资本主义工业文明的深层逻辑支撑点），在推进物质生产力极大发展的过程中逐步地显现出自身具有的两重性质：即解放与奴役”[9]（P322、323）。于是，在进入到文化领域的反思时，阿多诺则直接将启蒙作为了文化工业之大众欺骗的特性的注脚———《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》，这种欺骗的实质被指认为启蒙自身的悖论———把自然从神话中解放出来，又以理性的名义剥夺掉了人身自然的权利———既构成了大众文化的内质，又催生了自由解放的幻象，因此大众文化便成为了一体化与普遍性的意识形态的典型代表。“法兰克福学派对于大众文化那种机械单质性、复制性、普遍性、一体化、标准化的批评正是从这里发展出来的”[10]（P45）。简言之，法兰克福学派以意识形态来架构物质生产和精神文化之间的关联，从而达到对资本主义文化的批判。如何对其加以创造性转化以后用来分析与批判中国改革开放以前的思想控制与极权主义意识形态，这是陶东风所认为的法兰克福学派带给他的最大启示。

相较于法兰克福学派充满思辨色彩的文化意识形态批判模式，葛兰西以实践哲学为理论基础而建构的霸权理论，则将对资本主义文化的抗争策略性地引向了争夺领导权的道路。“对葛兰西来说，研究实践哲学是为了在历史中将之实现出来，以促成无产阶级自我意识的提升与自觉”，其理论指向在于“通过历史与思想史的批判考察，使大家超越常识、超越现有意识形态，在对常识与意识形态的前提性批判中，使自己走向更高的认识生活的形式，获得思想霸权，实现对社会生活的改革”[11]（P112）。而葛兰西所提及的历史，主要是意大利文化与政治运动史，特别是对马基雅维利与克罗齐的批判思考。因此，形成于他的《狱中札记》一书中的霸权概念，是统一在其哲学理念和政治理念之中、并最终以文化霸权的实现为其理论的最高形态，且指明了以哲学上的自觉意识为归依的文化霸权建构必定以一场改变群众心态、传播哲学新事物的文化战斗来完成，而战斗的过程便是在政党的统领下，由现代资本主义发展产生出来的组织化的知识分子带领人民大众夺取技术和知识的领导权，以达到真正解构技术意识形态的目的，其竞争的意味已不言而喻。由此，“葛兰西对知识分子与霸权关系的讨论，不仅在马克思主义传统中实现了知识分子政治历史地位的自觉，而且开启了当代知识分子讨论的先河”[9]（P140），这对思考构建中国文化竞争力无疑也是有借鉴意义的。

三、反思竞争的文化他者视角

然而，要达到以中国的文化力构成对话西方资本主义文化的竞争身份，还需要借鉴同源于第三世界之国际秩序身份的后殖民主义的文化理论经验。“如果说殖民主义与新殖民主义主要关注的是西方宗主国与殖民地国家或第三世界国家的政治、经济关系；那么，后殖民主义理论则集中关注第三世界国家与民族与西方殖民主义国家的文化上的关系”[10]（P113）。后殖民主义理论曾带给中国人巨大的思维刺激：“无论是东方主义还是其他的西方后殖民理论，其对中国知识分子的吸引力与其说是向他们介绍了一种新的西方文学与文化批判模式，还不如说为他们提供了重新反思中国传统文化（或东方文化）、中西方文化关系以及五四文化激进主义这些长期困扰中国知识分子的老问题的新视角、新尺度”[10]（P202、203）。但是，就对文化竞争的考量而言，若还是仅从西方/东方的二元对立模式出发来消解西方中心主义，那就不免仍是落入了以对立实现抗争的简单化套路。应该说，我们今日所要探索的中国文化竞争力，更主要的是要通过强化文化合力、淡化异质对立来获取自身文化强大的吸引力和说服力，从而重塑中国文化海纳百川、和而不同的大国风度。因而，我们选择以后殖民理论作为反思文化竞争有可能面临某些理论陷阱的线索，正是站在了文化他者的视角上进行的。对后殖民理论形成的现实背景，亨廷顿提出了他一贯犀利的看法：如同“东亚没有将其经济的迅速发展归因于对西方文化的引进，而是归因于对自身文化的伸张”那样，“如果非西方社会感到与西方相比自己相对弱小，他们就援引西方的价值观，如自决、自由、民主和独立，来为其反对西方控制辩护。现在他们不再弱小而是日益强大，于是他们便毫不犹豫地攻击起他们先前曾用来维护自己利益的价值观”[11]（P73），并导致了非西方文化在全世界的复兴。且不论亨廷顿的观点是否客观公正，但他的确透露出一种非西方国家正在以不断表征某种异质于西方社会（即本土化）的民族文化身份来抗争、甚至否定西方文化的发展趋势。其实，同样的境况在中国又何尝不曾发生过呢？而且国内学术界对象征着中国现代性开端的五四激进主义思想文化运动的反思，借用的恰恰是后殖民理论，继而开始抵制西方文化的影响、批判西方中心主义、重估“现代性”和以现代性为核心的启蒙话语，并以新的国学热、弘扬热席卷了中国各地各界。可是，这是否就意味着中国文化在空前地突显了自己之后便因此成为了竞争中的胜利者了呢？事实并不全然，相应地却应该对是否被带到了民族狭隘性、乃至民粹极端性的理论陷阱边缘进行文化主体性建构的反思。恰如赛义德对于“过激的”本土主义的批评那样：“他认为民族主义（特别是以反殖民方式表现的民族主义）既具有其必然性，又有其局限性。如果民族主义激发殖民斗争的对抗性能量，并因而具有其进步意义，那么殖民之后的独立的实现则应当提醒人们警惕民族主义的局限”[10]（P151）。