时间：2022-07-25 02:26:19
关键词：马克思主义文化；中国民族文化；社会主义文化
在坚持中国特色社会主义理论的伟大旗帜下推进马克思主义与中国民族文化的互动是一项与时俱进的理论工程。考察马克思主义文化与中国民族文化的历史互动过程是推进马克思主义中国化和中国民族文化现代化的基础
和前提。
一、马克思主义文化与中国民族文化的基本内涵
“马克思主义中国化即马克思主义与中国民族特点相结合，包括马克思主义同中国社会经济政治特点相结合以及与中国民族文化相结合。”它是一个动态过程，其中与中国社会经济政治特点的结合属于理论与实践的结合，与中国历史传统和中国民族文化的结合则属于文化与文化的结合。因此，本文在探讨马克思主义与中国民族文化的历史互动时，把马克思主义直观地称为马克思主义文化，它不等于马克思主义文化观。
中国民族文化不仅是中国传统文化，还包括中国现代文化的民族性部分，虽然经过新文化运动、新民主主义革命、改革开放等严厉批判，甚至有的被全盘否定，但延续几千年的儒家文化深有底蕴，有其生命力顽强的一面，因此，中国现代文化的民族成分没有丢，不等于西方文化，也不等于经典马克思主义文化。
二、马克思主义文化与中国民族文化的互动形式
“互动”是一个体现辨证过程的词语，互动的双方相互转化、相互补充。马克思主义文化与中国民族文化的互动形式体现在：
（一）赋予马克思主义文化民族化的存在形式和实现中国民族文化的理论化
马克思主义是起源于欧洲的，必须用符合中国人的思维习惯、社会心理和表达方式、为中国人所喜闻乐见的语言形式来解释，使马克思主义为广大中国人民所理解和接受。同时，中国民族文化还需以马克思主义为指导来提高理论水平。因而，马克思主义文化的中国化不能说是“马克思主义封建化”或“马克思主义儒家化”。
（二）实现马克思主义与中国民族文化在内容上的衔接和补充
马克思主义文化和中国民族文化同是对人类认识和改造世界实践经验的总结，二者必有属于人类文明共性的可以实现衔接的相似相通之处，此外，还要用中国民族文化中进步的仍然富有生命力的内容来补充和丰富马克思主义。
三、马克思主义文化与中国民族文化的互动历史
（一）马克思主义文化在与中国民族文化的互动中实现新发展
党的三代领导集体始终坚持用马克思主义批判继承中国民族文化的精神品质，在不同的历史阶段既有原则的继承性又有灵活的创造性，实现马克思主义文化在中国的新发展。
1、弘扬中国民族的爱国主义和集体主义传统，树立解放全人类的共产主义崇高理想。爱国主义和集体主义是中华民族优秀传统，是保持中华民族形成和发展得以持续几千年的不竭动力和凝聚力，与马克思关于“无产阶级只有解放全人类，才能解放自己”的思想具有相通之处，即顾全大局，以长远利益和共同利益为重。在国难当头的近代，中国先进分子在爱国主义和集体主义精神的鼓舞下找到了马克思主义，确立了解放中华民族和解放全人类的共产主义崇高理想，把爱国主义、集体主义和国际主义结合起来，为中国和全世界各族人民的共同利益而奋斗。从此，共产主义伟大理想成为中华民族独立富强的民族动力。中国共产党的三代领导集体在不同的历史时期审时度势地组成统一战线并制定近期目标，向着共产主义的远大目标迈进稳健的步伐。中国共产党成立之初，就根据革命斗争的需要制定党的最高纲领和最低纲领，取得了民主革命的胜利。20世纪70年代，社会主义建设遭到重大挫折，邓小平提出社会主义初级阶段的理论，制定社会主义现代化建设分三步走的战略，重新考察新时期统一战线的性质指出“我国的统一战线已经成为工人阶级领导的、工农联盟为基础的社会主义劳动者和拥护社会主义的爱国者的广泛联盟”，增强社会主义建设力量，使中国社会主义建设步入持续快速健康发展的道路。21世纪初，在社会主义市场经济取得相当成就的前提下，提出了全面建设小康社会的宏伟规划，使社会主义现代化建设又向前迈进了一步；在国内国际空前繁荣发展的当前提出了建设“和谐中国”、“和谐世界”的理论。
2、扬弃中华民族传统道德本位特质，加强共产主义道德建设。高度重视道德修养和道德教化是中华民族传统文化的显著特征，虽然它某些方面有些过激，但其道德本位思想对马克思主义文化的中国化影响巨大。它强化了中国各族人民对国家的主体意识和对社会的高度责任感，使中华民族能够摆脱屈辱的历史，走向繁荣，实现复兴。中国共产党扬弃传统道德本位思想，在不同的历史时期，形成了独特的思想道德建设主张。在革命年代，保持高度一致的思想觉悟和高扬共产主义道德是现实的需要，十分注意党风建设，对革命人民进行集体主义精神改造，加强统一战线建设，要求革命个体通过在革命实践斗争中不断改造自己的立场和观点，从而达到无产阶级的思想境界，树立共产主义道德思想，摈弃传统文化单纯依靠个体的道德内省来提升人格境界的思想路径。但在和平年代，建设成为社会主义事业的主题，社会的主要内容变为各个要素的协调发展，在保持整体发展的前提下，还得遵从各个要素的个体发展。因此，在社会主义建设阶段强调物质文明和精神文明协调发展，邓小平更是一贯坚持“两手抓、两手都要硬”的知道方针，将“依法治国”和“以得治国”结合起来共同治理国家，提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观教育。
3、批判继承中国传统的民本思想，形成新时期的人民群众理论。中国古代文化素有民本思想，从《尚书》记载的“民为邦本，本固邦宁”的观念，孔子的“仁政”学说，到孟子的“民贵君轻”思想、唐代“水能载舟，亦能覆舟”的君民关系等，形成了中国古代较为系统的民本思想。通过几千年的发展演变，民本主义成为中华民族安邦治国的政治哲理。中国共产党几代领导集体以马克思主义关于人民群众是历史发展的动力学说为理论基石，批判了古代民本主义“封建王权本位”思想的历史局限，发扬了进步的重民思想，行成了人民群众的理论，以广大人民的利益为重，使中国革命和建设取得伟大成功。确立了“全心全意为人民服务”的党的宗旨，开展大规模的土地运动，满足了农民的土地要求，使农民的经济地位发生根本变化。邓小平重视民心向背，时刻关注广大人民群众的利益和愿望，反复强调“以经济建设为中心”，迅速提高人民的物质生活水平；积极稳妥地推进社会主义民主政治建设，满足人民的合理政治要求；坚定不移地促成国家统一，实现了广大人民民族情怀的热切期盼。提出“三个代表”重要思想，以不断实现好、维护好、发展好广大人民的根本利益作为党的根本出发点和落脚点，加强了党和人民的情谊。关心弱势群体和实行新农村建设，力争从源头上解决城乡差距和贫富悬殊，实现全体人民的利益愿望，加强了全社会人民的团结。
4、理性追求中国古代大同社会的理想，社会主义由空想变为科学，再由科学变为现实。自由平等是全人类追求的共同理想，在西方，空想社会主义者描绘了像“乌托邦”和“太阳城”式的理想王国。中国传说中的尧、舜时期，是原始共产主义社会。《礼记》中的《礼运篇》很精辟地描绘过大禹以前的原始共产主义社会：“……使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。……是谓大同”；清末康有为的《大同书》；伟大的民主革命领袖孙中山也题词“天下为公”。历史上的这些对社会形态的美好愿望只能是一种奢望，直到马克思、恩格斯把空想社会主义变成科学社会主义，中国先进的人民在马克思主义的指导下，才把对大同社会的理想追求变为现实。纵观中国的革命和斗争历程，中国共产党以马克思主义的科学社会主义理论为指导，以中华民族追求理想社会的执着精神为动力，从农民土地所有制到建设“社会主义现代化”、“全面小康社会”和“社会主义和谐社会”等宏伟构想，一步一步实现华夏民族的社会理想。
（二）在马克思主义文化的指导下，建设社会主义文化现代价值体系
近代中国面临亡国灭种的境地，是民族自觉促使中国人找到了救国的真理――马克思主义，在其指导下使中国革命取得成功。在紧张、残酷的战争环境，马克思主义与中国“经世致用”传统的融合是必要和可行的，但因此使马克思主义与中国传统文化的结合过于注重实用，而忽略了文化的全面整合交流要求，强调了马克思主义的工具理性而忽视了其价值理性，影响了二者互动的广度和深度。新中国成立后，马克思主义文化成为中国现代文化的核心，中国几乎所有的文化领域都在理论层面上经过了马克思主义科学理论的验证和改造，它还是中国广大群众的科学信念、生活评标以及口头说辞，毋庸置疑成为中国社会主义现代价值的主导，其价值指导作用已发挥得比较全面和深刻。
在21世纪全面建设社会主义现代化的中国，马克思主义文化的价值理论指导作用的发挥，要求它与中国民族文化的融合还必须达到一个新的高潮和发展阶段，才能适应中国新时期的发展要求。在建设社会主义和谐社会的实践中，必须以马克思主义文化为指导，构建社会主义核心价值体系和建设社会主义和谐文化来统领中国文化的继承和创新。马克思主义是我们党的根本指导思想，是中国国家意识形态的旗帜，是社会主义核心价值体系的灵魂，当然也是社会主义文化继承和创新的指导。社会主义和谐文化以崇尚和谐、追求和谐为价值取向，融思想观念、思维方式、行为规范、社会风尚为一体，这一特质决定了它必须坚持马克思主义的指导。坚持马克思主义在中国文化继承与创新中的指导，一是要坚持马克思主义的指导来把握社会主义文化建设的方向，保证和谐文化的健康发展；二是要在中国特色社会主义文化建设的实践中，丰富和发展马克思主义文化。当然，中国社会主义文化不能只有马克思主义的指导思想而没有个体的生动的百花齐放的内容，社会主义文化要求有比资本主义更加多姿多彩的内容，尤其不能丢弃中国民族文化的根基。
把马克思主义作为一种外来文化与中国民族文化的融合互动发展是马克思主义中国化的核心问题，直接影响着中国社会主义事业的顺利进行。在社会主义新时期和全球化的时代背景下，只要我们能够本着与时俱进的理论品质对待马克思主义文化和中国民族文化的互动关系，相信我们的社会主义建设会取得更大的胜利。
参考文献：
1、汪青松.马克思主义中国化与中国化的马克思主义[M].中国社会科学出版社,2004.
2、黄景芳,刘景富.马克思主义中国化就是“封建化”吗？[J].高校理论战线,1992(3).
3、邓小平文选(第2卷)[M].人民出版社,1994.
1民族史研究、教学的核心内容
民族史是指民族发展的历史和对这一历史的记述与认识，是民族这一主体在客观世界的历史过程中形成、发展与变化的轨迹，也是民族发展过程这一客体在人们对全部历史认识中的反映和记述。民族史研究的内容应包括古今各民族的生产、生活、政治、文化以及民族间相互关系的形成史、变迁史、发展史，包括各民族的起源史、社会史、政治史、经济史、文化史、军事史、人口史等等，既有纵向演变过程，又有横向发展联系。从目前中国民族史研究的对象来看，主要有各民族形成与发展史；各民族文化及其对中华文化的贡献；历史上的民族关系；各民族专史研究，如经济史、文化史、军事史、宗教史等；中华民族形成研究；疆域史与边政史研究；民族语言文字和历史文献的整理与研究；民族史和史学理论研究等。从20世纪初，民族史作为一个专门的学科体系建立至今，已经取得了丰硕成果，为民族史的研究和教学提供了知识体系和理论支撑。以目前民族史教学的参考书，陈连开的《中国民族史纲要》、罗贤佑的《中国民族史纲要》为例，简要说明。陈连开的《中国民族史纲要》以汉文文献记述的材料与考古学、民族学、民族语言学等多方面的材料和研究成果相结合，同时尽可能挖掘少数民族文字的文献记载与之相互印证，简明扼要地叙述、印证各民族历史发展和各民族的历史如何构成中国历史不可分割的一部分以及各民族对中国历史所作的贡献，内容丰富而分量适中，既能较好反映民族史研究的核心内容和重要成果，又能指导将民族史核心内容在教学中实施、贯彻。罗贤佑的《中国民族史纲要》在借鉴有关教材的基础上，综合前人的研究成果，博采众家之长，比较全面、系统、简要地阐述了自远古至民国时期中国各民族形成、发展的历史进程，体现中国民族发展时序感，体现中国多民族国家的发展历程，值得在民族史教学中借鉴。从目前指导民族史教学的理论观念来看，唯物主义历史观仍然是民族史教学必须坚持的根本理论观念。唯物史观对分析中国历史上各民族社会发展的宏观规律有着不可替代的科学性和合理性，是把握民族社会发展趋势的一把基本理论尺度。在具体民族研究中，又有多学科理论，如社会学、民族学、人类学、语言学、考古学、经济学等理论与方法运用到民族史的研究中，也就决定着在民族史教学的理论观念要在中观、微观层面进一步丰富，开阔眼界，将多学科视角引入到民族史教学中来。
当然，无论运用何种理论和方式对民族史进行研究，无论学科如何交叉，只能是理论和方法的创新，并不能改变民族史的历史学范畴，因此，一些学者提出，在“在民族史教学中灌注‘通史精神’”，值得肯定。从具体教学实践来看，将民族史同区域史、地方史有机结合的方式，展开民族史的教学，既符合民族历史、现实活动的区域、地方实际，又利用了当地的民族文化遗存资源，是一个非常有益的教学途径，值得借鉴。如西北师范大学田澍教授《以西北区域史教学为突破口，推动历史学特色专业建设—西北师范大学生历史学本科教学改革的实践》、罗彩娟《<中国少数民族史>课程教学方法探讨》等，是将区域史同民族史结合，运用到民族史教学中的范例。钱放《谈地方史、民族史与中学历史教学的关系—中学<新疆地方史>教学中的几个基本问题》，是20世纪90年表的文章，谈中学历史教学问题，但对大学民族史教学仍有观念和方法上的启示。因此，民族史研究的内容、方法、理论都已经达到较高水平，又有了大量的具体的民族史教学实践经验，为在历史学本科生中，普遍开展民族史教学准备了充足的条件。
2民族史教学对历史学本科生基本专业素质的培养
民族史教学是历史学本科课程教学体系中的一个部分环节，但如何更加清楚看待民族史教学的价值与作用，仍然要放在历史学本科生专业培养与职业选择的这一整体过程中来考察。历史学科是一个传统学科，受这一学科体系特征影响，专业与职业问题，必然会受到目前“‘市场导向’所引发的‘史学危机’，已经深刻体现在高校历史学科的人才培教改教法养上”，这一大背景的影响。下面举两个地方高校历史学专业近年来毕业生就业流向情况案例作进一步分析探讨。从吉林师范大学2001至2010年历史专业毕业生就业总体流向来看，在中初等教育部门就业的学生占十年毕业生总人数的67.9%，攻读研究生人数占十年毕业生总人数的18.5%，非教育部门就业人数占十年毕业生总人数2.8%。宁夏大学2011年至2013年历史专业毕业生在初等教育部门就业的学生占三年毕业生总人数的30.7%，攻读研究生人数占三年毕业生总人数的19.3%，行政部门就业人数占三年毕业生总人数的12.3%，其他部门就业的人数占13.2%。这两个学校分别为地方师范院校和综合大学，数据统计时间上有所差异，但仍能反映一些总体趋势。两校历史学毕业生职业流向中，在中初等教育部门就业的占有最大的比重；其次是考取研究生人数占比较大；在非教育部门就业人数也占有一定的比例，尤其是宁夏大学历史学本科毕业生在行政和其他部门就业人数占有相当的比重。从两校的当年毕业生待就业人数来看，仍然需要引起足够的重视。教育部门是历史学本科生就业的主要渠道，但每年补充因退休的中初等历史教师的缺口，在数量上，总体呈现一个稳定趋势，同时还有大量的历史学研究生来竞争这一岗位。因此，拓宽历史学本科生就业途径成为教育工作者探讨的主要问题。一些学者以全球视野进行综合考察，如姚霏《公共历史学与高校史学人才的培养》、张倩红《世界著名大学历史学本科生培养模式及其导向》等文颇具启发性。姚文列举美国以社会需求为导向，将史学人才分为具有学院历史学者和公共历史学者两种职业特征的培养模式：综合国内设有历史学本科专业的高校情况来看，将专业人才培养目标定为：为有关的教学、科研、编辑出版、图书情报、行政、外事、媒体以及文化建设等社会各领域，培养所需的历史文化专业人才。各院校在具体培养目标设定上，师范院校，尤其是地方师范院校，将“为中小学培养从事历史和历史综合类课程教学的专业教师”作为主要目标；综合类的大学则将培养目标设定的较为宽泛。如果按照美国历史学人才培养模式来划分，国内各院校培养的历史学本科生大多属于公共历史学人才范畴。因此，本科历史学人才从总体就业分布上看，同社会的接触面更为贴近和广泛，其历史学科素质及其所形成的历史价值观对社会影响也更为直接。所以，培养历史学本科生具有较系统的史学思维、综合分析能力、认同感、爱国主义精神，促进民族间的理解与尊重等学科素质和正确的价值观，就显得非常重要。具体来说，民族史教学对历史学本科生专业素质培养和提升，有着非常现实和长远的意义。
目前，各民族在自己的发展历史中留下丰富、多样的历史文化遗址、遗存，大多已被保护和开发，成为历史博物馆、纪念馆、爱国主义教学基地、影视商业基地等，并创造了相当数量的就业岗位。因此，加强历史学本科生的民族历史文化素养，既可以满足社会需求，又可以拓宽就业口径，可谓一举两得。其二，具有较高民族史素养的历史学人才，具有宣传民族团结的专业岗位优势。无论是历史教师、历史遗址、博物馆等工作人员，在同公众“亲密接触”的具体工作中，从专业视角，运用正确的民族观，对人们进行国家认同、爱国主义精神、民族间的理解和尊重教育，具有得天独厚的条件。其三，政府、服务管理部门中，具有较高民族史素养的历史学专业背景的工作者，因其具有较好分析民族历史信息的能力，可以帮助正确处理民族问题，减少工作偏差。
3总结
总之，民族史是中国历史的有机组成部分，目前的研究内容、成果、方法、理论已经达到较高水平。在历史学本科课程体系中，开设民族史选修或必修课，对提高学生的专业素养，培养公共历史教育人才发挥着一定的作用。
作者：杨学跃单位：宁夏大学人文学院
一 《回族人物志》与回族史研究
白先生是一位回族学者，早在30年代，他就致力于对回族历史资料的搜集以及相关的研究工作。他在1942年出版的《中国回教小史》和《咸同滇变见闻录》，分别是回族通史研究及史料搜集方面的代表作，也是这方面的开拓性著作。新中国成立后，白先生以更大的热情投身于本民族历史的研究，先后撰写和主编了《回回民族的新生》、《回民起义》、《回族简史》、《关于回族史的几个问题》、《中国穆斯林的学术传统》等影响颇大的专著、论文。“”结束后，大型《中国通史》的编撰工作占用了先生主要的精力与时间，但他仍然不能忘记自己早在三四十年代就希望编撰一部“可看的中国回教史”的愿望[3]，《回族人物志》即是他为实现这一愿望所作出努力的成果之一，其中包含了他对回族史研究的许多深入思考与重要设想，概括言之，大致反映在以下几个方面：
第一，是关于回族史研究的理论指导问题。白先生认为，回族史研究的开展需要在两个方面多下功夫，一是“加紧理论上、政策上的学习”，同时，还“要在资料上多下功夫”。而在理论与政策方面，一方面要加紧对马克思主义经典著作中有关论著的学习，一方面要注意学习“党中央民族政策的重要文件”。其中，“一九四一年延安出版的《回回民族问题》，对于回族史的研究，一直到现在，还有重要的意义”[4]。《回回民族问题》是中国共产党关于回族的形成、历史地位等问题最早的论述，它贯彻了唯物史观的基本原则与马克思主义的民族平等理论，在理论与实践上都具有重要意义。白先生在40年代虽然还不是一位马克思主义者，但对待回族历史的严谨、客观的态度，使他在很多观点上与《回回民族问题》相一致[5]。在《回族人物志》撰写之初过程中重新强调这些基本原则，充分反映出他对理论指导的重要性的深刻认识与高度重视。
第二，是关于新型回族史编撰体例的设想。在新中国成立以前，作为一个历史上长期得不到认可与重视的少数民族，加之史料等诸多方面的原因，回族历史研究一直相对落后；新中国成立以后，回族史的研究工作有了很大进展，各种形式的研究成果不断问世，但以马克思主义唯物史观为指导的、系统的回族史著作在80年代还属开创之举[6]。正因为如此，白先生关注、思考这方面的工作。《回族人物志》每卷的《题记》，反映了他这种思考的发展轨迹。在1985年出版的《回族人物志》元代卷中，他提出：可以按照他对大型《中国通史》的设想，从序说、综述、典志、传记四个部分来阐述回族历史的发展；对每一部分的具体撰写要求，他也根据《中国通史》的一些编撰原则，提出了自己的设想。如果说这一设想反映了白先生对回族史编写粗线条的筹划，那么，当1992年《回族人物志》清代卷出版时，这一筹划已在编撰中逐步实现并得到更为具体的发展。以典志部分为例，他提出应当根据回族历史的发展实际，从九个方面来论述[7]，即地域考、生计考、会社考、寺院考、教育考、礼俗考、经籍考、金石考、语文考。这九个方面既包含了一般通史撰述体例中的生计、会社、教育、礼俗等内容，又充分考虑到回族在历史演进过程中的特点，如人口的流动、宗教的重要作用、民族文化特殊的传承方式等因素，及其如何在史著中恰当、客观地体现出来的问题。这种设想不仅体现了白先生在制定体例上的卓识，还充分体现了他在把史学史研究的思维方法与客观历史研究相结合方面的创获成就。白先生在回族史编撰体上的这些设想，以及他善于根据不同民族历史发展的实际情况设计其史著形式的思维特点，对于其他少数民族历史撰述无疑具有普遍的参考价值。
第三，是关于回族史研究的史料和人才问题。作为老一辈史学家，白寿彝先生在主编《回族人物志》的同时，反复致意十分关注的回族史研究具体问题主要集中于两方面：一是关于史料的搜集。由于回族形成、发展的复杂性，其历史资料保存下来的虽然数量并不少，但系统、完整的回族史料却十分匮乏。因此，大规模的史料搜集是开展回族史研究的首要前提。在这个方面，从礼拜寺的碑刻、墓碑，有关的家谱、文契、帐簿，到历代史书、小说笔记的记载，近代以来回回团体、学校的材料，回族人的各种著作和国外相关的文字材料，再到对各地回族人物、风俗的调查、访问，以及国外相关的文字材料，全都在白先生考察视野之内。《回族人物志》在这方面的做法与结论，既是回族史研究的基础，又是回族史料搜集工作的一个典范。二是关于回族史研究的人才培养。白先生提出，回族史研究工作的开展需要渊博的专业人才，这种专业人才不仅要有回族史的修养，同时还需要有伊斯兰教史、民族关系史乃至中国通史的理论与知识的素养；同时，他还需要具备实事求是的优良学风等等。通过《回族人物志》的编写，培养出一批高素质的专业研究人才，亦是白先生的愿望之一。从各卷《题记》中，我们可以看到他对此所抱的希望与所作的努力。
二 《回族人物志》与历史人物研究
在回族史研究中，关于回族人物的研究占有突出的位置，也显得格外困难。这主要表现在以下几个方面：一是对回族人物族属的界定。由于回族在历史上的形成过程较为复杂，历代史书又多不记载人物的族别，因此对某些成说以及某些不为人们所注意的史料，都需要下功夫去考察清楚。二是对回族人物相关史料的搜集与整理，这一点是由回话族史料相对匮乏的事实所决定的，而要穷尽各方面的史料，再加以甄别、分析，其困难程度可想而知。三是对回族人物的评价问题。人物评价始终是历史研究中最为复杂的问题之一，也是最敏感的一个研究领域；同时，由于民族问题从古至今都是一个影响中国历史发展进程的重要因素，关于民族人物的功过是非的评价，在今天亦有其特殊性与重要性。《回族人物志》在评价本民族历史人物时是客观的、科学的，它在这方面的成就当是其理论成就的最重要部分。在认识与处理普遍原则与具体分析的关系，民族情感与史家职责的关系等理论问题上，白先生都显示出了他在理论上的造诣和具体处置上的卓识。
——关于评价历史人物的基本原则。白寿彝先生在《回族人物志》第一卷出版之际，就全面阐述了关于历史传记写作的基本理论。他认为这个问题可以从两个方面来看待：其一，一个人总是离不开他所处的社会。不理解这个人所处的是什么社会，就很难全面地了解这个人。反过来，把一些人的事迹联系起来看，也可以发现历史运动的脉络，和人们身上的历史烙印。因此，人物传记的撰写有其必要性。其二，写人物传记与走英雄史观的路子截然不同，问题不在于写不写传记，而在于怎样写传记，在于用什么样的历史观写传记。白先生认为，这里说的历史观，应当指唯物主义的历史观。在运用它进行评判历史人物时，既要肯定他在一定时期的作用和贡献，同时也要指出他所受的时代和阶级的局限。这些认识，实质上是指明了人物评价中所必须遵循的全面性、辩证性以及个人与社会相互联系、相互作用等基本原则。从白先生40年代出版他编写的《回教先正事略》到90年代他主编的《回族人物志》完稿，其间大约经历了半个世纪之久。有学者认为后者是前者未刊稿的延续和发展①，我想这里的“延续”指的当是史料的补充与丰富，而“发展”则指思想观念，主要是评价历史人物观念上的升华。对《回族人物志》的理论价值而言，这显然具有更为重要的意义，同时也从根本上确立了它在当今民族史学研究中的地位。
——关于评价回族人物的基本原则。回族人物作为历史人物的一个部分，其评价首先要以上述马克思主义评价历史人物的普遍原则为指导。因而，对每一个历史人物的评价与定位，都需结合不同时代的政治、经济、文化背景进行。值得注意的是，这些时代给予历史人物发展的条件，其中也包括回族本身的历史发展进程，这两个方面背景共同对人物产生影响，决定历史人物的面貌与特点。因此在评价时需要慎重对待，处理好全局与局部的关系，个人与民族的关系等等。在这方面，《回族人物志》的做法是有典型性的，它强调根据不同的时代特点，对具体问题作具体分析，决不生搬硬套，绝对化、简单化。如明代卷强调族别辨识的复杂性与回族社会发展的多样性对回族人物历史记述与评价所带来的影响，清代卷则注意到了民族矛盾错综复杂的特殊历史背景，以及民族内部文化界人士的增多这两方面因素。再如云南回民起义因民族压迫而起，杜文秀所领导的抵抗运动就应给予褒扬；而对于先投身起义，后变节降清，成为清朝“以回制回”政策的代表人物的马如龙，就予以贬抑；至于同样是为清廷服务，而能以民族大义为重、积极协助林则徐禁烟的伍长华，则在书中得到了应有的正面评价等等。这些都反映出作者十分注意于从时展背景的不同特点出发，客观地和科学地处理历史人物评价的着眼点与侧重点。
——关于民族感情与史家职责。评价少数民族历史人物，还有一个较难处理的问题是民族情感与史家职责的关系问题，也就是情感与事实的统一问题。对于一位出身于回族的史家来说，如何做到真正“懂得中国回教人的心”[8]，而又能不被这种感情所限，影响人物评价的客观性、科学性，避免“情甚于理，适得其反”[9]的弊端，就显得尤为重要。在处理这个问题上，《回族人物志》在理论与实践上是卓有成就的，这主要体现在两个方面：第一，对回族历史及整个中国历史发展起过积极作用的人，《回族人物志》都给予充分的肯定与褒扬，如赛典赤·赡思丁、也黑迭儿丁、萨都剌、李贽、郑和、杜文秀、左宝贵等回族优秀人才，书中都对其生平事迹条分缕析，在充分搜集各方面资料的基础上，给以适当的定位与评价。这些人物的传记，成为《回族人物志》中最能弘扬与体现爱国主义与民族自豪感的篇章。第二，对重要历史人物的功过是非进行客观的、全面的评价，如阿合马、萨都剌、丁鹤年等人物，就一面在充分肯定其政绩与其他方面成就的同时，指出他们在为政做人、诗歌艺术等方面的不足与缺陷，并对这些不足与缺陷产生的社会原因作了客观分析，真正做到了不全面肯定，也不全面否定。具体问题具体分析，不轻下断语。如对阿合马的评价，一方面肯定他在财政方面所起的积极作用；一方面又指出他利用职权仗势欺人，“在封建官吏中也是数得着的坏人”，同时还提出“他被谋杀，这跟当时的阶级矛盾、民族矛盾和派系斗争的关系如何，还有待于更为深入的探索。”[10]这种评价既客观平实，不夸张、不苛求，还从学术角度向人们提出了更为深层的问题。这些评价历史人物的原则与具体做法，不仅对于回族历史人物的撰写与研究，就是而且对于其他少数民族人物及整个中国历史人物的研究，都有重要的理论价值。
三 《回族人物志》与史学史研究
民族史学是中国史学史的重要方面。从史学史研究的角度来看，《回族人物志》也有其重要的地位与意义。
首先，在新中国成立50年来的中国民族史学发展中，虽然成绩颇丰，然而其中专门之作甚为寥寥，许多成果都是研究者在进行其他问题研究时的“副产品”。在少数民族人物传记方面，谷苞主编、新疆人民出版社1982年出版的《新疆历史人物》，谢启晃主编、民族出版社1983年起陆续出版的《中国少数民族历史人物志》等，均为这方面较早的著作。《回族人物志》则是第一部对单个民族历史人物所做的最为全面与严谨、史料价值与理论价值都达到很高水平的学术著作，它的出版，必定会推动少数民族人物传记编撰工作的进一步发展。
其次，从中国史学史研究的角度来说，《回族人物志》的另一宝贵价值在于，它在史料搜集的方法与运用上，为民族史研究、民族人物研究提供了宝贵的借鉴。从《回族人物志》所征引的文献种类来看，除了相关历代正史以外，各个时代的文集、墓表碑传、方志、杂传记、游记、画集、谥文、宗教经典以及现代国内外公开发表的相关论文等也都包含在内；在白先生的设想之中，当代人物传记还应包括对当代口述史料的重视。其材料涉及范围之广，在同类人物传记中实为罕见，仅元代部分的参考文献就达140余种。这种广泛搜集各方面可能见到的史料的方法，应当具有普遍意义。与此同时，《回族人物志》的史料价值对回族历史人物研究起到了不可替代的重要作用：一是补充了必要的史料。如白先生在40年代进行的关于清代马雄以及云南回民起义史料的搜集、整理，为研究回族人物补充了大量可信的碑刻、文献资料，这些成果被《回族人物志》中相关人物的传记所采用，其重要意义不言自明。二是增添了不同方面的人物。通过对文集、宗教经典、方志、碑刻等所包含的相关史料的勾稽梳理，使得更多的回族历史人物，从不被人注意的地方凸现出来，还其本来的历史面貌与地位，进而为人们更好地了解回族社会发展脉络提供了思路。三是增强了人物传记的生动性。在文集与方志、杂传记等不为正史所重视的史料中，往往保留了许多有价值的记载，《回族人物志》对这些记载有选择地予以采用，使传主的事迹更为形象、生动。如元代卷以王礼《麟原后集》中的一条材料来说明赛典赤·赡思丁的政治声望，以润《存复斋集》中的一首诗来形容高克恭的长髯等，都起到了这一作用。
再次，除上述关于回族史、回族人物研究的指导思想及体例设想之外，在史学思想的其他诸多方面，《回族人物志》本身所取得的创造性成就亦卓然可观。如在体例结构上，它大量采用了附录的形式来容纳与正文相关的史料。这种附录主要包括两种：一种置于每册书末，以附卷形式出现，包括遗文、碑传、题跋、姓名录、参考书目、回回人著述目录、档案、译文等。据笔者粗略地统计，附录部分虽然在《回族人物志》中只有十卷，却占到了全书将近百分之六十的篇幅，这成为本书撰写的一大特色。《回族人物志》的另一种附录置于文末，如李贽传末所附的《答耿司寇书》、赛典赤·赡思丁传末所附的《元代云南行中书省屯田表》与《元代云南行中书省路府州县设置表》等，它们主要用以容纳与传主直接相关，但因篇幅过长，不宜在正文中出现的材料，以利于人们对正更多的了解。这种体例为希望进一步研究回族人物的学者提供了更为详尽、完整的史料，使不同层次的读者都能从书中得到收获，从而推动了回族历史人物的研究与普及与提高。又如在历史人物传记撰写的具体要求方面，除体现上述评价人物的原则以外，《回族人物志》最为突出的特点在文字表述上，其中的很多篇章如《马文升》、《杜文秀》等都体现了白先生“准确、生动”的撰写要求。当然，不同的历史人物有不同的性格特征与事迹，具体情况颇多差异，要把握好两者的关系亦非易事，因此不同传记在文风上的特点与侧重点也不能一概而论。但我们读《回族人物志》，总的印象就是平实，没有过多的词藻，却决不枯燥，这是写文章尤其是学术文章的很高境界。在撰写人物传记的其他方面，如史料辨识的审慎性、表述的全面性、遣词造句的准确性等方面，白先生都有详尽的指导意见。这些从宏观到微观的理论认识与创造，是为《回族人物志》取得上述成就的前提与保证，同时也是本书在史学史研究方面最具有价值的部分。
当然，既然是首创之作，就难免存在不足，如本书元代卷中体例上有些长处，像参考书目、姓名录附于书末的做法，未在以后各卷中加以完全贯彻；有些人物传记出现文字上的讹误等等。这些都是它需要补充、完善的地方。但就总体而言，《回族人物志》作为以马克思主义为指导的回族人物研究的创举，其成就是多方面的，笔者限于学识，只是对其中的一些方面做了粗浅分析，不足之处，尚祈请方家教正。
[1] 参见牙含章：《回回民族的杰出史学家》，吴怀祺：《记白寿彝先生学术思想座谈会》，《史学史研究》1989年第1期；北京师范大学史学研究所编：《历史科学与历史前途——祝贺白寿彝教授八十五华诞》，河南人民出版社1994年版；《历史科学与理论建设——祝贺白寿彝教授九十华诞》，北京师范大学出版社1999年版。
[2] 参见杨怀中：《积累四十年 终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》，《回族研究》1999年第1期。
[3] 《中国回教小史·题记》，转引自刘雪英：《寿彝先生学谱》，《历史科学与历史前途》，河南人民出版社1994年版，第466页。
[4] 白寿彝：《回族人物志·题记》（元代卷），宁夏人民出版社1984年出版。
[5] 参见牙含章：《回回民族杰出的史学家》，《白寿彝民族宗教论集》，北京师范大学出版社，1992年版，第698页。
[6] 宁夏人民出版社1997年已出版邱树森教授主编之第一部回族通史《中国回族史》。
[7] 在1990年第六次全国回族史讨论会上，白先生曾在录音讲话中对多卷本回族史的总体设想做过规划，当时他将典志部分分为12个方面来考虑，比本文所述多出工艺考，天文、历算考与医药、体育考3个方面。参见李松茂：《白寿彝先生关于回族史和伊斯兰教史的研究》，收在《历史科学与理论建设》一书，北京师范大学出版社1999年版，第414页。
① 参见杨怀中：《积累四十年 终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》，载《回族研究》1999年第1期。
[8] 《中国回教小史·题记》，转引自刘雪英：《寿彝先生学谱》，《历史科学与历史前途》，河南人民出版社1994年版，第466页。
关键词：新清史；清朝；满族
中图分类号：K249 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）06-0037-02
一、新清史的产生和主要研究内容
新清史产生于20世纪90年代中期，最早流行于美国和日本等国家，但是以美国新清史发展为主流。上世纪70年代曾独霸美国历史学坛的费正清学派被新兴的社会史学派所替代。研究中心从政治、外交、儒学转移到关注普通民众和社会的地方史。由西方中心论（以西方人的视角来看待东方的问题）到中国中心论（中国历史研究实际出发以结合当时具体的历史背景，解读中国历史）。90年代新兴社会史学又被新兴文化史所取代，而新兴的文化史的学者多受到后现代和后殖民主义理论的影响，强调重新解读史料，重视在传统史学中边缘化的群体，如妇女和少数民族。正如欧立德（Mark Elliott）所言：“新清史”鼓动了包括“认同”、“民族主义”、“帝国”等学术讨论。近年，又将“想象的共同体”、“被发明的传统”、“地缘实体”与“国族目的论”有质疑民族国家之自然性质的概念，都纳入“新清史”关注的题材。
新清史起源于美国，其受到了社会史学派和新兴文化学派思想的影响。所以“美国新清史”研究代表人物有柯娇燕、罗友枝、劳拉.霍斯泰勒特、欧立德等人。关于美国新清史学者的主要观点，可以简单概括为以下四点：
（一）对于中国近代民族主义历史反思
这些美国的新清史学者几乎都强调少数民族的自身的认同和统治特点。美国欧立德《满洲之路：八旗制度与清代的民族认同》一文也涉及此言论。
（二）“去汉族中心论”
新清史的学者批驳以往清史研究中的满洲全盘汉化理论，认为由于清朝统治者的强调和八旗制度，在清朝中后期，满洲人保留了他们民族认同，清帝国之所以成功的控制和开拓广大疆域，并非因为满洲人的汉化，而是因为他们保留了北方少数民族统治的特性，并成功地将其与中国传统文化结合。主要有柯娇燕的著作《孤军：满洲三代家族与清世界的灭亡》和其论文《满洲氏族的来源和演变》、《佟家在两个世界》、《清史问题》、《清朝开国神话浅论》、《明清史论丛》、《满洲源流考与满洲文化的程式化》、《半透明之镜：清帝国意识形态中的“历史”与“身份”》美国周卫安《新清史》一文也指出清代疆域管理与族群多远性契合等等。
新清史的学者强调满文及其它少数民族文字史料对于研究清史的重要性。研究资料采集上，强调使用少数民族语言如：满语、蒙语、藏语等这些非汉语写成的文献研究和讲述历史这种以非汉人或边疆文化视角看清史。
（三）重新审视清朝的“帝国性”
新清史的学者们重新审视了清帝国的扩张这也使新清史在某些方面具有一定的政治敏感性。新清史学者，尤其是研究边疆史的学者，在某些著作中重点讨论了清帝国的扩张问题。他们主要讨论在康熙、雍正和乾隆时期清军在西北地区、西南地区和台湾的战争性质，他们不关心历史事实本身，而且还关心在这些征服战争结束之后，清代学者、民国的学者，以及共和国的学者是如何书写和构建这些战争史，考察政治目的和民族关系对于历史研究的重大影响。主要代表作有盖博坚著有《乾隆晚期的学者和国家》，欧立德的《乾隆皇帝》等。
（四）重新审视清朝的“世界性”
新清史从研究空间上看，不是以中国为中心的“中国”。而是主张将清朝纳入到世界历史和版图中重新定位“中国”，在一个亚洲内陆研究空间内。新清史的学者普遍认为清帝国并非一个孤立的帝国，而是作为在16世纪之后欧亚大陆上兴起的几个大帝国：如土耳其奥斯曼帝国、沙皇帝国等都有许多相似之处，不应该将清帝国同这些同时期的帝国联系起来。这类著作有柯娇燕的《世界史：地球及其人民》《全球社会：1900年以来的世界》。
在日本，又有一些学者（包括冈田英弘、片冈一忠、中见立夫、石桥崇雄）也与美国“新清史”有类似的关注，此处不赘述。
二、中国新清史研究趋势
美国的新清史研究对中国清史研究产生影响，这样中国出现了清史研究的新趋向，我们定义为中国的“新清史”研究。中国新清史研究较之美、日等国要晚，中国新清史研究兴起是从何炳棣、罗友枝这两位学者关于“满族汉化”“满洲化”问题讨论开始的[1]。事实上，美国新清史所涉猎的问题诸如共同体的形成，民族融合与国家认同，边疆的特殊化治理，满族的特殊性等，一直都为中国学界所关注，只不过由于治学的路径、研究的动因、历史书写等诸文化背景差异，使得所关注的相同问题没能产生聚焦效应和实质性碰撞[2]。如果说“新清史”仅仅在上述研究视角与路径上偏离中国学界的研究习惯，那么它给学人的应该是新的反思。
关于“满族汉化”“满洲化”问题。何炳棣指出罗有枝在汉化和满族与非汉民族关系之前构建一个错误的二分法，认为强调满族对于汉族行为准则和思维方式的认同无需排斥对其他形式的认同。他通过中国历史上个民族汉化过程的考察，指出汉化是一个漫长复杂持续的进程非汉民族的汉化扩充汉文明内肯定满族只是创造一个多民族帝国杰出贡献。郭成康《也谈满族汉化》中说的那样从清朝文化以冲突到融合以汉文化双向互动过程，并卓有成效地维护了满族个性过程。定宜庄《由美国清史研究引发的敢想》提出清王朝的儒化统治无论怎样的成功，都没有将其带到东北、西北以及等少数民族地区。
关于民族认同感、大一统问题。汪利平对杭州驻防八旗由最初的征服集团演变成为城市中一个群体以及在此过程中满汉民族关系变化的纵向考虑讨论了民族以及族群的认同感。郭成康《清朝皇帝的中国观》一文中国皇帝的“中国”观，是在“华夷之辨”的民族观的理论批判中逐渐确立起来的。近代国家意义上的中国概念也是在清朝统治时期才出现的。葛兆光也“区域研究”以“亚洲”或者“东亚”为研究空间单位，都是对“同一性中国历史”的质疑。他认为，中国自从宋代以后，民族国家的文化认同和历史传统就相当坚实。中国无所谓民族国家的重建。黄兴涛重点讨论了民族自觉与符号认同之间的关系，认为中华民族从“自在”到“自觉”形态，是一种全方位、多内涵的现代民族认同运动。杨念群从重新解构“大一统”历史观念出发，强调“大一统”模式要处理的核心问题是“疆域”与“族群”的关系以及由此引发的国家认同问题。
将清史置于内亚地域空间的研究范式是“新清史”的主要特点之一，应该说“新清史”移置研究空间的预设目的在于强调清朝在内亚扩张的重要性，从而把清朝对周边的战争看做类似于西方殖民扩张行为。刘文鹏解读张勉治对清帝南巡的阐述，最后其对“新清史”的“内亚”观点进行批驳。认为“满族人建立的清朝虽有内亚因素，但是并没有像13世纪蒙古人那样继续西进扩张”。
除了以上这些研究趋势外，关于新清史中满族性研究，中方学者也逐渐重视，杜家骥的《八旗与清代政治论稿》、刘小萌的《北京旗人社会》两部书都是关于八旗的研究，从多层面、多角度揭示了清代八旗在形成过程中的诸多问题，也将八旗作为社会组织和政治、军事组织来看待，探讨它对有清一代政治的影响。它们的出版问世，代表了中国学术界在清史研究中重视清代满族民族特色、满汉关系，也暗合了从民族学角度来重新审视清代政治的学术路径，因此也具有了更深一层的学术意义[3]。对于“满族性”作为新清史研究关注点来看，扩宽中国学者研究视野有着积极作用其所主张的满洲特性问题已不再是清史研究中边缘化问题了。
三、中国新清史研究的一些思考
首先，发现并研究了中国边疆地区各少数民族在历史反战中的主体地位，每个民族都有自己的历史，他们的历史是中国历史的重要组成部分，是中华民族的历史财富和文化财富。其所主张的满洲特性问题已不再是清史研究中边缘化问题了。但是夸大甚至只是强调满洲因素，清朝统治区别于历代汉族王朝统治，以及对“中国”“中国人”以及“中国民族主义”的基本概念和基本准则提出挑战。对“中华民族”以国家的认同提出质疑。而这种理论对中国这个“国家”产生了潜在的颠覆性。
其次，新清史让我们能够更清楚地看到中国内部的重要性。
再次，“新清史”研究资料采集上，强调使用少数民族语言如：满语、蒙语、藏语等这些非汉语写成的文献研究和讲述历史。这种运用少数民族史料方法，有利于弥补清史研究尤其是社会史中资料研究的不足，有利于从整体上了解清朝历史。
最后，“新清史”让我们能够以更加宏观的视野审视清代历史的发展，扩宽中国学者研究视野有着积极作用。特别是发现清代中与世界其他地区的关系，发现中国历史在当时的世界意义，有利于我们克服在研究历史思路上的“闭关锁国”，但是其移置研究空间的预设动因在于强调清朝在内陆亚洲扩张的重要性，从而把清朝对周边的征服战争看成类似于近代西方帝国主义的海外殖民行为。给清代贴上了早期殖民帝国标示。
综上所述，“新清史”在重新审视和重组古代中国历史时，未必完全是根据历史资料的判断，有可能是来自某种理论的后设观察。否认中国认同，还来自欧美的后现代史学对现代民族国家的既定发展框架来裁量评判中国历史的权威倾向。但是也要看到新清史扩宽中国学者研究视野的积极作用。
参考文献：
〔1〕张婷.漫谈美国新清史研究[J].满学论丛，2011（1）：79-80.
【关键词】艺术设计教育 民族艺术设计全球化 历史叙事
一、艺术设计民族化讨论的焦点
中国近现代设计教育中设计民族化讨论几乎伴随了教育事业发展的全过程。不同时期设计民族化的讨论中，意识形态和文化思潮左右着研讨的方向性和思想性，其中近现代反帝反封建思想、民族主义和现代国际主义、后殖民主义及后现代主义等理论观念掺杂其中，特别强调民族文化特色和身份属性。民族化思潮是特定社会条件下的产物，其影响着中国设计的发展阶段和设计文化的冲突转化。
“ 20世纪后期是一个巨变的时期。互联网和万维网的出现戏剧性地重新定义所有人生活方式。跨文化互动、关联和商业实践首先出现在钱权阶层，现在我们发现这些大家都已经可以获得。”①“网络提供了一个关联的语境，使经济、文化的边界更加模糊，全球化速度加快。在这一语境下，‘搜索与链接’‘复制与粘贴’‘多媒体和数据库’等网络语汇，已经超越网络本体含义成为特殊的经济、文化代码。”②由于网络为民族文化提供了广泛的全球化、数字化语境，本土文化传统与现代的交融发生了新的化学反应。
中国现代设计始于上世纪80年代，关于设计民族化的广泛探讨和争论，体现了中国设计界的文化自觉意识与文化自卑的矛盾和反复。大量对西化和全球化设计理论和实践案例的译介，对决着艺术设计教育者对民族化身份认同的当代责任。
诚然，一个国家生产力的发展水平决定人们的生活方式，而生活方式又制约着消费方式。进而生活方式动态衍生出的特征，又是不同艺术思潮发生的社会根源。上世纪80年代末伴随着改革开放的不断深入，在社会性和功能性制约相对宽松的条件下，随着人们物质文化生活条件的不断改善和思想文化多元化趋势，中国的民族文化日益与国际设计潮流接轨，中国的艺术设计从不同的方面和角度逐步接纳与吸收了西方范式。而西方流行文化的盛行，在近乎取代中国传统文化的此时，反射出主流文化对西风东渐的现代化、国际化所表现出思考，并不且余力地宣传中国传统文化的点滴，适时地展开了关于民族化的讨论。
此次关于中国设计民族化问题的讨论，前提是被基本肯定的，缘由是较为一致的看法。民族化包含本民族特有的民族精神、民族气质和民族风尚，是在民族发展进程中逐渐积淀的，受到本民族人民大众喜爱的文化主体。而分歧之处主要集中在两方面：一方面，一些专家学者认为，每一个民族的设计都应该具有民族性；另一方面，一些学者则坚持，过分强调民族化是不符合国际化大趋势的矫枉过正的表现。
笔者认为，此次交锋的本质是中国艺术设计是应该遵循国际化在前，还是民族化在先的大讨论，而对第二种主张持相同观点。每个时代都具有其独特的精神需求与时代感，在世界一体化设计的趋势中，首先适应世界潮流，并能把本民族的优秀传统与国际的先进设计方法有机地融为一体，做到相互借鉴，才能最终统一于时代感和民族化的有机结合，使中国艺术设计在世界时装舞台上占有一席之地。
当然，在理论上两种不同的观点和学派的理论各有所长。全球化首先由物质生产的新水平及文明程度引起，并和与之作用下形成的新社会意识形态相适应。民族性则表现为历史所创造的产物，在不同时代的历史范畴中，形成并积淀下来的心理诉求，其形式存在于人类的精神机能中。时代性商品的民族化，几乎是商品时代的因循模仿，人类的自觉创造性的发挥程度决定时代感，而民族性作为一种心理惯性会直接影响时代文化的发展。
二、民族身份的文化纬度
民族性与民族身份有历史属性，任何一个历史时期通常具有历史文脉纵向的接续，和适时文化的横向超越二者合力的活态形式。中华民族文化是世界历史上几大文明古国中唯一没有发生断裂的文化形态，这本身就证明其强大的包容性和无比坚韧的自身活力。
有悖于西方自上而下（经济霸权挟持）的文化殖民行为观点，标志着美国观点和价值在全世界的扩张。西方学者提出民族化设计全球化的观念，是继全球均质化伴生出的另一主流文化模式，而非少数的、异类的边缘文化，即不同属性民族化特征影响全球化的进程和形态，是民族文化全球一体化的差异化影响与作用，与全球化拥有的平等文化价值。其中包括活态性、多样性和复杂性。
民族身份的活态性是指在全球化环境下，民族差异往往是从一个不同历史中产生的特定文化或社会环境中，“移动”到另一个不同历史文化的国家或区域，是不同历史发展阶段与现实的冲突。这种传递的过程通常是适应、容纳、摩擦，甚至斗争蜕变的进程。通过位移、重构的跨国界传输，发生的不是简单观念在意识形态、设计实践和教育途径中更广泛的变化，而是不断重新定义的文化和社会特征。
不同时期的民族文化历史中添加和混合外部影响是正常的文化演变与发展，尤其是上世纪80年代全球化语境中的可见性和本民族叙述的身份，不是否定而是全球和地域、民族身份影响中共存、共生的历史继承和发展变化的活态关联。
民族身份的多样性是民族化历史叙事的广度延伸，让世界上不同文化差异性的扩张和传播成为可能。民族身份的多样性将意味着在更大范围建立一个相互信任和相互钦佩的和谐氛围，不同历史中的民族文化共性和差异化明晰的存在，并呈开放势态接纳与包容并蓄。正如所谓强权的美国文化实际上是文化多元性和各民族历史异质性的构成，文化的多元化和开放的视野又使“强权的美国”审美趣味及艺术标准呈现一种纷繁多样的格局。可理解为美国的多样化民族历史文化的接续，是其走向成功的关键性因素之一。
不可否认，任何一段历史都是世界发展进程中的一分子，而代表一段历史的民族文化也是多元世界文化中的重要组成部分。信息革命给人类造就了前所未有的联系纽带，功能庞大的互联网络迅捷地传递着可获得的各种资讯，全球经济一体化和文化的多元化的发展迅猛，人类竞争亦将空前激烈。世界不同民族和地区既相竞争，又相依存，标志着一个人或一个集体可以以多种方式隶属于某种文化和某种历史性的选择，这种选择是跨文化和全球性，是一个民族或社会文化独特的理解世界的观念和方式。如星巴克形象全球行为模式展示的多元文化选择行为。“星巴克门店在全球范围内，进行‘超越真实性的地域特点的可视材料分析’星巴克选择了本地的审美， 而非选择真实性。新店设计的策略与乡土世界主义联系在一起，在当地的文化资源中导入和采用材料所潜在的意义。”③尊重跨国界的文化和民族社会特征，隐含其中意象的客观性和真实性，并因循其规律有助于不断重新定义的其从属的位置和地位，而获得收益。
民族身份历史叙事的演变和当代全球化设计的多元性决定其复杂性的特征。上世纪末，世界历史语境重构，通过不同民族的视角全球范围民族形式的可见性。本世纪全球化进程加速，“随着资本、文化、产品和个人流动的增加，在最近几十年中全球化影响快速发展。可能只有微弱的与全球网络连接，城市现在与全球影响深深交织在一起。”④引发全球之间民族化的相互作用加剧，形式因人、因时的不同，造就复杂、多维、动态不断变化的民族化特征，并影响当代设计导向。
三、民族化置于跨学科艺术设计教育的引线作用
从本世纪的世界艺术设计发展史来看，“民族性”已经是一个世界性的概念。在不同地域、国家的社会文化背景下，民族性即呈现出丰富的内涵，又有各异的表现形式。不同历史文化背景下的传统与现代，民族个体与全球整体之间，在包含不同本质变革的同时又存在不同性质的关联。通过民族文化维度的形象建设，使民族化设计的诸多元素逐渐形成整体的设计文化内涵，成为当下艺术设计学科建设中亟待解决的瓶颈问题。中央美术学院前任院长潘公凯在《面向21世纪全球化背景中的艺术教育与交流全球化趋势中的不同学院特色》一文中指出：“近20年来，中国的美术教育正经历着重大的变化，而且发展迅速。其基本特征是由封闭走向开放，日益深入地融会到当代世界的共同性语境之中。信息网络的全球化，共同的知识学基础，为不同地域国家的艺术家提供了思考自身问题的广阔视野和崭新角度。”⑤就此问题学者仲呈祥从不同视角阐述道：“这里我想呼吁一下，要高度重视对于中华民族中华文化资源的发掘。提出的‘四个讲清楚’，第一个讲清楚就是要求我们讲清楚每个国家都有自己的历史传统、文化积淀、基本国情，都应该走有自己特点的发展道路。”⑥
艺术设计的形式结构，除功能设计是其核心支点外，还涉及包括美学、文化学、心理学、社会学、人体工学、经济学等在内的众多学科的支撑。而本文讨论和强调的重点是在以上支撑学科之外更要重视艺术设计教育发展过程中新出现的交叉学科，特别是对那些能够实现民族历史叙事辨识可能性的历史学、人类学、考古学等相关学科展开教育研究。通过今天的艺术设计教育实践，我们可以看到，将这些学科以丰富平台的方式置于当代艺术设计教育中，将对中华历史文脉的诠释和再塑造具有重要理论与实践价值。
艺术设计教育将在全球化语境下从两个方面注入民族化观念的设计手段。首先，是运用新的教学法，用民族化作为引线，让学生在深入研究民族化问题的同时，批判性地思考他们从中应该学习哪些文化精髓，在当代中华历史语境中如何诠释民族化。其次，通过民族化阐述方式，了解每个学生理解背后的细微差别，使他们个性鲜明地“建造”和“生产”民族化设计。再次，鼓励学生阅读不同的文化演变与发展的例证，评估学生多样理解背后的文化概念，使学生们能够逐渐掌握在民族化大背景下融合全球设计思潮的路径和方法。从刘勰《文心雕龙・通变》强调艺术继承和创新之间的辩证和谐关系“夫设文之体有常，变文之数无方”的文论思想中给予我们以启迪：艺术设计教育应遵循历史规律，恪守中华文明延绵传承的历史文脉，在历史与现代之间建立符合现代艺术设计的规律和教育方针。
（注：本文为国家社科基金艺术学项目阶段性成果，项目编号：14BG075）
注释：
①Globalization_culture_and_communication_Proposal_for_cultural_studies_integration_within_higher_ed1， Scherer， Brooke Nichole. Iowa State University ，M.F.A. 2010，VI.
②苏咏鸿.边界的瓦解与重构：网络语境下的经济全球化与文化本土化[M].北京：中国传媒大学出版社，2009：42.
③Special issue： Difference and globalization，Giorgia Aiello.Luc Pauwels.Visual Communication，2014：279.
④Both And Merging Global and Local Identity throughDesign.Larco.Nico.Journal of Urban Design，2010：195.
⑤潘公凯.面向21世纪全球化背景中的艺术教育与交流全球化趋势中的不同学院特色[J].世界美术，2001（4）.
[关 键 词] 民族主义；民族国家；文化认同
一
英国着名历史学家埃里克·霍布斯鲍姆写过一本小册子，叫《民族与民族主义》，该书以这样一个想象的故事作为开头：在核战浩劫后的一天，一位来自银河系外的星际史学家接到地球毁灭于核战的消息之后，横渡银河来到满目疮痍的地球，探索地球毁灭的原因。他经过一番详细的调查之后将会发现：“若想一窥近两个世纪以降的地球历史，则非从‘民族’以及衍生自民族的种种概念入手不可。”①这一故事本身似乎有点危言耸听，但是，它把“民族”放在两个世纪以来世界历史的核心位置，凸显了民族的崛起给世界格局带来的根本性变化。数十年来，学者们针对民族与民族主义的问题进行了大量理论工作，但是直至今天，对“民族”的界定，尚无统一的标准。而民族主义作为一种思想、一种情绪，早已登上历史的舞台，极大地影响了历史的进程。
对中国而言，现代民族观念迟至晚清才正式出现。古代中国既不是民族国家，也没有现代意义的民族主义。当我们今天开口说出“中国”这一词汇并且头脑中呈现对中国版图的想象的时候，我们已经为历史预设了一个主观的“民族”定义作为前提。以“中国”这一名词指称现在的版图，只不过是民族国家兴起、政治建制确立之后的事情。古代儒家说“修身，齐家，治国，平天下”，其中“家”与“天下”的观念和今天所说的大致相同，而“国”的观念则与今天完全不同。古代的“国”，不是指国家，而是指朝廷。古代人并没有“民族”“国家”的观念，他们在称呼前面，从来就是加上籍贯、朝代，而籍贯、朝代都和民族无关。只是到了晚清，西方的坚船利炮打开了中国的大门，当时的人们才第一次面对异族的民族国家，从而在面对西方国家的过程中产生自己的国家意识与民族意识。正如李斯特所说的，似乎只有在优势民族挟其强权进行兼并的威胁下，才会让被侵略的人群生出休戚与共的民族情操，一致对外。晚清之后，面对自己世代生活、耕作的土地面临被瓜分的危险，人们在强烈的生存危机中激发出一种政治认同感，这种政治认同感最突出的表现，就是义和团的口号从“反清灭洋”到“扶清灭洋”，而最后则归结为对“中国”作为一个独立国家、“中华民族”作为一个独立民族的认同。
孙中山在缔造一个民族国家的时候，从个人与国家的对立，认为中国人“太自由”，他说：“今天，自由这个名词究竟怎样运用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可再用到个人上去。要用到国家上去。个人不可太自由，国家要得完全自由。”②孙中山的意见，反映出中国民族主义思想已经崛起而民族国家还没有真正建立、民族认同更未产生的状况。而孙中山的批评，则暴露出民族主义思想萌发之后，如何去通过政治整合去构建一个有凝聚力的国家的问题。在民族与民族主义的关系上，今天的民族主义者，总是先定地认为所谓“中华民族”“中国”自古存在，并且传承文明五千年。但是，从历史的角度看，不是由于有了民族才有民族主义，而是有了民族主义才有民族。民族乃是民族主义思想崛起之后的产物。正如霍布斯鲍姆所说：“民族主义早于民族建立，并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族。”③有了民族主义思想，这种思想的提倡者带着寻求身份认同的眼光去返观历史，把历史想象为一个民族主体的变迁，于是把历史的变迁化成一个民族的变迁。通过这种预设的、想象的“民族”去书写历史，把历史描述成为一个民族从诞生到发展的线性过程。这种把“民族”确立为历史主体的书写，用语言文字构建起了一个民族的沿革，于是一个民族便在书写历史的过程中诞生了！以今天的“中国”的眼光去书写现代意义的“民族”的国史，竟成为构建一个民族国家的过程。
二
要为中国的民族主义溯源，必须首先考察传统中国社会、思想状况，考察传统社会中有没有现代民族主义产生的因子，这些因子如何发展成为现代民族主义思想，再返过去构建一个民族国家的历史。
梁漱溟在《中国文化要义》中，特辟一章为“中国是否一国家”，用现代的国家观念看中国古代传统社会，最后不得不承认，“中国不像国家。”④实际上，传统也有“国”，但是它指的不是我们今天说的“中国”，而是指朝代，而我们今天说的“中国”这一国家，在传统社会是不存在的。罗素当年在上海演讲的时候就说：“中国实为一文化实体而非国家。”⑤历史学家雷海宗也说：“二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散政治形态的大文化区，与战国七雄或近代西洋列国，决然不同。”⑥
那么，是什么东西维系着历史的传承发展，维系着古代文明不至于像古希腊、古埃及文明一样中断消失的呢？笔者认为主要原因在于，传统社会没有民族、国家认同，但是，传统社会有坚定的文化认同与王朝认同。王朝认同与文化认同一表一里，维系着传统社会的人们的基本心理结构。顾炎武把这两种认同化为“国”与“天下”的差别，他说：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣⑦。
亡国就是一家一姓的王朝的灭亡，亡天下就是亡文化。以我们今天的眼光看，顾炎武走出朝代观念，旋即陷入天下观念，在王朝与天下之间，始终没有一个“民族”或者“国家”的观念。在还不存在民族的时代，顾炎武面临着他所绝对不认同的清王朝入主中原，于是只有超越王朝认同而归于文化，把文化视为价值皈依的命脉——吊诡的是，当清王朝经历了一个“野蛮的征服者反过来被先进文明所征服”的过程，做出认同中原文化的姿态，前明遗老们便在拥抱传统文化的同时，顺理成章地认同了这一异族的统治，甚至即使并不认同这种统治，也难以找到反对的正当理由。
三
中国古代的原始民族感情——也就是汉族民族感情，主要通过王朝认同表现出来。“治国，平天下”之“国”，在战国时期指齐楚燕韩赵魏秦这样的诸侯列国，秦之后则指朝代。我们对古人的误解，往往缘于语言的差异，缘于同一个词语在历史演变中意义的变化。古人也说“中国”，今人也说“中国”，只不过在古为橘、在今为枳。就汉代而论，汉人眼里，中国跟匈奴，是一种国际关系。司马迁自述作《匈奴列传》的原因道：“自三代以来，匈奴常为中国患害，欲知强弱之时，设备征讨，作《匈奴列传》第五十。”⑧匈奴地窜河套一带，已经在现在的中国版图之内，而当时则是独立政治国家。司马迁把匈奴国史写成“列传”，恰如今天修史，在国史中写“美国列传”“英国列传”一样。归根到底，当时的人们只认王朝，根本没有一个统一的“民族”。
西汉时，甘延寿与陈汤击杀匈奴，而后在上疏中留下一句至今仍然激奋着民族情绪的豪言壮语：“明
犯强汉者，虽远必诛！”⑨当我们今天通过历史想象把汉朝想象为“中国”的正统，并且把现在的中国看作汉代的后裔，这句话便由对汉朝廷的效忠转化为对我们今天的民族的效忠了。
因为没有一个“国家”可以效忠，即使最优秀最有骨气的儒家文人，在面临最危急的时候，也把他们的一切希望寄托在王朝上，把他们的生命价值维系在王朝的兴亡上。文天祥被捕之后，元朝统治者进行了长达近四年的劝降，文天祥不为所动，他的理由是：“德佑吾君也，不幸而失国，当此之时，社稷为重，君为轻。吾别立君，为宗庙社稷计，所以为忠也。”⑩所忠者，只是忠于宗庙社稷，因为除了宗庙社稷，确是已经找不到一个更加合适的献身的理由。
我们今天怀着对“中国”的感情，带着语言的眼镜去看历史，于是司马迁的“中国”变成了我们的祖先的中国，甘延寿、陈汤的击杀匈奴变成了为我们今天的“民族”驱除外敌。更加吊诡的是，无论是甘延寿、陈汤的王朝认同，还是顾炎武的天下观念，在现代民族主义崛起之后，都被转化为民族主义思想的表达。“明犯强汉者，虽远必诛”被改造为“明犯中华民族者，虽远必诛”，亡国亡天下的说法，本意是“仁义兴亡，匹夫有责”，却被改造为“国家兴亡，匹夫有责”。实际上，无论是汉代的甘延寿、陈汤，还是明末清初的顾炎武，都没有“国家”的概念，更没有“中华民族”的概念，但是经过现代民族主义的改造，王朝认同立刻滑入民族认同，文化认同也立刻滑入民族认同。最冤枉的是顾炎武，他的天下兴亡匹夫有责，明显就是以天下为己任——简直有点世界主义的味道，但是民族主义者平添一个“国家”，虽然起到了宣扬民族主义的作用，但是已经跟顾炎武的原意大相径庭。
四
当王朝认同失效之后，文化认同的功能就凸显出来了。传统社会的文化认同，含有原始的民族主义因素，那就是“夷夏之辨”。非我族类者，其心必异。这是先定好的。于是中国文化圈的人们，总是把文化圈以外视为蛮夷之地，甚至不把非中国文化圈内的人当人看。最突出的例子，是晚清时候，对入侵的西方列强表现得方寸大乱，对“夷情”毫不了解。林则徐在到广州接触洋人之前，甚至看到西方军队的正步走，便认为洋人的腿是不会打弯的。
而文化认同对中国的民族融合起过决定性的作用。元、清占领中原的时候，只要认同中国传统文化，并且考证出“圣教同源”，都是轩辕皇帝的子孙，汉族人便会对异族统治完全接受。清兵入关之后，面对着大批儒家知识分子的反抗，清政府在政治上建立****体制，在文化上便向传统文化靠拢。为了收买立志做遗老甚至进行反清复明活动的文人，康熙皇帝实行了一个重要的文化政策，那就是由朝廷推荐“学问兼优、文词卓越”的士子，康熙皇帝亲自主考录用，称作“博学鸿词科”。这项文化政策，让那些以传统文化为价值皈依的儒生们看到了文化不失的希望，在一定程度上认同了清政府的统治。通过这种考试，清政府录用了一批儒生，同时网罗了一大帮儒生的心。但是，这种利禄的诱惑只能对那些梦想着通过十年寒窗得到功名的儒生有效，却仍然无法改变第一流的学者的志向。真正让第一流的学者们坐不住的是修《明史》。“夷夏之辨”主要是文化之辨，第一流的学者们如顾炎武、黄宗羲，他们的钟情所在，并不在一朝一姓，不在灭亡的明王朝，而在文化，这从顾炎武的“亡国”与“亡天下”的区分中已经看得清清楚楚。而修《明史》本身，便意味着文化正统的最终传承。当清政府决定修《明史》的时候，那些用生命去拥抱传统文化的学者们纷纷走出山林田园，投入到承续文化命脉的工作中去。就连反清最坚定的黄宗羲也逐渐认同了清王朝的统治。在康熙开科祭孔后，他的政治不合作主义也软化了。黄宗羲在《重建先忠端公祠堂记》中对修《明史》一事评价道：“今天子纂修《明史》，追数明室之亡，在于天启。”在这里黄宗羲用了“今天子”之词，说明文化认同已经开始转化为政治认同。而后黄宗羲写《周节妇传》又说：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教不因之而盖重乎？”从“今天子”转化为“今圣天子”，基于“纲常名教”的文化认同最终完全转向王朝认同，并且开始尊“圣天子”了。清王朝主持修《明史》，意味着异族朝廷对汉民族“正统”的继承。这种继承通过文化认同而达到政治认同的目的。把《明史》列入二十二史之中，作为二十二史的延续，这是清政府的一张文化牌，打出这张牌子，一方面是网络儒生的心，另一方面是展示一种承续历史传统的姿态，由此汉族人便在文化认同之中不知不觉地滑向政治认同。因此便出现了鲁迅在《再论雷锋塔的倒掉》中所说的：“外寇来了，暂一震动，终于请他做主子，在他的刀斧下修补老例。”
有人将古代这种文化认同表述为“文化民族主义”，实在是一大误解。因为古代的人们根本没有一个民族共同体，他们也不是“汉族”的民族主义者，因为汉族的纯正，早在魏晋南北朝时期就已经遭遇巨大的挑战，魏晋南北朝的民族融合，带来的后果是已经不存在纯正的汉族血统，不存在一个纯正的汉族。而人们认同文化，几乎就意味着认同所有做出承续文化的异族统治者，不管是元朝还是清朝。“国”等同于王朝，到了现代民族主义兴起之后，“国”已经转化为西方意义上的“国家”了，王朝统治被政党政治取代，而从传统沿袭下来的把国等同于王朝的观念，一转而成为政党，甚至是一党领袖等同于“国家”，于是出现了蒋介石宣扬的，一个国家内的“一个党、一个领袖、一个主义”的合一。
五
在西方的强势威胁中的中国近代民族主义思想兴起之后，民族主义者面临一个最大的问题，便在于寻找自己民族存在的历史合法性，对孙中山那样的政治家而言，只要建立现代意义的国家政权，便可以建立一个民族国家。但是历史学家的任务，则是寻找到民族的根，从历史的发展论证民族的合法性，带着现代民族主义的观念去寻找“民族”的历史。正因为“民族”的观念是先定的，因此，才会有雷南的那句名言：“误读历史，是民族建立的必经过程。”
我们现在已经很难想象，当第一代的民族主义文史学家面对历史寻找民族的时候，遭遇了多大的困惑与尴尬！前面说到，梁漱溟的第一个发现，竟然是中国不是一个“国家”。而最早的尴尬却是梁启超。当梁启超带着寻找民族根系的企图，把视野投放到浩瀚史料中的传统中国的时候，他立刻陷入无穷的尴尬之中：西方的民族国家中，有政府，有国家，而自己生活的这片土地历来只有朝廷，没有国家——甚至，我们除了“明朝”“清朝”之外，连一个西方国家那样的“国名”都没有！梁启超第一次指出这种尴尬与焦虑：
吾人所最惭愧者，莫如我国无国名一事。寻常通称，或曰诸夏，或曰汉人，或曰唐人，皆朝代名也；外人所称，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命名也。以夏、汉、唐等名吾史，则戾尊重国民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，则失名从主人之公理。曰中国，曰中华，又未免自尊自大，贻讥旁观。虽然，以一姓之朝代而诬我国民，不可也；以外人之假定而诬我国民，犹之不可也。于三者俱失，万无得以，仍用吾人口头所习惯者，称之曰“中国史”。虽嫌骄泰，然民族之各尊其国，今世界之通义耳。我同胞苟深察名实，亦未始非唤起精神之一法门也{11}。
向来的史学着作，仅仅以朝代、地域为名，即使是通史，也主要记载王朝的更迭，根本上没有一个持续的一贯的“民族”或者“国家”，更加没有一个名称可以指称梁启超心目中这个民族共同体。梁启超这一在今天看来不无可笑之处的困惑揭示出，在中国传统上并不存在一个持续的民族主体——甚至我们现在用“中国传统”这一术语来指称古代生活在现在的中国版图内的人们及其文化生活，也带有先入为主的偏颇——不存在一个“国家”或者“中华民族”。同时，当中国人意识到自己“无国名”而历史已经发展到了必须有一个国名的时候，也就是必须建立一个持续的、统一的民族共同体的时候。因为当西方独立的民族国家以强势的姿态进入这片土地之后，如果没有建设一个独立的民族国家，就无法应对西方的挑战。
从梁启超开始，中国的史学开始了一个转型的过程。民初出现了大量历史、文化、政治通史着作，这些着作是在民族意识已经觉醒的社会环境中，为了寻求民族的身份认同，把历史想象成为一个民族主体的变迁的线性过程，由此寻找“中华民族”的历史根系，“中华民族”便在这种书写历史的过程中诞生了。
杜赞奇在《从民族国家拯救历史》一书中揭示了这种民族主义形态下国家史观的本质：“民族历史把民族说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体，为本是有争议的、偶然的民族建构一种虚假的统一性。”{12}现代中国通史的写法，在空间上把古代同一时期各个松散的政治实体统一到“中国”的范围之内，在时间上把各个更迭的朝代统一到民族史的主线之中，从而缔造出一个持续的、统一的民族历史。于是历史便不再是客观现象的历史，而是为了论证民族形成的必然性的历史。杜赞奇在他的书中梳理了这种想象民族历史的过程，并且揭示出其背后进化论的、启蒙式的历史观。笔者在这里仅仅从传统断代史、通史的写法与梁启超之后现代史学通史的写法的差异，来看一个统一民族如何在历史书写中形成。
无论是二十四史这种断代史，还是《资治通鉴》这样的编年体通史，叙述的都是一个一个的政治实体的活动。二十四史以王朝来划分历史，每一个朝代为前朝立史的最终目的，都是为了把本朝视为前朝失天命之后的正统承续，从而为本朝的统治提供历史合法性。在这种写作框架之中，每一个朝代都是断裂的，我们从二十四史看到的是一个一个大小不一、套在一起的环，这些环之所以能够套在一起，缘于它们背后有一根文化的线，文化的承续性把中国断裂的朝代紧紧纠结在一起。因而传统的人们在寻求他们的身份认同的时候，只会认同于他们的朝代。现代民族主义兴起之后，民族主义史学家发现，他们在断裂的朝代中找不到民族，找不到国家，找不到一个延续的统一体。因此，为了构建民族国家的历史，他们把这套从空间上各自松散的政治实体纳入整合成为一个系统，从时间上串起来成为一条承续性的线，也就是把断裂的环揉成一套以时间发展为主线的线性系统。梁启超的史学建构，是中国历史书写由王朝认同、文化认同转化为民族认同的关键转折点。梁启超说：“史也者，非纪一人一姓之事也，将以述一民族之运动、变迁、进化、堕落，而明其原因结果也。”{13}在这种写法中，历史已经不再是一人一姓的政治实体的历史，而是转向“民族”了——而这个民族，在古代从没有真实存在过，现在从古代历史中想象出“民族”来，目的在于完成当下的民族共同体的历史构建。梁启超说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”{14}并且主张写“国名的历史”，就是把历史书写的立足点，从朝代的传承转移到想象中的“民族”的发展上来。由此他提出以西方史学划分方式为标准，把朝代历史打乱，重新整合成三个时期：古代、中世纪与现代。这一划分方式的革命，意味着以朝代历史为主线的历史观的终结，同时意味着经过民族共同体的想象之后新的历史观的形成。因为新的划分标准，早已预设了一个民族统一体的存在，把传统的朝代更迭纳入这一想象的民族统一体之中，视之为这一民族统一体内部的政治演化。通过历史的重新书写，史学家们终于构建了一个“中国”的历史，并在漫长的历史活动中寻找到了中国的根。简单地说，民族主义史学家构建了一个历史外壳，这个历史外壳就是今天的“民族”，再填充进历史内容，由此写成了民族的历史。
六
现代民族主义思想兴起之后，立刻成为一股不可忽视的政治力量，在近现代的改革、革命斗争中扮演重要的角色。任何一种政治势力的兴起，都与民族主义宣传密切相关，民族主义的威力，就如余英时先生所说：“现代三次政权转移的原动力无不来自民族主义。”但是，中国民族主义存在一个极大的缺陷，那就是传统忠君爱国思想延续下来的政治认同与民族认同的紧张。
在西方，民族国家的兴起与政治民主化紧密相连。霍布斯鲍姆就说过：“政治民主化的两大成效：一是选举权（男性）的日益扩大，另一则是公民动员对近代国家的影响日益明显，都有助于将‘民族’问题，也就是一般人民对‘民族’的归属感和效忠问题，变成首要的政治议题。”{15}只有当国王的全体子民转化为独立的“公民”，他们拥有选举权，才能真实地觉得自己是国家的主人，应该对国家负起责任。政治民主化的后果，是权力制衡，国家和政府是分开的，由此，民族认同与政治认同得以分开。一个认同民族身份的人可以不认同某一届政府，反对政府也不意味着反对国家。
而对中国而言，近代崛起的民族国家却是一个畸形的产物。一方面，是古代赖以凝聚人心的传统文化几乎被彻底摧毁，“五四”之后，文化认同产生了极大的危机，只有极少数研究传统的保守主义知识分子认同文化。另一方面，是政治认同与民族认同的纠缠与紧张。
古代的“国”经过了现代民族主义的过滤变成了现代的“国家”，古代的皇帝集团统治经过了民族国家的建立变成了政党统治。因此，古代人那种对王朝的认同与对皇帝的认同的合一——也就是“忠君爱国”的合一，顺理成章地转化为对“国家”的认同与对政党的认同的合一。正因如此，蒋介石才敢于公开宣扬一个国家内的“一个党、一个领袖、一个主义”，把忠君爱国变成忠党爱国，实质上是把忠于国家与忠于政党，最后是忠于领袖结合起来。孙中山在论述三民主义中的民族主义的时候，就说到：“在国家之内，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果说忠字可以不要，试问我们有没有国呢？我们的忠字可不可呢？忠于事又是可不可呢？我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲亦所不惜，这便是忠……我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德还是要保存。”{16}孙中山在这里强调了从忠于君主到忠于国家、人民，就是从王朝认同到民族认同。但是，蒋介石却完整地确立了一党专政的政治模式。对于蒋介石的一党专政的实质，林贤治先生在《鲁迅的最后十年》中评论道：“夺去政权之后，一党专政的首要目标，就是在消灭异己之后，用党员占据和充实所有的行政职位，达致国家和政党的完全合并。”{17}在蒋介石的一个国家内的“一个党、一个领袖、一个主义”的合一中，认同国家是民族认同，认同主义是文化认同，认同党和领袖是政治认同——三者被合为一体了，这是旧****中的旧心理发展出来的新名词包装中的新独裁。
事实上，民族主义只有建立在民主政治的基础之上，建立在价值多元的社会中，才是真正健康的。作为一个想象的共同体，人们可以一时一地地为这种想象的共同体去呐喊去牺牲，但是，如果这个民族抛弃了它的人民，人民还是处于国王的“子民”的地位，那么人民绝不可能有坚定的效忠。真正的民族情感，只有建立在民族中的每一个分子确确实实的主人翁意识的基础之上，因此，只有一整套政治运作让每一个分子参与到政治实践之中，享受他们的权利并且履行他们的义务，才能够激发坚定并且健康的民族情感。
同时，民族主义必须建立在多元价值的社会基础之上，也就是说允许每个人有各自不同的爱国方式——即使这种爱国是以不爱国的方式表现出来。因为民族主义不可能压倒一切认同，每一个人可以有自己的民族观。杜赞奇就举到这样一个例子：《华盛顿邮报》1990年7月4日登载了一个美洲印第安人在独立日谈
他的感受：“我常常在独立日的狂欢节上玩得格外痛快，但这跟做个美利坚合众国的公民毫不相干……我自己不记得曾有过仅仅由于自己是美国人就盲目骄傲和慷慨激昂的经历。我的少数民族身份和部落成员身份对于我和我的家庭来说一直就是压倒一切的。”{18}一个建立在民主政治基础之上的民族国家，应该尊重公民的多元选择。
七
民族主义最危险的地方在于攻击性。中国传统的“非我族类，其心必异”那种原始的族群情感，仅仅体现文化排他性而已，而民族主义的主要特征是民族认同，民族认同天生就有排他倾向，一旦有了敌人甚至是假想敌人，民族主义就会表现出暴戾的攻击性。对极权主义有深刻洞察的英国作家乔治·奥威尔写道，民族主义的第一个特征，就是“走火入魔”（obsession），这种走火入魔表现为：“除了自己这边的优越性之外，民族主义者没有考虑、谈论或论述任何别的东西的兴致。要让一个民族主义掩饰自己的这种忠贞不渝，简直就不可能的事。对他所在群体的哪怕是最小的不敬，或者是对对立组织的哪怕是再含蓄的赞扬，都会令他极不舒服，只有做出最强烈的反击，才能平息他的愤怒。”{19}在这里，民族主义由一种思想虚化为一种情绪，一种宣泄道德激情，表达对想象的民族、国家乃至统治者的效忠的情绪，一种占据道德高点的道德立场。
今天，一股充满攻击性的民族情绪正在我国青年之中流行，主要表现为盲目排外，表现为敌人反对的我们就要赞同，敌人赞同的我们就要反对的立场至上。在和平与发展成为时代主题的今天，极端民族主义者仍然不断在寻找假想敌人，而网络这一虚拟空间的兴起，则让键盘与网线成为他们刺杀这些假想敌人的道德长矛。一个健康的民族，根本的支柱在于每一个成员都以公民的角色理性地参与到政治事务之中，而不是虚幻的道德宣泄。极端民族主义情绪最可怕的地方，便在于这是一股毫无理性的道德激情。民族主义情绪的表层涂上一层爱国主义的光环，便变成一种道德激情，充满了暴戾的攻击性。民族国家是一个想象的共同体，但是如果把这一共同体神化，就可能极大程度地膨胀国家政权的力量。霍布斯鲍姆观察到：“国家会运用日益强势的政府机器来灌输国民应有的国家意识，特别是会通过小学教育来传播民族的意象与传统，要求人民认同国家、国旗，并将一切奉献给国家、国旗，更经常靠着‘发明传统’乃至‘发明民族’以便达成国家整合的目的。”{20}爱国本来是一种高尚的情感，但是爱国的基础在于理性的判断，而不是盲目的鼓噪。一个民族被神化了的国家，如果其国民不断被暗示该国曾受的历史侮辱与正在承受的外来威胁，便会不断激发国民的民粹意识与沙文主义的爱国热情。当他们在宣泄他们的爱国热情的时候，实质上已经不是张扬他们对民族的赤诚，而是在释放心中积郁的道德感。并且，这种道德发泄带有极其暴戾的攻击性。这种极端民族主义情绪，民族自卑生出盲目排外，热爱国家变成仇视假想敌国，不但会影响中国的国际形象，而且阻碍中国的发展，甚至可能给民族带来灾难性的后果。
八
从历史的角度来看，中国目前尚处在建构一个民族国家的过程中。这一过程尚未完成，主要体现在没有一致的民族认同、文化认同与政治认同上。举一个例子来说，这几年来，我们常常有一些说不清楚的争论，比如“岳飞是不是民族英雄”的争论。尽管这些争论都是小范围、低层次的，但是却能够准确地反映一般人的民族心理。
如果说戚继光、郑成功是民族英雄，那是每个人都会认同的，因为无论是戚继光打击的倭寇，还是郑成功轰跑的荷兰，都在今天的中国范围之外。但是岳飞、文天祥的情况就不同了。在今天的语境中，岳飞所属的宋王朝，被想象为中国国家的主体与正统，而岳飞所抗击的金国，由于是少数民族而且外于中华文明之外，并非正统所在。但是，无论是宋国还是金国，活动的范围都在今天的“中国”的版图之内。在现代民族主义视野中，为了寻找我们的民族历史，当时的王朝与王朝之间的“国际问题”，必须合理地转化为今天同一个国家内部两个政治实体的斗争问题。岳飞无疑是当时汉族的民族英雄，而在金国人的后裔和汉族人的后裔都成为“中华民族”的一员，成为“中国人”的今天，到底要遵从历史把岳飞描述为民族英雄还是要曲就现实把岳飞从民族英雄的神龛上请下来？这种争论，是一个民族共同体在形成过程中，由于民族界定标准的模糊性与不统一导致的思想分歧。它昭示出这样一种困境：到底是要还原历史，以历史的眼光来评价历史？还是应该以今天的“民族”这一想象中的共同体为标准去评价历史？
同时，传统文化的完全失落是民族共同体的构建最深刻的不利因素。在孙中山的三民主义中，孙中山强调的“民族”，更重要的是注重本土文化的现代化。但是“五四”之后，传统价值崩溃了，一次次的革命更是一次次时间的断裂，正如政治学家汉娜·阿伦特所说的，革命意味着历史的进程突然出现一个全新的开始。而中国传统文化历经数千年，绵延不息，并且为这片古老的土地开创出伟大的物质文明与精神文明，主要缘于这片土地上生活的人们，从心灵结构上契合这样的文化形态，由此产生坚定的文化认同，并且一代代的人们都把自己视为这种文明的传承者，在这种文化中安身立命，安憩自己的心灵。“五四”之后，传统的价值崩溃了，固有的文化认同已经失去，固有的价值被****在地，新的文化却没有被创造出来。在这种文化认同的真空里，民族主义完全是一种无根的状态。我们有了民族国家，却没有了民族文化。认同了民族国家，失落了民族文化，于是失去了判断是非的基本标准——这种标准来自理性，或者来自历史，于是道德口号便主宰了一切。
对中国这一有着古老文明的国度而言，建设一个民族国家，必须在文化上对这个民族的文化认同有起码的共识。如果没有文化认同，民族主义也只是一个巨大而空洞的道德符号。
注释：
①③{15}{20}埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》第1、10、100、108页，李金梅译，上海人民出版社2000年版。
②孙中山：《三民主义·民权主义第二讲》，载《孙中山选集》第722～723页，人民出版社1981年版。
④参见梁漱溟：《中国文化要义》第140页，上海人民出版社2005年版。
⑤⑥转引自梁漱溟：《中国文化要义》第21、22页，上海人民出版社2005年版。
⑦顾炎武：《日知录》卷十三《正始》条，第471页，岳麓书社1994年版。
⑧《史记》第954页，岳麓书社1988年版。
⑨《汉书》第1310页，岳麓书社1993年版。
⑩见《纪年录》，转引自万树坤：《文天祥传》，河南人民出版社1985年版。
{11}{13}梁启超：《饮冰室文集》第1621、1643页，云南教育出版社2001年版。
{12}杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，王宪明译，社会科学文献出版社2003年版。
{14}梁启超：《新史学》，载《梁启超选集》第278页，上海人民出版社1984年版。
{16}《孙中山选集》第650页，人民出版社1981年版。
{17}林贤治：《鲁迅的最后十年》第23页，中国社会科学出版社2003年版。
关键词：马克思；黑格尔；世界历史理论
中图分类号：A8 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）12-0241-03
马克思的世界历史理论是对前人世界历史思想的批判与继承，并且在理论与实践的基础上不断完善才最终形成的。为了更准确地理解和把握马克思世界历史理论的概念，首先我们要了解世界历史理论的来源。马克思世界历史理论的起源可以追溯到一批近代资本主义思想家对世界历史狭隘的理解与论述。17世纪意大利历史学家维柯提出“理想的永恒的历史”的概念，首创世界历史的思想。之后在圣西门、傅立叶、赫尔德、康德、黑格尔等人的著作中都出现了世界历史理论的简单描述。这些都为马克思世界历史理论提供了直接的理论来源。而最早对世界历史理论作出较为系统论述的思想家应属黑格尔。
一、黑格尔的世界历史观
黑格尔的历史哲学可以说为马克思世界历史理论提供了丰富的思想源泉，他继承了前人关于历史发展整体性与普遍性的观点，突破了不合理的民族局限性，把世界历史当做一个过程来研究，却又陷入了唯心主义的圈套。
一方面，黑格尔认为世界历史具有规律性，是根据“理性”这一法则来发展的。他说：“太阳系的运动依着不变的法则，这些法则便是‘理性’。”[1] 黑格尔把世界历史描绘成一部一系列“世界历史民族”不断更替的历史，其中还充满了变化和行动，以及在永无宁息的推移交替之中的形形的民族、国家、个人。”[2]“这种过渡和联系使我们达到全体的联系——达到以世界历史成为世界历史的概念。”[2]恩格斯也肯定了黑格尔关于世界历史发展的规律的观点，他说：“人类的历史已经不再是乱七八糟的……毫无意义的暴力行为，而是人类本身的发展过程，而思维的任务现在就是要透过一切迷乱现象探索这一过程的逐步发展的阶段，并且透过一切表面的偶然性解释这一过程的内在规律性。”[3]黑格尔所论述的世界历史是世界联系为整体并具有一定规律性的历史的理论具有重要意义和独特价值。另一方面，黑格尔又认为世界历史的运动实际上是世界精神的运动，是绝对精神的自由发展与自我实现，他从精神与意识的角度出发，指出世界历史的目的就是逐渐实现精神的自由，各个民族精神的发展阶段集合起来便是构成世界历史，世界精神就是从东方发展到西方，从低级发展到高级的过程。因而世界历史是以精神为动力而发展开来，并且在每一发展过程中世界精神都表现为特定的民族精神，包括民族的宗教、伦理、政治、科学、艺术诸多方面。黑格尔将世界历史描绘成一部世界历史民族不断更替的历史。他认为，世界精神发展的“每一个阶段都和任何其他阶段不同，所以都有它的一定的特殊的原则。在历史当中，这种原则是‘精神’的规定性—— 一种特别的‘民族精神’。”[2]
黑格尔是“第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人，尽管他的历史哲学中有许多东西现在在我们看来十分古怪，如果把他的前辈甚至把那些在他以后敢于对历史作总的思考的人同他相比，他的基本观点的宏伟，就是在今天也还值得钦佩”[4]。近代资本主义世界历史思想是马克思世界历史理论的直接思想来源，而作为近代资本主义世界历史思想发展最高成果的黑格尔世界历史思想在马克思世界历史理论的形成中处于头等重要的地位。
二、马克思的世界历史观
马克思的世界历史理论并不是对黑格尔的直接理论承袭，而是在继承黑格尔世界历史观的合理内核之上，提出了与黑格尔截然不同的观点。马克思给世界历史重新赋予了更全面科学、更具普世性的内涵和内容。
19世纪40年代，马克思和恩格斯对世界历史有了初步但深刻的理解和把握。马克思从现实的、物质的前提出发，以敏锐的眼光发现了近代资本主义生产方式的极大改变、生产力的极大提高以及由此导致的人与人之间的广泛交往，实现由“民资历史”跨越到“世界历史”，在不断的革命实践和理论验证过程中最终形成了世界历史理论。马克思和恩格斯于1845—1846年合著了《德意志意识形态》，对世界历史思想进行了系统、全面地论述，同时这也标志着马克思主义唯物主义历史观的形成。在《德意志意识形态》中，马克思论述了生产力和生产关系、分工和交往、世界市场等重要原理。
（一）世界历史概念
马克思所阐述的“世界历史”，是指随着生产力的发展、交往的扩大，世界各个民族、国家逐步联接成相互依存相互制约相互渗透的统一体的历史，即整体世界的历史。
马克思认为：“所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程、他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经成为实际的，可以通过感觉直观的。”[5] 对于“世界历史”概念的解释马克思提出另外一种观点，即世界历史指人类的总体发展历史。在《德意志意识形态》中他讲道：“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是夸大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生成方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越成为世界历史。”
（二）世界历史理论的内容
1.世界历史的前提是民族历史。马克思认为，世界历史不是从来就有的，是民族历史发展的结果。具体而言，世界历史是生产力的发展和由此所决定的各民族、国家、地区内外交往程度的不断提高，各个民族、国家自给自足、封闭狭隘的状态逐渐被打破最后实现“民族历史”向“世界历史”的转变。“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大，各个民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发的发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史也就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。”[6] 由此可见，民族历史是世界历史的前提，世界历史是民族历史的结果。马克思认为，这个结果不是由神或人的意志决定的，而是人类社会发展的物质活动决定的，这种物质活动即生产、分工与交往，这都属于世界历史的前提。他说：“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的，然而不仅是一个民族与其他民族的关系，而且这个民族本身的整个内部结构取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。”[6]
2.世界历史形成的物质基础是生产力的高度发展和交往扩大。首先，人类进入资本主义时代后，资本主义大工业的生产发展极大地推动世界联合成一个有机整体。资本主义大工业的生产方式创造了便利的交通工具，促使生产规模扩大、生产的社会化以及工业资本的扩张，资本家在利益的驱动下迫切需要开拓世界市场以寻求新的资源。这就是马克思所说的“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”[6] 这正是自工业革命以来资本主义生产方式占统治地位后世界市场的形成和资本主义大工业生产的逐渐确立为起点的。人类历史上一切社会生产力都是社会发展的根本动力，但是资本主义生产力才是历史向世界历史转变的根本动力。因此，资本主义大工业的生产方式使得产品空前的丰富，从而为交往的发展奠定了物质基础。其次，交往的发展有利地促进了各民族、国家的相互联系和影响，直接导致世界历史的形成。生产力的发展导致社会分工的不断细化，分工增强了人与人之间的交往，工场手工业的发展、资本的积累要求交往的范围冲破地域的局限最后扩大到整个世界，并且，交往的范围、单位都在不断地扩大，由个人扩大到家庭，再扩大到种族、部落，进一步扩大到民族和多民族的国家。“只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来；普遍交往，一方面，可以产生一切民族中同时都存在着‘没有财产’的群众这一现象，使每一个民族都依赖于其他民族的变革；最后，地域性的个人为世界历史性的经验上普遍的个人所代替。”世界历史就是以民族或国家之间的交往为表征的。并且，交往的范围、单位都在不断地扩大，由个人扩大到家庭，再扩大到种族、部落，进一步扩大到民族和多民族的国家。
三、结语
列宁曾指出，不钻研和理解黑格尔的《历史哲学》，尤其是他的世界历史理论，也就不能完全理解马克思的世界历史理论。虽然黑格尔关于世界历史发展的哲学是建立在唯心主义基础之上，带有强烈的唯心主义色彩，但他关于从整个人类历史发展的高度去揭示世界历史的整体性和联系性的思想，无疑是对人类发展进程起着巨大的推动作用，也给予了我们一笔相当丰富的历史哲学遗产。我们要以批判继承的态度对待黑格尔的思想，不仅要深入学习和把握黑格尔的世界历史理论的有益部分，更要充分吸收马克思世界历史观的伟大精髓，坚持科学的方法论，古为今用，洋为中用，结合本国的实际情况，探索出适合本国的发展道路和模式以此来指导本国各项事业的发展。
虽然黑格尔和马克思的世界历史思想都没有对全球化进行明确论述，但是它们都与全球化理论有着内在的必然的联系，可以说，全球化是伴随着世界历史的发展而衍生出来的。“马克思的世界历史理论主要思想所揭示的人类社会生活‘世界性’和‘国际化’。深刻地揭示了资本主义生产方式所具有的全球扩张的本性及其所包含的内在矛盾。”[6] 当前的经济全球化的浪潮势不可挡，我们只有充分理解和利用世界历史理论才能更好地理解全球化本质、解决全球化问题。邓小平深刻指出：“任何一个国家要发展，孤立起来，闭关自守是不可能的，不加强国际交往，不引进发达国家的先进经验、先进科学技术和资金，是不可能的。”[7] 因此，任何一个民族和国家要想真正屹立于世界民族之林，就必须加强同世界各国的相互学习和交流，吸收世界历史达到的先进文明成果。目前，中国仍处于并将长期处于社会主义发展的初级阶段，我们面临着严峻的挑战和国内外形势，但是机遇与挑战是并存的，我们要站在世界历史的高度去审视全球化带给我们的机遇与挑战，以积极的心态与饱满的热情参与国际经济与合作；以开阔的眼界引进外资和利用国外资源，以开放的姿态和创新的精神引进先进技术，为实现中国现代化发展作出贡献。
参考文献：
[1] 马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.
[2] 黑格尔.历史哲学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1956.
[3] 马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.
[4] 马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.
[5] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.
关键词：新疆历史；民族宗教理论；政策课程
新疆历史与民族宗教理论政策教程是专门为新疆高等院校编写的，一本理论课教材，其主要目的是为了进一步提高新疆各院校学生思想政治水平，帮助其树立正确世界观人生观价值观，实现新疆各区域高校学生综合素质的提升。作为思想政治理论课程中具有独特地方特色的课程，该门课程从设立开始就极大地引起了广大学生的兴趣。2006年起，新疆地区的绝大多数高校都开始对该专业进行录取，将多媒体教学手段应用到该门课程当中，并经过了数年的反复实践以及应用取得了一定的教学效果，极大地提升了学生的学习兴趣，调动了学生学习的积极性通过深入的调查研究与发现，现阶段新媒体技术在新疆历史与民族宗教理论政策教程中的应用得到了大部分师生的认可，但在这一过程中也暴露出了一些问题，为了进一步发挥新媒体技术在新疆历史与民族宗教理论政策教程中的作用，作者认为有必要深入的了解，新媒体技术在该门课程中的应用现状，并在此基础上提出切实可行的对策。
一、新媒体时代新疆历史与民族宗教理论政策教程创新的必要性
新媒体时代的新疆历史与民族宗教理论政策教程创新是顺应时展潮流，以新的历史条件为基础的，优化新疆历史与民族宗教理论政策教程的效果，有利于进一步促进新疆高校大学生的身心健康。
（一）优化新疆历史与民族宗教理论政策教程教育效果的需要
我国新疆历史与民族宗教理论政策教程都秉持着“管理育人、文化育人、活动育人”的教育理念，一般情况下，都是以一对多的形式开展，有利于帮助大学生了解新疆历史与民族宗教理论政策。但是，这种教学模式往往难以实现有针对性的教学，也没有办法对类似问题以及类似现象产生积极的影响。新疆历史与民族宗教理论政策教程工作者为了扩大宣传，就会采用印材料、作报告等形式，但是，由于这些手段受到诸如时间和场地因素的限制，导致难以进一步扩大新疆历史与民族宗教理论政策教程教育的覆盖面。新媒体技术的广泛应用，打破了传统新疆历史与民族宗教理论政策教程对时间和空间的限制，进一步扩大了新疆历史与民族宗教理论政策教程教育的影响力。[1]
（二）丰富和发展新疆历史与民族宗教理论政策教程的需要
实践的发展需要理论的创新，理论的创新则会进一步推进实践的发展。新媒体时代新疆历史与民族宗教理论政策教程创新已经成了新疆地区高校的当务之急，新疆地区要不断加强对新媒体时代新疆历史与民族宗教理论政策教程相关理论的研究。随着新媒体技术的发展和我国新疆历史与民族宗教理论政策教程教育实践水平的深入新疆历史与民族宗教理论政策教程的发展出现规范化、社会化和个性化的趋势。现阶段，有关新疆历史与民族宗教理论政策教程的理论研究也获得了一定的成果，但专家学者的研究大都集中在新媒体的特点、网络给新疆历史与民族宗教理论政策教程带来的机遇与挑战等，缺少新媒体技术对新疆历史与民族宗教理论政策教程影响的深入细致研究。而这些都要求人们不断将新媒体技术应用到新疆历史与民族宗教理论政策教程，不断总结经验、教训。
二、新媒体时代下新疆历史与民族宗教理论政策教程教学模式改革
现阶段我国绝大多数大学生的角色定位呈现多元化的发展趋势。很多大学生他们的思想观念以及价值取向都要比以往的大学生更加复杂。甚至部分大学生的行为方式以及价值取向让人出乎意料。这些变化都是社会发展过程中必然的一种趋势。特别是新媒体技术的产生，新媒体技术产生之后大学生的信息获取方式以及人际交往方式发生了翻天覆地的变化，新媒体技术在潜移默化中影响着人们的世界观，也影响着人们处理事务的态度和方法。新媒体技术的产生给新疆历史与民族宗教理论政策教程带来了新的挑战和机遇。博客、播客、微博、维基、掘客、推特等自媒体的迅速勃兴，给广大青年学子提供了一个可以展示自我，追求个性的平台。现阶段高校思想政治教育教学应考虑以下几个方面的问题：
（一）与学生为伍，做他们知识的传播者与分享者[2]
目前部分新疆历史与民族宗教理论政策教程教师既是学生日常学习生活的管理者，也是该门课程的传授者，这样的模式符合社会发展趋势，将理论学习与实践运用有效结合起来，让学生切身体会到言行举止的外显性和品格修为的内铸性应齐抓并举。就新疆历史与民族宗教理论政策教程来说，喜闻乐见与易接受性是应该高度关注的，新疆历史和民族宗教理论是有必要学习的，但如何让新一代的大学生群体广为接受并内化这些知识，新颖的形式与鲜活的事例是不可或缺的。飞速发展的电子媒介为促进新疆历史与民族宗教理论政策教程课上的有效学习、课外的延伸互动提供了硬件，理论应用实践模块得以更有效地实现。例如同样是民族宗教理论，要让学生在掌握基本概念的同时，运用所学分析当今新疆地区的经济发展以及历史运行状态，存在的问题以及给予的建议。这样的教学往往感同身受，印象深刻。
（二）深入学生群体之中，做他们的良师益友
新疆历史与民族宗教理论政策教程教师面授“一对多”模式只是传统方式，如今可以借助对媒体教学、微博互动、微信平台等来传递知识。模拟教学实践平台的理念是让师生互换角色，更大程度上地激发学生主观能动性。QQ群、微博、微信的兴起，给90后学生提供了展露个性、展示自我的广阔舞台，与此同时，也给新疆历史与民族宗教理论政策教程工作者提供了与同学们建立新型伙伴关系、朋友关系、师生关系的平台。[3]自新媒体技术产生以来，新媒体也逐渐成为了，广大高校大学生信息交往的一个平台。通过新媒体技术，新疆历史与民族宗教理论政策教程教学水平得到了极大的提升，认真分析当今时代大学生的需求，可以充分了解大学生的实际情况，进而进行不断的创新新疆历史与民族宗教理论政策教程工作的新方法，拓展新疆历史与民族宗教理论政策教程的新载体，才能让自媒体发挥它的积极作用，引导大学生构建健康的网络和媒介环境，从而使新疆历史与民族宗教理论政策教程教学效果得到进一步提升。
（三）借助媒体革新时代的到来，培养学生良好的媒体素养
所谓媒体素养是指个体对媒体的信息影响力，在新媒体时代下媒体素养非常重要。新疆历史与民族宗教理论政策教程中，应充分认识媒体素养教育的重要性，使广大新疆地区的大学生充分意识到媒体的重要性，并在此基础上充分发挥媒体的积极作用。但新疆历史与民族宗教理论政策教程的教师也应当充分意识到新媒体的负面影响。新媒体技术具有一定的虚假性的特点，因此在运用新媒体技术的时候，应当对新媒体的信息进行一个科学的判断，做到理性对待，绝对不要盲从。新疆地区的各高校应当开设相应的新媒体素养课程，进一步加强大学生对新媒体技术的应用能力。新媒体这一平台上面的海量信息具有一定的时代特点，为广大学子了解新疆历史与民族宗教理论政策提供了有利条件，但也应当意识到，海量信息为新疆地区新疆历史与民族宗教理论政策教程增加了一些不稳定的因素。正因如此，应当充分发挥新媒体平台的积极作用，利用新疆历史与民族宗教理论教程来开展朋辈教育。要将培养学生良好媒体素养落到实处，转化为学生成长历程中的正能量。首先新疆历史与民族宗教理论政策教程的教师要认清形势，应当摒弃那些落后的旧的教学理念，做到不断创新，从实际情况出发，科学合理地运用新媒体技术平台收集大量的有价值的信息；其次要创新思维，在日常的工作当中要做到不断总结积累学生工作经验与学识生打成一片，拉近自身与学生之间的距离；更新教育理念、重建教育模式，唤醒以青年学生为主体的意识形态领域的主导权，激发青年学子学习理论、运用理论的热情。最后要落脚于引导服务，要明确新疆历史与民族宗教理论政策教程的主要目的就是为了服务学生，全面促进学生多方位发展。[4]微博信息传播的迅捷化特点，使大学生可以不受时间和空间的限制，任意获取他们所需要的内容，找到他们所广泛关注的兴趣点。面对鱼龙混杂的网络世界，原有的新疆历史与民族宗教理论政策教程教育模式已不适应，传统教育效果被削弱已成为新疆历史与民族宗教理论政策教程教师的一致共识。新疆各高校应当着重注意大学生的实践能力培养，并在此基础上进一步加强教师队伍建设，实现新疆历史与民族宗教理论政策教程教学水平的进一步提升。促进青年学子增强并拓展自我学习能力、约束能力。应重点培养他们在新媒体环境中学习新疆历史与民族宗教理论政策的习惯，充分利用媒体平台开阔视野，增长才干。
参考文献
[1]王学利.《新疆历史与民族宗教理论政策教程》教学实效性探索与实践[J].新疆职业大学学报，2008，03：51-53.
[2]于海涛.新疆高校地方特色课程对大学生文化观的影响研究[J].兵团教育学院学报，2013，1：4-8+16.
[3]杨俊英.《新疆历史与民族宗教理论政策教程》实践教学改革的认识[J].新课程研究（中旬刊），2014，12：38-39.
一 魏晋——隋唐民族史观的历史形式
所谓民族史观，这里指人们对历史上各民族历史地位、相互关系及相关问题的认识与看法，属于民族观的组成部分之一。它在表现形式上，可以大略地分为历史的与史学的两种。前者指客观历史中民族关系在人们认识上的反映，后者则指上述反映在史书编撰中的具体表述，就民族史观的历史形式来讲，它在不同的历史时期随着历史形势的变化而演进，表现为相应的历史形式，并有着不同的特点与内涵。
中国自古以来就是多民族共存的国家。存在决定意识，反映这种客观存在的民族史观自然也就发生、发展起来。对于民族问题，古代思想家很早就有论述。作为影响最为深远的儒家思想的代表，孔子对“夷狄”这一概念的运用，包含两个方面的内容：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！”⑴这里的“蛮貊”，“州里”并举，显系一种地理名词；而“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的论断，则是谈不同民族之间客观存在的差别了。由此可见，孔子对“夷狄”的态度，非但很少有歧视的倾向，甚而有些赞许的成分。在先秦其他史籍中，亦不乏对边地民族的宽容态度。这是与先秦时期民族界限不很明确，各民族之间差异亦不明显的历史事实所决定的。随着中原与边疆地区生产力水平的不断拉大，民族矛盾的进一步发展，人们对少数民族的态度开始转变，对“圣人之旨”的解释亦随着不同时代的要求而改变。民族之间相互的歧视与敌对逐渐成为民族史观的重要方面。这些在魏晋南北朝时期的民族史观中，得到了更为突出的体现。
对于魏晋南北朝时期的民族关系，隋唐之际的史家李大师有一个很好的概括：“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’”⑵。这一概括虽在讲史书，但同时也生动反映了当时南、北方民族之间相互对立的历史事实。今天看来，这种对立不仅存在于南北两大统治集团之间，还存在于北方各少数民族政权之间。它在民族史观上的具体表现，大致可归纳为如下两点：
第一，在统一问题上。大一统是儒家思想的主要方面，受这一观念的影响，魏晋南北朝时期，各割据政权都以“统一天下”为最高政治目标。为实现这一目标，在理论上，统治者都声称自己是“受天明命”的正朔所在，而其他割据势力则是“僭伪”。由于这些政权大多带有较为明显的民族色彩，故而它们对正闰问题的争论，往往与对民族关系的看法交织在一起，这一点成为当时民族史观的主要特色。如《魏书》所载武定六年（548年）慕容绍宗长篇讨伐萧衍的檄文⑶，就突出反映了少数民族政权在争夺正朔当中，对传统观念新的解释与运用；而苻坚“帝王历数岂有常哉，惟德之所授耳”⑷的认识，更表明随着民族关系的变动，正闰问题已超出华夏族内部的争论范围，成为各民族共有的思想武器了。这一思想领域的对立，一方面是民族斗争程度的折射，另一方面则揭示出这样一个事实：在儒家文化的熏陶之下，各民族的观念与价值取向都逐渐地趋向一个中心，即对中原统治权的向往与争夺。
第二，在民族政策上。受魏晋南北朝时期政治形势及自身实力的消长变化的影响，各民族政权在处理民族关系时有时会采取羁縻甚至“永敦邻好”的政策，以求得内部政治局面的稳定。但总的说来，统一性质的战争从未停止过。无论是苻坚的执意南征，还是东晋南朝的多次北伐，都明确地体现了这一点。这样，统治阶级的民族观自然以相互的隔阂、敌对心理为主流，夷夏之辨思想空前强化。但与此同时，各民族统治者为加速自身发展而采取的内迁、汉化等措施，则在潜移默化地改变着这一民族心理，并为新的统一局面下出现“天下一家”的观念铺就了基石。
隋唐皇朝与秦汉皇朝一样，有中国历史上空前统一的政治局面，但与后者不同的是，有唐一代尤其是唐初，统治者在民族问题上的见解要成熟与高明得多。唐高祖曾自信地说：“胡、越一家，自古未之有也”⑸，太宗更提出“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”⑹的观点，并因此而被各少数民族尊为“天可汗”；唐朝初年，朝中五品以上的官员曾达到朝士的一半左右⑺；广泛的和亲政策，成为唐朝政治生活中重要的组成部分；由于对外政策的开通，唐都长安成为当时国际性的都市……凡此种种，都表明中国古代民族关系的发展出现了从未有过的融洽局面。这是在政治统一的时代背景之下，针对民族关系的现状提出与制定适时的认识及政策，所取得的积极成果。
《旧唐书·高祖本纪》曾记载了唐高祖李渊关于民族问题的一段见解：“高祖尝谓侍臣曰：‘名实之间，理须相副。高丽称臣于隋，终拒炀帝，此亦何臣之有！朕敬于万物，不欲骄贵，但据有土宇，务共安人，何必令其称臣，以自尊大。即为语述朕此怀也。’”后在裴矩、温彦博的劝说之下，“高祖乃止”。《旧唐书·突厥传》亦载：唐高祖李渊起兵太原时，曾求援于突厥首领始毕可汗，因此在立国后给了他很高的地位,而始毕在这种情况下，“自恃其功，益骄踞，每遣使者至长安，颇多横恣”，与唐朝廷的矛盾不断激化。贞观四年（630），唐师生擒突厥颉利可汗，太宗针对这一事件，发表自己的见解说：“凡有功于我者，必不能忘，有恶于我者，终亦不记。论尔之罪状，诚为不小，但自渭水会面为盟，从此以来，未有深犯，所以录此，不相责耳”，并“诏还其家口，馆于太仆，廪食之”。两条史料结合，我们不难发现，唐初统治者在民族问题上之所以有较之前代开阔许多的认识，是有思想观念上的根源的，即他们均吸取了隋代贪私欲、求虚名的政治教训，代之以相对平等与宽容的态度对待少数民族，以求得“务共安人”的积极效果。应当说，这种观念的产生与相应的民族政策的推行，与唐初统治者巩固政权，稳定边疆形势的政治目的不无关联，但这一可贵倾向对有唐一代及后世民族关系的发展，均产生了深远影响。
受上述观念影响，唐代统治者在处理民族问题时有一个重要的原则，即以“信”待之。贞观年间，北方大雪，突厥部落因惧唐师乘机伐之，故而“引兵入朔州地，声言会猎”。大臣因其背约，请太宗发兵征之，唐太宗认为“匹夫不可为不信，况国乎？我既与之盟，岂利其灾，邀险以取之耶？须其无礼于我，乃伐之。”⑻这一原则在处理民族关系中发挥了积极的作用，成为影响及于当时与后来的重要政策之一。值得注意的是，上述民族史观在不同的历史时期的历史形式，在史学发展过程中以更为具体、丰富的方式保留下来，成为我们今天研究当时史学全貌的重要课题。在这方面，《魏书》及唐初所修八史是各具代表性的。
二 魏晋——隋唐民族史观的史学形式
魏晋时期是中国古代史学大发展的历史阶段，《三国志》、《后汉书》、《魏书》、《南齐书》与《宋书》等五部正史即成书于这一时期。其中，由于北齐承少数民族政权北魏而来，它的统治者本身又带有浓重的鲜卑化色彩，故与其他几部史书相较，《魏书》在民族问题上着力最多，它的认识亦较鲜明地反映了魏晋时期民族史观的特点。因此，这里着重从《魏书》入手，以窥得这一阶段史学中民族史观的概貌。
如前所述，“夷狄”在中国古代文献中，最初指的是与中原（中国）相对应的地域概念，或是泛称与“诸夏”相对应的少数民族。而在《魏书》中，所谓“夷狄”，在更大成分上是政治上“僭伪”的同义词，民族观与正闰问题的交织体现得尤为突出与具体。如在编目时，《魏书》将司马睿、萧道成、萧衍等建立的汉族政权，刘聪、石勒、桓玄、苻坚等为首的少数民族政权，与西域、东夷等少数民族事迹，全都不加区分地列入四裔传中，以示其同一性；而在叙事过程中，魏收一方面称司马睿等为“僭盗”，一方面又毫不客气地对其冠以“岛夷”、“海夷”之称，并以汉族士人常用来贬低少数民族的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”⑼，形容、讽刺司马睿政权的衰弱与名实不符。由此可见，在魏收的观念中，所谓“夷狄”，主要指“非正统”的僭伪政权；而鲜卑族不仅是丝毫不逊色于汉民族的先进民族，而且更重要的是，“受天明命”的拓跋氏政权还是“继圣载德”的正统所在。
受魏晋时期政权林立、各民族地方实力相当的政治格局的影响，这一时期的史书均对民族融合的事实做了不同程度的认可。《魏书》亦认为，“羁縻”才是处理民族关系的上策。在《高句丽列传》中，魏收提出：“夷狄之于中国，羁縻而已”的总原则。他称道“西域虽通魏氏，而中原始平，天子方以混一为心，未遑征伐。其信使往来，深得羁縻勿绝之道耳”⑽；而“魏氏祖宗”之所以“扬威曜武”，对那些不驯服的民族“驱其畜产，收其部落，翦之穷发之野，逐之无人之乡，岂好肆兵极锐，凶器不戢，盖亦急病除恶，事不得已而然也”⑾。在民族关系错综复杂，有斗争又有融合的情况之下，《魏书》一方面高扬起民族自尊的旗帜，一方面又对周边民族提出了相当谨慎的处理意见。二者结合，可以清晰地看到现实政治在史学中的反映及其对史学的制约与影响。在《宋书》与《南齐书》中，这种影响更多地表现为对少数民族优长方面的赞许。如《南齐书》承认“中国”在统兵作战、号令严明方面不如少数民族；《宋书·氐胡列传》则明称“虽戎夷猾夏，自擅荒服，而财力雄富，颇尚礼文……功烈可谓盛矣”。与此同时，它们还在不同程度上表达了反对民族仇杀的倾向。以《魏书》为代表的这一主张，与魏晋时期以怀柔为主的民族政策相比，是吻合的；其在史学上的意义，是为隋唐时期进一步认识民族融合的历史事实，及提出相应的理论观点作了积极的准备。
再来看唐初所修八史的民族史观。
唐初所修八史是指《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《北周书》、《隋书》、《晋书》、《南史》、《北史》。其中，除《南史》、《北史》外，都是奉旨撰修；《南史》、《北史》虽出于李延寿私修，但其借助史馆条件，又得令狐德?鄙笤暮屯萍觯?⒂商聘咦谧餍虬湫校?嗫墒游?傩扌灾剩弧督?椤芬蚴杖肓颂铺?谇鬃?乃钠?仿郏?贡怀莆?坝??薄T谡庵智榭鱿拢?耸返乃枷肭阆颍?抟煞从沉送持渭?诺乃枷肭阆颉N涞挛迥辏?22），唐高祖李渊下达了对唐代史学影响深远的《命萧?等修六代史诏》，在谈到南北朝时期政权时，诏书指出：“自有晋南徙，魏乘机运，周、隋禅代，历世相仍，梁氏称邦，跨据淮海，齐迁龟鼎，陈建宗?，莫不自命正朔，绵历岁祀，各殊徽号，删定礼仪。至于发迹开基，受终告代，嘉谋善政，名臣奇士，立言著绩，无乏于时。”从这段话中，我们可以看到，无论是汉族还是少数民族政权，对他们政治上的功绩，李渊都从大一统一的政治局势出发给予了肯定，民族歧视的色彩已经几乎消失了。这篇对历史上的民族问题作了相对客观认识的诏书，成为唐初诸史修撰的指导思想，并在其中得到具体的反映：
第一，客观记述、评价少数民族的历史地位。这一点在《晋书·载记》及《北史·四裔传》中体现得尤为突出。前者不仅摒弃了对少数民族政权的侮辱性称呼，而且对他们的历史功绩作了较高评价。如《晋书》记刘渊的好儒学、崇德义，称其为“人杰”；记石勒“雅好文学”，对其“始建社稷，立宗庙，营东西宫”，倡儒学、定制度的情况详加记载，并赞其“天资英达如此”；记慕容?@史事，则嘉其审时度势、慎于刑法、心向教化，以及其从容纳谏的风度；记苻坚，《晋书》更多着墨于其纳谏多谋、志图远略的俊杰风范；就是对颇有微词的慕容德与赫连勃勃，《晋书》也毫不吝惜地分别给予他们“禀?m傥之雄姿，韫纵横之远略……观其为国，有足称焉”，“器识高爽，风骨魁奇，姚兴睹之醉心，宋祖闻之而动色”的赞词。与前代对少数民族种种诬蔑、夸大的记载相较，这不但体现出《晋书》作者在全面、客观评价历史人物方面的卓越史识，更体现出他们在民族史观上的可贵的平等倾向。《北史》作者李延寿对隋文帝“奇谋内运，神机密动，遂使百世不羁之虏，一举而灭。瀚海龙庭之地，尽为九州，幽都穷发之乡，隶于编户”的功绩大加称道，但在突厥列传中，李延寿同样直书了“沙钵略勇而得众，北夷皆归附之。隋文帝受禅，待之甚薄”，从而导致了边境战事的历史事实。虽然作者于此事未加议论，但人们同样可以明白他的褒贬倾向。从李大师以南北朝时“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’。又各以其本国周悉，书别国并不能备，亦往往失实”，立志“编年以备南北”，而最终未能如愿⑿，到李延寿撰成《南》、《北》二史，我们不仅可以看到古代史家在追求史书真实性方面的努力，同时也可以了解他们在民族问题上的探索轨迹。《隋书·经籍志》在霸史类小序中亦提出：自晋以后，少数民族“据有中原者甚众。或推奉正朔，或假名窃号，然其君臣忠义之节，经国字民之务，盖亦勤矣。”在唐初其他诸史中，民族歧视的称呼及思想也都非常淡薄。这从整体上反映了唐初史学中民族史观的进步性。
第二，民族与统一问题的分离。由于隋唐时期统一问题已不再是时代的主要议题，因此，在记述、评价南北朝史事时，唐初史家都能把民族关系与政权正闰区分开来加以讨论。这与《魏书》相较，无论在史学思想还是在民族史观本身的发展中，都具有突出的积极意义。如《晋书》采用《东观汉记》首创的“载记”体例，就不仅仅是立目上的便利之举，更重要的还在于它是一种对《魏书》民族史观的纠偏补弊。在《载记》卷首，作者即指出，“古者帝王乃生奇类，淳维、伯禹之苗裔，岂异类哉？反首衣皮，餐?饮浊，而震惊中域，其来自远”，把载记的范围明确限定于各少数民族之内；作者还列举了一百余年来各地方政权的名称，其范围大致与今天所言十六国相同，其中包括四个汉族政权。而在编次立目时，除了冯跋、冉闵因为“因鲜卑之昏虐”，已少数民族化，而被附入相关少数民族载记之下以外，前凉政权创建者张??、西凉创建者李?奔俺瞥啥纪醯内圩荩??蚱渥嫔霞颐畔院眨???爻级?槿肓写?U庖黄?可系陌才潘得鳎?督?椤返淖?咴谥?龉?讨校?强悸堑秸庋?恍┮蛩氐模阂皇撬?皆丶牵?饕?鞘錾偈?褡甯罹菡?ㄊ肥拢?鹤甯罹菡?ㄔ蜃魉?啻?恚欢?遣辉??⒐?罹菡?ǖ纳偈?褡寤蚱洳孔澹?扇〈?车乃囊拇?绞饺菽善涫肥隆U饬降惚砻鳎?诿褡逵胝?颍?妨先ト∮胩謇?才派希?髡叩乃悸范际?智逦??逑至死?酚肼呒?耐骋弧K淙徽庵职才湃阅衙獯?忻褡迤缡拥囊馕叮??髡咴谑肥队胧凡欧矫娴墓毕祝?宰憧杉蔚馈?/p>
与《晋书》的表述方式不同，《北史》在《僭伪附庸列传》中明确表达了对以往民族与正闰问题混为一谈的做法的反对。“晋自永嘉之乱，宇县瓜分，胡羯凭陵，积有年代，各言膺运，咸居大宝。竟而自相吞灭，终为魏臣。然魏自昭成以前，王迹未显，至如刘、石之徒，时代不接，旧书为传，编之四夷，有欺耳目，无益缃素。且于时五马浮江，正朔未改，《阳秋》记注，具存纪录。虽朝政丛脞，而年代已多。太宗文皇帝爰动天文，大存刊勒，其时事相接，已编之《载记》。今断自道武已来所吞并者，序其行事，纪其灭亡。其余不相关涉，皆所不取。至如晋、宋、齐、梁虽曰偏据，年渐三百，鼎命相承。《魏书》命曰《岛夷》，列之于传，亦所不取。故不入今篇。萧?虽云帝号，附庸周室，故从此编，次为《僭伪附庸传》云尔。”这段话表明，李延寿是以南北朝时期各政权有无割据建鼎之实为依据，来判断其是否入“僭伪”列传，“僭伪”、“附庸”均指与“正统”相对立的概念，而与民族问题不相关涉。至于因民族隔阂、对立而导致的歧视性编目，他认为是“有欺耳目，无益缃素”的。基于这一认识，他采取《晋书》的做法，亦把民族列传与割据政权分别立目，各叙其事。这就不仅在正闰问题，即政治见识上摆脱了传统夷夏之辨的影响，更在史才、史识上认识到了民族问题对史学任务、作用及其客观性的重要影响。李延寿的这一看法，体现出唐初史家在历史与史学两种形式的民族史观上所达到的水平，同时也在某种程度上证明，《南》、《北》史并非仅为抄撮前史之作，至少在史识方面，它们具有高出前代史著的旨趣与识见，因此其史学地位应有更为公允的评价。综上，是否可以大致得出这样一个认识：统一问题与民族问题是魏晋南北朝时期的主要议题，隋唐时期史家如何认识这些问题，如何在史书编著中妥善处理、合理说明这些问题，便成为判断其史著高下的重要标准。《晋书》、《北史》在很大程度上解答了这个疑问，故《晋书》撰成后诸家晋史皆失，《南史》、《北史》刊行后，“学者止观其书，沈约、魏收等所撰皆不行”⒀。
第三，相安共处的民族政策。受隋唐时代政治中民族史观的影响，唐初诸史在反映民族政策上表现出一致的思想倾向，即反对逞私欲、好攻伐，主张各民族之间相安共处。《隋书》史论在总结隋亡教训方面着力甚多，在民族问题上，作者对隋朝政治进行了尖锐的批评，认为“炀帝规摹宏侈，掩吞秦、汉，裴矩方进《西域图记》以荡其心，故万乘亲出玉门关，置伊吾、且末，而关右暨于流沙，骚然无聊生矣……若深思即叙之义，固辞都护之请，返其千里之马，不求白狼之贡，则七戎八夷，候风重译。虽无辽东之捷，岂及江都之祸乎！”⒁与此相类，《周书》在《异域列传》中表达了“见机而行”的主张：“若乃不与约誓，不就攻伐，来而御之，去而守之；夫然则敌有余力，我无宁岁，将士疲于奔命，疆场苦其交侵”，因而，应采取“使臣畜之与羁縻，和亲之与征伐，因其时而制变，观其几而立权”。这些立足于民族相安共处原则的主张，既是唐代统治者民族史观的体现，同时也是对魏晋时期史学中处理民族问题的主张的继承与发展。
以上仅是对魏晋至隋唐时期民族史观的史学形式的粗浅、概括的探讨。事实上，在唐代史学蓬勃发展的潮流中，对民族问题的阐述、认识还有许多有待挖掘之处，如《史通·史官建置》篇，在记述历代史官制度时，对少数民族政权加以同等的考察，就在保存了历史事实的同时，也反映出刘知几本人在视少数民族政权为“偏隅僭国”的同时，亦明确把他们“求其史官，亦有可言者”的史迹作为统一国家中不可分割的一部分看待的思路。另一方面，不论从历史还是从史学的形式看，隋唐时期的民族史观在某种程度上还保留有传统的民族隔阂的痕迹。夷夏之辨与徙戎论始终没有消除其影响。从历史发展的规律来看，这种局限性的存在是必然的，在生产力尚未发展到足以使人们对民族问题有全面、深入的认识之前，它就会以不同形式制约着人们的思维。
三 民族理论的新认识
任何一种思想认识，经过长时间的积累、完善之后，都会以理论的形式表现出来，使之在当时及后世产生更为深远的影响。随着不同时代民族关系及社会政治局势的变动，民族史观的历史与史学形式逐渐归纳为相对集中与深化的理论观点。这些观点在魏晋南北朝及隋唐时期，分别以江统的《徙戎论》及杜佑的《通典·边防典序》为代表，而唐初诸史的理论探索，则为二者之间的过渡形式。
《徙戎论》产生于魏晋时期民族矛盾尖锐的背景之下，从史学发展的角度来看，它的理论根源可追溯至班固《汉书·匈奴列传》中对夷狄“贪而好利，人面兽心”的总结，阐发；从《徙戎论》本身所具备的理论特点讲，可以大致归结为如下几个方面：
第一，对区分不同民族标准的初步归纳。《徙戎论》的开篇指出：“夫夷蛮戎狄，谓之四夷，九服之制，地在要荒。《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷’。禹平九土，而西戎即叙”。点明所谓“夷狄”在地域上及语言、制度、风俗、部族上的不同。在回顾自殷周以来民族政策的得失之后，他还指出：“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”。这事实上是指明了夷狄与诸夏在心理状态上的差异。以江统所具备的这几方面理论视角，与司马迁、班固区分不同民族的标准相比，我们可以发现，前者的论述已经更为系统与深入了⒂。
第二，对少数民族“性气”的归纳与总结。既然夷狄志态“不与华同”，那么这种志态又具体体现在哪些方面呢？江统认为，“性气贪婪，凶悍不仁，四夷之中，戎狄为甚。弱则畏服，强则侵叛。虽有贤圣之世，大德之君，咸未能以通化率导，而以恩德怀柔也。”这些都是夷狄的天性所在，是不可教化的痼疾。这一点成为江统提出“徙戎”主张的理论依据。
第三，对历史上民族关系发展的总体评价。基于“内诸夏而外夷狄”的认识，江统对三代以来的民族政策作了梳理，认为夷夏由于存在上述种种不可逾越的差距，本不应有种种联系。而汉武帝、曹操迁徙少数民族、使之居于内地的方法是“权宜之计，一时一势，非所以为万世之利也”。因而，为万代千秋的基业考虑，不应让戎狄在关中有容身之地。“当今之宜，宜及兵威方盛，众事未罢”，徙羌、氐等边地民族返其旧土。这样，就会“戎晋不杂，并得其所，上合往古即叙之义，下为盛世永久之规。纵有猾夏之心，风尘之警，则绝远中国，隔阂山河，虽为寇暴，所害不广”。
江统的认识从识见的高低来讲，逊于孔子的主张，更落后于唐代史家的卓识，在今天看来，无任何可取之处。而且，江统在理论上的这些总结与归纳，还使得民族理论、民族政策上的隔阂、偏见以貌似“理性”的形式固定下来，从而使“内诸夏而外夷狄”的古训对后世产生了更大的消极影响。“徙戎论”提出之后，并未得到当时统治者的赞赏，但“未及十年，而夷狄乱华，时人服其深识”⒃，就反映了这种影响在当时思想认识领域所起的作用。魏徵不仅在唐代，就是在中国古代史上，也是少有的贤智之臣。他关于封建、教化的论辩，都成为古代历史理论中的名篇，然而在民族问题上，他亦不免受徙戎论的影响。在一次与中书令温彦博的辩论中，魏徵曾提出把突厥余部“遣发河北”的主张，其依据同样是“匈奴人面兽心，非我族类，强必寇盗，弱则卑服，不顾恩义，其天性也”⒄。唐代其他重臣如李大亮、褚遂良等亦持相类的观点。这进一步表明，徙戎论的出发点、立论依据及其结论虽然都是错的，但它对后代民族观念、政策的影响，却是深远的。也正因为如此，我们在分析唐代在民族理论上的成就时，才更能体会到它的可贵与不易，也更能了解它在中国古代民族理论上的重要地位与意义。
隋唐以来，随着生产力的发展，民族的组合、融合的推进，人们认识水平的不断提高，在史著当中，对民族问题出现了更为理性、客观的探讨。《隋书》、《晋书》、《周书》、《北史》均提到地理形势对不同民族风俗、嗜好形成的影响。《隋书·东夷列传》后论称“广谷大川异制，人生其间异俗，嗜欲不同，言语不通，圣人因时设教，所以达其志而通其俗也”；《晋书·四夷列传》称“夫宵形禀气，是称万物之灵；系土随方，乃有群分之异。蹈仁义者为中寓，肆凶犷者为外夷，譬诸草木，区以别矣。夷狄之徒，名教所绝，窥边候隙，自古为患，稽诸前史，凭陵匪一”，强调了地理形势的重要，并进而揭示了“气”对不同民族特性的影响；而在《周书·异域传》中，这种“地气”说得到了更为具体、深入的阐述：“凡民肖形天地，禀灵阴阳，愚智本于自然，刚柔系于水土。故雨露所会，风流所通，九州为纪，五岳作镇，此之谓诸夏。生其地者，则仁义出焉。昧谷、?芬摹⒐轮瘛⒈被В?抟缘め枳先??粢圆缀＝缓樱?酥?交囊帷8衅淦?撸?蛐椎鲁裳伞H舴蚓乓陌说遥?致浞背悖黄呷至?????弑伞K浞缤潦馑祝?扔?煌??劣谔岸?扪幔?荻?寐遥?吭蚵镁埽?踉蚧???滢褚灰病K垢翘熘????蛊淙缓酢薄U饫铮?乩硖氐阌朊褡逵帕印⒎缢紫肮摺⑿愿裎?硕贾苯恿?灯鹄矗?佣??辛舜游镏侍跫?嵌忍该褡宀钜斓奶卣鳌R陨先鲜对诙庞印锻ǖ洹芬皇橹械玫搅私?徊椒⒄埂?/p> 在《通典·礼典》、《边防典》中，杜佑从民族学与民俗学角度，对“古之中华”与“今之夷狄”作了一番比较，在比较的基础上，他提出：“缅惟古之中华，多类今之夷狄：有居处巢穴焉，有手团食焉，有祭立尸焉，聊陈一二，不能遍举”⒅。据此，他得出“古之人朴质，中华与夷狄同”的卓识。在解释中华与夷狄在后世发展的不同状况时，杜佑提出，是地理位置及其“气”的差异导致了这种情况：“中华地中而气正，人性和而才惠，继生圣哲，渐革鄙风。今四夷诸国，地偏气犷，则多仍旧。”⒆杜佑的这些论点在理论上的成就主要在于说明了这样两点认识：
第一，不同民族在最初的发展状况是相同或相通的，“中华”并不比“诸夷”先进。这一结论不仅是对同时代史家相关论述的继承与突破，而且，与江统“种类乖殊”的
见解相比，更是一种巨大的进步。“它们进一步打破了中国历史上这样一个传统观念，即‘中华’一向就是先进的民族，而‘夷狄’从来就是落后的民族；同时，作者已经朦胧地认识到，上古之时‘中华’与‘夷狄’本是一家”⒇。
第二，在各民族发展的历程中，是物质条件而非别的原因，造成了他们各自发展的不平衡性。在杜佑的观念中，“地”与“气”是造成民族间差异的主要原因。而这二者，从今天的角度来看，前者无疑属于物质条件的范畴，同时，它对民族特点会产生不同的影响，也符合民族学理论中的相关观点。所谓“气”，从杜佑的论述来看，虽然带有一些先验的与非客观的色彩，但它无疑是从属于“地”这一物质基础的。因此，他的“中华与夷狄同”的结论就具有了更为可靠的依据与基础，同时也使他相对客观的立论角度，对后世具有了重要的启迪意义。
作为一名政治家，杜佑的理论旨在“征诸人事”，为唐统治者提供更为切实可行的政策依据；同时，作为一名在史学发展史上具有突出地位的史学家，他的上述论点又代表了唐代史学中民族理论的最高成就。把杜佑的结论与唐初史家的认识结合起来，我们可以清晰地看出它们在逻辑上的内在联系与承继关系，也可以更完整地了解有唐一代，史学中民族史观的进展与成就。
从“徙戎论”到“中华与夷狄同”的理论认识的转变，在民族理论的发展中是一个重要的转折。它不仅显现了人们在认识上提高的轨迹，并借助史学这一载体，从更为深刻的层面上揭示了不同社会政治形势对人们思想观念的影响，以及这种思想观念对社会历史进程的反作用。同时，它还在很大程度上改变了传统史学的面貌，使其从编纂体例到记载内容、思想认识方面，均体现出新的特点。仅从这个意义上说，魏晋至隋唐时期民族史观的演变的历史即是值得认真探讨与总结的。
四 小 结
从魏晋到隋唐的六百余年间，民族史观的演变及其进步的趋势，在历史与史学两方面都是很突出的，并对后世产生了巨大的影响。
从历史发展的角度来看，魏晋南北朝至隋唐时期民族史观的演变，不仅使隋唐统治者在民族政策上采取了更为合理的和正确的做法，并为后世制定民族政策提供了借鉴。更重要的是，这一观念在唐代成为占据主导地位的思想，影响到思想领域及社会生活的各个方面，从而从更深更广的层面上推动了中国各民族融合的进程。如果说，魏晋南北朝时期的民族融合是主要通过受各政权实力影响的战争、迁徙、贸易、通好等外在客观形式被动进行的，那么，隋唐时期这一进程不但被从思想观念上得到认可与深化，而且成为受到这个观念支配的一种较为自觉的行为。在中华民族多元统一格局的形成过程中，这一转变带来的积极影响，具有重要的历史意义。
从史学发展的角度看，其意义主要表现于两个方面：
首先，在史学与社会的关系上，受魏晋到隋唐时期民族关系发展的现实状况的影响，以及受史学本身性质所决定，史著成为反映民族斗争、融合的时代主题的重要方面。在这一历史阶段成书的正史中的四裔传，不仅成为记载民族交往与融合的重要史料，而且，其中所保留的史家及时人关于民族问题的见解，同样以更理论化与深入的形式，表现了这个时期民族史观的面貌，反映了这个时期民族史观的巨大转变在史学中的映射。从这个意义上说，史学与社会的结合在这一时期得到了很大程度的加强。魏晋至隋唐时期民族史观在历史形式与史学形式两方面都取得巨大成就，就充分证明了这一点。
其次，在史学本身的发展上，民族史学是史学史学科的重要方面，而民族史观研究又是民族史学的重要组成部分。由于魏晋至隋唐史著中保留了丰富的民族史观的资料，因而为今天民族史学研究提供了丰富的历史资料和思想成果。而其中许多理论观点，如徙戎论、地气说及所包含的思想倾向，都在不同程度上影响着后世史学在历史编纂的方式、内容及认识倾向的不同特点，有些甚至成为其评价历史问题与民族问题的准的。对这一前后相承的演变轨迹的深入考究，同样是我们今天史学史研究中一个有意义的课题。
⑴ 《论语·卫灵公》。
⑵⑿《北史·序传》。
⑶ 《魏书·岛夷萧衍列传》。
⑷ 《晋书·苻坚载记》。
⑸ 《旧唐书·高祖本纪》。
⑹ 《资治通鉴》卷一九八，贞观二十一年。
⑺(17) 参见《贞观政要·安边》。
⑻ 《新唐书·突厥传上》。
⑼ 此言历代解释不一，魏收用于此处，当为贬意。
⑽ 《魏书·西域列传》。
⑾ 《魏书·匈奴列传》。
⒀ 《郡斋读书志》卷二上《杂史类》。
⒁ 《隋书·西域列传》。
⒂ 参见黄烈《中国古代民族史研究》，人民出版社1987年版。
⒃ 《晋书·江统传》。
⒅ 《通典·边防典》序。
关键词：历史题材；影视剧；创作；审美悖论
前言
在人类的认识发展史上，悖论或矛盾往往随着思想的深化和认识的深入，而成为引导或产生新思维的明显标志。正如古希腊早期的“芝诺悖论”、德国古典时期康德的“二律背反”一样，人们发现，在历史题材影视剧创作中同样存在着诸多无法回避的悖论。世纪之交中国历史题材影视剧创作的繁荣，客观上使得历史剧创作诸种悖论引起了人们更广泛的关注和争论，并由此折射出世纪之交中国影视话语人文理想、历史价值与艺术价值观的嬗变。
悖论之一：历史的“真实”与“虚构”
在历史题材影视剧创作的所有悖论中，历史的“真实”与“虚构”这一矛盾可以说是最基本的悖论关系。因为历史剧命名，本身就潜含着“历史”的“真实”与“剧”的艺术“虚构”这两个维度，而人们关于历史剧的争论，主要也就体现其创作究竟是以“历史”的“真实”为主，还是以“剧”的艺术“虚构”为主？
自史学家司马迁天才性地创立了史传体的叙述模式后，史传式的叙述方式成为中国经典历史题材文艺创作、甚至是一切文学艺术创作的不二法门。毛崇岗在《读三国法》中认为，“《三国》叙事之佳，直与《史记》仿佛”。金圣叹在《读第五才子书》中称赞“《水浒》胜似《史记》”。张竹坡在《批评第一奇书〈金瓶梅〉读法》中干脆认为，“《金瓶梅》是一部《史记》”。正是这种崇尚史传体叙述的民族文化心理的左右，在经典历史剧创作中，史料的真实性远远比艺术的虚构性来得重要，“七分史实，三分虚构”也就因此成为人们用来指导和批评历史剧创作的一个重要原则。吴晗1960年在《谈历史剧》等一系列文章中明确指出，“历史剧必须有历史根据，人物、事实都要有根据”，戏曲中诸如《杨门女将》、《秦香莲》等这些属于民间传说而缺乏史料依据的剧目，从严格意义上都只能称为“故事剧”或“古装剧”，而被排除在“历史剧”之外。（1）历史剧创作的真实性，也就主要表现为“尊重历史人物的公论”；“尊重历史人物基本的社会关系”；“尊重人所共知的历史事实”。
很显然，这种观点虽然注意到历史剧创作和历史叙事的不同，但仍坚持认为历史剧创作的最高目的，是帮助人们提高乃至深化对历史本质的认识。亚里士多德在《诗学》中所谓“史家和诗家不同”，“诗人的任务不在叙述实在的事件，而在叙述可能的——依据真实性，必然性可能发生的事件”，被持这种观点的人所反复引用。因此，经典历史剧创作主要表现为剧作者剔除表面的偶然的历史事件，依据真实性和必然性的法则，典型地表现出决定历史发展的本质真实，并最终展现出人类历史的前途与命运。
但是，从新历史主义观点来看，人只是一个历史的存在。对当下个体生命而言，作为曾经存在的活生生的历史本身业已逝去，他所能面对的，只是作为历史文本的各种历史文献或历史话语。个体生命只能通过对历史文本的解释活动来选择历史，改变历史。在这个意义上，任何对历史文本的解码，都离不开解释者的主体想象，都可能演变为一种符合当下主流意识形态逻辑的胜利者的历史清单。与注重彼岸的西方人强调对宗教的信仰不同，注重此岸的中国文化一直具有强烈的历史情结。历史，不仅具有“资治”和“劝惩”的现实功能，而且还赋予抗拒死亡和终极审判的意义。青史留名或遗臭万年，成为中国人内心深处最大的理想或恐惧。明乎此，就不难明白世纪之交中国历史题材影视剧何以如此流行。在全球性时代的背景下，历史业已成为中华民族的“想象的共同体”。当然，文化的转型，客观上又使得这种历史寻根充满了一种传统与现实的矛盾冲突，本专辑论文中《历史题材影视剧创作的审美悖论》着重从理论上论述了历史剧创作中存在的诸种悖论《，作为东方奇观的新民俗电影》、《女性历史的个人话语》、《技术时代的武侠大片》等论文则分别从不同的维度，论述了当前历史题材影视剧创作现象。因此，历史的本质是虚构的，历史剧的创作就更应该表现为一种想象的狂欢。正是在这种历史观念的影响下，从港台到内地，诸如《大话西游》、《唐伯虎点秋香》、《新白娘子传奇》、《还珠格格》、《戏说乾隆》、《戏说慈禧》等历史戏说剧，竞相粉墨登场。这些戏说剧彻底颠覆了经典历史剧那种“七分史实，三分虚构”的创作原则，拒绝了经典历史剧那种历史教科书般的刻板和严肃，甚至解构了长期以来一直横亘于“历史”和“当下”之间的时间界限，有意将“过去”与“现在”的时空代码相互重叠，叙述历史的动机不再是为了追寻历史的真实，而是成为对历史影像的一种消费，在历史的时空中尽情放纵宣泄着当下的各种欲望。
因此，历史题材影视剧的悖论在于，假作真时真亦假，任何真实发生的历史一旦转化为艺术的文本，它就不可避免地具有虚构的性质；而任何虚构的文本试图闯入历史的时空，它又容易造成人们对历史的真实想象。从创作上看，如果强调的是历史剧的认识价值，那么编导往往就会注意让其艺术想象尽可能吻合公众认可的历史“真实”；如果注重的是历史剧的审美价值和娱乐价值，那么编导就有可能把“虚构”这一维度推向极端。
在这个意义上，历史题材影视剧创作中“真实”与“虚构”的悖论，所暴露的不仅仅是一种艺术想象的冲突，更是一种美学观念、文化观念的冲突。
悖论之二：历史的“民族性”与“个人性”
从文化的观念上看，历史剧的悖论在于，它既可以强化族群彼此认同的文化之根，而成为民族的“想象的共同体”；又能够凸现家族的血脉渊源，而成为个人的精神还乡。
首先，在
构筑民族想象共同体的历程中，编导往往喜欢采取一种作为“民族精神标本的展览馆”的史诗叙事，追求一种时间和空间大跨度的叙述结构。诸如《开天辟地》、《大决战》、《大转折》、《大进军》、《日出东方》、《长征》等国产影视剧，无一例外地以历史时空的巨大十字坐标作为其基本的叙述框架，试图透过、中国共产党成立、国共合作、北伐战争、“八?一”南昌起义、抗日战争、解放战争、中华人民共和国成立等这种历史大裂变中的时代风云，来透视民族历史的隐秘，把握历史中的民族灵魂，并最终再现出20世纪现代中国最惊心动魄也最激动人心的历史嬗变而成为一个民族的“传奇故事”。
耐人寻味的是，在创作史诗性历史剧时，虽然编导们都竭力从现代的视野去解读历史，但都小心翼翼把这种解读局限于对历史的一种发现，而不是一种肆无忌惮的想象与歪曲，给人一种强烈的历史文献质感。这类影视剧在叙述历史时，往往采取第三人称全知视角，叙述人置身于文本之外，使得历史仿佛“客观”地呈现在观影者面前，观影者于是将自我体验为历史的“见证人”，将影像化的历史读解为实在的历史，从而极大地强化了影视剧所叙述事物的真实感和历史感，意味着这一事件业已定型、完成且不可改变，无论是作为一种历史的事实，还是作为一种意义和价值，它们都被视为一种“绝对的过去”，而成为社会公共生活和精神信仰的永恒的公共话语。
与此相吻合，这些史诗性影视剧在叙述宏伟的历史战争场面时，往往以一种充满诗意的笔触，讲述在血与火洗礼中成长起来的英雄人物。从历史唯物主义的观点来看，历史当然是人民创造的；但不可否认的是，集中体现特定历史时期民族理想的，却往往是历史上的英雄人物。当史诗性影视剧使这些英雄人物重新复活并栩栩如生地走入人们的视野时，史诗性影视剧所展现的，就不再只是历史事件的实录，而且还是历史精神和历史理想的再现。世纪之交中国历史题材影视剧，也就因为致力于刻画在重大历史事件和民族战争中洗礼出来的英雄人物，而成为“英雄”的史诗。
罗蒂认为，在后现代世俗文化的语境中，众神的退位，英雄从“知道一种大写的秘密”和“达到了大写的真理”的超人沦落为“只不过是善于做人”的凡人，（2）英雄虽然不会从此退出历史的舞台，但历史已不再被视为某种神的启示录，不再被表现为英雄的史诗，也不再只是一种历史规律的附庸，而成为一个没有基础支持、只是由个体欲望和感情之网编织的生活世界。在这个意义上，以第五代导演为代表的新民俗影视剧在叙述历史的时候，虽然并不回避宫廷、战争、暴动等传统巨型历史景观，但其叙述的重心已不再是历史上英雄人物的英雄事迹，并往往以一种内聚焦的限制叙述视角，来叙述隐藏在巨型历史景观背后个体婚丧嫁娶的世俗生活画面。如《黄土地》中编导煞费苦心地安排了八路军文艺工作者顾青下乡采集民歌，无意中目睹见证了为反对世代相传的“庄稼人规矩”而不惜以死抗争的农家女翠巧的婚姻悲剧。《红高粱》则索性在影片开始就确立了叙述人“我”的地位，“我给你说说我爷爷我奶奶的这段事，这段事在我老家至今还有人提起”。很显然，影片之所以极力突出叙述人“我”这一身份，其意图就在表明影片所叙述的历史是与“我”血脉相承的家族史，是由“我”来讲述的“我爷爷”、“我奶奶”的家族故事。这种对“我”个人身份的刻意强调，客观上表明影片所叙述的历史并不是作为民族想象共同体的主流历史，而是设法使之民间化、私人化，从而把“过去所谓的单数的大写的历史（history），分解成众多复数的小写的历史（histories）；把那个‘非叙述、非再现’的‘历史（’history），拆解成了一个个由叙述人讲述的‘故事（’his-stories）”，（3）使叙述成为一种“自己的来处”和“自己的归宿”的精神还乡，成为一种个人记忆深处的历史碎片。
但是，正如集体都是由个体构成一样，任何个体的历史同样逃脱不了民族集体的投影。历史话语这种“民族性”与“个人性”的悖论，决定了第五代导演在书写个体欲望的同时，折射出对民族集体历史命运的反思和批判，不少批评家甚至认为，第五代电影所演绎的专制秩序对个体欲望的践踏以及个体欲望对专制秩序的反叛与亵渎的民间历史话语，实质是一种按照西方“他者”视域逻辑演绎的关于压抑、迫害与毁灭的民族历史寓言，从而在西方视域中成为一处凄艳、动人的东方奇观，自觉不自觉中成为了一种跨国语境的“后殖民历史话语”。
悖论之三：历史的“批判”与“认同”
一切历史都是当代史，这句大家耳熟能详的名言，恰恰潜含着历史题材影视剧创作的另一个悖论。
一方面，历史题材影视剧创作和接受的时代性，客观上要求任何历史题材影视剧创作都不可能全盘接受传统的历史命题。在内忧外患的煎熬下，20世纪中国民族文化，不得不以西方现代文化作为参照系，进行“三千年来未有之大变局”（4）的现代转型，传统的文化知识的性质及其合法性，都因此而受到根本性的质疑和颠覆。因此，“五四”以来中国知识分子之所以首先把目光聚焦于民族历史，中国历史题材文艺创作之所以格外引人注目，其目的就在于把传统放置在批判位置，通过对历史的批判，彰显出新知识、新思想的合法性和合理性，促使国人在心理上使自己尽快摆脱历史的羁绊而融入到新的知识、思想和信仰世界。
但另一方面，不论创作者如何赋予历史题材以新的文化命题，历史题材本身所烙印的传统意识形态性终究不可能被完全割舍。自20世纪中国文化现代转型以来，对历史剧这种“新瓶装旧酒”的担忧与批评就一直不绝如缕，郭沫若20世纪20年代曾撰文强调他创作历史剧的动机，在于“借古人的骸骨，另行吹嘘些生命进去”。但是问题的关键恰恰也在于，孕育于农业文明的“古人骸骨”，究竟能否负荷产生于工业、后工业时代的现代意识？当现代意识借助于古人的历史题材来表现时，现代意识是否被削弱甚至遭到传统意识的侵蚀？世纪之交诸如《雍正王朝》、《康熙王朝》、《天下粮仓》、《汉武大帝》等表现封建帝王将相的历史剧，尽管编导极力赋予了治国、改革、惩腐等时代性思考，如陈家林认为：“拍《康熙帝国》剧时我脑中有一个想法：康熙值得拍。康熙是一个有作为的皇帝，在中国历史所有的皇帝中名列前茅，抓鳌拜、平三藩、平葛尔丹、以及清理朝政都反映出他的历史功绩，连中国
版图之大也有他的一份功劳。”（5）但其思想性还是引起了极大的争议。《康熙王朝》主题歌“‘我真的再想多活500年’”，更是激起不少人的强烈反感。有些人无不讥讽地感慨，眼下只要打开电视，要想不看见“顶戴花翎”就成了奢望，从吵吵闹闹的格格们到故作姿态的帝王们，从驼背的刘锣锅到铁嘴铜牙的纪晓岚，这里还没曲终人散，那里却又鸣锣开场，而这些帝王戏充其量只是在张扬所谓“明君”、“青天”之类的人治思想。
尼采在《历史对于人生的利弊》一文中认为，对于受难者和需要解放者，历史需要被时时审问、批判和裁决。唯其如此，他才能从苦难和压迫中站起来，求得生活与反抗的可能。然而，人总是前世代的结果，历史无法被割断和抛弃，结果人在批判着历史的同时，又自觉不自觉地认同历史，传统的历史也因此在这种“批判”的名义下得以借尸还魂。
因此，世纪之交中国历史题材影视剧创作中所暴露出来的种种悖论，既显现出转型期文化的日趋多元，客观上又提醒人们永远不可能一劳永逸地寻找到解决问题的正确答案。在全球性语境中，我们的历史影视剧创作注定要在充满悖论的历史命题中，重新界定传统和现实的关系，谱写出一种适合时展需要的新的历史记忆。因为从人类学的意义上理解，历史在最根本的意义上所体现的，是人对民族身份和自我命运的关怀。从表面上看，讲述历史与倾听历史的行为，表现为对过去和他人历史的好奇，实际上这种行为的意义在于提供了过去与现在、他人与自己的一种联系，使得人们可以借助于历史的逻辑，来产生民族身份和自我命运的观念，并进而领会民族与自身的存在状况和发展可能。
注释：
（1）吴晗《谈历史剧》，《文汇报》1960 年12 月25 日。
（2）richard rorty，consequences of pragmatism，cambridge university press，1982，xxxviii — xxxix.
（3）盛宁《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》，三联书店出版社1997年版，第158 页。
关键词：历史题材影视剧创作悖论
在人类的认识发展史上，悖论或矛盾往往随着思想的深化和认识的深入，而成为引导或产生新思维的明显标志。正如古希腊早期的“芝诺悖论”、德国古典时期康德的“二律背反”一样，人们发现，在历史题材影视剧创作中同样存在着诸多无法回避的悖论。世纪之交中国历史题材影视剧创作的繁荣，客观上使得历史剧创作诸种悖论引起了人们更广泛的关注和争论，并由此折射出世纪之交中国影视话语人文理想、历史价值与艺术价值观的嬗变。
悖论之一：历史的“真实”与“虚构”
在历史题材影视剧创作的所有悖论中，历史的“真实”与“虚构”这一矛盾可以说是最基本的悖论关系。因为历史剧命名，本身就潜含着“历史”的“真实”与“剧”的艺术“虚构”这两个维度，而人们关于历史剧的争论，主要也就体现其创作究竟是以“历史”的“真实”为主，还是以“剧”的艺术“虚构”为主？
自史学家司马迁天才性地创立了史传体的叙述模式后，史传式的叙述方式成为中国经典历史题材文艺创作、甚至是一切文学艺术创作的不二法门。毛崇岗在《读三国法》中认为，“《三国》叙事之佳，直与《史记》仿佛”。金圣叹在《读第五才子书》中称赞“《水浒》胜似《史记》”。张竹坡在《批评第一奇书〈金瓶梅〉读法》中干脆认为，“《金瓶梅》是一部《史记》”。正是这种崇尚史传体叙述的民族文化心理的左右，在经典历史剧创作中，史料的真实性远远比艺术的虚构性来得重要，“七分史实，三分虚构”也就因此成为人们用来指导和批评历史剧创作的一个重要原则。吴晗1960年在《谈历史剧》等一系列文章中明确指出，“历史剧必须有历史根据，人物、事实都要有根据”，戏曲中诸如《杨门女将》、《秦香莲》等这些属于民间传说而缺乏史料依据的剧目，从严格意义上都只能称为“故事剧”或“古装剧”，而被排除在“历史剧”之外。（1）历史剧创作的真实性，也就主要表现为“尊重历史人物的公论”；“尊重历史人物基本的社会关系”；“尊重人所共知的历史事实”。
很显然，这种观点虽然注意到历史剧创作和历史叙事的不同，但仍坚持认为历史剧创作的最高目的，是帮助人们提高乃至深化对历史本质的认识。亚里士多德在《诗学》中所谓“史家和诗家不同”，“诗人的任务不在叙述实在的事件，而在叙述可能的——依据真实性，必然性可能发生的事件”，被持这种观点的人所反复引用。因此，经典历史剧创作主要表现为剧作者剔除表面的偶然的历史事件，依据真实性和必然性的法则，典型地表现出决定历史发展的本质真实，并最终展现出人类历史的前途与命运。
但是，从新历史主义观点来看，人只是一个历史的存在。对当下个体生命而言，作为曾经存在的活生生的历史本身业已逝去，他所能面对的，只是作为历史文本的各种历史文献或历史话语。个体生命只能通过对历史文本的解释活动来选择历史，改变历史。在这个意义上，任何对历史文本的解码，都离不开解释者的主体想象，都可能演变为一种符合当下主流意识形态逻辑的胜利者的历史清单。与注重彼岸的西方人强调对宗教的信仰不同，注重此岸的中国文化一直具有强烈的历史情结。历史，不仅具有“资治”和“劝惩”的现实功能，而且还赋予抗拒死亡和终极审判的意义。青史留名或遗臭万年，成为中国人内心深处最大的理想或恐惧。明乎此，就不难明白世纪之交中国历史题材影视剧何以如此流行。在全球性时代的背景下，历史业已成为中华民族的“想象的共同体”。当然，文化的转型，客观上又使得这种历史寻根充满了一种传统与现实的矛盾冲突，本专辑论文中《历史题材影视剧创作的审美悖论》着重从理论上论述了历史剧创作中存在的诸种悖论《，作为东方奇观的新民俗电影》、《女性历史的个人话语》、《技术时代的武侠大片》等论文则分别从不同的维度，论述了当前历史题材影视剧创作现象。因此，历史的本质是虚构的，历史剧的创作就更应该表现为一种想象的狂欢。正是在这种历史观念的影响下，从港台到内地，诸如《大话西游》、《唐伯虎点秋香》、《新白娘子传奇》、《还珠格格》、《戏说乾隆》、《戏说慈禧》等历史戏说剧，竞相粉墨登场。这些戏说剧彻底颠覆了经典历史剧那种“七分史实，三分虚构”的创作原则，拒绝了经典历史剧那种历史教科书般的刻板和严肃，甚至解构了长期以来一直横亘于“历史”和“当下”之间的时间界限，有意将“过去”与“现在”的时空代码相互重叠，叙述历史的动机不再是为了追寻历史的真实，而是成为对历史影像的一种消费，在历史的时空中尽情放纵宣泄着当下的各种欲望。
因此，历史题材影视剧的悖论在于，假作真时真亦假，任何真实发生的历史一旦转化为艺术的文本，它就不可避免地具有虚构的性质；而任何虚构的文本试图闯入历史的时空，它又容易造成人们对历史的真实想象。从创作上看，如果强调的是历史剧的认识价值，那么编导往往就会注意让其艺术想象尽可能吻合公众认可的历史“真实”；如果注重的是历史剧的审美价值和娱乐价值，那么编导就有可能把“虚构”这一维度推向极端。
在这个意义上，历史题材影视剧创作中“真实”与“虚构”的悖论，所暴露的不仅仅是一种艺术想象的冲突，更是一种美学观念、文化观念的冲突。
悖论之二：历史的“民族性”与“个人性”
从文化的观念上看，历史剧的悖论在于，它既可以强化族群彼此认同的文化之根，而成为民族的“想象的共同体”；又能够凸现家族的血脉渊源，而成为个人的精神还乡。
首先，在构筑民族想象共同体的历程中，编导往往喜欢采取一种作为“民族精神标本的展览馆”的史诗叙事，追求一种时间和空间大跨度的叙述结构。诸如《开天辟地》、《大决战》、《大转折》、《大进军》、《日出东方》、《长征》等国产影视剧，无一例外地以历史时空的巨大十字坐标作为其基本的叙述框架，试图透过、中国共产党成立、国共合作、北伐战争、“八?一”南昌起义、抗日战争、解放战争、中华人民共和国成立等这种历史大裂变中的时代风云，来透视民族历史的隐秘，把握历史中的民族灵魂，并最终再现出20世纪现代中国最惊心动魄也最激动人心的历史嬗变而成为一个民族的“传奇故事”。
与此相吻合，这些史诗性影视剧在叙述宏伟的历史战争场面时，往往以一种充满诗意的笔触，讲述在血与火洗礼中成长起来的英雄人物。从历史唯物主义的观点来看，历史当然是人民创造的；但不可否认的是，集中体现特定历史时期民族理想的，却往往是历史上的英雄人物。当史诗性影视剧使这些英雄人物重新复活并栩栩如生地走入人们的视野时，史诗性影视剧所展现的，就不再只是历史事件的实录，而且还是历史精神和历史理想的再现。世纪之交中国历史题材影视剧，也就因为致力于刻画在重大历史事件和民族战争中洗礼出来的英雄人物，而成为“英雄”的史诗。
耐人寻味的是，在创作史诗性历史剧时，虽然编导们都竭力从现代的视野去解读历史，但都小心翼翼把这种解读局限于对历史的一种发现，而不是一种肆无忌惮的想象与歪曲，给人一种强烈的历史文献质感。这类影视剧在叙述历史时，往往采取第三人称全知视角，叙述人置身于文本之外，使得历史仿佛“客观”地呈现在观影者面前，观影者于是将自我体验为历史的“见证人”，将影像化的历史读解为实在的历史，从而极大地强化了影视剧所叙述事物的真实感和历史感，意味着这一事件业已定型、完成且不可改变，无论是作为一种历史的事实，还是作为一种意义和价值，它们都被视为一种“绝对的过去”，而成为社会公共生活和精神信仰的永恒的公共话语。
罗蒂认为，在后现代世俗文化的语境中，众神的退位，英雄从“知道一种大写的秘密”和“达到了大写的真理”的超人沦落为“只不过是善于做人”的凡人，（2）英雄虽然不会从此退出历史的舞台，但历史已不再被视为某种神的启示录，不再被表现为英雄的史诗，也不再只是一种历史规律的附庸，而成为一个没有基础支持、只是由个体欲望和感情之网编织的生活世界。在这个意义上，以第五代导演为代表的新民俗影视剧在叙述历史的时候，虽然并不回避宫廷、战争、暴动等传统巨型历史景观，但其叙述的重心已不再是历史上英雄人物的英雄事迹，并往往以一种内聚焦的限制叙述视角，来叙述隐藏在巨型历史景观背后个体婚丧嫁娶的世俗生活画面。如《黄土地》中编导煞费苦心地安排了八路军文艺工作者顾青下乡采集民歌，无意中目睹见证了为反对世代相传的“庄稼人规矩”而不惜以死抗争的农家女翠巧的婚姻悲剧。《红高粱》则索性在影片开始就确立了叙述人“我”的地位，“我给你说说我爷爷我奶奶的这段事，这段事在我老家至今还有人提起”。很显然，影片之所以极力突出叙述人“我”这一身份，其意图就在表明影片所叙述的历史是与“我”血脉相承的家族史，是由“我”来讲述的“我爷爷”、“我奶奶”的家族故事。这种对“我”个人身份的刻意强调，客观上表明影片所叙述的历史并不是作为民族想象共同体的主流历史，而是设法使之民间化、私人化，从而把“过去所谓的单数的大写的历史（History），分解成众多复数的小写的历史（histories）；把那个‘非叙述、非再现’的‘历史（’history），拆解成了一个个由叙述人讲述的‘故事（’his-stories）”，（3）使叙述成为一种“自己的来处”和“自己的归宿”的精神还乡，成为一种个人记忆深处的历史碎片。
但是，正如集体都是由个体构成一样，任何个体的历史同样逃脱不了民族集体的投影。历史话语这种“民族性”与“个人性”的悖论，决定了第五代导演在书写个体欲望的同时，折射出对民族集体历史命运的反思和批判，不少批评家甚至认为，第五代电影所演绎的专制秩序对个体欲望的践踏以及个体欲望对专制秩序的反叛与亵渎的民间历史话语，实质是一种按照西方“他者”视域逻辑演绎的关于压抑、迫害与毁灭的民族历史寓言，从而在西方视域中成为一处凄艳、动人的东方奇观，自觉不自觉中成为了一种跨国语境的“后殖民历史话语”。
悖论之三：历史的“批判”与“认同”
一切历史都是当代史，这句大家耳熟能详的名言，恰恰潜含着历史题材影视剧创作的另一个悖论。
一方面，历史题材影视剧创作和接受的时代性，客观上要求任何历史题材影视剧创作都不可能全盘接受传统的历史命题。在内忧外患的煎熬下，20世纪中国民族文化，不得不以西方现代文化作为参照系，进行“三千年来未有之大变局”（4）的现代转型，传统的文化知识的性质及其合法性，都因此而受到根本性的质疑和颠覆。因此，“五四”以来中国知识分子之所以首先把目光聚焦于民族历史，中国历史题材文艺创作之所以格外引人注目，其目的就在于把传统放置在批判位置，通过对历史的批判，彰显出新知识、新思想的合法性和合理性，促使国人在心理上使自己尽快摆脱历史的羁绊而融入到新的知识、思想和信仰世界。
但另一方面，不论创作者如何赋予历史题材以新的文化命题，历史题材本身所烙印的传统意识形态性终究不可能被完全割舍。自20世纪中国文化现代转型以来，对历史剧这种“新瓶装旧酒”的担忧与批评就一直不绝如缕，郭沫若20世纪20年代曾撰文强调他创作历史剧的动机，在于“借古人的骸骨，另行吹嘘些生命进去”。但是问题的关键恰恰也在于，孕育于农业文明的“古人骸骨”，究竟能否负荷产生于工业、后工业时代的现代意识？当现代意识借助于古人的历史题材来表现时，现代意识是否被削弱甚至遭到传统意识的侵蚀？世纪之交诸如《雍正王朝》、《康熙王朝》、《天下粮仓》、《汉武大帝》等表现封建帝王将相的历史剧，尽管编导极力赋予了治国、改革、惩腐等时代性思考，如陈家林认为：“拍《康熙帝国》剧时我脑中有一个想法：康熙值得拍。康熙是一个有作为的皇帝，在中国历史所有的皇帝中名列前茅，抓鳌拜、平三藩、平葛尔丹、以及清理朝政都反映出他的历史功绩，连中国版图之大也有他的一份功劳。”（5）但其思想性还是引起了极大的争议。《康熙王朝》主题歌“‘我真的再想多活500年’”，更是激起不少人的强烈反感。有些人无不讥讽地感慨，眼下只要打开电视，要想不看见“顶戴花翎”就成了奢望，从吵吵闹闹的格格们到故作姿态的帝王们，从驼背的刘锣锅到铁嘴铜牙的纪晓岚，这里还没曲终人散，那里却又鸣锣开场，而这些帝王戏充其量只是在张扬所谓“明君”、“青天”之类的人治思想。
尼采在《历史对于人生的利弊》一文中认为，对于受难者和需要解放者，历史需要被时时审问、批判和裁决。唯其如此，他才能从苦难和压迫中站起来，求得生活与反抗的可能。然而，人总是前世代的结果，历史无法被割断和抛弃，结果人在批判着历史的同时，又自觉不自觉地认同历史，传统的历史也因此在这种“批判”的名义下得以借尸还魂。
因此，世纪之交中国历史题材影视剧创作中所暴露出来的种种悖论，既显现出转型期文化的日趋多元，客观上又提醒人们永远不可能一劳永逸地寻找到解决问题的正确答案。在全球性语境中，我们的历史影视剧创作注定要在充满悖论的历史命题中，重新界定传统和现实的关系，谱写出一种适合时展需要的新的历史记忆。因为从人类学的意义上理解，历史在最根本的意义上所体现的，是人对民族身份和自我命运的关怀。从表面上看，讲述历史与倾听历史的行为，表现为对过去和他人历史的好奇，实际上这种行为的意义在于提供了过去与现在、他人与自己的一种联系，使得人们可以借助于历史的逻辑，来产生民族身份和自我命运的观念，并进而领会民族与自身的存在状况和发展可能。
注释：
（1）吴晗《谈历史剧》，《文汇报》1960年12月25日。
（2）RichardRorty，ConsequencesofPragmatism，CambridgeUniversityPress，1982，XXXVIII—XXXIX.
（3）盛宁《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》，三联书店出版社1997年版，第158页。
这里所说的传统文学,是指在历史长河中产生于民间,在传承过程中被用文字记录成文本之后,仍然以口头形式在民间流传和变异着的民族民间文学。这些民间文学在传承过程中,又会有新的文字记录文本出现。同时,它还包括没有文字的民族长期传承着的民间文学。彝族传统文学包括口头文学及其记录本以及传统经籍文学两大部分。
⒈口头文学。彝族传统文学中的口头文学,是至今仍然流传在民间的活文学,包括数量众多的歌谣、故事,其中有韵文体,也有散文体。而在记录下来的文本中,却又是以韵文体为主,散文体文本很少。就发展的趋势来看,由于全球化和现代传媒力量的影响,彝族民间口头文学逐渐消失,渐趋湮灭。所以,长久地讲,彝族口头传统文学将会逐渐转变成文字文本保存下来。
⒉传统经籍文学。彝族传统文学中的传统经籍文学,以文字文本为主。这是因为彝族传统经籍文学,主要是由彝族从事祭祀、宗教和传统文化传承的毕摩所创制和传承,应该是最早将口头祭祀、宗教言辞记录下来的文字,由于其特殊的功用和地位,变异较小。因而传统的经籍文学是彝族传统文学固定性较强、变化性较小的文学。但是研究家和文学史家的著述中,往往把传统的经籍文学等同于作家创作的文字文学,而没有把它列入传统文学之中,这是一个错误的分类。
二、彝族传统文学研究情况与研究的难点
彝族传统文学的研究,主要体现在彝族文学史论著作中,单篇研究的论文中涉及较少,即使是一些论文,多数都局限于对个别文本的研究,而没有整体的系统研究,因此从中很难看出对传统文学总体上的认识和区分。无论是李力主编的《彝族文学史》,左玉堂主编的《彝族文学史》二卷本,还是沙玛拉毅主编的《彝族文学概论》,罗曲、李文华的《彝族民间文艺概论》,主要的篇幅都是关于彝族传统文学的研究。①这些史论著作与其他的文学史论著作一样,在涉及传统文学的研究中,基本上都把注意力放在了传统文学的文字文本中。这也是没有办法的办法。其中就反映出了传统文学文本形式的多样性的麻烦,也反映出了传统文学研究中的难点问题。
⒈文学分类之难。这主要体现在口头文本与文字文本的混同一体,纠缠不清。口头文本一旦记录在案,往往又叫口碑文献,逐渐形成文字文本。而上一个历史阶段与下一个历史阶段之间、此地方与彼地方之间、这个传承人与另外一个传承人之间都存在差异性,变异是永远存在的问题。体现在彝族传统文学上,其特别突出的问题,不单是口传文本与文字文本的差异性永远存在,尤其明显的是口头文本以散文体居多,而文字文本却以韵文体居多,在文学形式上有着巨大的差别。散文体更体现传统文学的变异性,而韵文体文本往往更具有艺术性,更能体现彝族传统文学的特征。
⒉文学史断代之难。传统文学断代之难,是文学史家公认的一件难题。因此,从事文学史的著述,对传统文学形成的年代、基本定型的年代,都必需有一个基本的判断,无论这一事情是多么的难以符合事实。这样,传统文学中文字文本的价值就突显了出来。我们难以判断今天仍然流传在群众口头的民歌与《诗经》中的民歌有怎样直接的联系,单是从其四言句式为主到现在的以七言句式为主,从形式上都难以想像它们之间的关系。这就是传统文学中固定为文字的文本给我们提供的价值。所以,在彝族传统文学研究中,判断其历史年代的难题的存在,只能在其它民族的历史著作和文学史著述中去寻找参照。
⒊与主流传统文学评价区别之难。这里所说的主流传统文学,是传统文学中其他民族民间文学中已经成为文字文本的形式,这些形式已经定型,其评价又经过许多年许多人的反复研究和评价之后,形成了定论,容易让人接受。比如汉族传统文学中的《孟姜女》、《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》、《白蛇娘子》等。彝族传统文学,由于是在新中国成立之后特别是改革开放政策实施之后才逐渐为外界所了解、所研究,就是本民族的文化人和专家学者,真正了解彝族传统文学的人是相当少的。以在彝族地区流传最为广泛的《支嘎阿鲁》的故事为例,就是经过彝族自己的专家学者收集、整理、翻译的文本,滇、川、黔地区都有很大的不同,连基本定型都还达不到,研究起来就更加困难。②因此,彝族传统文学与主流传统文学的评价相比较、相区别,其难度就可想而知了。
⒋与其他民族文学比较突出特质之难。由于彝族传统文学既具有口头文本作为活态正在流传,其变异性特征仍然很大。加上这些民间文学又有文字的记录本作为参照,而且各个区域、各个记录者所记录的文本又有明显的区别,在没有抓住其主体、特质的时候,拿出任何一个文本与其他民族文学作比较研究,都难以比较出某个彝族传统文学形式的特质,这一点也许是最大的难题,也是目前最难解决的难题,它的困难程度是显而易见的。因此,用彝族传统文学作比较研究,除了国内少数研究者将个别文本与汉族文学以及外国文学作品作些简要的比较,③以及已经翻译到国外的《阿诗玛》曾经被日本、韩国的一些专家用以与本国的传统文学作过一点粗浅的比较之外,④目前基本上没有什么大的突破。
三、彝族传统文学研究的突破
彝族传统文学研究有与其他民族传统文学研究共同存在的难点,更有其独有而其他民族传统文学研究所没有的难点。找到了难点问题所在,可以进一步寻求克服困难的路径和方法,以寻求突破。
⒈收集、综合与归类。彝族传统文学由于作品众多,在传承中变异是其口头文学部分的主要特性。对于口头文学部分,可以进行大量的统计和分类,尤其是综合基础上的分类工作意义重大,可以让彝族传统文学有一个基本的面貌或者说是骨架。一些研究家对此曾经作出过重大贡献,普罗普、哈恩、拉格伦、阿尔奈、汤普森等都有其杰出成果,其中的哈恩—拉格伦归类方法,阿尔奈—汤普森(A-T分类法)的分类方法都有其各自的优长之处。A-T分类法是一个很好的分类工具,在大量收集彝族传统文学口头记录文本的同时,运用A-T分类法进行分类和归纳,抽取其基本的部分、共同的母题,用A-T分类法梳理定型彝族传统文学中口头文学部分的骨架和基本面貌。这是一个由分到总的过程,把众多口头文学记录文本进行综合,突出其共性的特征,寻找其基本的特质,综合其基本面貌,反映其总体情况。
⒉辨别与区分。传统文学的变异特征是永恒的,只要它以口头的形式流传就会无法避免。研究传统文学,要对同一母题的各个变异文本进行比较,辨别它们之同,区分它们之异,这对于认识同一母题作品在什么时代加入了哪些内容,在什么地域有什么不同的内容,哪些地区流传的内容在减少,哪些地区流传的内容在增加,是什么原因造成同一母题作品形成不同的新作品的差距,这些构成作品新因素的内容对作品的价值有什么影响。特别是同一语支民族之间相同或相似作品的辨别和区分,有时对认识民族同源异流、或者同流异源会有重大的参考价值,作为活的传统有时比外民族不可靠的文献记录具有更为重大的研究价值。所谓“六经皆史”这种大史学眼光,将其延伸到民族民间文学领域,具有不可估量的方法论的意义。仅此而言,对于彝族传统文学变异文本有研究,作为一个由综合到分辩的过程,进行由总到分的文本研究,还可以延伸到彝语支的其他民族的传统文学领域,参照“六经皆史”的方法,无论是对民族学或者文化学研究,都是一个有重大价值的认识论的转变。#p#分页标题#e#
⒊甄别口文头学与文字文学特别是经籍文学的差异。甄别口头文学与文字文学特别是经籍文学的差异,是彝族传统文学的一项重要工作。在彝族传统文学中,口头文学与文字文学同时并存,是一个普遍的现象,其数量之多也是各民族文学所罕见,因此工作量是巨大的。在文字文学中,经籍特别是毕摩经书,占据了文字文学的绝大部分,而这部分经籍往往又不被纳入文学研究的视野,这就需要重新定位彝族传统文学研究的领域,寻找新的视角,认真对待这些经籍的文学价值。口头文学与文字文学的甄别,可以认识文学流变的长河中,在哪一个时段上,口头文学被记录和重视,文字文学从文本流传到民间,其间的转变是单向的还是双向的。在口头文学转变为文字文本后,其口传的历程中又发生了哪些变化。特别是像支嘎阿鲁这样对彝族历史文化影响深远英雄、神王形象的文学流变,有许许多多的口头文本和文字文本,而且文字文本中,除了一般的文学文本意义上的作品,还有许许多多毕摩经籍中都有关于支嘎阿鲁的记述。这些形式众多的文本,除了毕摩经籍相对固定而外,支嘎阿鲁的故事,在历史上、在今天都还产生着变异,不论是作为个别现象进行研究还是结合彝族历史文化进行综合研究,都有其非常重要的价值。目前,西昌学院虽然已经成立了“支嘎阿鲁研究室”,但是研究工作仍然任重道远,支嘎阿鲁研究是如此,其他彝族传统文学的研究同样如此。
⒋结合彝族社会历史发展的特殊性进行断代。彝族传统文学是在彝族社会历史发展进程中形成、流传并且发展着的。对彝族传统文学形成的时代进行断代是一项复杂的工程,这不单是彝族传统文学具有民族民间文学的普遍的变异性质,更为重要的是彝族社会历史发展的特殊性所决定的。在新中国成立前,彝族社会发展的不平衡性仍然普遍存在,四川的凉山地区被认为是处于奴隶社会时期,贵州地区处于封建农奴制度时期,而云南则已经普遍进入封建社会时期,有的地区甚至出现了资本主义经济的萌芽。这就决定了对彝族传统社会历史断代的复杂性,虽然可以用中国历史发展主流即中原王朝更迭的历史作为主线,但这样确实难以符合彝族社会历史与社会发育程度不相统一的事实。所以在已经正式出版的两部彝族文学史中,李力本把彝族文学史划分为原始社会时期文学(?~公元前205年)、奴隶社会时期文学(公元前205年~公元1279年)、封建社会时期文学(1279年~1949年)、社会主义时期文学(1949年~1986年)四大编,[2]基本上没有彝族社会历史发展特殊性的痕迹。这也是在当时条件下的一种选择。左玉堂本则根据彝族社会历史的分期对彝族文学史进行了分期,即分为远古文学(公元前?~公元前770年,远古至西周)、上古文学(公元前770年~公元907年,春秋至南诏国)、中古文学(907年~公元1840年,宋至鸦片战争前)、近代文学(公元1840年至~1949年,鸦片战争至新中国成立)、当代文学(1949年~2000年)。[3]这个分期已经有明显的彝族社会历史发展的断代特征,其一是把约公元前770年彝族六祖分支时期作为一个重要的历史阶段纳为文学分期的重要根据;其二是把彝族历史上有重要影响的南诏国时期作为文学分期的重要根据,这是有充分理由的,因为它不只是一个历史、政治事件的历程,更重要的是此时出现了被收入《全唐诗》的南诏王骠信的汉语文诗歌《星回节》。但是,还可以进一步结合彝族历史文化的进程进行断代。例如蜀汉时期彝族地方首领已经接受王朝封赐建立方国进行统治,[4]同时彝族母语文学基础上的文艺理论已经产生,[5]这在文学史上无疑是重大事件,可以考虑对其进行断代。又如清朝初年在彝族地区进行的大范围的“改土归流”、“改土设流”事件对彝族社会历史的深远影响,必定造成彝族传统文学的转轨和转型,甚至对运用母语进行创作都是有极其深刻的影响的,因此,这一时期作为文学史的断代亦具有其必要的关键节点的意义。
