时间：2022-06-01 00:20:42
笔者经过多年的教学实践发现：以民俗视角切入古代文学的课堂教学与实践教学，恰当渗透和运用民俗文化因素，在增强课堂趣味性，调动学习积极性的同时，也促进了学生对所学内容的理解和掌握。更为重要的是学生知识面的拓展，文化素养的提升，古代文学教学效果的提高和改善也随之取得成效。笔者在具体的教学实践中，对民俗视角的切入与运用贯穿于课堂教学和实践教学两大途径：
一、课堂教学中民俗文化因素的渗透
古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。[3]同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。[4]这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。
二、实践教学中民俗文化因素的应用
一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。1.开展课外兴趣小组活动众所周知，兴趣既是学习的动力和内驱力，又是激发学习者创造性思维的催化剂。故而课外兴趣小组活动常常作为课堂教学的补充和延伸，成为课程实践教学的重要组成部分。古代文学课程的实践教学也常常采用这一形式，只是如何运用该形式并取得相应成效需要教师提供视角和思路并精心组织。长期以来，笔者从民俗文化视角切入，围绕“古代文学与民俗文化关系”之思路，有组织、有目的、有秩序地开展了相关课外兴趣小组活动，取得了一定成效：“有组织”指的是在笔者带领和指导下利用qq群成立“古代文学与民俗文化”群，学生自愿加入，建立兴趣小组；“有目的”指的是群中话题讨论和活动开展都是围绕“古代文学和民俗文化”相关问题进行，如让群中学生利用网络资源分门别类收集整理与古代文学作品相关的民俗文献、民俗图片等古代民俗资料或描写反映民俗文化生活的古代文学作品；“有秩序”是从收集整理到分享再到问题讨论，有条不紊进行。时至今日，在qq群空间已经了兴趣小组所收集整理的与古代文学作品相关的农业生产、日常饮食、文房四宝、工艺器用、花卉草木、岁时节日、游艺娱乐、巫卜信仰等古代民俗资料和民俗图片，以及古代民俗诗词若干首。这些活动的开展，不仅激发了学生学习兴趣，而且对拓展古代文学的学习空间以及提高学生收集整理资料的实践能力也不无意义。2.进行科研活动训练一定程度的科研训练，不仅有益于学生创新意识、创新能力的培养，更有利于发现问题解决问题能力的提高。所以大学生参与科研项目和活动，进行科研训练已成为高校实践教学环节的基本要求和提高教育教学质量的必要途径。鉴于此，笔者在古代文学课程的实践教学中非常注重对学生进行科研活动训练，可以说是上一阶段活动的自然延伸和拓展。在经历了一系列“古代文学与民俗文化”兴趣小组活动之后，学生在产生浓厚兴趣的同时必然会对相关问题有进一步探究的愿望。这时笔者就会围绕他们提出的问题与之商讨选题，提炼角度，开展研究，并进行论文写作。经过这些科研活动的训练之后，学生已先后写出《唐诗中的冬至节民俗描写》《唐代婚恋民俗诗代表作品举隅》《古代节令民俗诗词在当代生活中的价值和意义》等选题较小而不乏新颖、且适合本科生写作的小论文。更为重要的是，这是学生真实参与体验的科研活动训练，再没有其他活动形式能比这种真刀实枪的训练过程带给学生的获益大。
三、结语
总之，民俗文化与古代文学的交叉研究不应仅仅作为学术领域的研究视角和学术生长点而存在，更应该成为古代文学课程教学改革的新思路和有效途径。笔者在古代文学课程教学中对民俗文化因素的渗透和应用也在实践上证明了这一点。
作者：王卫波单位：河南科技学院文法学院
姚伟钧、刘朴兵、鞠明库所著《中国饮食典籍史》（上海古籍出版社2011年版）正是针对中国饮食史研究领域遇到的这一具体问题，秉承“辨章学术、考镜源流”的文献学传统，完整、详尽、细致地梳理了中国自原始社会至清代几乎所有关于饮食的文献和无文字的饮食资料，对于后世学人查找、搜集中国古代饮食文化资料、考镜中国饮食文化发展源流，都大有裨益。其他较为重要的著作还有陈诏《中国馔食文化》（上海古籍出版社2001年版）、王赛时《中华千年饮食》（中国文史出版社2002年版）、王仁湘《珍馐玉馔：古代饮食文化》（江苏古籍出版社2002年版）、李曦《中国饮食文化》（高等教育出版社2002年版）、华国梁《中国饮食文化》（东北财经大学出版社2002年版）、朱永和《中国饮食文化》（安徽教育出版社2003年版）、张征雁《昨日盛宴：中国古代饮食文化》（四川人民出版社2004年版）、赵荣光《中国饮食文化史》（上海人民出版社2006年版）、赵荣光《饮食文化概论》（中国轻工业出版社2006年版）、王学泰《中国饮食文化史》（广西师范大学出版社2006年版）、王子辉《中华饮食文化论》（陕西人民出版社2006年版）、姚伟钧《中国饮食礼俗与文化史论》（华中师范大学出版社2008年版）、邱庞同《饮食杂俎———中国饮食烹饪研究》（山东画报出版社2008年版）、周芬娜《饮馔中国》（生活•读书•新知三联书店2008年版）、龚鹏程《饮馔丛谈》（山东画报出版社2010年版）、周海鸥《食文化》（中国经济出版社2011年版）、许嘉璐《中国古代衣食住行》（中华书局2013年版）等。其中尤为值得关注的是2011年上海古籍出版社出版的《中国饮食文化专题史》（四种，含上述姚伟钧等著《中国饮食典籍史》）、俞为洁《中国食料史》、瞿明安等《中国饮食娱乐史》、张景明等《中国饮食器具发展史》，这套丛书，从四个侧面完整梳理了中国饮食文化发生、发展和演变的全过程，对把握中国饮食文明演进规律具有提纲挈领的作用。二是更加注重断代饮食史和不同时期饮食文化的比较研究，这方面的代表著作有：高启安著《唐五代敦煌饮食文化研究》（民族出版社2004年版），该书通过对敦煌文献和敦煌石窟壁画中大量饮食资料进行全面系统地整理，结合传统史料中的饮食资料及现今河西乃至整个西北地区的饮食现象，分别从食物原料、饮食结构、饮食加工具、餐饮具、食物品种和名称、宴饮活动等方面揭示了唐五代时期敦煌饮食文化。刘朴兵著《唐宋饮食文化比较研究》（中国社会科学出版社2010年版），该书以中原地区为考察中心，对唐宋两代的食品、饮品、饮食业、饮食习俗、饮食文化交流、饮食思想等进行了系统的比较研究，发现唐宋饮食文化有着许多显著的差异。唐代饮食文化具有鲜明的“胡化”色彩，而宋代饮食文化的“胡化”色彩则大大减弱。唐代饮食文化显得豪迈粗犷，宋代饮食文化则显得细腻精致。唐代饮食文化的贵族化色彩显著，宋代饮食文化的平民化色彩突出。唐代饮食文化的发展基本上局限于自然经济的范畴，而宋代饮食文化中的商品经济因素则显著增多。唐宋饮食文化表现出来的这些差异与唐宋社会文化的差异基本上是一致的。唐宋两代的饮食文化也有不少相同或相似的内容，表现出中国饮食文化自身发展的连续性。
这方面其他较为重要的著作还有：王赛时《衣食住行汉唐流风：中国古代生活习俗面面观》（山东友谊出版社2000年版）、王赛时《唐代饮食》（齐鲁书社2003年版）、周新华《稻米部落：河姆渡遗址考古大发现》（浙江文艺出版社2003年版）、王晓华《吃在民国》（江苏文艺出版社2004年版）、姚淦铭《先秦饮食文化研究》（贵州人民出版社2005年版）、姚伟钧、刘朴兵《清宫饮食养生秘籍》（中国书店出版社2007年版）、周粟《周代饮食文化研究》（吉林大学2007年博士学位论文）等。三是关于中国饮食具体门类的研究也更加细致深入。我国种茶、制茶、饮茶历史悠久，历千年而不衰，近年来人们对茶的卫生保健功能有了进一步的了解，饮茶之风日盛，带动了种茶、制茶、销茶的发展，有关茶事的研究也随之日益深入。徐海荣的《中国茶事大典》（华夏出版社2000年版）一书规制宏大，内容丰富，涵盖面广，可以说是对以往茶事研究的全面总结，该书的出版对后续的茶事研究将会产生有力的推动作用。关剑平的《茶文化的传播与演变》（农业出版社2009年版），站在文化交流的高度，以中国茶文化的起源、形成、传播为线索，深入细致地论述了茶在中国文化传播史上的重大作用。仲伟民的《茶叶与鸦片：十九世纪经济全球化的中国》（生活•读书、新知三联书店2010年版），该书通过茶叶与鸦片的贸易，揭示了中国茶叶对西方文明的重要影响，并推动了英国工业革命的成功。筷子是中国传统饮食中最重要的器具和汉文化圈最主要的标志之一，刘云主编《中国箸文化史》（中华书局2006年版）即以“箸”（即筷子）为研究对象，以时代先后顺序为经，以“著”的产生及与其他文化事项的关系为纬，全面深入地阐述了中国的箸文化，论证了筷子在整个中国饮食文化中重要地位和作用。此外，这方面的重要著作还有黄志根《中国茶文化》（浙江大学出版社2000年版）、韩胜宝《姑苏酒文化》（古吴轩出版社2000年版）、何满子《中国酒文化》（上海古籍出版社2001年版）、王旭烽《瑞草之国———中华茶文化随笔》（浙江大学出版社2001年版）、张平真《中国酿造调味食品文化———酱油食醋篇》（新华出版社2001年版）、王从仁《中国茶文化》（上海古籍出版社2001年版）、朱世英等《中国茶文化大辞典》（汉语大辞典出版社2002年版）、方爱平、姚伟钧《中华酒文化辞典》（四川人民出版社2001年版）、罗启荣等《中国酒文化大观》（广西民族出版社2002年版）、齐士、赵仕祥《中华酒文化史话》（重庆出版社2002年版）、蓝翔、王剑勤《古今中外筷箸大观》（上海科学技术文献出版社2003年版）、周沛云《中华枣文化大观》（中国林业出版社2003年版）、薛党辰、明《辣椒•辣椒菜•辣椒文化》（上海科技文献出版社2003年版）、韩胜宝《华夏酒文化寻根》（上海科技文献出版社2003年版）、周文棠《茶道》（浙江大学出版社2003年版）、陈益《阳澄湖蟹文化》（上海辞书出版社2004年版）、蒋雁峰《中国酒文化研究》（湖南师范大学出版社2004年版）、姚国坤等《中国茶文化遗迹》（上海文化出版社2004年版）、周新华《调鼎集：中国古代饮食器具文化》（杭州出版社2005年版）、刘枫《茶为国饮》（浙江古籍出版社2005年版）、李春祥《古典名筵》（知识产权出版社2006年版）、李春祥《饮食器具考》（知识产权出版社2006年版）、韩良露《微醺：品酒的美学与生活》（社会科学出版社2006年版）、袁立泽《饮酒史话》（社会科学文献出版社2012年版）、陈念萱《我的香料之旅》（上海文化出版社2013年版）等。
二、饮食民俗研究：重心进一步下移
饮食既然是民众生活最基本的内容，那么饮食文化自然也就在民俗学领域占据重要的位置。将饮食视作民俗的一种，其涵盖范围便包括了从食材获取到制作方法乃至民俗生活的方方面面，饮食及其相关习俗在人们的日常生活、婚丧嫁娶等场合扮演着不可或缺的角色，极大地丰富了人们的物质生活和精神生活。著名民俗学家钟敬文先生认为：“它（饮食）不仅能满足人们的生理需求，而且也因其具有丰富的文化内涵，在一定程度上也满足了人们精神层面的需求。”①这一时期最具代表性的成果是上海文艺出版社2001年后相继出版、由陈高华、徐吉军主编的《中国风俗通史》》十二卷本，该书作者都是该领域的学术翘首，内容涵盖面十分广泛，包括了饮食、服饰、居住等等，特别是对中国古代社会的饮食风俗做了细致入微的叙述和考证，可以说是一部以风俗为重心的社会生活史。传统的中国饮食民俗研究，往往将目光圉于中原地区和汉族地区，研究内容也多限于与食物本身有关的事项。新世纪以来，饮食民俗研究在对象和内容方面，出现了一些新的特点：一是除继续关注传统的食物获取、制作工艺、食品形态、保存方法等方面的内容外，还将视野拓展到了与饮食有关的民俗文化的其他分支，出版发行了一大批富有代表性的著作，如姚伟钧、张志云的《楚国饮食与服饰研究》（湖北教育出版社2012年版），该书在充分展示春秋战国时期领异标新、惊采绝艳的楚文化这一宏大背景下，以“饮食”和“服饰”两大最具代表性的文化事项为切入点，深入挖掘、整理和展示了春秋时期楚国的自然地理、社会生活、民风民俗，为我国古代民俗研究补充了丰富而重要的内容，也为新世纪的楚学研究注入了新鲜的血液。
这方面的其他重要著作还有：姚伟钧等《饮食风俗》（湖北教育出版社2001年版）、康健、李高峰《中华风俗史———饮食•民居风俗史》（京华出版社2001年版）、仲富兰《图说中国百年社会生活变迁：服饰•饮食•民居1840－1949》（学林出版社2001年版）、邱国珍《中国传统食俗》（广西民族出版社2002年版）、薛理勇《食俗趣话》（上海科学技术文献出版社2003年版）、郝铁川《灶王爷•土地爷•城隍爷：中国民间神研究》（上海古籍出版社2003年版）、陈诏《饮食：民俗文化趣谈》（上海古籍出版社2003年版）、王仁湘《民以食为天》（济南出版社2004年版）、宣炳善《民间饮食习俗》（中国社会出版社2011年版）。二是区域饮食文化研究的力度进一步加大，代表著作有：王利华《中古华北饮食文化的变迁》（中国社会科学出版社2000年版），该书以中古时期的华北地区为限，探讨了中古华北的生存环境、食物原料构成的变化、食品加工技术的发展、烹饪方法与膳食构成、饮料的革命、文人雅士与饮食文化的嬗变等，虽开饮食文化区域化研究之先风，但研究范围仍未跳出中原地区。而熊四智、杜莉的《举箸醉杯思吾蜀：巴蜀饮食文化纵横》（四川人民出版社2001年版）则将研究目光投射到巴蜀（四川）地区，分别从巴蜀茶文化、巴蜀酒文化、巴蜀肴文化、巴蜀馔文化、巴蜀筵宴文化、巴蜀饮馔人物等六大方面详细论述了四川地区的饮食文化，是一部真正意义上的非中原地区饮食文化著作。杜莉的《川菜文化概论》（四川大学出版社2003年版），更是一本全面、系统而又精炼地介绍川菜烹饪文化与艺术、技术与科学的教材性著作。长期以来，长江文化在中华文明史乃至世界文明史上的重要地位，并未得到学术界应有的重视。
已有的中国历史文化著述对中国传统文化的认识似乎形成了一种定势，认为黄河是中华文明的唯一“摇篮”，即黄河中心论或中原中心论。20世纪80年代以来，长江流域越来越多的考古发现，引起众多学者对长江流域各地区文化形态研究的重视和参与，学界对巴、蜀、楚、吴、越文化及徽州、湖湘、岭南、海派等亚文化的研究方兴未艾，发表了不少有影响的著述，形成了研究长江文化的热潮。姚伟钧先生所著《长江流域的饮食文化》（湖北教育出版社2004年版），就是我国第一部系统论述长江流域饮食文化的著作，也是一部将宏观区域与微观区域饮食文化结合起来进行研究的开先河之作。该书从长江流域的地理环境与饮食文化谈起，分门别类地细致记述了长江流域的主食、肉食、蔬菜瓜果业、长江源头的饮食风尚、云南饮食文化、巴蜀饮食文化等内容，全书各部分内容详略安排得当，边叙边议，史论结合，是目前我国研究区域饮食文化的一部重要著作。裴安平、熊建华《长江流域的稻作文化》（湖北教育出版社2004年版）则是以长江流域的代表性农作物———水稻为研究对象，以翔实的考古发掘资料和历史文献资料为基础，深刻揭示了稻作农业得以在长江流域盛行的原因，总结了长江流域稻作农业发展的规律和趋势及其对整个中华文明产生的重大影响。我国东北地区早在原始社会时期，就有先民在此活动，他们筚路蓝缕，披荆斩棘，创造出辉煌璀璨的文明，而食文化是其中的重要组成部分。东北食文化葱茏丰厚，绵延不绝，王建中等《东北地区食生活史》（黑龙江人民出版社2004年版），正是以如此广阔的历史发展脉络为背景，以可靠的史料记载为基础，将几千年的东北各民族饮食文化发展状况呈现在读者面前。广东潮汕文化源远流长，潮菜以“口感清新，制作精细，讲究鲜活”为主要特色而闻名于世，经一代又一代名师的传承与创新，形成独特的潮汕饮食文化。张新民《潮州天下：潮州菜系的文化与历史》（山东画报出版社2006年版）一书对潮汕的历史文化进行了系统地考证和阐释，作者以独特的视角考察潮菜文化与历史，逻辑缜密，想像丰富，文笔优美，既有学术性，又有可读性。该书的出版，对于弘扬潮汕饮食文化、扩大潮菜乃至潮汕的影响力具有积极的作用。徐吉军《南宋临安社会生活》（杭州出版社2011年版）一书中也对南宋临安的饮食作了深入、系统的考证、研究，该书利用丰富的历史文献，辅之以考古发掘，还原了一个真实南宋临安的饮食社会，有许多新的重要发现。其他如李维冰、周爱东《扬州食话》（苏州大学出版社2001年版）、薛麦喜《黄河文化丛书•民食卷》（河南人民出版社2001年版）、翟鸿起《老饕说吃（北京）》（文物出版社2003年版）、刘福兴等《河洛饮食》（九州出版社2003年版）、高树田《吃在汴梁：开封饮食文化》（河南大学出版社2003年版）、、杨文华《吃在四川》（四川科学技术出版社2004年版）、张楠《云南吃怪图典》（云南人民出版社2004年版）、承嗣荣《澄江食林（江阴）》（生活•读书•新知三联书店2004年版）、梁国楹《齐鲁饮食文化》（山东文艺出版社2004年版）、张观达《绍兴饮食文化》（中华书局2004年版）、刘国初《湘菜盛宴》（岳麓书社2005年版）、茅天尧《品味绍兴》（浙江科学技术出版社2005年版）、朱锡彭、陈连生《宣南饮食文化》（华龄出版社2006年版）、姚吉成等《黄河三角洲民间饮食文化研究》（齐鲁书社2006年版）、周松芳《岭南饕餮：广东饮膳九章》（南方日报出版社2011年版）、车辐《川菜杂谈》（生活•读书•新知三联书店2012年版）等都是这一领域较有影响的著作。三是对民族和宗教饮食文化的研究更加全面、深入，学术著作更加丰富，具有代表性的有：赵荣光《满汉全席源流考述》（昆仑出版社2003年版），该书详细记述了满族入主中原后，于康熙二十三年颁行“满席—汉席”礼食制度，将满席分制六等，并做为国宴制度一直维系到帝国末期的史实。作者认为：随着朝迁礼席制度的确立，官场酬酢筵式也因之而形成。但官场筵式却不受朝延礼食制度的约束，自由、排场、奢侈是其本特征和演化走向，并且成为整个社会都向往染指的最尊贵宴席，于是出现了中国历史上特有的“满席—汉席”、“满汉席”、“满汉全席”这样三个不同历史形态和阶段的满汉全席文化现象。这一过程，伴随了清帝国由兴盛到衰微直到倾覆的历史，同时也映射了满族文化自十世纪至二十世纪初历时三百余年的发展变化，反映了满族与汉族，乃至整个中国民族文化不断深融博洽的历史大势。李炳泽《多味的餐桌：中国少数民族饮食文化》（北京出版社2000年版）以中国少数民族的饮食文化现象———食品的制作、餐具的选择、饮食的特点、进食场面的讲究等为对象，揭示了各民族独特的历史、信仰等文化内涵、展示了各民族之间互相交流、共同发展的美好前景。张景明《中国北方游牧民族饮食文化研究》（文物出版社2008年版）一书对北方游牧民族食生产和食生活以及相关的文化现象进行了研究，围绕饮食论述北方游牧民族饮食文化的定位，以及与生态环境、生计方式、政策军略、卫生保健、社会功能、艺术创作等方面的关系，并对饮食文化交流、饮食文化层次性、饮食理论等方面的内涵进行了论述。在研究方法上，应用了最基础的民族学田野调查方法，结合历史文献分析法、跨学科综合分析法，突出了历时性和共时性相结合的特点。白剑波《清真饮食文化》（陕西旅游出版社2000年版），则是从宗教的角度，详尽阐述了伊斯兰教清真饮食文化的形成、特点和文化意义。这方面有影响的著作还有：马德清《凉山彝族饮食文化》（四川民族出版社2000年版）、王子华、汤亚平《彩云深处升起炊烟：云南民族饮食》（云南教育出版社2000年版）、杨胜能《西双版纳傣族美食趣谈》（云南大学出版社2001年版）、韦体吉《广西民族饮食大观》（贵州民族出版社2001年版）、刘芝凤《中国土家族民俗与稻作文化》（人民出版社2001年版）、颜其香《中国少数民族饮食文化荟萃》（商务印书馆2001年版）、李自然《生态文化与人：满族传统饮食文化研究》（民族出版社2002年版）、赵净修《纳西饮食文化谱》（云南民族出版社2002年版）、徐南华、刘智斌《云南民族食品》（云南科技出版社2002年版）、黎章春《客家味道———客家饮食文化研究》（黑龙江人民出版社2008年版）等。四是随着经济社会的发展，人们生活水平的提高，民众更加注重身体健康，对饮食与养生保健关系的关注，被提到了新的高度，这方面的代表性著作有：王明辉等《古今食养食疗与中国文化》（中国医药科技出版社2001年版）、王昕《饮食健康与食品文化》（化学工业出版社2003年版）、史幼波《素食主义》（北京图书馆出版社2004年版）、顾奎琴《药食传奇：中医保健养生食材精粹》（广西师范大学出版社2006年版）、欧阳英《生机饮食自疗经典》（广西师范大学出版社2006年版）、罗光乾《饮食养生》（海潮出版社2007年版）、洪尚纲等《对症药膳养生事典》（中国纺织出版社2007年版）、鲁永超、潘东潮《寺院素斋》（湖北科学技术出版社2007年版）、王子辉《素食养生谈》（山东画报出版社2007年版）、张文彦、周秀来《再现随园食单》（北京科学技术出版社2007年版）等。五是对古代典籍和文学作品中饮食文化因子的研究更加深入、透彻，代表著作有：施连方《饮食•生活•文化：〈西游记〉趣谈》（中国物资出版社2001年版）、刘殿爵等《齐民要术逐字索引》（香港中文大学出版社2001年版）、赵萍《水浒中饮食文化》（山东友谊出版社2003年版）、秦一民《〈红楼梦〉饮食谱》（山东画报出版社2003年版）、王子辉《周易与饮食文化》（陕西人民出版社2003年版）、闫艳《唐诗食品词语语言与文化之研究》（巴蜀书社2004年版）、苏衍丽《红楼美食》（山东画报出版社2004年版）、矫继忞、蔡同一《易经文化中的饮食养生》（中国农业大学出版社2007年版）、邵万宽、章国超《〈金瓶梅〉饮食谱》（山东画报出版社2007年版）、（葛景春《诗酒风流赋华章：唐诗与酒》（河北人民出版社2013年版）等。
三、饮食人类学：中国饮食文化研究的新取向
关于中国饮食文化的研究，单纯从社会生活史和民俗学的角度入手，其局限也是显而易见的，主要表现在三个方面：其一，史学和民俗学的视角倾向于将饮食视为族群文化的遗留物，往往将目光锁定于过去，历时地和相对静止地进行研究；其二，史学和民俗学在研究方法上过分倚重文献，较少运用实地调查、参与观察和访谈记录等现代田野调查的方法，在具体的研究中，更是极少运用数据采集、统计分析等科学方法。第三，传统的史学和民俗学研究，缺少对同一饮食文化内部不同层次、不同方面内容的整体把握和当代不同饮食文化的共时性比较研究。实际上，西方对饮食文化的关注，一开始就是从文化人类学（民族学）的角度介入的。饮食文化人类学（饮食民族学）的代表性奠基者是英国社会历史学家约翰•伯内特和法国社会学家与人类学家克洛德•列维－斯特劳斯，他们从20世纪50年代后期开始研究食物以及进食的社会与文化意义。在西方，“饮食”在最近三十年已发展成一个真正的时髦话题。①经过三十多年的发展，饮食人类学的研究在西方已形成了一套较为成熟的理论体系和知识谱系。20世纪80年代，英国人类学家杰克•古迪根据人类学史上的几个重要流派对饮食的人类学研究进行了梳理和分类，他认为，饮食人类学的研究主要分为三大倾向②：第一个取向是功能主义。功能主义认为，饮食问题并不是单一的生理和社会问题，而是一个综合化的社会生计问题，强调食物的社会化功能及其表述。代表作有理查兹的《北罗得西亚的土地、劳动和食物》等。第二个取向是结构主义。结构主义希望通过对社会系统中各种对象特性的选择，将它们作为工具性的要素，以寻找所谓的“深层结构“。列维—斯特劳斯在《生食与熟食》、《蜂蜜与烟灰》等著作中构建的“二元对峙”、“分类丛”和“烹饪三角结构”是典型代表。第三个取向是文化研究。文化研究旨在通过对饮食在不同社会、民族、宗教等背景下的结构性研究，发现特定社会的“文化语码”。在这方面，玛丽•道格拉斯的《洁净与危险》作出了有益的探索。
（一）中国大陆及香港的饮食人类学研究20世纪80年代以来，随着中国人类学的发展，对于中国饮食文化的研究，也开始有学者采用文化人类学的视野和方法。但专门从事饮食人类学研究的学者仍为数寥寥，中国饮食人类学研究的贫困，与中国饮食文明的丰裕富足形成了鲜明对比。在中国大陆，客观地说，迄今为止，对饮食文化研究仍没有一个明确的学科定位，官方公布的学科门类中并没有“饮食文化”这一项，饮食文化甚至无法具体挂靠于某一学科专业之下。中山大学人类学系的陈云飘教授对近二十年来的中国饮食人类学研究概况进行了总结，他认为，中国的饮食人类学研究可分两条路线③：第一条主要是引介西方的饮食人类学理论和著作。香港中文大学人类学系的吴燕和教授在《港式茶餐厅———从全球化的香港饮食文化谈起》（广西民族学院学报（哲学社会科学版），2001（4）：25）一文中对西方饮食人类学的历史和主要研究成果进行了梳理，他指出，饮食人类学存在两大理论流派：唯心派和唯物派。前者以列维•斯特劳斯为代表，为玛丽•道格拉斯所发扬光大。这一派理论的核心是从心理结构解释人类饮食行为的基本共同点，说明某些饮食禁忌的源起和固执。后者以马文•哈里斯为代表，从物质文化的实用基础解释民族饮食偏好之谜，分析表面似不合理而却又实用之功的饮食特色和忌讳。中国社会科学院（以下简称“社科院”）的叶舒宪教授是较早将西方饮食人类学成果引介到国内的学者，他先后翻译、出版了《饮食人类学：求解人与文化之谜的新途径》、《圣牛之谜———饮食人类学的个案研究》（广西民族学院学报（哲学社会科学版），2001年第2期）和美国人类学家马文•哈里斯的代表作《好吃：食物与文化之谜》（山东画报出版社2001年版）等论文和著作，介绍了饮食人类学唯物派的观点，激发了国内学界对饮食人类学的关注。清华大学的郭于华教授也对美国人类学家尤金•安德森的《中国食物》一书进行了评述，总结了饮食人类学的理论方法、研究内容、主要流派以及国内的研究状况。（郭于华：《关于吃的文化人类学思考———评尤金•安德森的《中国食物》，《民间文化论坛》2006年第5期）。这方面最新的研究成果是厦门大学彭兆荣教授的《饮食人类学》（北京大学出版社2013年版）。第二条是从人类学的角度对具体的饮食行为进行探讨和研究。在这方面，云南大学人类学系的瞿明安教授关于中国饮食文化象征理论的系列论文可作代表：《中国饮食文化的象征符号———饮食象征文化的表层结构研究》（《史学理论研究》1995年第4期）、《中国饮食象征文化的多义性》（《民间文化旅游研究》1996年第3期）、《中国饮食象征文化的深层结构》（《史学理论研究》1997年第3期）、《中国饮食象征文化的思维方式》（《中华文化论坛》1999年第1期）。瞿明安先生的研究拓展了中国饮食人类学研究的视野，对后来的研究工作颇有启迪作用。其他还有中国人民大学的庄孔韶教授通过对北京“新疆街”饮食风貌的调查研究，探讨不同族群、信仰和阶层在同一社会空间产生的文化互动（庄孔韶：《北京“新疆街”食品文化的时空过程》，《社会科学研究》2000年第6期）。此类的代表著作还有赵霖《我们的孩子该怎么吃———食以善人食亦杀人》（辽宁人民出版社2009年版）、黄国信《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》（生活•读书•新知三联书店2006年版）、舒瑜《微盐大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》（世界图书出版公司2009年版）、肖坤冰《帝国、晋商与茶叶———十九世纪中叶前武夷茶叶在俄罗斯的传播过程》（《福建师范大学学报》2009年第2期）等。香港的饮食人类学研究以香港中文大学为阵地，其视野主要集中于全球化影响下的香港地方饮食。代表著作有：谭少薇《港式饮茶与香港人的身份认同》（《广西民族学院学报》2001年第4期）、张展鸿《客家菜馆与社会变迁》（《广西民族学院学报》2001年第4期）、张展鸿《饮食人类学》（中国人民大学出版社2008年版）等。
（二）台湾地区的饮食人类学研究台湾一批卓有成就的人类学家，几乎都涉及过饮食研究领域，李亦园、庄英章、张珣、余光弘、蒋斌、林淑蓉、余舜德、潘英海等在进行传统的民族志研究时或多或少都兼顾了相关的饮食研究，如张珣教授以当归为切入点，结合民族志材料和中医养生理论，从人类学视角分析了女性身体与食物之间的密切联系（张珣：《文化建构性别、身体与食物：以当归为例》，台湾《考古人类学》2007（67））。值得一提的是，以台湾“中华饮食文化基金会”（简称“基金会”）及其出版的《中国饮食文化》（半年刊）为阵地，聚集了一批海内外具有高知名度的学者。比如2003年由基金会组织，在成都举行的“第八届中国饮食文化学术研讨会”上，古迪、西敏司、华生、李亦园、乔健、庄英章、金光亿、陈其南、吴燕和、蒋斌、王明珂、谭少薇、彭兆荣、徐新建等就广泛的饮食议题进行了高水平的讨论（梁昭：《中国饮食：多元文化的表征———第八届中国饮食文化学术研讨会综述》，《民俗研究》2004年第1期）。王明珂、徐新建、彭兆荣等学者还围绕着“饮食文化与族群边界”的议题展开了讨论，取得了很好的效果（徐新建、王明珂等《饮食文化与族群边界———关于饮食人类学的对话》，《广西民族学院学报》2005年第6期）。台湾最新的饮食人类学研究成果还有由陈元朋、姚伟钧执行主编的《台湾美食的文化观察———台湾特色美食的形成缘由与文化建构》（华中师范大学出版社2013年版）。余舜德主编的论文集《体物入微：物与身体感的研究》（台湾清华大学出版社2010年版），其中收录了多篇饮食人类学方面的文章，如蔡怡佳的《恩典的滋味：由“芭比的盛宴”谈食物与体悟》、林淑蓉的《食物、味觉与身体感：感知中国侗人的社会世界》、陈元朋的《追求饮食之清———以〈山及清供〉为主体的个案观》等。
（三）海外关于中国饮食的人类学研究随着改革开放进程的加快，西方学者对中国本土饮食文化也实现了零距离接触。近年来海外汉学界对中国饮食民族志的研究成果越来越丰硕，除了西方人类学家以专著形式论述或在著述中兼论中国饮食外，一批海外华人、华侨和华裔学者，也对中国饮食文化的人类学研究起到了重要的推动作用。前者的代表性著作有：美国马文•哈里斯的《好吃：食物与文化之谜》（叶舒宪、户晓辉译）（山东画报出版社2001年版）、尤金•安德森的《中国食物》（马孆、刘东译）（江苏人民出版社2003年版）、穆素洁的《中国：糖与社会———农民、技术和世界市场》（广东人民出版社2009年版）等。后者的代表著作有：旅美学者阎云翔通过剖析中国的麦当劳餐厅，揭示在中国社会各阶层中快餐消费的丰富意义（阎云翔：《汉堡包和社会空间：北京的麦当劳消费》，戴慧思主编：《中国城市的消费革命》（黄菡等译），社会科学文献出版社2006年版），芝加哥大学人类学教授冯姝娣（JudithFarquhar）运用人类学、文化研究和文学批评的方法，从“食”和“色”两方面入手，审视当代中国人“欲望”的变迁。（［美］冯姝娣：《饕餮之欲：当代中国的食与色》，郭乙瑶等译，江苏人民出版社2009年版）。其他还有：杨美惠《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》（赵旭东等译）（江苏人民出版社2009年版）、景军《神堂的记忆》（斯坦福大学出版社1996年版）、刘新的《在自我的阴影下》（加利福利亚大学出版社2000年版）等。
多元文化数学的进一步挖掘会使数学的教与学变得更加丰富多彩，从教学的角度思考勾股定理的教学，将上述的文化素材切入勾股定理的学习，将数学融入文化，并从学生认知规律出发设计一堂生动有趣的数学文化课堂．具体而言，上述文化素材可以通过两种方式加以应用．一是在形成了有关勾股定理的猜想之后，展现中国结与纸风车等文化素材，通过数学化，将生活形状抽象为几何图形，然后再利用拼图游戏来直观化地验证勾股定理．这样做的目的有三．首先，适应学生的几何认知水平．荷兰学者范希尔夫妇经过理论和实践两方面的长期探索，指出学生的几何思维存在5个水平:直观(Visualization)、分析(Analysis)、推理(Infer-ence)、演绎(Deduction)、严谨(Rigor)．
初中学生的逻辑思维能力还不是太强，因此需要通过直观、操作等手段帮助学生理解抽象的几何关系与演绎逻辑．而借助中国结、纸风车等为载体抽象出来的几何图形，通过拼图能直观地验证勾股定理，这对于数学学习基础尤其是抽象思维能力较弱的学生而言是极为重要的，降低了思维难度，但同时又提高了学生的参与度、兴趣与信心．其次，密切数学与生活的关联．在很长一段时间里，学生学校的数学学习与其生活是相互割裂的．这样的学习也造成了很大的教育问题，即学生的数学学习未能被正当地赋值，甚至有人还提出数学无用论．因此，在教学中需要借助学生生活中常见的素材，并由此学习这些素材中蕴含的数学元素与数学关系，这也即是“数学生活化”的教学设计逻辑．这即是指，教师首先确立的是“勾股定理”这一数学维度上的学习目标，然后寻找到如中国结、纸风车等生活中常见的素材，并使之融入到教学之中，以实现“数学生活化”．再次，为了学生文化浸润式的学习．除了密切学生的现实生活与数学之间的关联之外，还要让学生体会到数学的文化厚重感．即借助富有中国传统特色的中国结、流传历史悠久的纸风车来学习数学，能让学生产生历史厚重感．
二是在学生已经学习了勾股定理之后，向学生展现中国结和纸风车图片，要求学生抽象出其中的数学元素，并由此探索这些数学元素之间的数学关系．与前一种将文化素材作为验证勾股定理的载体不同，这里将其后置到定理学习之后作为拓展性的问题让学生探索．这种用法的价值除了具有前述“密切数学与生活之间的关系”、“为了学生文化浸润式的学习”等两个方面之外，还有以下意义．首先，为了知识的巩固与活化．学生在学习了勾股定理之后，除了常规的练习之外，事实上更重要的是要将知识迁移到类似的但又不那么封闭与明确的情境之中．后者不仅在于巩固知识，同时也使知识得到活化．因为，无论是中国结还是纸风车，都需要学生作一定程度的数学化，并将不熟悉的问题化归为刚刚学习的勾股定理相关的问题，显然这就不仅仅是知识的巩固了．其次，从教育目标的角度来看，这种做法还期待培养学生“生活数学化”的能力．关于数学价值，不同的人也许有着不同的理解．但显见的是，在数学上研究越深入的人越能认识到数学的内在价值．造成这种现象的一个重要原因在于，数学的价值有时是非常内隐的，甚至很难为人所感知的．如果在教学中不去挖掘数学的内在价值，有时就会产生误导，甚至会认为数学只是用于计算．也正因如此，我们强调这些文化素材在数学教学中加以应用，就是希望所培养的学生能逐渐拥有用数学思考问题的意识和习惯，拥有用数学更好地组织生活的能力．
就本案例而言，中国结与纸风车都是我们文化生活中所常见的，但我们更习惯于用工艺品(或艺术品)的角度来理解，而很少会从数学的角度研究这类物品．但事实是，当我们用数学的角度来理解生活中的这些事和物的时候，往往能带来惊喜:原来我们身边处处有数学．再次，有助于培养学生的数学学习习惯．过去我们所理解的数学学习习惯往往指的是学生伏在案头学习数学的习惯．我们认为，数学学习习惯除了上述方面外，一个更高的层次是学生随时而自然地会想着用数学的角度思考问题．后者当然是理想的状态，但教学中的有意识培养也能帮助学生朝着这个方向前进．其中一个重要的培养策略就是让学生尝试探索也许表面上与数学风马牛不相及的素材中的数学元素，除了中国结、纸风车，还有包括建筑物等素材．需要进一步说明的是，与前一种用法相比，这种用法对学生的数学要求也更高，当然所培养的探索能力也会更强一些．
总之，数学文化的观念已引起人们越来越多的关注，关于数学文化与数学课程教学的整合也是研究的热点问题之一．但关于富含数学元素的民俗文化的挖掘与教育学转换还比较有限，本文也是在这一方向上的一种努力．
作者：尤婉唐恒钧单位：浙江师范大学数理与信息工程学院浙江师范大学教师教育学院
关键词：渝西农村中学,民俗体育,农村中学体育论文
一、民俗体育校本课程资源开发的选题依据
2001年，教育部颁发的《国务院关于基础教育改革与发展的决定》中强调“实行国家、地方、学校三级课程管理，增强课程对地方、学校及学生的适应性。”即各地要在达到国家规定课程的基本要求下，规划、开发并管理好地方课程，发展学校课程。
渝西地区长期的历史发展过程中，形成了独立而又稳定的民族文化体系，造就了各民族群体的社会生活、价值观念、思维方式、风俗习惯以及个性特征等方面的差异，每个民族的文化都有着不同于其他民族文化的特征，即文化的民族性。民俗体育是构成民族文化的重要组成部分，并具有鲜明的民族发展特点。由于各民族生活方式、经济、文化背景不同，构成了民俗体育具有竞技性、多样性、民族性、健身性、娱乐性等特征。
二、名词界定
渝西农村中学：主要针对的是重庆西部地区（原江八县）以及由于打工以及三峡移民到该地区所建立学校以及学生。
民俗体育：一个国家或民族的广大民众在其日常生活和文化空间中所创造并为广大民众所传承的一种集体的、模式化的传统体育活动。主要存在于民间节庆活动、宗教活动、祭祀活动中，是一种世代传承和延续的体育文化形态。如舞龙、舞狮、跳绳、踢毽子、跳竹竿、扇子舞、荡秋千、秧歌、踏青、荡秋千、登高、抖空竹、放风筝等都属于民俗体育的范畴。
三、渝西地区农村中学引进民俗体育校本课程资源的必要性与可行性分析
1、有利于培养学生的终身体育观
由于我国学校体育长期受“应试教育”影响，盲目追求体育教育的近期目标，造成体育目标狭窄，学校体育与终身体育脱节，缺乏延续性。因此，从终身体育看学校体育不仅要解决学生的体育教育问题，而且要解决将来的发展和延续问题。人们对体育的兴趣、爱好、习惯，在体育活动中有非常重要的意义。民俗体育来源于人们日常生活的集体行为，而非个人的，这就注定了民俗体育往往具有广泛的群众基础。其形式生动活泼、内容丰富多彩、规则简单通俗易懂，是青少年儿童喜闻乐见、广泛参与的活动，即便在街头巷尾也能开展，赢得了社会广泛的喜爱和重视。
2、体育与健康课引进民俗体育有利于课程目标的达成
课程目标是"体育与健康"课程的重要组成部分，民俗体育只有有利于课程目标的达成，才有必要积极引进到体育与健康课中来。民俗体育课程资源内容丰富，活动形式灵活，各类型的民俗体育项目具有较高的娱乐与健身价值，不仅能较好地促进学生的体能健康，而且有利于培养学生的兴趣和爱好，使学生养成坚持锻炼的习惯。民俗体育有利于培养良好的道德和社会适应能力，体育课程目标的核心是培养一个健康的人。民俗体育具有较高的审美价值，其审美性主要体现在内容美、形式美、氛围美、和谐美等方面。人们在参加或观赏民俗体育活动时，民俗体育的内涵中体验了美的情绪，人们通过感官把这些富有情趣的民俗体育活动的声、色、形、象诸要素结合而构成了形式优美的审美价值，给运动者和观赏者以愉悦身心、沟通情感、撷取运动感的审美体验，满足人们精神文化生活的需要。
3、体育与健康课引进民俗体育有利于民俗体育的传承和保护
学校体育对于民俗体育的挖掘和保护有其自身的优势。通过学校体育课、课外体育活动、学校体育竞赛、校园体育文化节等多种途径传授给学生，从而推动民俗体育在学校中全面开展。民俗体育项目扎根于特殊的民俗土壤中，依附于各民族的生产劳动、岁时节令、婚丧礼仪、信仰崇拜等活动中。民俗体育与农村学校存在着一种天然的联系，每种民俗体育项目对于条件较差的农村学生来讲并不陌生。在缺少器材设施资源的现实下，民俗体育项目是他们健身的首选。通过在学校的开展把这种特殊的文化传授给学生，锻炼身体的同时，对于弘扬民俗文化、让青年一代接受民族文化的熏陶、树立民族自信心和自豪感，增强民族凝聚力起到特殊的意义。
四、渝西地区农村中学民俗体育课程资源开发过程中的对策
1、多途径开发和制作民俗体育器材
学校体育经费的缺乏，在很大程度阻碍了学校体育的发展、普及与提高。在目前看来，让比较贫困的农村学校投入大量的资金来建设购买民俗体育器材不太实际。而器材的短缺是影响民俗体育在学校中开展的主要因素，所以这就要求我们体育教师和学生在特定的时期根据实际情况多途径多功能的开发和利用民俗体育器材来缓解器材的严重缺乏，积极发挥器材的多种功能开发、制作简易器材。
2、加强学校领导的重视程度
农村中学校体育与健康课引进民俗体育必要性，学校领导要高度重视，学校领导要突破传统的体育教育观念，充分认识民俗体育资源开发在学校体育中发挥的重要潜力，制定相应的民俗体育发展措施，要完善发展民俗体育的相关长效机制，提供民俗体育开发和利用的政策和一定的经费支持，正确引导和组织学校积极引进民俗体育，提倡多途径地开发和利用场地器材，重视民俗体育场地器材的建设，让更多的民俗体育项目引进到学校体育与健康课中。
关键词：立体化研究；民俗学；服务
中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议审议的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》一稿，在精神导向、体制改革、政策措施等多个层面做出重要安排，注重培育主流文化，重振国民精神，部署“文化兴国”战略。民俗学是中华文化的重要组成部分，对民俗学进行深入研究，积极挖掘、梳理中华文化，对文化兴国战略有积极的意义。民俗学人应抓住这一契机，使民俗学研究达到新高度。
中国民俗学运动的发端，始于“五四”前后。民俗学在中国的研究、发展，吸引了大批学者，应该说民俗学在中国得到了长足发展，特别是现在借“非物质文化遗产”的热潮，又迎来了民俗学研究的新高潮。但是民俗学研究的理论成果、各项成就与其他学科相比存在滞后现象，其学科发展也不尽人意。当某些圈内人士大谈民俗学研究的繁荣之际，实际上民俗学的研究和工作却逐渐走进了死胡同，鲜见在国际上有影响的研究成果。近来关于十余所大学中文系一致取消民俗学课程的事实，也间接证明民俗学的地位；上述问题的存在已长期未能根本改变。
这种局面的形成有方方面面的原因，民俗学研究者和工作者研究方法、思想意识的落后甚至僵化是其原因之一；许多研究者跟在其他学科的后面亦步亦趋，或者以拾其他国家研究成果的牙慧为乐事；有些研究人员本身隶属于其他学科，研究民俗学只是他们的“业余爱好”。要改变现状，当务之急应理清民俗学现状，改善研究方法，真正建立属于自己的“中国民俗学派”，服务当今社会，服务文化兴国战略。
钟敬文先生生前一再提出要建立中国民俗学派，在其《建立中国民俗学派》一书中，详细阐述了建立中国民俗学派的必要性、可能性，并对中国民俗学的结构体系做了具体构想。钟敬文提出建立中国民俗学派并非是说中国民俗学界就只要一个学派，而是说中国民俗学研究整体上应该与外国民俗学研究，如英国民俗学研究、法国民俗学研究、日本民俗学研究等有区别，表现出自己的特色，中国民俗学应该走自己的道路。钟先生所说的中国民俗学派是一杆大旗，希望它迎风飘展，屹立于世界各国民俗学研究之林。但中国民俗学如何才会迎来繁荣，走向辉煌？那就要解放思想，改变思维模式，创立适合自己的研究方式，多方位、多层次、立体化地研究民俗学。
一、广泛吸收其他学科的优秀研究方法
提倡建立中国的民俗学派，创立适合自己的研究方式，并不否定借鉴其他学科的研究方法。1846年，民俗学创建于英国，只有仅仅一百六十多年的历史。在中国，民俗学更是一门新兴学科。
1920年北京大学成立歌谣研究会，1922年创办《歌谣》周刊，首次揭示研究歌谣的目的是文艺的与民俗学的。1928年初，中山大学正式成立民俗学会，出版民俗学期刊和丛书，并举办民俗学讲习班，影响颇大。30年代初，杭州又成立了中国民俗学会，继承并发展了北京大学和中山大学这方面的学术工作。从20年代到40年代末，产生了一些优秀的学者和著作，如顾颉刚的《孟姜女故事研究》、江绍原的《发须爪》以及黄石、闻一多等关于神话、传说的研究论文。在抗日战争期间，由于提倡文艺创作的大众化，并指出民间固有文化的优点和学习它的重要，因而在西北并扩及到各抗日根据地形成了搜集和运用民间文学艺术的热潮，给“五四”以来这方面的活动注入了新的活力，形成了新的科学起点。
由发展历程可见，民俗学在中国的创建与发展还不到一百年的历史，其研究方法和理论成果都不够成熟，从其他学科借鉴研究方法、引进研究成果，借鉴相近学科如人类学、社会学、民间文艺学科优势，对促进民俗学发展的意义很大。当然，民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧，因此，民俗学家需要熟悉文学，以研究民俗的文学应用；需要熟悉人类学，以研究民俗与文化的关系；需要熟悉历史，以研究民俗事象的历史合法性，其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、图书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。
民俗学属于人文科学，所谓人文科学，“既非自然科学也非社会科学，它是关于人类价值、人文追求及其表现的许多学科的总结”。从与其他主导学科群的关系看，人文科学不像自然科学和社会科学那样专注于外在事实，着力于探求自然界或社会生活的客观规律。它主要关心的是人文世界特别是人的内心世界，所探寻的是人生活的目的、信念和理想，人的自由和尊严，人的个性及其实现，人的情感的、道德的、艺术的、审美的需要及其满足等一系列关涉着人的生存和发展的根本价值。因此，人文科学是关于人类价值及其精神表现的学科。所以它必须要有自己的理论方法和研究规范，民俗学做为人文科学的一个分支，其研究方法有其相通的一面，民俗学的研究必须借鉴其他人文科学的研究方法和成果。
因此，在民俗学研究中，应吸收多学科的调查与研究方法。民俗学的研究涉及面广，政策性强，调研难度大，对调研人员的要求高。在必要的理论指导下，调研方法的得当与否，直接影响到调研成果的水平。对民俗学的调研，必须采取多学科综合调研方法，借鉴国外和台湾的调研经验，吸取人类学、社会学、民俗学、宗教学等学科的调研特长，将田野作业、定量分析、信息系统处理等纳入民俗学的调研方法之中，以期取得民俗学研究的卓越成果。
二、区别对待，“立体化”具体研究不同的民俗事象
民俗学研究的重要方面就是对民俗事象的研究，要改变原来的“就事论事”的研究方法，运用“立体化”的手段进行研究，就是不论哪种学科的研究方法都可以拿来用，不问“姓”什么，社会科学的、自然科学的都可以，既对表面现象进行记录、整理、研究，又要对内部规律深入挖掘，形成理论体系，丰富民族文化。
世界上所有的民族，都有自己独特的习俗礼仪，以反映其长期形成的传统文化与道德规范。要了解某个民族的习俗礼仪，就必须深入调查和研究其源流之来龙去脉，多方位、多层次地全面探索，才能得出正确的结论。中国人口的众多与疆域的广大决定了在许多方面都会体现出多元化的倾向，表现在人文社科领域里应该是这样，民俗学研究领域自然也不应该例外。中国是一个多民族的国家，地域辽阔，资源丰富，历史悠久，形成了丰富多彩的民俗文化，呈现出纷繁复杂的民俗事象。民俗学研究人员和基层的民俗工作者在开展工作时对不同的民俗事象应区别对待，具体研究、具体分析，不可照搬照抄别人、他国的研究成果。
民俗学隶属于人文科学，人文科学方法论的论域极其广泛，但其核心仍然是要论说人文科学的方法问题，这就必然要论及其他一些相关问题。这些相关问题大体上可以分为两类：一类属于人文科学方法赖以确立的基础和依据方面的问题；另一类则是制约或影响人文科学方法的人文科学性质和特征方面的问题。其中，前者最为重要的是人文科学的对象和目的，这是它自身独特方法的前提。或者说，人文科学的方法必须适合于自己的特殊对象并服务于自己的特定目的。后一类问题中最具根本性的是人文科学的科学性、真理性及其历史进步问题。只有弄清这两类问题，才能真正理解和说明人文科学的独特方法及其合理性，也才能真正说明人文科学方法与自然科学方法及社会科学方法的关系。
人文科学对人文世界的探索，其目的在于发掘、领悟、传承和宏扬人文世界所蕴含、所特有的人文精神。换句话说，人文科学的宗旨不是或者说主要不是完整地反映人文世界、获取关于人文世界的客观知识，而是要结合特定时代的需要来问询、了悟和觉知人文世界的意义，民俗学的研究具有同样的目的。同时民俗是随着时代的发展而发展、随着地域的改变而变化着的，这就要求在研究时应具体分析不同的民俗事象，多方位、多层次进行研究，才能够揭示出不同民俗事象中蕴含的人文精神，建构自己的民俗学理论体系，创立“中国民俗学派”，让中国的民俗学研究屹立于世界各国民俗学研究之林，屹立于人文科学研究之林。
三、做好民俗学理论研究，服务文化兴国战略
钟敬文先生教导说：“无论是为具体目标所进行的应用研究，还是一般性的基础研究，学术取向上和研究过程中的非功利性，始终是自顾颉刚以来中国民俗学保持高水平、高境界的优秀传统和基础保证。”只有这样，中国民俗学才能始终成为“无用之大用”。（《谈谈民俗学研究中的几个问题》）民俗学源于广大民众的生产生活实践，民俗学必须为广大民众的生产生活实践服务——这是由民俗学的本质所决定的。同时，也是民俗学的生命力所在。正是因为这一点，所以说民俗学是一门应用性极强的综合性、边缘性学科。
强调民俗学的应用性，并不意味着忽略民俗学基础理论的研究。理论是实践的指导；实践只有上升为理论才会变得更完善、更成熟。任何正确的理论，都应该是对事物本质及其规律的认识。而理论必须对实践具有实际的指导意义，这一理论才能变得更有用。忽视了这一点，为理论而理论，就可能把理论研究引入死胡同。所以，理论离不开实践，理论必须联系实践——以实践作为研究的基础，为实践提供必要的指导。民俗学的应用研究，既包括民俗学研究领域的广泛性、适用性，同时也体现在研究人员组成的广泛性、适用性。正如乌丙安先生所说，“人类文化学、民俗学、社会学、宗教学、伦理学、民族学、文学等都在关注民俗文化”。因此，真正意义上的民俗学应用研究，只有在民俗学者与相关学科的相互借鉴、相互交融中才能实现。“精彩源于打破后的重组”，这种广泛性不仅体现在各学科学者的重新组合，而且体现在从事研究的人员与从事民俗学宣传、普及、乃至管理工作人员的广泛性上。
民俗学理论研究的弱势地位要求每一个民俗学研究者改变思维模式，运用创新思维思想，积极吸收其他学科的优秀成果。还要强化田野作业研究和改变文本研究方式，抛弃“田野”“书斋”之争，运用“立体化”的思维方式，全身心地投入，努力构建有中国特色的民俗理论，让中国的民俗学研究走向振兴之路，服务于文化遗产的保护与传承、开发利用，服务于文化兴国战略。
参考文献：
[1]董晔.人文科学方法论视野下美学的困境与出路[J].南通大学学报（社会科学版），2006，（03）.
[2]张掌然.人文科学方法论问题研讨综进[J].武汉大学学报（哲学社会科学版），1996，（03）.
【摘要】国内外的专家和学者对于翻译理论的研究较多，但是对于民俗文化的翻译研究较少。有的学者从词汇的微观角度剖析了民俗文化翻
>> 翻译与民俗文化 西安旅游民俗文化翻译问题研究 民俗文化翻译的特点及实证研究 基于语料库的民俗文化词翻译方法研究 基于“关联理论”的民俗文化产品翻译的实证研究 旅游外宣视角下的民俗文化词汇汉英翻译研究 岭南民俗文化研究――童谣意象 宝鸡民俗文化旅游发展研究 民俗文化产品营销策略研究 浅析陕西地方民俗文化的翻译 汪曾祺《受戒》中民俗文化语言翻译赏析 关于壮族民俗文化翻译的几点思考 越南民俗文化词语的翻译策略 民俗文化“失语” 民俗文化 中华文化“走出去”战略下民俗文化的外宣翻译定位研究 基于民俗文化视角的乡村旅游文化研究 从功能翻译理论的角度看民俗文化的外宣翻译 生态翻译学视角下的民俗文化词项汉英翻译微探 中国畲族民俗文化法律保护研究 常见问题解答 当前所在位置：中国 > 教育 > 民俗文化翻译研究述评 民俗文化翻译研究述评 杂志之家、写作服务和杂志订阅支持对公帐户付款！安全又可靠！ document.write("作者：未知 如您是作者，请告知我们")
申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 【摘要】国内外的专家和学者对于翻译理论的研究较多，但是对于民俗文化的翻译研究较少。有的学者从词汇的微观角度剖析了民俗文化翻译的原则和方法；有的则把翻译放在文化大背景下去研究。在寥若晨星的研究中，民俗文化翻译的理论原则只是偶尔提及或者不成体系，这也许是我们未来的一个研究方向。【关键词】翻译民俗文化理论原则一、翻译理论概述如何进行有效的民俗文化产品翻译，应该采用什么样的翻译理论进行指导，一直是一个值得思考的问题。在国外翻译理论原则中可借鉴的流派比较多，可以说欣欣向荣，风格各异。其中主要可以指导翻译的理论学派有：语言学派、阐释学派、功能学派、文化学派、建构学派和学派等。这些学派从认知语言学的不同视角对翻译进行了解释。语言学派从语言生成和发展的规律角度对翻译的过程进行了解读；阐释学派主要从语言表达的内容试图解释翻译现象；功能学派主要来源于韩礼德的功能语言学，从语言的功能角度阐释如何进行有效地翻译；文化学派则注重语言和文化的关系，挖掘语言背后的深刻文化内涵，从跨文化的角度解释翻译的过程；建构学派则来源于语言学中的建构主义，注重从语言的多方复杂因素解释翻译过程。然而，国内的翻译理论原则大多沿袭国外的成果，只有少数专家和学者试图对其有所发展。在翻译的指导原则上整体遵循着信、达、雅；至于对翻译材料进行分门别类，对性质不同的材料根据不同的翻译理论进行翻译的研究提及较少。二、国内民俗文化翻译的研究现状国内对于民俗文化翻译方向的研究论文能够查找到，但对于民俗文化翻译指导原则的研究凤毛麟角。查阅中国知网，输入“文化翻译研究”几个字，能够查到的文章只有10篇，其中5篇为期刊，5篇为博、硕士论文。通过检索“民俗文化翻译研究”几个字，能够查到的文章只有3篇。福建漳州师范学院的蒋红红老师认为“民俗是文化的一部分，因此民俗翻译应置于文化翻译研究的大语境之下。民俗的翻译只有明辨其文化身份，才能在翻译中有意识地避免文化移植，保持文化身份的清晰度。由于民俗鲜明的文化个性和浓厚的民族特性,翻译中应通过语言符号——表层结构，挖掘展现文化内涵——深层结构，并且力求在译文中保留其口语化、非正式的文体特征。” ［1］ 安徽工大的杨东方从民俗文化负载词汇的角度指出“文化负载词汇翻译应遵循的原则：1)原语词汇意义的再现优于形式的再现；2)选词必须考虑原语词汇所处的语境；3)原语词汇关键的隐含意义，在译文中应转换为非隐含意义。” ［2］在翻译方法方面，杨东方认为“用‘移植’、‘文化替换’以及‘交际翻译法’来翻译民俗文化词汇，对于跨文化交流以及语言的融合具有独特之处。”［3］ 杭州电子科技大学的姜智慧老师谈到了对浙江民俗文化翻译时应该运用的理论为“归化与异化”；因为“异化”翻译主张以源语文化为归宿，在翻译的过程中把源语的词汇、句式及文化等特点原封不动地引入目的语中，保留源语在语言和文化上的差异，加强民俗文化的对外传播，从而更好地促进跨文化交流。［4］ 中南大学的硕士刘连芳提出旅游文化的翻译的指导原则应该是在归化与异化之间做动态的选择。所谓“归化”翻译是指以目的语文化为归宿，在翻译的过程中改造源语的词汇、句式和文化特点，使其符合目的语文化读者的期待，从而使特殊的文化现象能够为目的语读者所接受和悦纳。合肥工大的硕士杨勇提出在文化翻译中应该适用认知语言学的关联理论。三、民俗文化翻译研究的不足与建议所有上述研究，要么集中于对文化大类的翻译理论研究，仅仅提出了原则性的指导，要么提出了对民俗文化的翻译研究，但是对于应该适用什么样的理论原则，并未提及。蒋红红从实证的角度介绍了民俗翻译的方法，但在理论原则归结方面却并未明确指出，只强调了源语与目的语文化方面的差异性。杨东方从词汇的文化负载角度谈了翻译，整体上是从微观角度入手，在字里行间中能够体会一些民俗文化翻译的指导原则，但太过零散、缺乏系统性。姜智慧谈到了在民俗文化翻译中应该使用的指导原则，但该论文在翻译的实证方面研究较少，给人的印象是拨开了云雾，但还未见到太阳。笔者认为民俗文化产品的翻译与普通翻译不同，民俗文化产品的翻译既要翻译出民俗文化的典型特征，又要根据语言认知的一般原理能够让译文读者比较轻松的悦纳。从实用性和有效性方面来看，笔者同意杨勇的观点暨运用认知语言学中的“关联理论”去指导民俗文化产品的翻译最为合适不过。参考文献［1］蒋红红， 民俗文化翻译探索，［J］ 国外外语教学 2007（3）［2］ ［3］杨东方，民俗文化负载词汇翻译探索，［J］ 科技创新导报 2009（14）［4］ 姜智慧，从异化视角看民俗文化的传播——浙江省民俗文化翻译研究，［J］ 中国科技翻译 2010(2)
关键词：美国 女性学 女性民俗学 女性主义
20世纪70年代初，随着女性主义（feminism）和女性学（women's studies）研究的发展，女性民俗学（feminist folklore）研究在美国悄然兴起并不断完善。女性民俗学作为新兴的民俗学分支学科，不仅为女性学的发展拓宽了道路，而且也推进了民俗学学科自身理论和研究的发展。在我国民俗学学界，尽管早在20世纪90年代就已经有“女性民俗”、“女性民俗文化”等提法，但有关女性民俗学研究的理论著述至今并不多见。了解美国女性民俗学发展历程及其理论方法在研究中的具体应用，对当前我国民俗学，尤其是女性民俗学的发展具有启示意义。
一、美国早期妇女民俗的研究
美国民俗学研究发轫于19世纪中期。1857-1858年，哈佛大学英语系教授柴尔德（Francis J.Child）出版了八卷本《英格兰与苏格兰叙事民谣》，标志着美国早期民间文学收集的重要成就。此后，哈佛大学哲学系教授纽厄尔（William W.Newell）在长期研究儿童游戏的基础上出版了《美国儿歌与游戏》，同时参照英国经验于1888年发起筹建了美国民俗学学会（American Folklore Society），并于同年创立了《美国民俗学杂志》（The Journal of American Folklore）。美国民俗学研究开始蓬勃发展，日渐成为国际民俗学研究的重镇。
考察美国民俗学研究历程，可以发现，民俗学研究者从未中断过对女性及其民俗的关注。1899年，《美国民俗学杂志》发表了张伯伦（Isabel C.Chamberlain）的题为《有关妇女民俗的书目》一文。文章整理了《美国民俗学杂志》创刊10年来有关女性民俗研究的相关成果81项，并对其进行了简要述评。该文是最早的有关美国女性民俗研究的综述性文章。这些研究，多以法文形式出版，多受此时期欧洲民俗学的影响，主要关注妇女口头传说故事，而其他的相关研究则比较少，且内容多局限于对不同文化中妇女个人魅力、妇女手工技艺及缝纫工艺、婚姻仪式等的探讨，没有涉及更多的妇女行为实践及其表述。其中，博厄斯（Franz Boas）、布里顿（D.G.Briton）、查尔斯（L.Charles）、波特尔（Rose Porter）等人的研究较有代表性。
进入20世纪后，被誉为“美国人类学之父”的博厄斯及其弟子们相继担任美国民俗学学会主席，美国民俗学由此进入以人类学理论为主导的研究阶段，而博厄斯提倡的田野调查方法也为美国民俗学带来了新的活力。在20世纪前10年，妇女民俗研究基本承袭之前以口头传说和故事为主导的研究模式。西塞尔顿-戴尔（Thisehon-Dyer）的《女性民俗》一书是此时期最具代表性的作品，也是20世纪有关妇女民俗研究的最早著作。本书分为37章，以“妇女的喜好”、“妇女的憎恶”、“年轻的少女”等为题分类，主要依靠谚语、歌谣等形式，描述、讨论与妇女有关的习俗，如在日常生活中人们怎样看待妇女的穿着、谈吐、婚姻，怎样评价坏女人、寡妇、新娘等。就研究而言，本书大量使用了文学材料，对妇女日常生活民俗的涉猎十分有限且描述较为简单。尽管存在诸多不足，本书仍被看作20世纪女性民俗研究的奠基性作品。至20年代，民俗学研究领域开始出现“The Folklore of”的命名方式（of后面经常以部落名、国家名等来填充），美国妇女民俗研究中由此也开始出现了一些有关黑人和印第安部落妇女故事和巫术的研究。此外，20年代涉及妇女民俗研究的文章中开始使用田野调查中报道人的访谈材料。遗憾的是，大多数的研究均使用男性报道人所提供的田野材料。一般而言，女性报道人及其材料仅在男性报道人对某一话题显得无能为力并无法触及时才被使用。在20世纪30至40年代的研究中，相关研究成果经常以“妇女知识”（women's lore）或“妇女文化表述”（women's expressive culture）等为主题进行书写。在法尔（Claire R.Farrer）看来，此时期的妇女民俗研究，是一个“有距离的文化研究的时代”（an era of culture-at-distance studies）。在研究中，民俗学研究者关注的是整个文化，而女性民俗仅在一些和妇女密切相关的研究中（如儿童养育实践的研究）才被提及。就研究本身而言，他们强调的是文化，而不是某一文化内部的以妇女亚群（women subgroup）为特征的习俗和信仰。当然，此时期的研究也开始关注男女两性文化表述行为方式的异同，但这类研究基本因袭米德（Margaret Mead）在南太平洋上的研究理路，即一个社会文化怎样型塑男女两性的性别与气质。20世纪50年代，研究妇女民俗的论文大量出现，其中在《美国民俗学杂志》上发表出来的相关论文的总数超过了30和40年代总和的两倍多。20世纪50年代是一个极为重视田野调查的时期，很多有关的重要研究成果在1960年之后陆续发表。至20世纪60年代，女性民俗研究一直着力谈论女性魅力、婚姻习俗、妇女生育实践等问题，尽管有些文章也开始关注不同社会文化中的女性角色，但此类文章屈指可数。此外，此时期大多数研究很少使用女性报道人的材料，即使被使用，也仅限于女性个人魅力、家庭健康、儿童游戏、信仰和巫术等方面。
综上所述，美国民俗学研究一开始就关注男女两性及社会性别，但是研究散见于婚姻、家庭、社会礼仪、信仰等的研究之中。这一时期的研究，女性被视为非主流文化群体，一直处于被观察的地位，女性及其女性民俗只是研究者用以说明其他问题的构件与材料。20世纪70年代以来，在女权运动及其女性主义理论影响下，民俗学家逐步对以往的女性民俗研究展开反思，女性及女性民俗作为研究主体开始以全新的视角被纳入民俗学研究者的视野，从而开启了女性民俗研究的新时代。
二、美国女性民俗学的确立
作为民俗学研究的分支领域，女性民俗学在美国发端于20世纪70年代，是女性学与民俗学相结合而形成的一门新兴学科。它的产生，受到20世纪60年代以来女性主义运动及其思潮的深刻影响。它既是女性学为了完善自己的学科体系，借用民俗学理论和方法来发展女性学研究的结果，同时也是在女性主义影响下民俗学学科对自身学科理论及研究实践反思的产物。
20世纪60-70年代，女性解放运动风起云涌，男女两性平等意识不断增强。“作为第二性的女性”，在波伏娃（Simon de Beauvior）和费尔斯通（Shulamite Firestone）等人的研究中不断被强调，从而导致了此时期诸多社会研究对几乎所有生活领域中女性权力的关注。这场为女性争取与男性平等权益的运动引发了妇女研究的热潮，也刺激了民俗学对两性平等、两性差异及女性独特日常生活经验的研究。至20世纪70年代中期，伴随女性主义（feminism）和女性学（women's studies）研究的发展，在民俗学学科内部也引发了有关女性民俗及妇女行为实践研究的激烈讨论。在诸多呼吁和讨论中，女性民俗学（feminism folklore）悄然兴起。许多研究者认为，没有人否认社会文化中性别要素的存在，女性文化和女性民俗是现实存在的。但是，女性作为一个真实的社会存在，在人类学、民俗学等社会科学研究领域一直处于被忽视、贬低的地位，女性民俗文化长期未被关注和提及，女性从而也被看作“没有声音的群体”，是“没有历史”和“没有文化”的，而“男性则被看作是传统、历史、真理以及事实的标准代言，由此男性的经历被看作是所有人的经历，甚至只要谈及‘人类’时，指的仅是‘男人’罢了”。但现实情况是，和男性群体一样，女性具有和他们一样同等的文化创造力和生存智慧。以男性为主导的社会及其研究实践导致了对女性民俗文化研究的“漠视”或“忽视”，从而也导致了女性民俗文化的现实存在和学术研究领域之间的巨大鸿沟，由此女性民俗学研究者呼吁应当去关注现实生活中的女性及女性文化，建立一门新兴的女性民俗学学科。
除了受女性主义运动的影响之外，20世纪60-70年代民俗学研究者对民俗学理论及其研究范式的反思也在一定程度上促进了女性民俗学的产生和发展。
20世纪中后期，美国民俗学逐渐摆脱了欧洲民俗学研究的束缚，在研究方法和研究视角上发生了巨大转变。美国民俗学从对历史民俗的关注转向对当代民俗的关注，从对文本的研究转向对语境的研究，从对静态文本的强调转向对动态的表演和交流过程的强调，极力实现民俗学研究范式的转换。总的来看，民俗学研究范式的转换，是一批美国学者所创立的新理论共同作用、共同推动的结果。这些理论，包含口头程式理论、表演理论、民族志诗学等，其影响已经波及世界范围的民俗学研究，有的甚至超越了民俗学的领域，广泛渗透到其他学科。在民俗学研究范式转换过程中，研究者们比以往任何时候都更加重视田野调查，他们关注田野中的“个人”并将个人行动和表演的语境纳入研究和考察的视角。
在民俗学研究范式转换的大背景下，民俗学研究者也开始重视民俗学调查和研究中实际的“场景”和“布局”。他们认为，无论是主位（emic）描述还是客位（etic）描述，在实际的田野中，一个女性表演者（performer）置身其中的表演，就如同男性表演者表演时的场景和布局一样。但是在实际研究中，研究者却不得不承认这样一种偏见：无论是鲍曼（Richard Bauman）描述的故事叙述场景，还是汉纳尔斯（Ulf Hannerz）所描述的“街角”（Street Corner），他们都不约而同地过分关注男性群体的表演，似乎口头表述和文化表达只是男性单一性别的表演。在这样的研究状况下，有的研究者认为：“在田野调查中，我们应当同时搜集来自男性和女性的资料和数据，而不应在仅仅依靠建立在仅从一个性别得来的资料去研究和发展理论。因为尽管另一个性别，即女性的材料非常难以获得，但并不意味着我们要忽视它，我们没有理由这么做。”事实上，“显而易见的结构设置能表达男性对世界的看法，但是，在诸多更深层次上的模糊存在却表现了一个女性对世界的看法”。在学科研究实践的自我反思中，很多长期从事田野调查的民俗学研究者，首先开始关注田野中真实存在的女性群体及个人，女性民俗学研究者均认为“女性民俗的研究不应当只局限于对编织、缝纫工艺、家庭医药、饮食方式等的探讨，而应将其扩展到女性文化表达及其可能涉及的诸多有效类型和领域”，从而开始了对日常生活中妇女笑话、流言蜚语等的关注和研究，以前从不被关注的妇女们墙后的闲聊，关起门来的低声细语，家里的絮叨，朋友间的谈话，都被作为全新的“类型”（genre）被纳入研究视域。
1975年，法尔编辑出版《妇女和民俗》一书。该书是美国女性民俗学研究史上具有里程碑意义的研究成果，美国女性民俗学研究由此正式发端。克莱尔在本书前言《妇女和民俗：形象及类型》一文中指出，“女性形象及类型只有在其符合主流意识形态时才被关注……以往的研究从女性报道人那里获得的材料十分有限，而且还被局限在特定的领域。因此，至今为止的民俗学理论及其研究模式都是建立在单一性别，即男性的研究基础上的”。就民俗学研究而言，“以女性为主导的群体会有何作为？她们的行为和男女相性混合的群体或只有男性组成的群体有什么异同？在孩子学习和选择自我表述方式的过程中女性在其中起到什么样的作用？文化差异在多大程度上影响了女性的表述和实践方式？一个文化对女性的文化感知和角色期待在民俗中如何被表达？一个文化内部隐含的看待女性的观点怎样在大众媒体中被使用？在我们文化内部由于历史和传统的原因形成的规则怎样影响了我们看待女性表述经历的观点？简单地说，女性民俗包含哪些内容，在其中女性形象和角色怎样被期待？显然，这些问题现在还难以回答”。作者认为每个问题的回答，都必须进行跨学科的研究，而“本书便是试着开始去回答这些问题”。
本书所收录文章均关注女性自己本身及其他者怎样看待她们的角色和形象。其中，斯图蒂（Beverly Stoeltje）关注边境妇女群体，认为其妇女角色和形象的形成是一个过程，是边境环境、生活方式、生活经历及其先前的文化传统共同作用的结果。边境妇女形象形成过程也涉及了边境男性形象及其角色的讨论，认为两性中的“自我”及“他者”都决定了彼此的形象。斯通（Kay Stone）则关注大众媒体女性形象的选择和使用，研究并讨论了《格林童话》故事集中美好的女性角色模型，接着又进一步讨论了“迪斯尼”电影中的女主人公形象。在比较了《格林童话》故事集及“迪斯尼”电影中不同的女性形象后，斯通和有关妇女及孩子作了访谈，让其对电影及其他大众媒体中的女性形象及角色做评价。依内子·卡多佐-弗里曼（Inez Cardozo-Freeman）关注女孩对她们自身成人之后的女性形象及其角色的解释。1973年，她在墨西哥及墨西哥裔美国人中做调查，她的大多数调查材料来源于处于社会底层的墨西哥女童的游戏。母亲和其他女性亲属所认同的内隐和外显的观点和想法在游戏中都得到运用和表达。她评价了游戏对于参加游戏的女童之当前及长远的影响。卡斯克（Susan J.Kalcik）的研究，十分重视田野材料的运用，但由于没有获得当事人的同意，她在田野中获取的很多材料未能出版。在她发表的有限的研究成果中，卡斯克描述和分析了女性的“合作性类型”（collaborative genre）。在咖啡馆、超市、公园或其他类似的地方，妇女们聚集起来照顾孩子并相互闲聊。此种类型的交流就是“合作性类型”的女性民俗形式。在这样的女性民俗形式和类型中，妇女角色的表演从一个群体穿梭到另一个群体。
美国女性民俗学自其发端，就批判民俗文化研究及其书写的男性本位倾向，着力研究民俗文化中的两性差异及其成因。针对以往以男性为主导的民俗文化书写及其研究范式，女性民俗学研究做的第一件事就是开展以女性为调查对象的田野工作，致力于探讨作为文化存在的妇女们的生存状态，力图通过对女性民俗历史与现实的考察来探讨女性在人类文化中的地位和作用。女性民俗学重新把女性放在了“人”的视点上进行研究，是对以往民俗学研究忽视女性现象和用男权思想书写、解读女性民俗文化的一种反省和纠正。在20世纪70年代的女性民俗研究中，女性民俗形式的特征、女性对各种民俗形式的运用、女性形象的呈现和性别塑建等成为此时期研究的核心。但是，此时期研究还未更多涉及女性及其民俗文化研究中的“政治”、“权力”、“族群”、“认同”等问题，而这些关键词成为此后女性民俗学研究的重点。
三、美国女性民俗学研究取向及成果
1975年《女性与民俗》一书出版之后，美国女性民俗学研究中的“类型”（genre）一词成为学界讨论和研究的中心议题。在对女性日常口述、口头交流与表达的研究过程中，研究者发现了如妇女闲聊、流言蜚语等是存在于女性日常生活中的一种“全新的”、鲜活的女性民俗类型（women's genre）。他们认为，这一“叙述性类型”（narrative genre）发生和存在于女性真实的日常生活中，因此对这一类型的研究和探讨将有助于对妇女生活及其经历的理解。对这一类型的研究和深入有赖于田野调查的展开，由此，田野调查及其女性被调查者的主体地位等在诸多研究中不断被强调。此外，女性民俗学研究者还认为，这一“刚刚被发现”的“女性的声音”和类型扩展了民俗学研究原有的类型划分，它应当与神话、传说、节日等一样被视为民俗及民俗生活类别划分中的一项。当然，这里所强调的“叙述性类型”尽管以女性民俗学研究的角度被发现，但是研究者却不认为这一类型只存在于女性这一群体之中，它是一种可以存在于诸多群体内部的普遍类型。因此，70年代后，以田野调查所获得的材料出发，许多的女性民俗学研究着力寻求和探讨存在于女性日常生活中的“民俗类型”，并开始致力于对女性民俗学理论与方法的探讨。
1985年，由乔登（Rosan A.Jordan）和卡斯克（Susan J.Kalcik）编辑出版的论文集《女性的民俗，女性的文化》是20世纪80年代女性民俗学研究的重要成果。该论文集分为“私领域的妇女/妇女与妇女”（woman in private/women with women）、“公领域的妇女”（women in public）、“两个世界/一个世界”（two world/one world）三个部分，涉及物质文化（material culture）、生活史（life history）、口头表述（narrative）、田野调查等诸多领域。约克（Margaret Yocom）在她《女性之于女性：田野和私人领域》一文中认为，“私领域并不是以往社会内部交往方式研究中所讨论的空间范围”，并试图通过自己的田野研究规制和定义所谓的“私领域”。本书诸项研究均十分重视田野调查及报道人材料的使用，认为以往的民俗学田野调查大多使用男性的眼观来描述和看待妇女，这严重影响到民俗学材料的获取，应当重视田野中女性报道人材料的使用。在本书的研究中，研究者们还提出，民俗学田野工作者的性别也会影响到他/她与报道人之间的关系，影响他/她在田野工作中看到（see）、听到（hear）和理解（understand）的东西。在以往的研究中，似乎有这样一种预设，即女性是没有权力的（powerless）。然而，在本书中女性的“权力”（power）被发现，女性不再被描述为男性权力之下的牺牲品。研究者们认为，尽管男性处于社会主导地位，但女性依然能够控制和主导她们自己的日常生活，凭借女性民俗文化，她们能获得一种真正的权力感，从而形成女性独有的口头表述及行为方式。例如，约翰逊（Geraldine Johnson）笔下的织毯女能够按照自己的方式安排和运用时间、空间，妇女们日常手工艺的抽象设计表达了一种潜在的个人行动力；约克则认为，女性故事讲述者运用她的故事和讲述故事的实践来影响整个家庭成员及其之间的关系。在此，妇女具有一种控制和权力感，这种控制和权力通过日常规则、审美和文化表述得以实现。女性同样拥有她们自己的传统、生活故事和具有隐喻性的日常生活，在这里可以看到在男性为主导的世界里妇女们怎么看待自己和看待世界。另外，本书还从女性话语的功能出发，讨论了女性民俗与权力、女性故事讲述中的审美、男女两性世界观、社会性别及群体认同等问题。
除《女性的民俗，女性的文化》论文集外，1987年由以《民俗学与女性主义》（Folklore and Feminism）为题发表于《美国民俗学杂志》的特刊及1988年以《民俗学研究中的女性主义修正》（Feminist Revisions in Folklore Studies）为题发表于《民俗研究杂志》（Journal of Folklore Research）的特刊，也是此时期美国女性民俗学研究的重要研究成果。
1987年出版的《民俗学与女性主义》专刊包含16篇论文，为1986年10月美国民俗学第98届年会“民俗学与女性主义”会议论文集。在此专刊中，研究者们分别讨论了女性民俗符号编码、仪式和社会角色，口头叙述表演及其功能等问题，其中很多论文也对女性民俗、女性主义、民俗主体等理论作了较为深入的探讨，其中多项研究被收入1993年由赫里斯（Susan Hollis）、珀欣（Linda Pershing）和杨（Jane Young）编辑出版的论文集《女性主义理论与民俗学研究》（Feminist Theory and the Study of Folklore）中。该论文集和由拉德纳（Jone Newlon Radner）主编的论文集《女性的信息：在妇女民间文化中编码》（Feminist Message：Coding in Women's Folk Culture），在女性民俗研究领域中至今享有很高的声誉。
1988年《民俗学研究中的女性主义修正》特刊，收录了三位研究者的研究成果，涉及神话、史诗和节日等主题，关注具体文本、语境、事件中的性别关系（gender relations）。凯恩（Stephanie Kane）的研究，不仅对该神话进行了女性主义角度的阐释，而且还探讨了神话出版物系统性冗长赘述和情节遗漏现象的重要性，她认为男性为主导的社会出版业造成了口头文学中“被抑制沉默的”女人的状态。在萨文（Patricia Sawin）的史诗研究中，展示了在民族史诗形成过程中社会历史及意识形态在其中的重要作用。正如贝弗利·斯图蒂（Beverly J.Stoeltje）在该刊《导论：女性主义修正》中指出的，诸项研究分析表明，社会性别关系对民俗意义生成具有重要作用，而女性主义研究视角能够展示和分析这一过程。此外，民俗形式具有可塑性（plastic）和“可浸润性”（permeable），它能及时反映社会政治倾向，并在个人、群体和国家社会生活中形成强有力的控制力。该刊文章均在关注民俗学家们熟悉的物质民俗类型，但研究也“让熟悉的东西不再熟悉”，以此来展示修正当前民俗学科传统研究范式“堡垒”的必要性。“这些学术实践可能具有开拓创新性，但也可能是倒退的，但都是尝试性别研究的有益实践”。“无论是‘文本’（text）还是‘事件’（event），其在建构或表演过程中，都存在认同的问题，这种认同包含文化认同、国家认同、民族认同、社会认同等。这些符号性的认同形式提供了一个问题的答案，即作为一个社会单位我们怎样表达我们的认同并借此形成我们的权力、权威和性别关系”。这些研究旨在让大家意识到女性民俗和女性主义视角的重要性。女性民俗学应当在民俗学学科领域中占有合法性地位，并成为民俗学学科知识生产中一个具有生命力的领域。研究者们希望这些具有修正意味的女性民俗学研究成果能够对女性学研究作出应有贡献，在所有表象研究的基础上，建立一个关于女性研究的理论体系。
20世纪90年代的女性民俗学研究，更加关注日常生活中的民俗“类型”（genre）和田野调查，并且开始批评和解构先前民俗学理论有关权威（authority）、主观能动性和权力分层等的研究，主张重新认识和理解“群体”（group）和“认同”（identity）的概念，力图对民俗学学科研究现状进行有效修正和补充。舒曼（Amy Shuman）在其论文《性别和类型》中重新对丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）提出的“民族类型群”（ethnic genres）进行探讨。她使用丹·本-阿莫斯的研究路径，再次探索了性别与权利的关系。她受鲍曼（Richard Bauman）表演理论和布里格斯（Charles Briggs）著作《类型、文本间性和社会权力》（Genre，Intertextuality，and Social Power）的影响，主张将“类型”（genre）置入特定的语境中来考察“民族类型群”，并指出“可能根本不存在中立的文本和中立的语境。到底是谁拥有定义‘类型’的权威，并又是谁规定的不同‘类型’之间的界限？这一过程又怎样影响了之后的研究？”，“女性主义对民俗‘类型’的研究（仅作为女性民俗学研究者诸多研究路径之一）关注社会分类系统对“性别”区分的不稳定性，正因如此，女性才得以实现协商博弈，并为实现她们的目的而形成恰当的传统和‘类型’”。此外，舒曼还提出，应当将“类型”也看作是一个动态的，而不是一个简单的有性别区分的稳定概念。柯蒂斯（Deborah Kodish）在其《缺失的性别，沉默的遭遇》一文中则对以往的民族志书写传统进行了反思，认为民俗学研究者自身及其研究对象之间都存在着性别权力关系，民族志写作应当重视和阐释这些关系。因此，20世纪90年代的美国民俗学研究，开始更多地关注和“近距离倾听”女性如何实现她们的文化表达及其表述的内容，而不局限在对女性民俗形式及其“类型”分类的研究和探讨上。
此外，这一时期也有学者认为，虽然女性文化传统极少受到以男性为主导的社会的重视，但是许多不同文化中的妇女在这样的情况下仍然能够使用自己的手段对自身女性文化及其传统进行一定形式的编码，从而实现文化表达的目的。如同使用文字书写符号系统写作而成的文本一样，女性民俗文化也具有自己的文本，这个“文本”由女性个人或群体凭借其具有的特殊文化符号编码“书写”而成。而所谓的女性民俗（women's folklore），就是由女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本。这个“文本”蕴含着丰富的符码信息，通过这些文化符码，女性能够实现她们自身与不同“读者”和“观众”之间的对话和交流。对女性民俗文化的研究，一方面是对女性民俗文化的信息编码过程进行探索，另一方面也是作为“读者”和“观众”对不同女性民俗文化中所蕴含的符码进行“阅读”和理解的过程。对女性民俗文化的研究和解读，不应当只局限于民俗学的研究，而应当形成跨学科的对话，在与各学科的对话中讨论解读妇女民俗文化编码的策略和方法。
20世纪80-90年代，女性民俗学研究成果卓著，从事民俗学研究的女性学者的队伍也在不断壮大。此时期的研究，不仅重视民俗学传统的文本研究，同时更重视田野调查方法在女性民俗学研究过程中的使用。至20世纪90年代，女性民俗学研究渐渐出现新的转向，“权力”关系成为研究者们关注的焦点，“性别”、“权威”、“权力”、“群体”、“民族”、“国家”等成为女性民俗学研究者的重要话题。这一时期的女性民俗学研究，不仅在研究领域和研究深度上有了拓宽和发展，即从探寻女性日常生活中的女性形象与女性民俗“类型”到开始关注女性角色及其所连带的社会权力关系，从重视田野作业以获得女性报道人材料到关注研究者个人和文化主体之间的社会地位及其角色关系，而且由于受到当时表演理论、人类学民族志、女性主义理论等的影响，在女性民俗学理论上也作出了诸多有益的尝试，即试图通过自己的研究建立起适合女性民俗学发展的理论和方法，使女性民俗学从经验研究逐步走向理论化。
四、美国女性民俗学的理论转向及特点
20世纪90年代的研究，尤其是1993年《女性的信息：在妇女民间文化中编码》和《女性主义理论与民俗学研究》两本论文集的出版，标志着美国女性民俗学开始走向理论化。如克萨里奥斯（Nicole Kousaleos）所言：“……1993年两本研究文集的出版，受到当时表演理论、话语民族志、非裔美国女性主义理论、叙事学理论和现象学理论研究路径的影响，试图呈现在这些理论基础上的适合女性民俗学研究自身的理论和方法。”此后，作为一个新兴的民俗学分支学科，美国女性民俗学在自身学术实践和理论方法研究上进行着积极探索，开始踏上了寻求自身发展的理论之路。
首先，就“女性民俗”和“女性民俗学”这两个重要学术概念而言，在美国女性民俗学研究进程中先后出现了以下几种代表性提法：“the folklore about women”，“women's lore”，“folklore of women”，“women's folklore”，“feminist folklore”。大多数学者认为，“the folklore about women”的相关记述很早就有，指“与妇女相关的民俗”，较早出现于一些小说、游记、故事文集、歌谣及民间谚语俗语之中。“women's lore”的提法在19世纪中期民俗学科建立之前被较多使用，指的是“妇女的学问/知识”，被提及时大多指妇女所掌握的家庭医药卫生等相关知识。“folklore of women”的提法首次出现于1906年，在西塞尔顿一戴尔《女性民俗》（folklore of women）一书中以书名的形式第一次被使用，但本书只局限于通过故事、谚语俗语等对女性进行简单记述。“women's folklore”作为一个概念和术语被使用，出现在20世纪70年代女性民俗学学科建立以后，其在1985年出版的《女性的民俗，女性的文化》（Women's Folklore，Women's Culture，）论文集中被普遍使用并沿用至今。就“women's folklore”的含义而言，1993年出版的论文集《女性的信息：在妇女民间文化中编码》之导论对它做出过界定，即指“女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本”。这一界定将女性民俗看作是一个蕴含各种文化信息的文化系统，此种提法看起来并无偏颇之处，但仍然显得较为抽象。2009年最新出版的《女性民俗与民俗生活百科全书》就women's folklore（女性民俗）这一概念做出如下界定：“所谓女性民俗，既包含有关女性自身的民俗，也包含有关女性之外的其他人的民俗。在欧美，就如大家所知的那样，女性民俗经常与女性文化具有一致性。但是，女性民俗不仅仅指妇女家庭生活——母亲、孩子、食物等这些传统的女性领域。只有男性至上主义者会将男性文化看作是“人类的”，而将女性文化看作是特殊的，是单独属于妇女和女孩群体的。女性创造、表达和与他人博弈过程中产生的物质和非物质的东西涵盖了整个人类文化的范畴，传统和现代文化的不同形式显示了女性控制她们自身生活和经历的不同方式和模式。女性民俗同样显示了女性的权力和反抗。事实上，在女性民俗中内隐或外显的对男性父权制的抵抗是女性民俗存在的最重要的特征。……女性民俗以意义的多样性为其特征，女性民俗中符号编码是外显的，其中蕴含的对男权社会的抵抗性则是内隐的。女性民俗具有明显的交流合作性、整合性和再生性等特点。”至于“feminist folklore”一词，则是在20世纪80年代末90年代初期才出现的一个术语，它在两个不同层面被使用，既指一个独立的民俗学分支学科，又指一个以女性主义视角切入的民俗学研究路径，在当前的女性民俗学研究中普遍使用。而当前对女性民俗学（feminism folklore）这一学科及其研究的理解，则认为女性民俗学研究不光是从女性视角对女性的重新认识，同时也是从女性的角度对人的重新解释。女性民俗学试图通过对女性文化的补写，来重新审视人类文化，力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因此，它既是一门严格意义上的学科，同时也是一种独特的思考方式。
其次，就女性民俗学学科特点及其学科定位而言，第一，女性民俗学以“人”作为思考和研究的中心。女性是一种现实存在状态，因此民俗学将作为“人的存在”的女性作为思考的出发点，关注女性在现实日常生活中的真实状态，以此展示女性这一“人的存在”所承载的丰富的文化内涵及其“存在”意义形成的历史过程，揭示出女性这一特殊存在的生成过程，以此论证女性存在的独特性和完整性。第二，女性民俗学始终以“男性”作为思考的参照点。女性民俗学从“人的存在”的现实角度出发和描述女性，而“人的存在”由男女两性共同组成。女性存在和人的存在的相互关系，简单地化约为女性和男性的相互关系，二者相互制约相互影响，二者的相互关系基本上决定了人的存在的基本格局。此外，女性民俗学不仅为女性学的发展拓宽了道路，推进并重建了传统民俗学领域中的女性问题的研究，而且也同时引发了民俗学对自身的反思，使人们以崭新的视角对许多“视之当然”的理念开始进行反思。女性民俗学研究者在考察知识生产，尤其是话语权威、命名、意义赋予等过程的基础上，对阶级、种族、族群和群体等的定义进行了质疑，并由此对身份认同、权力、日常经历和主观能动性等学术概念做出了自己应有的解释，而这些具有反思性的女性民俗学理论研究也给现代女性主义及其理论带来了新的解释维度。例如，女性民俗学对流言蜚语、谈话等日常合作话语“类型”的分析，关注日常语言行为中语言与社会交往的关系，研究语言怎样反映了社会性别，研究女性意识、女性语言行为（包括说话和沉默）在社会政治和权力划分之间的关系等。女性民俗学的出现，使民俗学研究开始真正以女性为研究本体，不仅使得传统民俗学对女性研究的话题得到全新发展，而且使从女性视角出发的研究得到重新审视。
再次，就研究方法而言，女性民俗学研究主要采用田野调查及个案研究的方法，倡导撰写“女性主义民族志”（feminism ethnography）。主张通过参与观察、深度访谈等方式进入被研究文化主体的语境之中，以女性的视角去解读女性，真实地表现日常生活中的女性及其女性文化。受反思民族志的影响，许多女性民俗学和人类学研究者，如莱拉·艾布-卢高德（Lila Abu-Lughod）和罗丽斯（Elaine Lawless）等在女性叙事学研究中开始尝试新的民族志研究和书写方法。莱拉·艾布-卢高德认为，女性民族志写作者的双重身份，即作为女性和作为研究者，其所书写和呈现的民族志挑战了传统民族志写作的范式及权威。“女性民族志工作者应当倾听其他妇女的各种声音，并以一种不是学者主导的方式来描述日常生活，展示妇女对她们的社会和生活的看法。民族志写作，要书写彼此相关联的个人，研究者要参与其中并对研究对象关心和同情而不是以疏远的态度来写作，不要把自己置之于外。”而罗丽斯在她1993年出版的《神圣的妇女，完整的女人》中，将女性民俗学理论与民俗志方法相结合，分别讨论了社会性别、民俗文化类型、个人经历等问题，并在民族志研究和书写方式上作出了有益的实践。罗丽斯关注女性生活故事的“多声部”性，并对口头故事文本化过程进行探究，力图在民族志文本创建过程的研究中建立一种新的研究方法和研究路径。她认为，女性的经历形成了她们的生活故事，形成了她们看待创建意义的方式。她试图去寻求“互惠民族志”（reciprocal ethnography）的方法论，即一种能够囊括女性生活经历不同表述和表达形式的民族志方法论。她认为，民族志文本并不是自己独自完成的，而是一个合作的过程，即“两个女人互相商讨意义、然后彼此认同并最终得以成为文本”的过程。这一过程能够使自己的合作报道人去审视、修改民族志文本并在意义呈现过程中扮演积极角色。此外，当代女性民俗学研究也比较重视比较研究的方法。“比较研究法”使得不同地域、国家、族群的女性及其文化被全方位、大规模地关注和考察。目前，比较分析法被广泛应用于妇女社会地位、社会角色和权力的掌握等方面的研究，用来揭示不同地区的女性及其生活状态。
随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。
民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。
一、中国民俗学的历史回顾
民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。 1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。
20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）
北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。
从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。
1949年至 1979年的 30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。
1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。
二、中国民俗学的现状及其学科危机
中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：
1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。
民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。
对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。
2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。
当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。
民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其 他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。
与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（Char Lotte Sophia Burne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（the Mental equip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。” （[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。
3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。
前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。
我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。
如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。
作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。
4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。
现在，全国有省市级的民俗学会近3O个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。
但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。
至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。
民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。
三、中国民俗学发展的前景展望
中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。
一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。
二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。
中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。
三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。
民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。
随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。
民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。
一、中国民俗学的历史回顾
从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。
1949年至 1979年的 30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。
1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。
二、中国民俗学的现状及其学科危机
中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：
1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。
民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。
对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。
2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。
当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。
民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其 他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。
与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（Char Lotte Sophia Burne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（the Mental equip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。” （[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。
3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。
前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。
我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。
如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。
作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。
4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。
现在，全国有省市级的民俗学会近3O个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。
但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。
至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。
民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。
三、中国民俗学发展的前景展望
中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。
一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。
二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。
中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。
三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。
民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。
关键词：民俗体育；教育；认知；建构；超循环
中图分类号：G807.01 文献标识码：A 文章编 号：1007-3612(2011)05-0078-04
Research on the “Cognition Construction” of the Folk Sport b y the Hypercycle Perspective
LIU Minhang，QIE Hanlie
（Dept. of P.E.， Shandong University of Finance， Jinan 250 014， Shandong China）
Abstract:The relationship between cognition and construction in folk spo rts is the highlight problem in China’s folk sports education. The research us es the hypercycle i dea in the theory of organization to research the “cognition and construction”hypercycle system. It hopes that this research can facilitate the cognition an d construction of the evolution of the folk sports and its reflection in the fol k sports education (inheritance). I hope that this research can further enhancethe folk sport education， facilitate the inheritance and protection of the fol k sports culture and benefit the inheritance， protection and development of theelite Chinese culture.
Key words: folk sports； education； cognition； construction； hypercyc le
民俗体育教育是我们保护和传承我们优秀民族文化的一种重要手段和方式，但是由于民 俗体育在文化表现、教育内容和手段等诸多环节具有一定的特殊性，因此在教育过程中我们 应当形成一种新的教育智慧，发展新的教育理念才能有效地借助于民俗体育文化这一优秀载 体传承和保护我们的民族文化。
在一般教育过程中，我们需要重点解决知识的认识和建构两个环节，民俗体育教育自然 也不例外。但是，由于民俗体育的知识体系较为庞杂，其发展和演化也存在着巨大的差异性 ，因此学生在民俗体育知识的认知阶段对于该领域的认识就会产生偏差，自然也就无法进行 有效的自主建构，因此，如何解决好民俗体育教育中的认知和建构问题，就成为当前民俗体 育教育过程中需要重点解决的问题。本研究运用现代系统科学中的超循环理论，对民俗体育 知识的起源和发展进行了厘清，对民俗体育教育中的知识认识和自主建构进行分析并建立相 应的模型，为民俗体育教育实践提供必要的理论指导。
1 民俗体育教育中“认知―建构”超循环系统的建立
所谓超循环就是循环之上的循环，原指生命起源过程中化学分子和生物大分子的一种自 组织机理，它是建立在反应循环、催化循环两类较低级的循环基础上，所构成的更为复杂的 循环。也就是说超循环应当维持两个或两个以上的动态系统的循环圈，伴随着组织层次的跃 迁，首先要在一个低级组织层次上建立一个相对较高级的组织层次，然后在这个（相对较高 级）组织层次上再建立更为高级的组织层次，循环套循环，从而构成超循环。超循环理论在 民俗体育教学中有着重要的指导意义。首先，民俗体育教学是一种具有生命意义的教学活动 。因为民俗体育是一种具有生命活力的文化活动，它始终处于不断的演进之中，教学本身也 是一种对于民俗体育的传播活动，正是民俗体育教育所具备的这种特质为超循环理论的应用 奠定了“生存”基础。其次，在民俗体育教育中的“认知――建构”环节契合着超循环理论 。学习者对于知识的认知和建构，往往是在对简单知识充分认知的基础上形成高一级知识的 自主建构；然后在此基础上，形成对高一级知识的充分认知，继而又形成更高级的知识的建 构，以此类推，不断的丰富、完善着自身的知识体系。而作为民俗体育的教学环节，更是如 此，因为民俗体育始终处于不断的演化进程中，不同参与者对每一项民俗体育运动的参与感 受不尽相同，这也就意味着在必要的认知基础上（基本的规则、方法等）所进行的建构环节 完全是依据学习者在前一阶段的认知水平和自身建构的能力所形成的一种“耦合关联”，这 种关联具有强烈的因果关系，最终在民俗体育教育中形成了“循环套循环”的“认知――建 构”超循环体系。而这种民俗体育教育超循环模式的建立，能够让我们在教学环节更加贴近 民俗体育的文化特质，提高学生对于相关民俗体育知识的认知水平；也可以让我们更准确的 把握民俗体育的演化规律，继而有效的推动民俗体育的演进；当然，最终是让我们的学生能 够理解、融入民俗体育，积极的参与到民俗体育的保护与传承之中。
1.1 解读当前民俗体育教学中的一个误区当前在民俗体育教学过程中，我们听到的学生反馈意见最多的是学生将民俗体育课程分 为完全不同的两个部分学习，在学习理论部分时更多的是以民俗文化为基础，需要理解、掌 握大量的不同民俗文化特征、规律等，这部分内容跟其它课程没有太大区别，而在学习民俗 体育相关技术时，又将其视为普通的体育课程，按照各个运动项目技术的要求，分别讲述。 一门课程学习结束，学生总是感觉是在学习两门毫不相干的课程，这种既无特色又无联系的 课程体系，严重挫伤了学生的学习积极性。对于此问题，我们必须以师生双方都有着积极的 良好学习愿望为前提来找寻导致这种状况的真实原因。其实，是我们在民俗体育教学过程中 存在着一个严重的教学误区：我们人为的将民俗体育课程知识结构割裂开来，构建了“理论 ”与“实践”两个教学框架，这种教学方式尽管看上去结构完整（或许在其它课程中也比较 合适），但是事实上，它并不符合民俗体育知识体系的生成结构，自然也就不会取得良好的 教学效果。这也就是说，民俗体育教学必须要遵循其自身知识体系发生、发展的规律，才能 够在教学中获得令人满意的效果。
那么，民俗体育的教学规律是什么？那就是关于知识学习过程中的“认知―建构”超循 环理论，它恰恰契合了教育学中知识学习的过程。正如我们所知道的，我们在教育环节存在 着知识“认知―建构”领域中的循环，甚至于也会发生“认知―建构―再认知―再建构”的 超循环存在。同样作为生命个体存在的民俗体育在其发展过程中，自然也会贯穿着超循环演 化，而这种超循环是建立在民俗文化和体育文化互为基础、相互交融的过程之中的。因此， 我们在民俗体育教学中谈论的“超循环”事实上是存在于知识的发生基础上的超循环和文化 演进过程中的超循环两者叠加的产物。民俗体育教学超循环绝不仅仅是一种形式上的循环系 统整合，而是一种功能性的综合。正是由于这种功能性的综合与整合，才真正赋予了民俗体 育教育以生命活力和价值。正如我们前面提到的教学误区一样，很多人总是认为教育就是简 单的知识的传递，就民俗体育而言需要学生像其它体育课程一样掌握基本的技术、技能等等 ，诚然，这些是民俗体育教育过程中的必须环节，但是仅仅这些还远远不够。对于民俗体育 教育而言，最重要的是我们需要让学生能够真正的走进民俗体育，了解民俗体育，融入到民 俗体育之中，使之不仅仅成为民俗体育的传递者，更重要的是要将知识转化为能力，成为民 俗体育的创造者。而这个过程的前提正是基于学生对于民俗体育相关知识的认知与建构过程 ，这才是导致我们当前民俗体育教学误区存在的重要原因，同时也是建立“认知―建构”超 循环系统真正意义所在。
1.2 基于民俗体育教育的认知――建构超循环系统研究民俗体育教育认知――建构超循环系统的建立完全依赖于民俗体育教育系统自身体系的 自组织演化，而这种演化的核心动力来自于文化。我们不妨以一组图示来描述民俗体育教育 的超循环系统的生成。正如我们所知道的，民俗教育和体育教育作为文化系统中的重要因子 ，原本是两个联系并不紧密的系统（请注意是在民俗体育教育尚未生成之前），它们之间的 联系更多的是趋于一种外在表现形式的联系，在很多民俗教育或者体育教育活动中也会部分 的涉及到关于民俗体育教育的因素，例如民俗教育中的带有“游艺”特征的教育，体育教育 中涉及到民族传统体育部分中的“踢毽子、滚铁环或者拔河等”这些民俗教育和体育教育中 的共同元素，为日后民俗体育教育奠定了基础。但是，民俗教育和体育教育在此时的联系仅 仅局限于此，如图1所示，甚至两者之间都无法产生交集。是什么原因致使两个有关联的部 分，却无法产生紧密的联系呢？主要是两者的联系是在外在表现形式而非核心内涵，也就是 说两者之间缺乏必要的文化信息交换，所以它们只能存在一种表象化的联系，而无法实现真 正意义上的交融。
那么民俗体育教育认知――建构超循环系统又是如何建立起来呢？按照超循环理论，民 俗体育教学超循环系统的生成必须建立三体超循环体系，即民俗体育教育、民俗教育和体育 教育三体超循环体系，这个体系能够完成自我复制、适应和进化的过程。而这一过程的实现 则完全依赖于文化的交融作用，通过民俗文化、体育文化之间的交融，实现了信息流的交换 ，从而形成和巩固这种三体超循环的环境发展，那么这种循环模式也将很快被固定下来，继 而固定成为真正的三体超循环。于是，两个实体的民俗教育――体育教育超循环演化成为了 民俗教育――民俗体育教育――体育教育三个实体的超循环了。如图2所示，在民俗教育和体育教育之间构成了一个超循环圈，在演化的过程中，由于 随机性或者突发性作用，突然出现一个不稳定的、暂时虚拟性的民俗体育教育突变体，此时 的民俗体育教育以一种暂时联盟的形式参加到民俗教育和体育教育的超循环圈中，使得原来 的两个实体性质的超循环暂时得到了三个实体性质的超循环圈的形式，但是这种三体超循环 是一种暂时的、临时的超循环。这是因为此时的民俗和体育两个系统的文化还并没有达到完 全交融的状态，新的“民俗体育文化”体系并没有生成。在教学过程中，我们分别针对学生 传授了两个系统的文化精髓，只完成了基本知识的认知过程，但是学生并没有在此基础上形 成知识的自主建构，完成对于民俗体育文化知识的理解和把握。这是我们在教学过程中常常 忽略的地方。在教学过程中，我们强调的是通过对两个文化体系知识的认知，逐步建立起以 两者为基础所形成的新的、独立的民俗体育知识体系，该体系体系具备了自我演进的能力（ 此时它已经超越于民俗和体育两个系统），又能够反过来影响民俗和体育系统，改变它们的 某些结构之后，这种基于文化核心的认知――建构超循环系统才得以成立。
实际上我们在民俗体育教学过程中经常会遇到这样的情况。例如在讲授民俗体育舞蹈这 一教学内容时，通常会分别讲授民俗和体育两大文化体系相关知识，完成知识的认知过程， 继而在此认知基础上，我们就要去探寻它们之间的关系，而这种关系是以“以身体运动文化 ”、“民族文化”作为基本联系纽带的，最终通过这种关系的相互渗透，在学生充分掌握的 基础上，由学生完成对于民俗体育（舞蹈）文化的构建。这样完成了知识――建构的第一步 过程。此时我们发现，在外界条件发生变化的时候，例如像社会文化的改变、宗教祭祀的需 求以及参与主体人的主体需求发生变化之后，两种文化系统得以真正的融合（当然这是需要 长时间的文化作用），形成属于民俗体育自身系统的文化体系――民俗体育文化，此时民俗 体育就已经突破了图1中的民俗和体育的关系，使二者关系更为密切。民俗教育和体育教育 两个系统所进行的信息交换已经不再是简单的直线型交换，而是通过民俗体育教育这一中介 形式，进行信息交换，但这样就使得交换的信息。这也就意味着学生通过自主构建所获取的 信息（民俗体育文化）应当作为一个独立的知识体系，反过来促进学生对于民俗和体育相关 领域的学习，以此类推，超循环模式最终得以确立。图1 民俗教育―体育图2 民俗教育―民俗体育
教育关系教育―体育教育关系
2 民俗体育教育超循环系统演进研究
民俗体育认知――建构超循环系统的演进并不是一个孤立的教育过程，它一定是与民俗 体育文化自身系统的演进紧密联系在一起的，这是民俗体育教育有别于其它领域教育的根本 区别。因为民俗体育作为一个具有生命活力的系统，它的存在无时无刻不处于变化之中，因 此对于它的教育过程也应当是一个动态的过程，受教育者在学习的过程中，首先应当将自己 至于民俗体育文化体系之中，去洞悉民俗体育的演进历程，然后才将自己置身于学习者的角 色，通过对民俗体育文化精神的把握，与民俗体育一起享受成长的过程。在民俗体育的学习 过程中，学习者一定是民俗体育演进过程中的参与者，正是由于学习者在认知基础上的不断 建构，才推动了民俗体育不断演进。从这个意义上说，民俗体育教育的过程就是民俗体育不 断演进的过程，民俗体育的学习者本身就是民俗体育的教育者，民俗体育的认知本质就是建 构，它们在系统的演进过程中是高度辩证统一的。因此，对于民俗体育认知――建构超循环 系统的研究一定是在民俗体育文演进的过程之中展开。
2.1 民俗体育传承的本质认知民俗体育教育中的认知环节，事实上就是民俗体育系统的自我复制过程。民俗体育一旦 成为一种重要的文化表现形式，就会具有自主演化的能力，能够完成自我复制的过程。这个 过程仅仅是民俗体育自身知识体系的自我复制，它本身并不能完成针对民俗体育自身的保护 与传承，必须借助于某个平台才得以进行。这个平台恰恰就是民俗体育教育的认知过程。通 过对民俗体育相关知识的认知过程，民俗体育以教育为平台，人为传播媒介，完成了自我复 制的过程，同时在复制的过程中会随着传播时间和空间的扩布影响到民俗体育教育自身的发 展。这种相互影响，正是千百年来民俗体育得以延绵不绝、传承至今的本质所在。从拔河这 一运动项目1 300多年传承历程来看，运动项目本身并没有发生根本性的变化，基本的规则 没 有发生变化，这就是说民俗体育在漫长的教育（传承）发展过程中，借助于人类的认知手段 ，很好的完成了自我复制，最大限度的保留了自己的“遗传基因”。是什么原因能够让民俗 体育教育完成自我复制呢？是针对运动技术的认知教育。民俗体育教育一旦和体育教育完成 信息流的交换，它也就自然而然的秉承了体育教育的部分特点，其中体育运动技术的传承性 就是很重要的一点。把握住这个核心环节，拔河的遗传基因就不会丢失。我们可以清晰的看 到，无论拔河形式发生什么样的变化，以“角力”为主导的项目价值核心没有发生变化，以 “拉绳过线”的竞技方式并没有改变。拔河这一古老的民俗体育运动项目得以流传不息应当 归功于民俗体育教育的自我复制。从这个意义上说，民俗体育教育中的认知意义，正是民俗 体育教育的本质所在，它已经超越了教育自身的范畴，而成为文化传承过程中最为有效的手 段和方式之一。
2.2 民俗体育文化的生命活力民俗体育作为民俗体育是一个具有生命活力的系统，自然民俗体育也会秉承这一特性， 二者之间的生命特征是如何得以彰显的呢？是通过民俗体育（教育）参与者的自主建构得以 实现的，从这个方面看，两者之间的自主建构是高度契合的。民俗教育的参与者在充分认知 的基础上，通过对获取信息的在再加工，得到一种全新的信息，这种信息因为信息获取者个 体之间存在的差异，经过加工之后并不会完全相同，因此，这是属于加工者个人的信息。也 就是说，民俗体育运动项目的信息经过学习者认知之后所完成的建构是独一无二的，学习者 将它们再次传递时，所传递的信息一定是属于“自己”的信息，这种信息的传播，才会导致 千姿百态的民俗体育运动形式的存在。这也就是为什么同样的运动项目会在不同地区、不同 人群中有不同的名称或者不完全相同的玩法的重要原因。当然，当这种建构建立在集体行为 之上时，就会对民俗体育运动项目产生重大的变革。在我们的民俗体育发展历程中不乏这样 的运动项目。
例如作为投射类的重要代表项目――投壶。在春秋时期，属于典型的上层社会的“高雅 ”运动，一开始其实就是射箭运动。投是指的投射带羽毛的剑（当时的射箭主要是指袖箭） ，壶则是指制作精美的剑壶，这两样东西对于当时的普通百姓而言属于高端的奢侈品，但是 对于士大夫阶层而言，则是生活、社交必需品（当时士大夫如果不会射箭会被人耻笑），因 此，该项目只在士大夫阶层广为流传，士大夫阶层对其具有深度的认知。后来，由于社会价 值观的改变，越来越多的士大夫不会射箭了，但是他们对于该项目是熟知的，便逐渐将剑改 为筷子等其它器物；剑壶自然也不具备了，改为酒器等器皿，这其实是建立在对过去投壶运 动项目知识充分认知基础上的一种自主建构，其运动核心内涵没有改变，只是运动器械发生 了改变。这些改变后的器械对于普通百姓而言较为轻易可以获得，因此投壶这一运动得以在 民间广为流传。但是对于少年儿童而言，筷子、酒器也是不易得到的器物，因此，他们按照 投壶的规则（请注意此处同样是基于认知的基础）将器物进一步简化，改为木盒、杏核甚至 于直接在地上画圈，捡起石块就可以进行该项目的比赛。到了后来，投壶这一古老的民俗体 育运动项目逐渐分化为砸杏核、砸元宝等民俗体育运动项目，尽管运动项目的发展是通过参 与者自主建构的，但是所有的建构都是建立在对该项目充分认知的基础上的。正是由于这种 自主建构的存在，才赋予了民俗体育以生命的色彩，彰显其生命活力，才有效的推动了民俗 体育文化的发展，使其千百年来得以延绵流传至今。
2.3 民俗体育的演进超循环民俗体育的保护与传承最便捷、有效的方式就是借助于教育的平台得以实施。而在民俗 体育教育的过程中，认知――建构这种超循环系统则成为民俗体育的重要演进动力。从教育 学中知识的学习逻辑来看，建构一定是建立在认知的基础上，这一点无论是从教育学的永恒 主义还是建构主义都已经得到了充分的论证。同样，民俗体育的保护与传承也是建立在这一 逻辑基础之上的。首先，民俗体育的保护其实就是对民俗体育文化的认知，通过认知这一重 要的教育手段，我们将民俗体育文化得以传递，才会使我们的民俗体育文化精神能够延续。 但是仅仅是简单的保护还不够，这样的方式只会导致民俗体育系统的僵死，我们还需要对民 俗体育给予必要的创新，而这种创新正是由于受教育者认知过程中对接受信息的一种“深加 工”，才能形成真正意义上的“建构”。任何时代的民俗体育演进。一定是在保留文化精髓 的基础上，满足当时代社会文化发展需求的产物。这也就意味着，民俗体育的保护保住的是 其精神内涵，传承的是其时代特征。因此，民俗体育的超循环体系才会生出――这完全依赖 于民俗体育认知和建构系统的演进。这种循环之上的循环，是一种具有生命特征的系统演化 ，高一级的循环依赖于低一级循环的存在而存在，或者说正是由于低一级循环的不断演进， 才会导致高一级循环的生成，而这种动力恰恰来自于系统演进过程中最为核心的驱动力―― 内驱力。因此，民俗体育教育中的超循环正是民俗体育不断超越自我、不断演进的根本动力 所在。
3 结 语
由此我们不难看出，民俗体育教育的认知与建构过程应当注重两个环节的工作：一个是 针对民俗体育运动项目自身演进的认知与建构；另一个则是针对民俗体育在教育（传承）过 程之中所体现出来的对其知识体系的认知与建构。正是这两个环节的紧密协作，才会促使民 俗体育千百年来的传承与演进。“认知―建构超循环”系统将更加有效的推动民俗体育教育 的深入进行，更有利于民俗体育文化的传承与保护，也更加有利于我们优秀民族文化的传承 、保护和发展。
参考文献：
［1］ 王策三，著.教学论稿［M］.北京：清华大学出版社，2001.
［2］ 吴彤著.自组织方法论研究［M］.北京：清华大学出版社，2001.
［3］ 杨启亮，著.困惑与抉择［M］.济南：山东教育出版社，1995.
［4］ 王俊奇，著.中西方民俗体育文化［M］.北京：北京体育大学出版社，2008.
［5］ 仲富兰.中国民俗文化学导论［M］.上海：上海辞书出版社，2007.
［6］ 刘航.民俗体育认知研究［J］.体育学刊，2010(1).
关键词： 柳田国男 民俗学 形成过程
“民俗”一词源于汉语，在我国古代编纂的《礼记》一书当中，“民俗”解释为百姓的习惯和民风。民俗也可以理解为民间传承，具有以下四个特点：
1.非个性的是公式性的；
2.非一次性的是反复性的，即重复多次出现；
3.非个人性的是集团性的，并且把文化分为上层文化和底层文化；
4.非上层文化属于底层文化。
民俗的存在形式有很多种。它是从某一地区居住的人们的生活、生产形态当中培养、传承下来的生活文化及思维方式。例如，以山林为主要生活场所发展起来的狩猎、农业和林业；依赖海洋、河流的渔业；以平原的旱田、水田为基础的农业；城市里的商业及其他职业，都能通过人们的衣食住行、传统节庆活动、礼法、民间信仰等看出不同之处，显示出其人生观、世界观的差异。另外，随着家庭、村落、乡镇、城市的生活空间增大，民俗自然状态渐渐发生改变。
民俗学，就是着眼于社会、文化、历史当中的民俗进行研究的一门学问，是社会科学中确立年数较短的一门学科。从1846年英国学者汤姆森正式提出“Folklore”（民俗学）这一术语以来，民俗学的发展只经历了一百多年。这期间，随着民俗学的发展，各国民俗学界针对这一术语的概念与内容相继提出了不同的见解和争论，出现了许多学派。在日本，对于民俗学的研究，最早起源于柳田国男。
柳田国男是日本民俗学的创始人。其于1875年7月31日出生于日本兵库县神东郡y川村。其父在村私塾里教汉学，和当时众多读书人一样，深受本居宣长、平田笃胤的国学思想的影响。受父亲的影响，少年时代的柳田国男对国学抱有深厚的兴趣。1890年他去往东京求学，在哥哥的介绍下，跟随森鸥外学习文学。1892年拜入诗人松浦辰男门下，作为文学青年随后结识田山花袋、岛崎藤村，开始文学创作。1897年考入东京帝国大学法学部政治专业，由于少年时代亲眼看见遭受饥荒的农村的惨状，因此三年后毕业时，选择就职于农商省农务局农政科。之后数年间，柳田国男作为农政官员及农政学者赴各地进行讲演，发表文章，参加各种组织，宣传他关于农业和农民问题的主张。1908年的两次重要经历成为他进入民俗学研究领域的契机。
一次是从1908年5月开始，历时3个月的九州旅行。特别是在这次九州旅行当中，从7月13日开始的一周内，住在宫崎县椎~村的所见所闻对他影响很大。椎~村仍保存着古代的狩猎方法，当他看到该地区有关古代狩猎方法的记载时，惊叹不已。另一次是与东北地区岩手县远野出生的佐佐木善喜的会面。听到远野地区的民间传承以后，柳田国男被这些普通人觉得不可思议的讲述深深吸引。九州之旅的成果和从佐佐木善喜那里听到的资料，让柳田国男开阔了新的视野，回到东京之后，在10月发表的《天草的产业》一文的最后，他这样写道：“数百年前的面影，这些村落在天草群岛中是最偏僻的，因此，在该地区的语言和习惯当中仍留有数百年前的面影，并不只是源自宗教的影响。在九州和四国的山里，常常能看到穿着带有麻纹家徽和服的农夫，在村里也时常能看到妇女和老人穿着这样的和服。另外，他们顶在头上的筐，使用的像月宫中的玉兔用的那种杵等，有很多让东京来的游客觉得新奇的东西。”（笔者译）从中他总结出了“语言和习惯当中仍留有数百年前的面影”这一社会认识。
随后，在1909年发表的《后狩词记》的序言中他提到：“从古到今，并不是垂直发展的，而是向着山区横向伸展，这就是我国的现状。”（笔者译）这阐述了他的历史认识。由此可见，他把日本全国的地域差别放在同一历史阶段进行考虑。但在研究的初期柳田国男的认识并不是这样的，他曾经认为山区居民和平原居民的生活，其本质和源流都是不同的。日本社会或日本文化是由许多不同出处的文化组合而成的，这就是山区居民和平原居民、耕种旱田的农民和耕种水田的农民的差异，至今在民俗传统上仍有体现。这一时期他对前者的文化抱有浓厚兴趣，尝试更深入地了解山区居民的文化。但是，这种想法很快就消失了，只有研究方法得到了发展。这就是1930年之后确立起来的柳田国男的民俗学。他认为要对日本社会、日本文化进行统一的把握，日本各地都处在同样的历史进程之中。形成了地域的差别，即时间的差别这一认识，以这种意识为基础确立了民俗学的研究方法。现在的民俗学基本继承了这一研究方法。
从1920年开始日本的经济逐渐陷入危机当中，到1929年受美国纽约华尔街引发的经济危机的波及，出现了历史上的“昭和恐慌”。日本国内受其影响，农村陷入了一片绝望当中。这次“昭和恐慌”成为柳田国男确立其民俗学理论的契机。曾经是农政官员的他，要通过民俗学的研究解决农业、农村的问题，提出“教育实践化，农村道德，农民为何贫穷”这三个基本问题，主张“学问救世”、“经世济民”。
从1930年起，柳田国男通过一系列著作明确了他的理论，这是他对民俗学研究目的、对象、方法上进行统一，形成体系的时期。首先，他奔赴各地进行介绍民俗学方法论的演讲，并且从1932年9月开始，每周四在家中开展“民间传承论”的讲座。1934年8月，学生后藤兴善对柳田国男讲座的文稿进行整理，从中挑选主要内容，出版了《民间传承论》。这是日本最早概述民俗学的书籍。1935年2月，《国史与民俗学》作为《岩波讲座日本历史》第十七卷出版发行，同年8月，《乡土生活的研究法》出版。柳田国男通过一系列著作展示了民俗学理论的全貌，明确了自己的方法论，即比较研究法，重出立证法和方言周圈论。这是柳田国男极富自信的一套资料研究法。
参考文献：
[1]B越皓之.民俗学を学ぶ人のために[M].京都：世界思想社，2003.
[2]福田アジオ.柳田国男の民俗学[M].东京：吉川弘文^.
【摘要】宿迁以独特的地理与人文形成了素朴的民俗文化，为立足服务地方的技能型高校美术，具有地域和资源等优势，把本土民俗文化整合到高校美术教育中正契合了双方协同发展的良机。本文将从民俗项目推进、开设民俗课程、民俗题材的美术创作、创新民俗文化课堂教学等方面阐述宿迁民俗文化在地方高校美术中的应用，旨在提升高校美术对本土民俗资源的运用领域与空间，构建地方与高校文化有机交融的理论与实践体系。
【关键词】民俗文化；民间艺术；高校美术；应用；教学
民俗文化是民间民众在长期生活和实践中形成的生活习俗文化的总称，它具有民间传承性和共识性，涵盖了生产劳动、节日习俗、民间艺术、民间文学、宗教等范畴，是艺术创作和情感动力的源泉，也称为民间文化。地处鲁南和苏北交界的江苏宿迁就是别具地域性民俗文化特色的地方，这里是项羽的故乡，在一代代人民坚韧精神的创造下积淀了淳朴的民风和民俗，使这块千年古土更具历史与文化底蕴。由于宿迁“十里不同风，百里不同俗”的民俗特性，民俗文化的内容丰富，有别具地方特色的戏曲文化，如淮红戏、大鼓、琴书等，更有繁荣的民俗活动，如民俗庙会、民俗节日、贴门神、舞狮子、踩高跷等，尤其民间艺术领域是本土民俗文化中最具特色的，具有很高的研究、传承和运用价值，如云渡桃雕、民间泥塑、沭阳烙画、民俗服饰等，为地方高校美术教学和创作提供了丰富的资源。
一、宿迁民俗文化和地方高校美术
随着经济和物质水平的提高，宿迁的民俗文化逐渐被新文化艺术冲击和掩盖，尤其是一些颇具历史价值的民间技艺正面临着传承人匮乏或流失的情况，尽管政府也倡导要保护和传承传统民俗文化，但仍鲜有人真正参与进来。这种情态下，本土高校美术院系首具参与优势，如宿迁学院、宿迁高师等，它们的美术理论体系较成熟，又兼备地域便利、人才资源丰富、美术师生素质全面等优势特点，理应契合注重美术专业学生技能能力培养的良机，真正把有传承价值的相关技艺整合到高校的美术专业建设和教学中来。我们可以引进这些具有传承和应用价值的民俗艺术，积极地参与宿迁的民俗活动，为高校美术的多元化教学、技能实践、创作题材运用等提供一线资源，还可以在弘扬传统民俗经典的同时，把散落的民间技艺升级为具有独立理论和实践体系的专业课程，从而优化和完善我们的美术教育教学体系。
二、民俗文化在高校美术中应用
宿迁以其独特的人文生态形成了别具特色的本土民俗文化，传承和发展民俗文化是既往历史和改造未来的民族使命。以民间艺术为主体的民俗生活是地域人文形象的特征，拥有丰富的内涵和文化底蕴，对高校美术的造型艺术、工艺技术、文化理念等方面都有着积极的参照和应用价值。如何让本土民俗文化艺术真正与地方高校美术产生有机交合，如何在应用中产生良性互动和各自价值的提升与体现，是我们不断思考与推动的课题。
（一）加强民俗项目推动力度
民俗文化的类群很多，要过滤出适合高校美术教育运用和发展的门类是一项系统繁杂的工程，需要持续的投入大量的人力、物力和财力，需要系统的调研、分析、归纳，高校美术职能部门是主动方，要有政策导向、项目资金支持、人才资源分工、项目研讨、实践总结等环节，这就需要官方的支持和推动，以保障宿迁民俗课程进入大学课堂。以目前状况看，尽管宿迁的民俗文化艺术有声有色地进行着，但偏向于非物质文化遗产和普遍应用的代表性项目，如云渡桃雕工艺、传统绘画等。另外，高校美术还未真正从传统的理论模式为主的教学思路中跳出来，这就约束了双边的发展。因此，在高校职能部门推动的同时，要增强教师对本土民俗的了解，提高对传统文化的情感和认识，提高民俗文化的纵向传递和空间扩布的力度，为传承民俗文化、完善美术教学体系和多元化知识结构打下基础。
（二）开设民俗艺术课程
对民俗艺术的研究和运用是一门具有现实性实践意义的课程，是关乎民族文化能否较好延续与发展的重要问题，把民俗艺术的相关课程纳入高校美术教育体系中，是培养学生人文素养和提高文化责任感的重要举措。基于此，我们可以开设“宿迁民艺概论”（包括宿迁民俗文化艺术概述、民间艺术门类、代表艺人、代表作品、作品赏析等内容）、“民间艺术实践”（以理论课程为基础，并把传统的教育实践课程转换为民间艺术实地实践，师生共同参与，民间艺人亲授技艺，以此考核学生的实践能力）、“民间工艺美术”（了解宿迁的民间工艺美术门类，理论、实践、考察环节）等课程，还可以开设选修课程。因为民俗艺术课程与我们传统美术课程都有知识的关联和交叉，但民俗艺术的低调和世俗性往往没有完备的理论体系，这是民俗艺术主要流行民间的重要因素。其实，民俗艺术蕴含着丰富的文化和知识，是最具生活性和人文情感的艺术形态，开设民俗艺术课程可以让我们回归现实，并立足于高校美术的视角对传统的艺术进行深入研究、创新和延伸，从而实现美术课程模块的多元化和知识结构与体系的完善。
（三）民俗题材的美术创作
列宾曾说：“只有在自己土壤中成长的艺术才能得到透彻和充分的理解。”历经千年积淀的宿迁民俗是地域性文化的经典，与现实生活和民众精神紧密相连，我们理应立足和挖掘人们喜闻乐见的本土民俗文化资源，从不同的文化视角来应用于美术创作中。像宿迁的民间传统节日、庙会、礼仪、历史传说、地方戏曲等均可以作为我们美术创作的题材，其传统图案符号和样式都蕴含着美术造型、透视、色彩、语言、形式等元素，不仅能给我们带来视觉审美体验，还能激发我们的艺术创造力，这是民俗文化的艺术价值和现实性魅力所在。在本人指导的美术生毕业创作中，我鼓励学生创作有关宿迁民俗文化和艺术题材的油画作品，如宿迁的古建（乾隆行官、项王故里等）、民俗活动（赶庙会、踩高跷、舞狮子等），还有借鉴民间泥塑和沭阳烙画的绘画元素等。在实地考察和调研中，这些饱含地方风情的民俗文化为我们的美术创作提供了丰富的素材。以传统的图形和色彩来表达我们对宿迁民俗文化的质朴情感，作品的语言和形式更有情趣和内涵，是我们创作的源泉。
（四）创新美术课堂教学模式
为了更好地实现传统向现代、理论向实践的转化，我们应该大胆改革传统的高校美术课堂教学模式，让民间艺术和艺人进入课堂教学，这种做法在一些职业技能教育类院校的设计领域有所尝试，但高校美术教育中未加推行。我们普遍的观念是民间文化和艺术没有系统的理论体系，不能应用于专业教学，这显然是一种偏见。例如，宿迁的非遗项目“云渡桃雕”、“沭阳烙画”、“民间泥塑”、“麦秆画”等都有传承艺人和作品，也受到了民众的喜爱，如果将这些民间技艺变成课程教学，让专业教师在理论上予以阐释，让民间艺人进行技艺流程示范，将大大提高学生的积极性和学习效果，无论它作为独立课程引入，还是以相关学科的融人性教学，都有必要性和可行性。为此，本人了解和拜访了云守阳、汤征、郝钧等民间艺术大师，亲睹了一些作品和技艺流程，并与之探讨民艺课程化的问题，达成了艺术交流合作的意向，为双边融入铺设了基础，对传统文化与高校美术的协同发展意义深远。
三、结语
宿迁以其独特的地理与人文形成了素朴的民俗文化，将民俗文化和技艺与地方高校美术对接，是传统与现代结合的必然，对文化的传承和高校美术教育特色化体系构建均具有重要价值和意义。我们要合理运用本土民俗文化资源，以多元化形式引入教学和学习，在感受地方文化亲和力的同时，既能增进美术专业学生对宿迁民俗文化的感识，还能提升我们的文化认同感，更能提高我们的实践应用能力和创造力。
注释：
科研项目：本文系宿迁市2014年哲学社会科学研究项目“宿迁民俗文化在高校美术教育中应用研究”的成果；宿迁学院教改课题“美术专业技能应用型特色教学体系研究”阶段性成果
