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【关键词】民俗文化 教育 保护 传播与推广
【中图分类号】G641 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）17-0031-01
民俗文化实际上就是经由民间广泛流传且保留强大生命力的智慧结晶，其具体依附在当地尤其是乡村居民生活习惯之上，进而随着时光流逝与洗礼逐渐演化成为特色风情。而民俗文化基础性发展莫说是生态旅游渠道，这类资源作为天然且全面的物质载体，饱含历史健康、和谐文化内涵，能够清晰见证优秀文化成就发展始终。民俗文化不但可以让学生明确文化归属，促进文化认同和民族认同，增强民族凝聚力，体验生存智慧，感受生命的意义，还能激发学生积极参与民俗活动的热情，促进社会性的形成，通过互动，促进学生心理的正常发展。
一、民俗文化的界定
（一）民俗。人们平常所说的民俗是指民间的风俗习惯。我国古籍对民俗的记载繁多。但是现代“民俗”的概念最初是由英国学者威廉.汤姆斯（W.J.Thomas）提出，然后逐步发展。我国民俗学者一般在研究中将区域或者族群引入这个概念中用以体现民俗的地区性。我国民俗学者钟敬文先生在《民俗学概论》中则对民俗有如下定义：“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变，为民众的日常生活服务。”
（二）民俗文化。我国民俗学者钟敬文先生认为：民俗文化“是世间广泛流传的各种风俗习尚的总称。民俗文化包含各个民族的风俗习惯、思维模式、民族心理素质和心理积淀、民族性格、价值观念、文化风貌、文字符号、语言、民居建筑、生产工具、生活用品等。根据不同的划分标准，民俗文化有不同的定性;相对于那些历代当政者所倡导的主流文化而言，民俗可以称之为潜流文化;相对于科举官场文化而言，民俗可以称之为大众文化;相对于与大工业相关的现代文化，民俗可以称为传统文化;相对于欧美的西方文化，民俗可以称为本土文化。
二、民俗文化的特点
（一）表象的差异性。文化是有差异的。它诞生成长于人类适应、征服、改造和利用自然环境的过程，因而任何文化在具体表现上必然深深镌刻着当地自然环境的烙印。并且每一个族群在最开始的时候所重视的价值观念也是有所侧重的，必然表现出不同的习惯。而这种差异又被时间延续和地理的延生而放大。民俗文化也是这样。它在微观表现上差异十分巨大。例如婚礼在每个地方都有认识辈分和亲友的仪式但组织形式迥异而多态。这种差异甚至表现在同一县域的不同区域中。
（二）分布的广泛性。民俗文化的分布是广泛的，在地球上，可以说每一个民族，每一个区域都存在不同或者相通的民俗习惯。甚至在与世隔绝的南太平洋的小岛上尚未出现文字的部落中也有庆祝收获的庆典。可以说世界上每一个人都生活在一个个不同或相通的民俗中。民俗文化的分布广泛还表现在生活中的各个环节都有民俗的存在，在吃、穿、住、行等生活的每一方面都存在这样一个“民俗指引”，来指导人们在不同的节令该吃什么、穿什么，甚至连节令本身也是民俗的一个类别。无处不在
（三）民俗文化的团体性。民俗文化是一种文化，它必然是被一个团体所认同，而不仅仅是个人。民俗文化是先民在劳动和生活中所形成的一种规范，它具有一定的科学性。用来规划社会的交往和劳动。例如春节的“拜年”和都江堰一年一度的“飞沙堰排沙”。这就表明民俗文化创造和享用必然是一个团体。而且民俗文化活动的开展也大部分是团体性的，即使如“绣花”、“剪纸”等少数个人可以开展的活动也需要团体氛围与交流。可见民俗文化是一种社会团体文化，具有团体性。
三、民俗文化的分类及教育价值
（一）口头表述的民俗文化及其教育价值。口头表述的民俗文化就是由民众口头传诵、口耳相传的文化。具体来说，就是指由人民群众在生产生活实践过程中口头创作并集体修改、加工了的民俗文化。口头表述的民俗文化的形式多种多样，有民间传说p民间故事、散文、诗歌以及各种说唱文学等题材。口头表述的民俗文化具有口头性、集体性、传承性、人民性、艺术性等特点。它以口传心授的方式世代传承、与民众生活密切相关的文化形态，它浸润着不同时代民众的世界观、社会理想与憧憬，承载着民众的智慧和人类的文明，体现着民族精神、思维方式和文化传统。因此，我们有理由说，民俗文化是民族文化之渊薮，民族精神之根脉。本世纪初，世界已进入现代化、经济全球化的时代，亚洲各国社会出现了转型，传统意义上的文化被边缘化，民族文化受到西方强势文化和通俗文化的巨大冲击甚至吞噬。在农耕文明条件下产生和传承，并与农耕文明相适应的民俗文化，逐渐失去了生存的条件。
（二）音乐形式的民俗文化及其教育育价值。音乐形式的民俗文化是指所有与音乐相关的民俗文化，主要包括民间歌谣及民间乐器。民间歌谣的范围很广，大体来说，主要包括民间流行的歌曲，有宗教的、爱情的、战争的、工作的，也有饮酒、舞蹈作乐、祭典等形式，民间歌谣一般都具有极强的民族色彩。民间乐器则是指来自民间的，能够奏出一定音律或节奏的音乐器具，如各种鼓、笙、箫、唢呐以及其他奏乐乐器。音乐表达形式的民俗文化教育价值主要体现在：音乐中的某些内容蕴含着伦理道德或劝勉讽戒的思想，极具教育性价值在学生的德育、智育、美育、文学表达以及人际交往等方面发挥着极大的促进和导向作用。能够唤醒内心深处的美感，良好的音乐教育有助于提高学生的道德修养。而优秀的民俗作品也能唤起学生的自豪感，进而产生社会归宿感。
（三）活动方式的民俗文化及其教育价值。活动方式的民俗文化范围很广，主要包括民间舞蹈、民间游戏、民俗节庆和 民间礼仪等。民俗节庆和民间礼仪则是指由一定的社会约定俗成的各种节日风俗、习惯和行为规范，例如，端午节赛龙舟、过年贴春联、会见宾客的礼仪等传统习俗都是民俗节庆和民间礼仪的具体体现。它的教育价值主要体现在，这些活动大多都是由多人参与，能够帮助学生摆脱过度的“自我中心主义”，有效地促进同伴关系的和谐，这无疑是合作协调的好开端，对促进学生法律意识的形成具有促进作用。
[关键词]新文学 民俗学 民间信仰 启蒙 审美
[中图分类号]I206.6 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2009)06－0128－07
“五四”新文学革命者和作家们普遍把民俗(民间文学等)视作从内容到形式都与“正统文学”、“贵族文学”相对立的文学形态，真实自然、清新刚健的民俗文化(民间文学等)所启示的价值追求，正是建设“五四”新文学的方向。为此，民俗研究所涉及的歌谣、寓言、民间故事、神话传说等给“五四”及以后的新文学建设提供了宝贵的资源。
一、“五四”新文学与民俗学运动的共生
“这儿是一所壮大的花园，里面有奇花，也有异草!／但现在呵!园丁不到，赏花人更是寂寥!／斩除荆棘，修理枝条；来，同志们莫吝惜辛劳!／收获决不冷待了耕耘，有一天她定要惊人地热闹!”(摘自钟敬文词、程懋筠曲的《中国民俗学运动歌》)
“五四”新文化运动的激发，使学院派学者真切地关注起平民文学、民间文学来。1918年2月，北京大学由蔡元培校长亲自发出启事，征集近世歌谣，以期历来难登大雅之堂的民间歌谣横空出世，进入他们极力提倡的大众文化的学术视野。1920年，由钱玄同、沈尹默、刘半农、周作人等教授发起成立了北大歌谣研究会，随后又成立风俗调查会。他们在北大《歌谣周刊》发刊词上郑重指出：“我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业”。中国民俗学运动的起源，即可从此算起。
然而，在这一时期内，民俗学的招牌还未正式打出来，该研究会的核心人物如周作人、沈兼士、刘半农等，其文学创作兴趣大于科学研究兴趣，但这也算得上是“开辟草莱时代”。1926－1927年间，由于北京政局动荡，北大的一些学者如顾颉刚、容肇祖等南下广州，他们与中山大学的老师钟敬文、杨成志、何思敬等在中山大学组织了民俗学会，1928年创刊了《民俗周刊》。当时适逢中山大学初办，又处在民主革命的发源地，因此颇具鲜活的朝气，民俗学运动进入了“耕耘播种时代”。
如果说《歌谣周刊》的功绩在于把反映“国民心声”的民间韵语给以堂皇的评价并捧上雅正的诗坛，那么，《民俗周刊》的学者们则把民俗文化(民间文学等)与贵族文学在对比中的地位突出来了。他们认为，有必要“把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来”，“打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”!《民俗周刊》发刊辞的语气充溢着一种战斗的气息和口吻，这十分切合当时新文学启蒙与变革的社会使命。民俗自民间来，从民众中来，代表着一种新型的思想观念，它需要与旧的传统、旧的道德作一番生存的搏斗。
民俗学会的宗旨是对各民族的风俗、信仰、习惯和民间文学进行广泛搜集和深入研究。他们一方面从中国的典籍和民众口头流传上发现并收集我国丰富的民间文化矿藏，另一方面也接受了西方人类学、民俗学的理论和方法(如神话学观点和比较研究方法)。顾颉刚的《孟姜女故事研究集》《妙峰山》等，以孟姜女故事研究古史的演变、以妙峰山进香探讨春秋以来的社祀等，最重视运用“演变法则”，通过这个法则来认识故事的源头、发展及变异。这个方法，是他“层累地造成的中国古史”观在民俗学方面的易地应用和借题发挥。如同郑振铎《汤祷篇》用民俗的视角考察古史，发现古史中的神话并非野蛮人的“假语村言”，而是真实可靠的史料，因此结集为《古史新辨》。民俗与历史结合起来研究。收到了很好的效果。
1929年后，钟敬文转至浙江大学，杭州也成为重要的民俗学术活动基地。到1936-1937年间，北京大学的《歌谣周刊》、中山大学的《民俗季刊》和杭州的《孟姜女月刊》，共同形成了中国民俗学运动的三大据点，它们的学术影响滋蔓全国、蓬勃发展，颇极一时之盛。
由此看来，民俗学运动的进程正是它与新文学适应现实需要而不断调整其使命的过程，新文学的写作更加迫切要求对中国社会风俗、民众心理、国民性格的深入了解和细致研究，尤其把它放置在世界性的背景下观照，必需有西方人类学、民俗学理论的吸纳和转换，中国新文学才能真正走向世界、获得现代性的品质。
20世纪初以来的中国民俗文化(民间文学等)学者又大都是“五四”新文学的发难者和参与者，他们的双重身份其实也印证了“五四”新文学自诞生起就与民俗学运动结下了不解之缘。黄遵宪、梁启超重视民俗文化(民间文学等)，看重的是发挥其“新民”的启蒙作用，特别是黄遵宪诗歌对客家歌谣等民俗文化的吸收和化用，一定程度上代表了近代文人作家从事中国近代文学变革时的创作实践，为“五四”建设“人的文学”和“平民文学”的思想目标提供了先导与经验。
鲁迅、周作人重视神话传说，主要继承了近代思想启蒙运动中对民俗文化(民间文学等)的开掘和利用。随着新文学的发展，他们逐渐发现了民俗文化(民间文学等)之中潜藏的国民劣根性，包括迷信、陋习、愚昧等，引起疗救的注意。鲁迅、周作人的创作大量地运用了民俗文化(民间文学等)。如，鲁迅对故乡大禹传说和古越文化的考察以及专门辑录的《会稽郡故书杂集》，多少证明了他对民俗文化的学术兴趣。于是，民俗文化(民间文学等)的融入，给鲁迅的《故事新编》等提供了借古喻今、随意点染的广阔的叙事空间；民俗文化(民间文学等)意象的运用，给他的《野草》增添了几份扪心自问、反噬其身而难以明言的森森“鬼气”；对民俗文化(民间文学等)的童年记忆、故事讲述，又使他的《朝花夕拾》等散文、杂文构成了斑驳的色彩和幽婉深邃的思想。与之对照的是，从民间日常的衣食住行到节假日的娱乐休闲，周作人无不表现出对鬼神迷信的甚深的理解和同情。周作人在家乡传统节日风俗中发现了这种“生活之艺术”。年节谢神，清明扫墓，中元放灯，以及年岁久远、留有战国古风的龙舟竞渡，这些娱神乐鬼的仪节庆典，让少年周作人久久沉迷于一片人神共融、人与祖先对话的谐和欢快气氛之中。从小对《聊斋》、《西游记》、《封神演义》、《镜花缘》等奇幻空想的阅读兴趣，使周作人不信鬼神，但又喜欢谈论鬼神。通过对民俗(尤其是日常民俗)的考察，为建立自己的生活观寻求新的文化资源。因此，在鲁迅和周作人共同关注的民俗文化(民间文学等)种种情形里，我们可以看出。就学术研究和文学表达的感应方式而言，他们分别代表了两种不同的文化思考：鲁迅借民俗文化(民间文学等)启蒙民众及解剖自我、坚持启蒙理想；周作人则是渐渐醉心于“鬼理人情”的兴趣，追求个人世俗生活的诗意生存。
刘半农、沈尹默、胡适等发起歌谣征集并开启歌谣研究，其初衷明显出于文学革命的现实需要。为了真正开一代诗歌风气之先。刘半农、刘大白积极从事民歌体的白话新诗创作，其《瓦釜集》、《扬鞭集》、《卖布谣》就是借助民俗文化(民间文学等)的求真意识、自由个性和淳朴炽烈的元素，以推动新
文学创作实绩的有效尝试。胡适在《尝试集》中对歌谣体的借鉴以及从中国民俗文化(尤其是宋元与晚明文学等)之中清理出一条白话文学的历史线索、以此为白话文学史“正名”，这些学术努力都显示了他对民俗文化(民间文学等)重新认识和推崇，藉此呼唤新文学作家的平民意识与民间情怀。郑振铎对俗文学史的梳理、研究，对文献记载的多种民俗文化(民间文学等)进行了归类整理，其命意在于重新确立文学的价值标准，建设新型的文学史观，这对今天的“重写”文学史仍然有着重要的参考价值。
许地山的《中国道教史》等宗教学研究和朱自清的《中国歌谣》等，把以民间信仰为基础的道教和歌谣研究引向精深的学理探讨，使民俗文化(民间文学等)走上新文化高雅的学术殿堂。茅盾和闻一多非常注重神话研究，他们对西方神话的介绍和理论引入、对中国民俗文化如龙图腾、端午节等的考察和研究，开掘民间戏曲和神话传说的科学价值，很大程度上奠定了中国现代神话学的基础。
瞿秋白也在苏俄民间文学理论的影响下，运用民俗文化(民间文学等)进行无产阶级革命文学的理论探索。为了了解和学习民俗文化(民间文学等)的表现形式，他还曾冒着生命危险化装去上海城隍庙等地听艺人说书演唱；并广泛利用通俗诗歌和革命小调宣传鼓动群众。瞿秋白重视民俗文化(民间文学等)的艺术形式、构建大众文学的理论框架以建设革命文学的理论和创作，这是中国现代文学发展的必然，也可以看作是对“五四”新文学革命的继续和深化。而且，瞿秋白的这些观点，对“五四”以后乃至新中国初期形成的民间文学是中国文学的主流和方向的思想，如民族形式论争、文艺大众化、新民歌运动等产生了很大的推动和引导作用。
“五四”特殊的社会思想文化环境，文人作家们担负着思想启蒙和文学现代性追求的双重任务，而民俗文化(民间文学等)既有植根于民众的艺术方式，又有与民间天然联系的艺术身份，从“五四”新文学的目标出发，民俗文化(民间文学等)自然不失为一种方便、易接受的艺术捷径。尤其盛行于西方的人类学、民俗学理论恰好与发生期的中国新文学遇合，“五四”及其以后的作家们迅速发觉了民俗文化(民间文学等)的现代性因素，同时也给予了他们改造民族传统、构造现代学术的资源和自信。由此，“五四”新文学及其发展与现代民俗学运动历程的相伴而生、共同发展，几乎成为文学史与学术史互动和互证的历史必然。
二、“五四”新文学的民俗(民间信仰)资源
中国民俗文化(民间文学等)极其丰富、复杂。选取民间信仰为中心，考察新文学与民俗学运动的关系，是因为民间信仰是中国民俗文化的重要组成部分，并且它非常具有中国文化的特色和解读的张力。民间信仰又称民俗信仰，是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。它主要包括灵魂、自然神、图腾、生育神、祖先神、行业神等，伴随的还有巫术、禁忌、祭祀等含义。民间信仰的基本要素包括，信仰：鬼神、祖先、民间信仰；仪式：家祭、墓祭、庙祭、节日、占卜等；象征：神系象征、地理象征、文字象征、自然物象征等。
原始文化具有极强的时空穿透力。其中，属于原始思维创造出来的民间信仰文化与重虚构、想象的文学创作有着特殊的联系。研究现代文学的民间信仰描写，使我们注意到这一奇异的文学现象在现代文学的生存景象及其理由。民间信仰作为人类文明之初一种弥漫四野、盛极一时的现象，作为一种原始人的思维方式和审美习惯，已经穿越历史时空，沉淀在后来的人们的意识、潜意识里，即使是现代的文明人也难逃民间信仰文化的魔力，谈神论鬼、祭天祀祖等依然成为现代人生活里常见的现象。
在“五四”新文化运动下的中国现代文学虽然以民主、科学的理性旗帜试图彻底反对传统文化，民间信仰文化似乎处于一种被攻击的尴尬境地。用西方科学知识武装起来的中国现代作家，纷纷以“驱鬼”“打鬼”为启蒙“祛魅”的目标。“现代”何以与民间信仰发生诸多牵连?其实，民间信仰的复杂形态与多种价值并不能以“迷信”“愚昧”“落后”等意义所涵盖。“民间信仰”作为民众源远流长、根深蒂固的民俗信仰，与“五四”以来的现代作家的科学意识并没有产生严格对立的关系。科学是现代作家启蒙的手段和目标，而民间信仰文化也是民众生活的一部分和现代作家反映现实、追求现代审美的方式之一。民间信仰及其审美方式已经渗透到民众与现代作家的日常生活细节和潜在的意识之中，尤其在新文化普及不到的广大民众那里，依旧有些“神神鬼鬼”，这是现代作家不得不面对的现实：加之，现代作家内在思想难以明言的隐情、秘密，也要通过与民间信仰相关的艺术方式才得以曲折表达。
中国的民间信仰具有多源性、变异性，因而在现代生活当中也具有多重含义：由远古祖先崇拜而来的鬼神，因为是长辈亲人死后的延续，我们崇拜时感觉亲切而并不恐怖，加上鬼神经常参与民众的节日狂欢，自然给现代作家留下许多深刻而美好的记忆；当然，在现代文学的启蒙主题之下，留存于民众身上的那些国民性弱点和国民劣根性，很容易使现代作家把它们比附和想像为势必驱除又难以摆脱的鬼影；在更高的审美意义层面上，民间信仰更多地成为“含魅”想像与虚构的艺术方式，借以表达人鬼难分、荒诞奇幻、迷离恍惚的现代生存处境。中国现代作家从民俗的、思想的到人性的、哲理的文学思考之中，由具体到抽象，隐约建立起一种“民俗――启蒙――审美”的民间信仰文学书写格局，由此，现代作家的民间信仰文学写作，改变了传统的文学想像方式，逐渐进入到现代审美的层次。
自然，民间信仰文化作为在古代一种自上而下、上下互动的全民行为和心理现象，在文化转型的现代时期，必然受到现代权力与现代意识批判和否定。民间信仰文化不是以古代那种显在的张扬的行为仪式体现出来的。这种外在的仪式只在民众那里得以保存和延续，它逐渐只在民间潜行、丧失“合法性”。不过，它仍然以一种潜在的神秘的精神现象和思维方式长久地隐藏下来，并与普通民众继续产生广泛联系，因此，立志思想启蒙和文学现代性追求的中国现代作家和现代文学也受到民间信仰文化的影响和制约。传承了几千年的民间信仰文化已经由历史上一种须臾不离的内在信仰与外在行为。转化为渗透到人们现代日常生活里的潜在意识和思维模式。像民间信仰中的巫傩、鬼神、禁忌等就影响到现代作家如鲁迅、周作人、台静农、沈从文、曹禺、萧红、张天翼、张爱玲、徐以及王鲁彦、彭家煌、吴组缃、施蛰存、吴祖光、赵树理乃至当代的实、韩少功、贾平凹、莫言、残雪等等一大批作家的文学创作。
例如，“与鬼对坐”的鲁迅对于“人鬼纠葛”从“民俗一启蒙一审美”进行多重文学思考和“民族魂”的多维塑造。而周作人则有从“启蒙一民间”到“学术一民俗”的由“流氓鬼”趋向“绅士鬼”的态度转变，大体上坚持的是契合自身生活观、艺术观的民俗兴味立场：俗趣常谈。又，与沈从文“巫鬼”想象的乡野传奇相比，民间信仰文化在现代文学中的流传，到了张爱玲、徐等作家那里出现了另一番景象――都市“传奇”：他们已经不再借助于与民间信仰相关的仪式、行为感受其魅力，而是从高度理性的角度进行人鬼难辨的哲理之思和人性的洞察，蕴藏于鬼神想象的美好人性也一变为人性的丑
恶，在艺术上相应地显示出荒凉、怪诞、虚无的现代之美。
通过对鲁迅、周作人、沈从文、张爱玲等作家的研究，我们可以看到民间信仰文化在现代文学里几种存在方式和生存形态的转变：分别有借民间信仰反映现实的现实主义态度、浓厚的民俗民间信仰的学术兴趣、巫鬼难忘的原始宗教情怀、形而上的民间信仰文化哲理探究以及像鲁迅这样对民间信仰文化进行文学思考的集大成者。其中值得重视的是，这些转变整体上由古代文学俯拾可得的形而下的显在，转变为经过现代文明批判和否定后，在现代文学中更多地以思维、想象、意识、潜意识等形态出现，由现实的生活现象转变为哲学意义上的审美沉思。鲁迅等现代作家通过创作参与和体现了这种转变，后来的韩少功、贾平凹、莫言、残雪等更延续和强化了这一转变。
透过这些文学现象可以看到，民间信仰文化对现代作家的人生态度、艺术观念以及文学作品的主题内涵、人物性格、情节设置等方面产生了较大的影响作用；民间信仰文化在现代文学的美学形态，如，原型、仪式、象征、意境、特色语言的形成等方面的影响也受到关注。挖掘这些现象，是在基于用现代性的眼光去审视这一古老文化新的价值：一方面，民间信仰与神秘文化(如迷信等)存在天然的血缘关系。理应受到具备极高科学理性素养的现代作家的质疑和批判；另一方面，民间信仰作为现代文学的表现对象之一，隐含了作家对其在文学作品中的意象、氛围、叙事功能等的选择与判断，尤其是对作家的思维结构、审美趣向的形成也起到了重要的作用。
近年来，中国现代文学与宗教文化关系的研究形成了一个小小的高潮，佛教、基督教、伊斯兰教等宗教与中国现代文学方方面面的关系都有了较为深入的探讨，研究者力图藉此重绘现代文学的文学地图，重写现代文学史。这就有必要把影响到现代文学的传统文化和西方文化进行重新检视和整理；同时。中国现代文学和民间文化、民俗文化的互动关系的研究也越来越受到重视。只不过，作为民间、民俗文化之一的民间信仰，其文学写作的历史遭遇仍是耐人寻味的。因为民间信仰文化在古代社会中曾经起到过至关重要的作用，一度成为人们日常生活里不可或缺的一部分，所以，研究民间信仰文化与中国古代文学的关系顺理成章、证据确凿。然而，以原始文化之一的面貌出现的民间信仰，它们与中国现代文学的关系较少受到应有的关注。实际上，研究中国现代作家的民间信仰，就是为了在更广阔、更悠久的历史文化背景下。去寻找和发现中国现代文学的中国自己的宗教资源、民俗资源。民间信仰文化兼具宗教和民俗的双重特点。加之作为一种最容易遭到现代意识质疑和否定的原始文化，它如何在现代作家与作品里存在。它在现代存在的文学方式是什么，它的文化与文学命运又将怎样等等，这些问题都是极富研究价值的。
巫、史文化曾经作为中国最遥远的两大思维习惯和美学传统，对千百年来的中国文人及其创作带来了深远的影响。历代的文学研究者十分重视史官文化对文学影响的研究，相比之下，由于儒家为主体的“不语怪、力、乱、神”思想的影响，民间信仰文化对文学(尤其是“五四”以来的新文学)的影响研究受到一定程度的冷落与忽视。以我们今天的眼光看来，史官文化仍然理所当然地是古代文化的主体。因此，在中国现代文学与传统文化这一研究领域，传统文化中的主流文化明显受到偏爱。儒、道、佛与中国现代文学关系的研究，成果迭出，方兴未艾。而对传统文化中的那些被现代人视为神秘的边缘的民间信仰文化，就遭到现代研究者用所谓现代科学意识视作“旁门左道”而排斥掉了。似乎具备现代性特质的现代文学与依赖错误的想象和联想思维的民间信仰文化水火不容，因而也就看不到它们之间某种思维方式和审美情趣的一致性。
其实，透过一般的民俗行为、民俗心理的实证性研究，深入到“国民性”、“灵魂的拷问”、“现代性的焦虑”等精神层次、文化层次，将渗透着民间信仰文化因素的民间文化在现代文学中所承担的角色与功能作形而上的思考，我们就能用现代性的目光考量这一否定性的原始文化如何在现代文学里以隐蔽的、突入灵魂的精神方式继续存在的理由与价值，也就是把现代文学里那种隐隐约约存在却难以言明的民间信仰文化思维方式、审美精神、哲学思考等挖掘出来，使中国现代文学既感觉到民间信仰文化的存在，又能体味到民间信仰文化的魅力。
三、“五四”以来新文学的民间信仰书写
“五四”及以后的新文学中的民间信仰书写主要集中在乡土小说、京派小说、“”及农村题材小说、寻根文学等创作里，民间信仰和仪式在中国现代文学中以事像或意象的方式被表现和被隐喻，它蕴含了多重文学价值和运用了多种艺术表现方式。由此，民间信仰事像不仅被设置为“驱妖打鬼”、启蒙民众的表现对象，而且它也是一种反映民众世俗生活、人性人情的民俗书写，潜隐着中国现代作家内在的欣赏与向往；也有藉民间信仰的意象隐喻和象征中国现代作家的内心矛盾和审美体验。
一方面，民间信仰是民众乃至作家生活的一部分，中国现代文学欲表现社会现实生活，民间信仰自然也在所反映的现实生活之中，成为现代文学的表现对象之一。被文学化了的民间信仰是对现实生活中的民间信仰的提炼、改造和重置。另一方面，文学的本质及其要素，尤其是想象和虚构的文学思维方式和审美追求，使得它与运行于民间信仰之中的思维方式和审美趣向有一定的相通之处；并且，民间信仰的仪式、意象、原型等通过叙事或象征给予了文学以表现手段和审美资源。如此，民间信仰与文学书写就有了较为深刻的关联。
自《山海经》、《楚辞》始，鬼神文学就源远流长。以魏晋志怪小说、《西游记》、《聊斋志异》、古代“鬼神戏”、张南庄《何典》、近代的清末女奴《地下旅行》、光绪末葛啸依氏《地府志》、书带子《新天地》、佚名《立宪魂》等，对民间信仰古代文学背景的追踪，可以看出它们与中国现代文学主要文体――小说、戏剧等密切相关的民间信仰在古代文学中的活跃因素，特别是在观念、母题、审美方式等方面的直接或间接的传承与影响。
表面看来，民间信仰的现代文学表现形态成为了作家启蒙民众的对象。实质上，处于文化裂变时代的现代知识分子，难免还会通过“人鬼相杂”的曲折思绪反视自己的内心创伤，以求自我解剖、自我反省。大体上，中国现代文学中的民间信仰书写已经由传统文学的主题写作、道德认知和结构功能的叙事向民俗抒写、美学寄寓和结构功能的象征进行转变。
随着文明的进化，神话逐渐作为一种原始艺术与原始文化的综合表现，进入了宗教与哲学的理论研究领域，带有浓厚的意识形态性；而民间信仰却更多地在民间得以流传和保存。由于开始重视民间、民俗文化，现代民俗学家在中国民俗学的草创时期，对民间信仰等民间、民俗文化进行了田野调查和理论分析，他们对民间信仰的学术解读和价值取向给文学创作带来了一些启发。更何况，一些作家如周作人、闻一多、茅盾、许地山等就身兼民俗学家与文学家两职，《论语》的“鬼故事专号”也有力地证明了这一点。
台静农、王鲁彦等作家作品的现实批判，更多地把鬼神作为民众身上的陋习和迷信思想而进行文学启蒙。周作人、沈从文在相当程度上的理想认同，有挥之不去的民间信仰情结，借民间信仰表达自己的
人生理想。鲁迅、萧红批判的超越，表现出民俗、启蒙、审美的复杂形态。赵树理、周立波等作家作品的革命性批判，民间信仰几乎成为“封建迷信”的同义语。韩少功、贾平凹、莫言、残雪等以荒诞和魔幻的艺术手段反映现代人的精神与心理，于幽冥怪谈之中透露出与当下的时代生活的关联。自然，这也体现了中国新文学中民间信仰的多重文学价值，包括需要启蒙的价值：乡土文学的民间信仰抒写；革命的召唤：“”及农村题材小说的民间信仰批判；现代审美：寻根文学的民间信仰隐喻。
现代文学作品民间信仰的艺术呈现显示了现代文学独特的题材选择和情感取向。通过民间信仰题材的选择，使作品能表达出特殊的意图与主题。
《神巫之爱》《鬼土日记》《八十一梦》《爸爸爸》等，或表现浪漫情怀或表达现实讽刺或隐喻文化寻根。《无常》《女吊》《鬼土日记》等塑造的民间信仰形象，或可亲或可怜或可憎。此外，作家头脑里的民间信仰思维，造成一些作品情节离奇古怪、荒诞不经而一反文学常态。如曹禺、吴组缃等作家的作品《雷雨》《家》《竹山房》《捉鬼传》等的“捉鬼”情节。《祝福》(“祭祖”)《家》(“血光之灾”)《春蚕》(“蚕事禁忌”)《小二黑结婚》(“不宜栽种”)《太白山记》系列小说(“死而复生”)和《马桥词典》(“招魂”
“还魂”)等作品都有许多鬼神禁忌的例证。
再者，“人鬼情”作为一个古代文学的原型或母题，在现代文学里被继承下来，并且有了新的文学表现方式，如“鬼戏”《李慧娘》《屋外有热流》《我为什么死了》《一个死者对生者的访问》等。但是它少有古代文学里那种通篇以人鬼情的具体形态结构全文，而是化具体为抽象、变写实为象征，渗透到作品中的意蕴、人物、结构等方面。施蛰存《夜叉》、徐《鬼恋》，尤其是新时期的寻根文学、魔幻现实主义色彩的作品，如王安忆《天仙配》、李锐《合坟》的“冥婚”等就有此原型的艺术特点。
中国现代文学民间信仰书写具有写实、抒情、寄寓、象征等丰富的艺术方式。包括民间信仰写实：乡土文学“血和泪”的逼视；民间信仰抒情：京派小说的人生写意；民间信仰寓言：“”和农村题材小说的政治想象；民间信仰象征：寻根文学的“幻魅”追求。
以乡土作家为主体的20世纪文学作家借民间信仰之“鬼神”说人间事，他们普遍以一种别样的艺术视角揭示民众生活里“鬼神”作为一种民间信仰的事实，从而达到反映现实生活、启蒙国民的现实关怀。沈从文等京派小说作家对民间信仰文化的文学呈现，依据他在故乡所耳濡目染的民间信仰文化(神巫、傩戏等)极具原始意味和地域文化特色的行为、仪式，从中可以透视出他对都市文明里的人性倍感困惑与失望之后，对“原乡神话”的时时反顾和不倦向往，民间信仰也可以成为他构筑美丽与健全的自然人性的一种文学手段。
以赵树理、周立波为代表的“”小说作家(与张天翼、张恨水等国统区作家一道)借助于民间信仰“鬼域一人间”的政治寓言，对新旧社会进行歌颂与暴露的政治隐喻性的对比写作；在其后的农村题材小说中更是对旧习俗、旧人物进行革命性改造，表达了作家们对解放的热切召唤和对政治的激情想象。新时期以来，寻根文学作家韩少功的含魅叙事多借助于现实中不可见触的鬼神描写，而残雪的含魅叙事则是直接指向现实本身，以一种无比的热情与痴迷挖掘现实本身的神秘性。中国古典鬼魅叙事传统的继承更多体现在贾平凹、莫言等作家的创作之中。此外，中国巫鬼文化与拉美魔幻现实主义的自觉结合，给民间信仰文化在中国现代文学之后的表现带来了另一张新颖的面孔。
总之，中国新文学民间信仰的书写大体上呈现从写实性民俗出发、历经“五四”以来乡土文学的藉民俗以启蒙、以至启蒙与审美的纠缠，“”及农村题材小说的民俗革命，到20世纪80年代寻根文学寓审美于民俗展示、达致现代审美的文学书写的深刻转变。其民俗、启蒙(革命)、审美的多重文学价值及表现方式比较复杂地体现于这一时代的作家作品之中。
通过中国新文学对民间信仰乃至民俗文化的文学书写，结合作家独特的民间信仰的文化记忆与文学想象，使得中国新文学的民间信仰的文学参与信而有征。我们不仅获得贯通中国新文学史的民间信仰文学书写的整体认识，而且能够尝试建立中国新文学民间信仰书写的民俗、启蒙(革命)、审美的解释框架，以求更为深刻地理解中国新文学的复杂生态(现代与传统、新与旧、雅与俗、主流意识与民间立场等)及其意义。
考察“五四”新文学与现代民俗学运动的发生、发展的共生与同步发展，的确可以在启蒙(革命)与科学的更为宏大的背景下，去探求中国新文学的原始文化资源以及民间信仰的现代存在方式和命运趋势，为诸如此类的传统文化，像神话、图腾、民间宗教等影响中国现代、当代文学的探讨提供理论启发。而民俗文化及其研究也就在文学的现代性追求中获得新的生存依托。
[参考文献]
[1]肖向明，民俗学运动在中大[J]，广东民俗，1998，(4)。
关键词：民俗体育学；民俗体育；民俗学；体育
中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1007-3612(2008)06-0760-03
1体育与民俗的关系――民俗体育学诞生的客观依据
民俗是我们的祖先在顺乎自然、征服自然、发展自己的社会活动中自发形成的。它的产生是与一定的物质生产水平、生活内容、生活方式、社会心理以及自然环境、政治气候相适应的。民俗史上，中国是世界上最早确立“民俗”概念，并实际应用的国家之一，两千多年前，“民俗”一词频频出现在我们先人的文献中。《礼记》、《史记》等著作中都有“民俗”的记载。在此，按照最粗略的民俗划分――生产民俗、人生民俗、岁时民俗、信仰民俗和游艺民俗，其中毋庸置疑游艺民俗和体育几乎是同一关系。其形式多样，简单易行，如拔腰、掰
手腕、推杆、踢毽子等，体现着随意性、娱乐性和竞技性。而生产民俗、人生民俗、岁时民俗和精神民俗与体育活动的相互渗透也是显而易见的。在体育学方面通常把传统体育作为民俗事项来看待。一般来说，人类早期的体育活动总是带有原始的、神秘的色彩，而且往往同宗教、祭祀、婚姻、劳动等活动结合在一起。
我国自古有谚云：“南人善舟，北人善马”， 就是对民族传统体育地域性的生动概括。同时也说明体育活动与人们的生产、生活方式密不可分。如龙舟竞渡，有多种起因，据《西吴俚语》记载：“清明，居民各棹彩舟于溪上，为竞渡，谓宜田蚕”。是想通过这样的娱神活动求得蚕业的大丰收。我国自古就是养蚕大国，江浙是以盛产蚕丝而闻名，这种为蚕业而迎神报赛是农耕文明的又一个表现。隋唐的广大农村曾用拔河来庆祝丰收。再如《隋书・地理志》记载：“钩初发动，皆在鼓节，群嗓歌谣，振惊远近。俗云以此庆胜，用致年穰”。唐明皇李隆基在《观拔河俗戏》诗序中说：“俗传此戏必致年丰”［1］。
人生民俗，以其重要内容之一――婚俗为例，中国的民族传统体育中有很多与中国的民族婚俗联系十分紧密。根据史料记载，许多少数民族在较低的社会发展阶段，很多体育活动的形式、内容与护种、优先权、母权制、母居制、外婚制、提供自由交往场所、生殖崇拜、择偶嫁娶等一系列婚俗活动密不可分［2］。许多民族传统体育（特别是舞蹈等娱乐性比较强的项目）在男女婚恋过程中起到了媒介的作用，一些民族传统体育集会和节日期间举行的各种体育活动，不仅起到了娱乐、锻炼的作用，也是青年们寻找人生伴侣的好机会。如：哈萨克族的“姑娘追”、布依族的“丢花包”、壮族的“抛绣球”、富宁瑶族的“抛花包”、傣族的“丢花包”、苗族的“荡秋千”和“赶秋”等活动，都给男女青年提供了彼此表示爱恋的场所和时机。
岁时民俗活动中的体育自然在节庆日开展，受时间的局限性很明显，但它的历史传承性、在空间上的发展较其它民俗体育更具有活力和生命力。每个节日，都有相关的活动内容，而且往往是通过多姿多彩的体育活动来体现节日气氛的，所以我国古代节日里的体育活动，自然就成了一种农耕民族特有的文化现象。这些节日民俗随着社会的发展往往与人们的宗教、生产活动，纪念活动、社交活动、文化活动及民族之间互相影响有着密切的关系，并且其文化色彩很浓，表现形式多种多样。如壮族的三月三抛绣球、打扁担活动，瑶族达努节的跳铜鼓舞、武术表演，侗族的花炮节、斗牛节，蒙古族的“那达慕”大会，鄂温克族传统的“来阔勒节”中的套马活动……等等。［3］精神民俗，是指在长期的历史发展中，在社会民众中自发产生的有关神灵崇拜的观念、行为、禁忌、仪式等信仰习俗惯制，也即人们所说的民间信仰。精神民俗给体育活动增加了浓郁的魅力。与世界上许多民族和地区一样，民间信仰在我国有悠久的历史，并且民间信仰的庆典有许多表现形式，而传统体育是它的主要表现形式之一。当人们喜庆丰收、婚丧嫁娶以及欢度各种节日时，贯穿其中的心意、信仰色彩十分浓重，人们对天地万物的崇拜、对婚姻子嗣的渴求、对五谷丰登的期盼等等心意常常通过一系列的仪式活动来表达。体育活动是不可缺少的内容之一［4］。
民俗和体育之间你中有我，我中有你。这足以让我们以洪篇巨制来描述它们的丰姿。近几年体育研究界也颇有一些探索。正由于体育与民俗非同一般的亲密关系，给民俗体育学的诞生提供丰富多彩的客观依据，使得民俗体育学成为两个学科的共同需要。民俗是一个团块，其中包孕了许许多多人类文明的丝头。民俗体育学正是要从纷繁复杂的民俗体育事项中分析传统体育生长、繁荣的民俗根基，思考现代体育发展的民俗趋向以及中华体育的立身之本。
2民俗体育活动――民俗体育学研究主要对象
“体育”概念并非最早出自中国，在中国，“体育”一词的出现也要比“民俗”晚得多［5］。中外体育界对“体育”所下的若干定义中，有三点共识：“首先，体育是培养和完善人的一种有意识的活动或过程；其次，体育所借助的手段一般被称为身体活动或运动；最后，体育不仅是通过身体，而且还必须是针对身体所进行的教育。”所以，我们一般用的定义是“体育是以身体活动为媒介，以谋求个体身心健康、全面发展为直接目的，并以培养完善的社会公民为终极目标的一种社会文化现象或教育过程。”［6］以上概念都是从教育学角度出发的而得出的。
与民俗相似，“体育”也有多种划分。“民间体育”似乎是一个众所周知、不言自明的概念，但要仔细界定一下却也并非易事。通常情况下人们将体育分为：竞技体育、民族体育、学校体育和军事体育等。但这四者之间外延和内涵都有交叉，即使是民间体育内部，概念不严的现象也屡屡出现。“民间体育”还常常被“群众体育”所取代，实际运用中还出现与“民族体育”，“传统体育”甚至“农村体育”混为一谈的偏差。这几个概念之间确实有着各种联系。“群众”和“民间”最为接近，是泛指的人民大众，也带有一点非干部非官方的色彩；“民族”侧重有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的人群共同体；“传统”则主要是世代相传、具有特点的社会因素，如风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等；“农村”是指以从事农业生产为主的劳动人民聚居的地方；“民间”则有广义狭义之分，其广义是指人民中间，狭义是指与官方相对的一个社会群体。各个概念侧重有所不同，但都和“民”有关。“民族体育是体育人类学的重要研究对象。民族体育传统是剖析体育起源和发展各阶段诸形态的活化石，是挖掘和创造新的体育项目和形式的源泉，是一笔特殊的宝贵财富。”［7］所有的民间体育都是民族体育，但民族体育却不一定都是民间的；民间体育中大多为传统性的；农村体育可能是民间体育的主体，但相对应的城市体育中相当比例的体育项目也是民间体育。
我国民间体育是各族人民在历代生产和生活斗争中逐渐创造出来的，用来强身娱心的重要手段。一般都有悠久的历史，健身的内容，简单而易行。各地有各地的风采，各族有各族的特色。城乡工矿、机关学校、男女老幼，都有人参加民间传统体育活动。“那么，什么是民间体育的本质属性呢？笔者认为民间体育的本质属性既不是由它的缘起空间所决定的，也不能看它的活动群体是官方还是平民这些表层因素，民间体育的根本在于它扎根于特定的民俗土壤当中，总是和特定的民俗精神相连。这些竞技或娱乐活动当初首先是一种谋生手段，后来演化为民俗活动，再后来又从民俗活动中分离出去。所以真正意义上的民间体育是特定的经济模式、民俗精神决定的。如游泳和划船，最先就是埃及人谋生的手段，后来从生产劳动以及战争中分离出来，逐渐成为上层社会的一项娱乐活动。站在今天的角度上，我们可以说正因为体现了特定的民俗精神、民俗品格，特定民族、特定区域的一些民间体育活动才会经久不衰。因而，笔者倾向于用‘民俗体育’这个概念。”［8］
笔者认为，民俗体育是在民俗中孕育生长并广为流传的体育形态和生活方式，它是广大民众为顺应和满足生产生活需求，在民俗生活中创造、享用、传承和发展起来的一种特定的文化形态和特殊的生活现象。民俗体育是文化传承的结果，它总是和特定的民族传统文化和民族精神相联系；民俗体育是一个国家或民族独特的历史文化积淀，体现了千百年来与一个民族朝夕相伴的文化要素；我国的民俗体育在一定程度上反映了我国的社会历史、政治、经济、文化、宗教、风俗及心理等形态，它既是现代竞技体育原形与胚胎，又是现代竞技运动的基础与补充，是我国传统文化的有机组成部分，也是中华民族灿烂的文化瑰宝。民俗体育学所关注的正是这种民俗体育。它不一定有显著的功利，对特定的族群而言，它非常重要，甚至必不可少。但在终极目标上，民俗体育与包孕它的民俗一起，起着传承、延续、发展人类自身的重要作用。所以，民俗体育中，一定民族的传统体育构成了它的主体。民俗和体育殊途同归，它们关注的热点从根本上讲都是人，是人类社会的健康、进步。我国的民族传统体育研究取得了比较辉煌的成绩，更为难能可贵的是，已有研究者认识到了民族传统体育的民俗特质。“随着神秘主义直觉思维方式逐渐被打破，民间体育民俗呈现出由最初的娱人――娱神，再由自娱――娱人方向发展的历史轨迹――这不是单纯的返璞归真，而是在新的高层次上的复归，其中某些活动还继续向竞技体育的更高层次发展，成为人类文化的精华和瑰宝。但是，其活动方式仍留有民俗性痕迹。［9］”民俗体育自身所具有的文化优势是现代流行体育所不可比拟的，它产生于本土，来源于本土，不断发展演变至今，民俗体育已带着一种强烈的民族情结存在于世人面前。在当今，随着人类社会的发展和多民族文化的相互交融与渗透，民俗体育的功能已经向着多元化的方向发展，已具备了多重的社会功能和史实价值。每一个地区或国家都有蕴涵自己民族精神、显现自己民族特色体育活动，这些民俗体育在相当程度上成为这些地区或国家的象征，如美国的橄榄球、篮球、巴西的足球、日本柔道、韩国的跆拳道、朝鲜的射箭、中国的武术等等。
民俗的内容包罗万象，民俗体育学只是体育民俗的基础理论知识。基础理论对于任何一门学科都是至关重要的，它不仅是一门学科成熟的标志，而且关系着学科未来的发展。民俗体育学作为体育学和民俗学的一种交叉视野，不仅会对民俗体育的整体发展产生影响，而且会对振兴中华民族传统文化的起一定作用。民俗体育学将剖析那些承载着、熔铸了民族精神的民俗体育事项，揭示民俗体育魅力永存的文化密码。
3民俗学――民俗体育学孕育的理论基础
“民俗学是研究民间风俗习惯的一门科学。它的主要任务是：以科学的态度，对历史与当代的民俗事象，进行调查、收集、整理、描述、分析和论证，探讨它的本质结构、特点与社会功能，揭示其发生、发展、传承、演变、消亡的规律，为人类社会的健康发展服务。民俗学是一门帮助人民认识历史与文化、改造现实社会生活的人文科学。”［10］我国民族传统体育中包含很多程式化的内容，有些甚至带有几分神秘色彩往往不被今人所理解。其实，这正是民俗的特点之一。民俗就是指那些在民众群体中自行传承或流行的不成文的规矩，一种流行的模式化的活世态生活相。它是一定民众群体在征服自然发展自己的实践活动中，同感心理意识和参与意识，共同的选择、凝聚和升华。由此而汇成了一种具有法约性、软控性、本位偏移性的风习性文化意识团，并以其独特的活力，无形和有形的物化形态对人生和社会产生重大影响。
民俗曾经被认为文明社会中古文化的残存物。但在20世纪民俗学学科有了重大突破，民俗的内涵和外延都有新的丰富和拓展，民俗的观念发生了更新。民俗被看作人类生活中普遍而特殊的一种社会存在。与一般的文化意识形态不同，它是人类文化意识的原型。在人类文化意识形态“宝塔”构制中，民俗处在最低层，如同尚未提炼的矿石，是一种综合性的原生态的意识团。在人类社会结构里，它处在经济基础和上层建筑的中间环节。它以两栖型的形式，跨于经济基础和上层建筑之间。近半个多世纪以来，民俗学科的研究对象扩张到民俗生活的各个领域。凡属民众群体中反复出现并相互流传的程式化、规范化的行为、观念、言语、器物等都纳入它的研究范畴。它所要解决的问题，不仅是对过去的探源，而且是对当今和将来民众文化生活形态的透视和预测，因而，它既崇“古”，又崇“今”和“未来”。成为现代学、未来学，以及新兴边缘交叉学科的策源地。也就是说，在注视那些貌不惊人或者司空见惯的民俗体育事象时，如果我们多一点深邃的文化敏锐，我们便很可能发现这些民俗体育事象可能是某个历史时期、某个区域、某个族群的精神家园之一，结合相关史料分析，我们也许不难发现这些民俗体育活动中所蕴藏着的特定民族的文化基因。
世界性民俗学浪潮对各个领域的学术研究向纵深发展起到了很大的推进作用。我党在十六大文件当中也明确了“扶持和保护民间文化”的努力目标。十七大报告中更是将民俗文化遗产提升到了民族精神家园的高度来认识。有着优秀体育传统的中华民族，体育学研究也在积极打破原有格套的束缚。我们欣喜地看到：最近民俗学界的学术活动中，体育研究者的身影越来越多，越来越活跃。2003年，纪念中国民俗学会成立20周年及学术讨论会，就接收了民俗体育研究论文。2005年中国民俗学会与文化部、建设部等单位在上海召开的乙酉中秋论坛上，上海体育学院的老师成为大会的特邀代表。同时，涂传飞、余万予、钞群英（2005），马连鹏、马爱军（2006），陈莉（2006），孟庆宁（2006），王俊奇（2007），谭黔（2007），李艳茹、汪普健、张黎（2007）等研究者的民俗体育研究成果也相继刊出，他们从不同的方面印证了民俗体育研究所具有的学术潜力。总体看来，民俗体育急需一门基础理论为支撑，对民俗体育进行全面而系统的科学研究时机也基本成熟。
也许这是学科发展的一种必然趋势。交叉学科的视野让我们更加充分地意识到民俗体育对于体育文化建设的特殊意义。体育精神的回归、全民健身的实现、对异化了的竞技运动的矫正都迫切需要我们持有民俗体育学的清醒头脑。体育―― 一个与民俗难舍难分的伙伴，人类生活的一种重要存在方式，在其学科自身发展到了一定的程度，自然产生了超越本学科与其他学科联姻的诉求。民俗学的壮大、体育研究的深入和成熟使民俗体育学学科的产生势在必然。现有的民俗学理论为民俗体育学研究方向和方法提供很好的借鉴。原本形影不离的伙伴分离了一段时间以后又重逢而并肩前进了，这将是人文学科领域的一大突破。
4基础理论与实例研究相结合――民俗体育学的编写体例
我国是一个多民族国家，有近千项传统体育运动项目，其数量和形式丰富多彩，堪称世界之最。这些体育项目经历了历史的考验，成为特定民族的民俗生活的一个组成部分。民俗为整个民族所共有，民族风俗一旦形成，便成为一个民族的一种习惯势力。在历史的长河中，不少体育项目被浪花淘尽，但能流传下来的都是民俗精华。“体育运动是文化的一部分，但它与文化的其它组成部分相比，一个重要的特点就是具有更大的比较性。［11］”在激烈的角触中，民俗体育因其富含民族性、文化性、观赏性而永葆青春。因此，在民俗体育学的编写构架中，除了2/3的基础理论章节外，将有1/3的篇章用于民俗体育实例进行研究。
民俗体育学的核心部分是其基础理论。将体育文化放置于民俗学视野中进行观照。依次论述民俗体育的一般特征；民俗体育的本质；民俗体育的性能 ；民俗体育的发生；民俗体育的传承；民俗体育的保护与利用；中国民俗体育的发生；中国民俗体育的特点；中国民俗体育的分类；民俗体育学的研究理论与方法；民俗体育学研究的任务与作用；民俗体育学与其他学科的关系。
民俗体育学将以民俗学基础理论的知识体系作为支撑，重点突出民俗体育的精神实质和文化内涵，将对体育民俗事项的进行深入细致的描述和分析；并从多姿多彩的中国民俗体育实例中展现中国民俗文化的独特魅力，分析中国民俗体育所蕴涵的民族文化基因。将以一系列独特的概念、范畴、命题和研究方法，形成明确的学科定义以及与其相关的概念体系，成为一本真正意义上的中国民俗体育方面的研究专著。它将是一本融理论性和应用性于一体的体育理论研究著作，也是一次基础研究和个案分析相结合的尝试。
参考文献：
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［5］ 直到1923年我国才正式使用“体育”一词.
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［8］ 邵荣,柯玲.中国民间体育的文化思考［J］.北京体育大学学报，2004,27(6):744.
［9］ 倪依克,著.论中华民族传统体育［M］.北京：北京体育大学出版社，2005,8:40.
随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。
民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。
一、中国民俗学的历史回顾
民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以 大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《 大学日刊》上发表了《 大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由 大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。
20年代末，除北方的 大学外， 的 大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了 大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。 大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是 大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为 大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）
大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发， 大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。
从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家； 大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农， 大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。
1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。
1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。
二、中国民俗学的现状及其学科危机
中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：
1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。
民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。
对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。
2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。
当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。
民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。 与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（theMentalequip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。
3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。
前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。
我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。
如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），发表教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。
作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。
4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。
现在，全国有省市级的民俗学会近3O个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。
但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。
至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。
民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。
三、中国民俗学发展的前景展望
中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。
一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。
二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。
中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。
三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。
民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。
关 键 词：民族传统体育；民俗体育；潮汕地区
中图分类号：K890；G852 文献标识码：A 文章编号：1006-7116(2012)04-0121-04
民俗体育作为中华民族传统文化的组成部分，在社会主义精神文明和物质文明建设中做出一定的贡献，特别是对地区经济社会发展具有积极的意义。但在全球化的背景下，在以西方体育文化为主导的现代体育发展过程中，民俗体育的发展面临着许多困难，在一些地区甚至陷入了濒临消亡的危险。文化多元化是世界文化的发展趋势，体育文化的多元化是体育全球化的重要特征。因此，传承与发展民俗体育应该引起体育行政部门、体育学术界乃至社会各界的重视。近年来，民俗体育受到了我国一些学者的关注，他们从各自的研究视角进行探讨，产生了颇具理论意义与应用价值的研究成果。相对于具有共性特征的民族传统体育而言，民俗体育应该具有个性突出、特色鲜明、内容丰富的特征，不同地区民俗体育具有明显的区域特色，因为它与特定地区的民俗、民情等有着密切的联系。
因此，民俗体育研究所反映的是不同地区民俗、民情的个案，通过对各地区不同特色的民俗体育进行挖掘与整理从而形成我国的民俗体育体系。潮汕文化是我国具有特色的区域文化之一，潮汕文化的独特性主要体现在移民文化、凝聚力、记忆文化、商业精神、主动性等方面[1]，在这种文化背景下的潮汕民俗体育也应该具有其独特的文化特征、发展轨迹、表现形式和价值。
1 我国民俗体育研究简介
对我国现有的民俗体育研究进行归纳与总结，是推进潮汕民俗体育研究的重要前提。我们通过中国知网检索，自1991年至今的20年间，“民俗体育”的相关研究文献有240余篇。这些研究大致可以归纳为如下内容：(1)民俗体育的概念、特征、功能等基础理论研究。王俊奇[2]认为：民俗体育是指那些与民间风俗习惯关系密切，主要存在于民间节庆活动、宗教活动、祭祀活动中，是一种世代传承和延续的体育文化形态，具有集体性、传承性和模式性的特点。王铁新等[3]认为：“民俗体育是由一定的民众在特定的时间和空间所创造，为一定民众所传承和使用，并融入和依附于民众日常生活习惯之中的一种集体性、模式化，具有类型性、继承性、传布性和非官方、非正式特征的体育活动事象与活动。”李艳茹等[4]认为民俗体育文化具有“活跃现代社会文化生活，丰富我国体育文化内涵，推动中华传统文化在国际上的交流，强身健体，娱乐身心，促进人们的精神生活和健康状况的提高”等社会功能。(2)民俗体育的发展现状及对策研究。刘旻航[5]认为，必须认真研究民俗体育的认知过程，才能够更好地理解、把握民俗体育的发展规律，才能够让更多的人认知、了解民俗体育；才能够让民俗体育可持续地健康发展。张国栋等[6]指出，目前随着各种民俗体育活动的日益增加，以及民俗体育与学校教育、旅游商贸的结合，民俗体育发展道路越发宽广；民俗体育的传承式微、功利化倾向是其发展中存在的主要问题；挖掘整理、提高民众的认识、鼓励并引导良性变异将能够使民俗体育在社会发展中存活并彰显活力。郎勇春等[7-8]提出在城镇化进程中我国民俗体育应全面发挥多元功能、内容形式保持地域特色、科学传承并且和所依附的社会形态与时俱进。(3)区域民俗体育研究。如王俊奇等[9]的研究表明，江西民俗体育中的舞龙、赛龙舟和傩舞与图腾崇拜有密切关系，中秋迎龙神求雨，秋醮演地戏、重阳登高与道教又有丝连关系。此外还有浙江、湖北、天津、、闽台、河洛等地区的民俗体育研究，各个地区的民俗体育均呈现出不同的特色。(4)民俗体育学研究。如柯玲等[10]指出，民俗体育学是民俗学和体育学科交叉研究的新尝试，它的建立具有重要的学科和现实意义。王铁新等[3]也指出关于民俗体育学学科体系的构建已经成为民俗体育研究的当务之急。此外，还有关于民俗体育资源开发、民俗体育与学校体育的关系等方面的研究。当然，研究尚有不足之处，如民俗体育在社会变迁背景下的科学发展模式研究、市场经济体制下民俗体育的经济效益开发及发展前景研究、民俗体育发展历程研究等比较缺乏。通过文献检索，我们尚未发现有关潮汕民俗体育的系统研究。为此，进一步深入了解以上的研究内容，增强对我国民俗体育发展现状的理性认识，无疑将有助于潮汕民俗体育研究的开展。
2 潮汕民俗体育研究的必要性
2.1 有利于丰富我国民俗体育理论体系
潮汕地区主要包括汕头、潮州、揭阳、汕尾4市，潮汕地区不仅有“海滨邹鲁”的美誉，也有“省尾国角”之称，在环山面海兼具封闭与开放的地理环境中，勤劳朴实的潮汕人民创造了独具特色的潮汕文化，尤其以潮汕饮食文化(潮州菜、功夫茶等)、潮汕戏剧文化、潮汕方言、潮州工艺美术等著称。潮汕民俗体育也别具一格，包括强体健身抗暴作用的武术、防病益寿作用的气功、南方水乡娱乐功能的龙舟、娱神娱人的节庆游行体育、具有地域特色的群体式情绪广场体育舞蹈等等，内容丰富多彩，形式各异，共同构成了潮汕民俗体育文化体系。潮汕民俗体育文化既沿袭了中华传统文化的精髓，又具有浓厚的地域色彩，是我国民俗体育文化的重要组成部分。因此，通过对具有浓厚历史文化底蕴和地方特色的潮汕民俗体育的整理与挖掘，有利于丰富我国民俗体育理论体系。
【关键词】传播学 西安民俗文化 文化传播
项目来源：西安市社科2015规划课题，项目编号：15X45。
近年来，“让中国文化走出去”已经上升为国家文化战略。2015年2月28日至3月1日，西安市发改委举行了西安建设丝绸之路经济带（新起点）战略规划、西安欧亚经济综合园区发展规划成果、评审成果、研讨成果会。《战略规划》提出，西安要依托自身的区位和资源优势，建设具有历史文化特色的国际化大都市，建设丝绸之路经济带的核心区，建设丝绸之路经济带新起点，打造内陆型改革开放新高地，描绘出了一大战略、两大定位、三大目标、四大抓手、五大平台、六大中心的“123456”的宏观战略蓝图。其中，三大目标之一是建设具有历史文化特色的国际化大都市；五大平台中有国际合作平台和文化交流平台；六大中心之一指文化旅游中心。《战略规划》将经过政府相关会议讨论通过后实施。由此可以看出文化在西安发展中的重要地位，西安文化要走出去，民俗文化是不可忽略的一部分。
基本概念
1.民俗学与民俗艺术
1846年英国考古学家汤姆斯首创“民俗学”的概念，百余年来为学术界所认同，成为社会科学中一门年轻的学科。汤姆斯创立“民俗学”之初，在界定“民俗学”的概念时，就提出其含有“民众的知识”和“民众的学问”。他认为民俗学的意思是“在普通人们中流传的传统信仰、传说及风俗”以及“古时候的举止、风俗、仪式、迷信、民曲、谚语等”。
“民俗艺术”，特指“传承性的民间艺术，或民间艺术中融入传统风俗的部分。作为文化传统的艺术符号，在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用。‘传承’‘传统’和‘群体性’是民俗艺术的特征，民俗艺术具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。（陶思炎，2008）
2.传播学
20世纪30年代以来，人们已经开始了有关传播学这一跨学科的研究，今天已经发展成为一个跨学科交叉性的边缘学科。它运用许多学科（社会学、心理学、政治学、新闻学、人类学等）的理论观点和研究方法来研究传播的本质和概念；信息的产生与获得、加工与传递、效能与反馈、信息与对象的交互作用；传播过程中各基本要素的相互联系与制约；各种符号系统的形成及其在传播中的功能；各种传播媒介的功能与地位；传播制度、结构与社会各领域各系统的关系等。
西安民俗文化简介和传播现状
西安历史悠久，文化灿烂。文物、文化是西安对外交往的突出特点。西安是十三朝古都，文化遗产丰富，被称为“天然历史博物馆”，其民俗文化也相当丰富。西安受中国古代传统文化影响极深，民风淳朴，有着十分丰富的文化内涵。西安民俗文化不仅体现在以西安为中心的关中人独特的生活方式（传统着装习惯、饮食习惯、住宿特色、娱乐方式等），还体现在琳琅满目的具有地方特色的民间艺术和传统民间体育活动中，如书法、绘画、雕塑、剪纸、戏剧、手工艺品制作等。西安还建设了一批民俗体验基地，如马嵬驿民俗文化体验园、西安大海子民俗村、礼泉袁家村民俗村、乾陵黄土民俗村、关中民俗博物馆等。将具有丰富地域特色的民俗活动和民俗产物相对集中在一起，为人们提供亲身体验西安民风、民俗的场所。
2009年，前国家主席在位于陕西西安的关中民俗艺术博物馆亲笔题字“民俗文化源远流长”。2013年7月2日、7月3日，中央网JOURNEY IN TIME节目连续两期专题介绍西安的关中民俗艺术博物馆，时长50多分钟，用英文介绍了关中民俗艺术博物馆的起源、馆藏真品、珍贵的文化价值和研究价值。西部网也有专门的中文网页大篇幅介绍关中民俗艺术博物馆。这些足以见得民俗文化研究的必要性。
但是西安民俗文化的传播却非常有限。就以最出名的关中民俗艺术博物馆为例，它没有自己的官网，更没有英文网站，网上也很难搜索到，只有TRAVEL CHINA GUIDE和两个网站上有介绍，且很简略。同关中民俗艺术博物馆一样，各民俗基地或民俗体验村都有自己的微信公众号，但是这些微信公众号上提供的信息非常有限，通常都是一些简介和交通指南门票价格等。较难以丰富生动的信息和视频吸引游客和研学主体。虽然在西安较大的公园举行过民俗大庙会，但毕竟受到交通、天气等因素的限制，传播范围有限。
有关西安民俗文化的学术研究也不多。笔者以“西安民俗”为关键词在中国知网上精确全文查找，有159篇，多集中在以下方面：a.旅游，如《民俗文化旅游形象建设》（杜妍、王家民）、《文化生态和民俗文化旅游规划研究》（尹得举）、《西安文化旅游产品开发》。b.民俗文化元素研究，如《西部城市形象广告片的民俗文化元素――以成都、重庆、西安、昆明、桂林为例》（陈卓）、《借神话“牛郎织女”开掘地域文化》等。c.民俗建设与保护，如《西安鼓乐的传承与保护及生态还原》（冯光钰）、《浅议民俗文化在城市园林建设中的作用与发展――以西安环城西苑为例》（于娜、邹志荣）等。直接研究西安民俗文化传播途径、传播方式、传播主体等具体问题的几乎没有。
传播学对西安民俗文化传播的几点启发
1.加强西安民俗文本英译研究
从传播对象的角度研究，西安民俗文本英译对西安民俗文化传播有不可替代的巨大作用。西安作为一个国际化的历史文化大都市，国际友人和游客数量非常庞大。2015年西安旅游局官网的《2014年旅游接待情况统计》中指出：2014年度西安全年接待海内外游客1.2亿人次。《西安市旅游局2013年政府信息公开年度报告）》中指出：截至2013年11月份接待国内游客9649万人次、国外游客122.33万人次。而相对于这个庞大的数字，与国际旅游紧密相关的旅游文本英译研究，尤其是西安民俗文化英译研究则非常有限。就西安民俗文化研究最大的基地和体验园――关中民俗艺术博物馆来说，它没有官网，更没有英文网站，关中民俗艺术博物馆简介和中文讲解词加起来仅38000多字，没有找到对应系统完整的英文文本。笔者认为，为了西安这个国际化大都市旅游环境的长远发展，应该大力度加强旅游文本的英译研究，应该重视民俗文化英译研究，广泛搜集民俗文化相关文本，分析西安特有的民俗文化词，查找国外民俗基地或民俗村相关平行文本，最好能够组织相关研究的专家学者严格把关，把民俗文化文本英译作为一个大的项目来系统规划、有步骤有计划地进行，最终形成一个完整的英译文稿。当然，有了英译文稿后还在于将它推广出去，在西安各民俗基地和民俗体验园加以应用，从而促进外国游客对西安民俗的认识和了解，从更广义的层面上推动西安文化走出去。
2.正确认识并积极推广网络民俗
从传播学的传播途径和传播主体的角度来看，现代社会中，都市人群和互联网广泛应用都是不可忽略的重要因素。“民俗作为社会的传承文化，始终处在变迁的过程中。它随着社会的发展和生活的更新而不断地消长演进，始终适应并引导着人们的生活需要”。我国传统民俗，随着互联网的迅速发展衍生出新的形式与内容，可将其称为网络民俗。现在大部分人都具有一定的网络知识，掌握互联网操作的基本知识与技巧，有条件、有时间经常上网。人们更易于接受新鲜事物，也乐于尝试新的方式和新的方法，因而将传统的民俗借助互联网媒体衍生出一些新的网络形式，如网络民俗。网络民俗的主体构成以都市居民为主，传播时效的优势是传播速度异常快、覆盖区域特别广，参与方式便捷、简单、环保，民俗内容具有共通性；其社会功能表现在：教育、调适、传承、环保各个方面。具体到西安民俗文化的网络传播，应该结合具体的西安民俗文化，找出共同性较强的民俗活动，如祭拜等，进行网络民俗活动。
3.积极发挥新媒体的文化传播作用
从传播媒介的角度来看，要推动西安民俗文化的传播，必然要加强西安民俗文化传播途径的多样化研究，扩大民俗文化传播范围。充分利用新浪、腾讯等平台，将其作为相关信息的补充渠道，特别是开通新浪官方微博，利用微博提炼旅游实用信息，实时关注网友互动，及时处理粉丝的咨询。新浪网上公布，由人民网舆情监测室制作、新浪微博提供数据支持的年度政务指数报告（2014年度），西安市旅游局官方微博荣获“全国十大影响力飞跃微博”奖。西安市旅游局自2011年6月起，分别在新浪微博和腾讯微博中开通“西安市旅游局”官方微博账号。截至2015年1月28日，两个微博共累积28.4万粉丝，其中新浪17.9万粉丝，腾讯10.5万粉丝。新浪微博累计3926条信息，腾讯微博共3075条信息。这些数据都足以证明新媒体巨大的传播能力。西安民俗文化的传播也应该注重新媒体传播，开通自己的官方微博、公众微信号等内容上，可以民俗旅游相关的政务信息、便民措施等各类民生信息，还可推出“西安民俗旅游攻略”“西安民俗景点推荐”“西安传统美食”等一系列吃、住、行、游、购、娱等西安民俗旅游信息资讯，还可以作为民俗旅游信息咨询的网上窗口。
总 结
西安民俗文化非常丰富，民俗村、民俗基地、民俗体验园很多，民俗艺术丰富多彩，有很大的研究价值。目前，西安民俗文化传播途径、力度等可以进一步扩大，传播学这一跨学科研究对民俗文化传播有很大的启示。笔者借助传播学的研究成果，从传播对象、传播途径、传播因素等对西安民俗文化传播进行更新的解读，期望推动西安民俗文化的广泛传播，促进西安旅游业发展，从而推动西安文化走出去。
参考文献：
[1]郭庆光：《传播学教程》，中国人民大学出版社，1999。
[2]刘安洪：《民俗文化传播与旅游文本英译初探》，《重庆三峡学院学报》2014年第2期。
[3]陶思炎：《都市民俗学》，东南大学出版社，2014年第1期。
[4]陶思炎：《论民俗艺术学的研究》，《东南大学学报》2008年第1期。
[5]徐瑞华：《网络民俗》，《贵州社会科学》2012年第11期。
[关键词]民俗志；实践性；反思性
[作者]王杰文，中国传媒大学影视艺术学院副教授。北京，100024
[中图分类号]K892 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0047-006
一、一种研究方法：民俗志在民俗学研究史上的位置
民俗学(Folklore)的研究对象大致包括四个类型，即口头艺术、物质生活、社会习俗、表演艺术。这个四分法并不能够网罗所有的民俗事象，而且四个部分之间也不是相互排斥的。事实上，这个四分法只是民俗学家们为研究方便而提供的一个工具性的分类系统。
如果我们承认“民俗学”的研究对象的确是其他学科所未曾关注的一些特殊的事象，那么，民俗学家们是一群具有独特的研究方法与理论体系的学者群吗?民俗学可以算作是一个独立的学科吗?作为一门独立的学科，民俗学的独特性何在?是什么样的独特性可以使它与人类学、历史学、文学批评、社会学、文化地理学等其他学科区分开来?任何一个职业民俗学家都可以轻易地回答这个问题。因为他们都必须掌握一些“专业性的技术”，正是这些“技术”赋予了他们独特性，比如，田野作业、对于田野调查报告与录音档案资料的使用、对于民间博物馆资料的使用、对于图书索引的使用(尤其是对阿尔奈一汤普森的民间故事类型索引的使用)、对于术语表的使用以及对于多种相关文献资料的使用等等多种能力。此外，民俗学是一门带有国际性的学科，因此，民俗学家们需要具备国际性的交流技术，他不能仅仅关注自己传统当中的民俗事象，因为民俗事象本身恰恰可能具有国际性的特征，这就要求民俗学家们与世界范围内的民俗学家建立联系，参与国际组织、讨论会与论坛，建立个人的、职业的以及学术的联系。而且，他还必须熟悉民俗学的历史，只有这样，他才有可能对于特定民俗事象在不同国家的发展轮廓做出判断，理解其特殊性、民族性以及理论的优劣得失。
当然，民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧，因此。民俗学家需要熟悉文学，以研究民俗的文学应用；需要熟悉人类学，以研究民俗与文化的关系；需要熟悉历史，以研究民俗事象的历史合法性，当然，其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、图书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。
既然民俗学具有独特的研究对象，民俗学家们也接受并需要获得多方面的专业训练，那么，他们的研究目标何在呢?他们的独特贡献是什么呢?他们独特的知识与概念框架是什么呢?从民俗学理论的发展史来看，我们至少可以提供十二种不同的理论观点，比如历史一地理学派、历史一重构学派、意识形态学派、功能主义学派、心理分析学派、结构主义学派、口头程式理论、跨文化比较研究学派、民众文化研究学派、大众文化研究学派、半球理论(文化接触学派)、情境学派。这些理论都有坚定的倡导者与支持者，都具有严密的概念体系，都试图发展成为一种能够解释全部民俗事象的理论体系，但是，它们之间也并不互相排斥，而是相互补充的。
在民俗学的研究方法与概念体系的整体背景下，“民俗志”作为一种研究方式。具有何种意义呢?其理论根据又在哪里呢?
二、民俗志与民族志
作为民俗学的基本组成部分，“民俗志”指的是对民俗事象的全面记述。“民俗志”这一术语似乎并没有一个相应的“洋词”与它对应，“民俗志”这一概念，是在钟敬文先生的一系列论著中被逐渐明确化、定型化的。
钟敬文在讲到“民族志(Ethno-graphy)”这一术语时说，“民族学这门学科，主要包括两个部分。一个是以研究民族事象为任务的民族学，一个是以记述民族事象为职志的民族志，就是记录的民族学。”钟先生把民族学与民族志看作各有所专的两种学问，一种是描述性的，一种是分析性的，虽然两者之间有着密切的联系，但存在着区别。一九九七年，在中国首届民间文化高级研讨班上，钟先生提到：民俗学者应具备“民俗学方面的民俗志知识。民俗志是关于民俗事象的记录”⑤。这里，钟先生对“民俗志”有一个简单的界定。对照上述两处引文，我们不难看出，在钟先生的理论框架中，民俗志的概念与民族志的概念之间有着一定的源渊关系，甚至，我们还可以推测，民俗志是一个从民族志引申出来的概念。
当然，把钟先生关于“民俗志”这一术语的思想渊源归结为一个，即民族学，显然是简单化了，只有全面考虑到钟先生对于中国古代地方民俗志书传统的借鉴，考虑到钟先生对于日本民俗家所创立的地域民俗学传统的借鉴，才能更好地理解“民俗志”这一基本术语在学界的地位。事实上，有理由相信，后两个学术来源也许是钟先生“民俗志”这一学科本位的思想更重要的思想来源。全面而系统地论述民俗志的概念，是钟敬文先生“建立中国民俗学派”的宏伟构想中的一个重要组成部分。在钟先生提出的中国民俗学结构体系中，“记录的民俗学”，即民俗志，得到最完整的、明确的界定，这种民俗志要求尽量明确民俗事象的时空维度，明确特定时空维度当中各类民俗事象之间的内在联系，并倡议在一定的调查基础上绘制民俗地图。钟先生在谈到田传江的《红山峪村民俗志》时讲：“书中也有自己的分类，它的分类是从民俗的联系入手。这个联系的法则是自身的法则，因此在研究上或是记录上注意到它时就显现出特点来。”
显然，钟先生理想中的民俗志不同于此前已经出版的开中药铺式的列举式、机械性地按照民俗调查表格调查并撰写的民俗志。
然而，人类学家似乎并没有做这种区分的意思，比如，高丙中“把关于异地人群的所见所闻写给和自己一样的人阅读”的著述都称为“民族志”，它是对田野工作的直截了当的分析性和描述性记述。所以，从根本上讲，民族志对于人类学家来说，从一开始就是一种研究方式。刘铁梁教授强调“撰写民俗志是民俗学家的研究方式”对于借鉴“民族志”研究模式以矫正对于“民俗志”的误解具有意义。
这种误解是怎么产生的呢?钟先生曾引述柳田国男在二十世纪三十年代的著作《民间传承论》中的观点，认为民俗学就研究者而言有三个层次，即游客之学，寓公之学及土著之学，他特别强调了中国“民俗学乃是本国人研究本国的文化，更具体一点说，是本地方的人记录、研究本地方的民间文化”。他对土著之学大加赞扬，认为这样的研究可以发掘出民俗事象的潜在意义。但是，钟先生的观点特别容易被人误解，以为任何一个“土著”只要愿意就可以成为“民俗志学者”。刘铁梁教授并不反对土著之学的价值，但是，他更主张在“问题意识”的指导下进行民俗志撰写，而非过去的民俗志撰写者们简单地开中药铺式地罗列材料。钟先生关于民俗志的概念更近于日本民俗学界
对民俗志的界定，比较倾向于记录；而刘铁梁关于民俗志的概念则是与欧美民族志的概念相接近，已经把记录与研究合二为一了。
三、民族志写作的“第三波”：反思民族志
在整个民族志发展史上，曾先后经历了“印象主义(或者猎奇)民族志时代”与“科学主义民族志时代”，上个世纪六十年代末至七十年代以来，人类学界又掀起了“反思民族志”的高潮，人类学家不断追问的一个问题是：在民族志的田野作业与写作过程中，人类学家们扮演了一个什么样的角色?在写作民族志与阐释民族志材料时，人类学家们自身体现在哪里?人类家学们努力反思自己的意识形态，最终，他们把自己塑造成这样一种形象：即，为了寻求理解，人类学家参与其他人群，进行对话与解释活动。他们开始关注“跨文化描述的特殊修辞，作者权威与叙述形式的结合方式，口头话语(包括田野作业的话语)被记录成为代表性的叙述的方式，所描述的对象被分类与组合的方式，权力与知识所处的变化中的历史语境，学科的制约性条件，民族志与相互牵涉的一些文体(诸如旅游读物、小说、历史记叙)的边界的变动，以及社会科学、文学和文化批评的现实主义和现代主义风格”。不同风格的民族志被创造出来，从而引发了一场关于民族志实践的文学意识的大讨论。这种从文学角度对民族志进行的审视，不只是对过去占主导地位的表述惯例进行除述，而且使得更多的东西都受到质疑。这在某种意义上使得民族志撰写的实验与探索合法化了。
也许，人类学家们反思民族志经典文本并不完全是受了后现代思潮的影响，而仅仅是在从基于同一田野调查材料撰写人类学学位论文与其他类型的论文的文体转化经验中产生的一种体验与实践，他们试图摆脱保守的民族志训练模式，唤醒被遗忘或被尘封的田野经验与体验，这种基于不同的田野经验而获得的经验与体验自然是千差万别的。
有的人类学家把实验民族志称为“互惠的民族志”，其突出特点在于：集体性的解释超过了个体的、学者的解释。然而，这并不是说该民族志是集体创作的，因为，显然地，学术化的话语结构了全部材料，学者的声音还是最强音，学者的观点也是合理化的。互惠民族志的撰写者并不是要放弃作为解释者、思考者和客观的观察者的身份。只是放弃了所谓学者的声音是最有权威的声音的观念。这一方法论主张，迫使学者以他者的眼光看待他者的世界，而不仅仅是用自己的眼光去看，同时，也要引导他者通过人类学家的眼光来看待自己。这样，互相矛盾的观点都有被表现的必要，^类学家与被调查对象之间的对话是整个田野图画的一部分，任何一方都不会掌握“最终的真谛”，他们只是享有面对面对话的机会，只有通过长时段的对话，才有可能对互为客体的世界有一个更好的理解。总之，互惠的民族志的反思性工作关注的是：人类学家的角色如何影响了他的工作。身处一个与我们的文化情境不同的情境时，如何影响了这一情境?我们的出现，以及我们所携带的文化，如何影响了我们的表述以及我们的所见所闻?
反思的民族志给民俗志的启示是：民俗志不应该只是民俗学的“一种”研究方式，而且可能是“多种”民俗学的研究方式。
四、来自布迪厄的重要启示：“实践性”与“反思性”
1、实践性
在社会人类学文化研究的历史上，由于受经验主义和社会进化论的影响，人类学家们集中关注以“产品”形式所表现出来的人类文化，然而，作为沉淀或结晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某种意义讲，是一种“死”的精神的化身。这种暂时的、权宜性的、中介化的文化固态物，区别于活生生地进行着创造活动的人类精神。因此，布迪厄提出，区别于传统的“暂时分割的研究方法”，人类学家应当采用“整体式的研究方法”，即把文化生产与产品作为一整体，研究生产活动中诸因素之间及生产过程、文化产品乃至研究者之间的互动关系。
然而，事实上，文化再生产过程充满着多种(过去――现代)单向运动和多面向、多维度的循环交叉的运动。传统人类学把文化产品固定化，把文化再生产的过程当作该文化产品的形成之“因”，甚至把文化产品的结构及其相互关系视为该产品的生产过程的结构及其构成因素的表现。这是人类学家的天真的想法。因此，文化再生产过程及其文化产品，还应该考虑它们与人类学家现实的研究活动之间的联系。比如早期人类学研究显示：文化创作中的人类精神活力，不仅影响了文化的再生产过程，也影响了人类学的研究过程。
在马林诺夫斯基看来，文化是一种工具性的实在，是某种人的累积性的创造，是已经形式化的或物化的创造结果，人类创造的过程已经终止，人类活生生的创造精神成为历史的潜伏形态，从而满足于对于已经被割裂出文化生命活动过程的物化产品的静态研究。相反，拉德克利夫・布朗则试图透过文化事象，揭示出推动着文化主体进行各种社会行动的内的观念动力，在他看来，这些观念动力是同某种社会价值观相关联的。
此外，布迪厄还发现，人类文化的强大生命力不但展现在自身的发展过程当中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，将研究活动引入文化发展的客观逻辑之中。文化是人创造的，但人类一旦创造文化就无法脱离文化的运作而自外于文化。西方人类学以研究人类文化自居，却又自外于人类文化。事实上，他们研究人类文化的活动，本来就是一种活生生的文化再生产过程。研究者人为地自我投射到凝固化的文化产品系列之中，忘却了其从事文化创作的实际地位。
基于上述理论反思，布迪厄从传统的研究文化对象转向研究文化再生产过程本身，特别是研究其动力机制――人类创造精神的运作逻辑。人类将因此而获得对于其所创造的社会和文化的重新理解，并以全新的模式重构人类社会与人类文化。
布迪厄提出，社会结构和心态结构组成社会，不断进行象征性实践的行动者生活于其中。他们具有一定的社会地位，都是在一定的“社会场域”中生活和行动着，都是在一定的“社会制约条件”的客观社会环境和状态中，凭借各个行为者的特定“生存心态”，不断地同时创造和建构其自身和他在其中生活的社会。因此我们需要通盘考察行动者在特定的历史环境下的实践所面临的“客观的社会制约性条件”“所寓于其中的社会场域”“行动者自身的特殊生存心态”三个方面。
2、反思性
传统社会理论研究的基本模式是：从人文和社会科学把社会当做对象进行研究的时候起，研究者就无意识和自然地把社会同自然现象视为同一性质的实体。20世纪以来，人文和社会科学竞相以自然科学的模式创建其理论体系和基本方法，并因此标榜近现代社会科学走向“科学化”时代的到来，深信社会科学可以因此而正确地认识社会，可以找到客观的标准、建构起关于社会的科学知识体系。20世纪“泛科学主义”倾向甚嚣尘上。20世纪60年代以来，人文和社会科学界发展起一种自觉地反思科学的局限性与自我怀疑的意识，人文科学和社会科学家们开始既尊重科学知识，又与之保持距离，他们正在建立一种具有反思能力的后现代社会科学。布迪厄社会理论的反思性原则认为，作为社会理论的研究对象，社会、个人、文化、语言、权力是相互缠绕的，需要从人类行动
和策略以及社会的象征性统治机制人手全面分析；社会研究者本身并不外在于研究活动本身，研究者介入研究对象并不断地自我复杂化使得社会研究进一步复杂化；研究过程的实施是一个不断中介化的象征性实践。上述三个方面的复杂性综合在一起，使得“反思社会人类学”成立。反思社会人类学自然地包括三个方面：一是看到研究对象的确定性与不透明性的双重性特征，同时视其为客观与主观因素、历史与现时因素的综合体。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自发性知识的幻象的干扰，排除来自传统知识和公众常识的各种现成观念的干扰，通过各种中介性因素进行迂回的反复反思。三是在充分发挥主观意识的反省能力的同时，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的复杂因素，充分估量语言表达思想的局限性。布迪厄告诫说，只有通过反思性才可以逐渐接近社会现实，因为社会永远不会在我们面前呈现其真正的面目，展现在人类面前的社会总是蒙着一层纱幕，犹如“坐井观天”或“盲人摸象”，实际上，层层掩盖社会的真正面目的纱幕，只能反思地逐步看透，而不能彻底揭开，因为这些纱幕本来就是构成现实社会本质的一部分，这也就是为什么社会的结构是象征性的。
由象征性的场域和在其中具有象征性生存心态的人的活动，构成了社会世界中相互交错的社会结构和心态结构的双重结构，其同质同步的双向互动关系网，既是象征实践活动的产物，也是条件，因此，场域、生存心态、人的象征性实践之间的关系是极其复杂的。
“实践性”与“反思性”对于民俗志意味着什么呢?第一，传统上把研究对象视为“物化”的“产品”加以分析，“二元论立场”是需要重新反思的。第二，人类学家、研究对象以及表征工具三者都具有双重性或者多重性，过去整齐划一的研究范式需要重新反思。
五、对于民俗志方法论的评介
通过上文的简要论述，我们可以发现，民俗志作为一种研究方式，主要的思想灵感来自于民族志，因此，当反思民族志的实验蓬勃开展起来时，民俗志的研究方式也需要进一步反思自身了。这就意味着，作为民俗学的研究方式，民俗志的撰写应该包括多种模式，而不只有一个模式。
从记录研究对象的内容上来说，民众文化研究学者着力于拓展民俗学的研究范围，民众生活无所不包，都是民俗学研究的对象。换言之，民俗志所记录的民俗事象不应该是仅仅包括其中的某些部分，而故意抛弃另外一些部分。从记录研究对象的分布上来说，民众文化研究学者着力于记录大众传媒时代的大众传媒再生产民俗事象，半圈理论着重记录处于混杂、共生状态的民俗事象被保留、修正、改造与遗弃的过程。
尤其需要关注的是“情境学派”，他们倾向于社会科学，尤其是人类学、语言学以及社会学与心理学的文化方面。这一学派成员都非常重视特定文本所处地“情境”，而反对文本被抽离于语言的、行为的、交流的、表达的、表演的语境。他们从语言学家那里习得了“口头行为”这一概念，从人类学家那里获得了“功能主义”，从社会学家那里习得了“角色展演”的概念，从心理学家那里习得了“自我技巧”，并综合应用于民俗学研究当中。
情境学派虽然没有统一的纲领性的宣言，但是，他们都反对静态的民俗文本的类型学研究而强调三维的情境，他们提出了“小群体内的仪式流”，“复杂交流的事件”，“交流的文化类型”，“机理、文本与情境”，“一个特定的现实的、艺术性的、交流性的过程”。
如何对待民俗文化，不仅是一个文化问题，还是一个关系到民族发展的问题。长期以来，对民俗文化的漠视使我们重新审视民俗文化的继承和发展问题，早在1937年，钟敬文就撰文《民众生活模式和民众教育》一文，谈民俗文化传承与教育的问题，点明了教育在改造民众生活模式，提高民众素质方面所起到的重要作用。1999年钟敬文在《建立中国民俗学派》一书中，特别强调要“大力推进各种层次的民俗学教育活动”，提出“民俗学不仅是一个科学的对象，它也是一种教育的事业……民俗学教育，不仅仅限于大学、研究院，还应该在更大的范围内，扩大它的传播……至少应该从中学起，对学生进行民族民俗文化的教育，让他们增强爱国情感，自强不息。”同时，还提出了编写中学民俗文化教材的设想，并以日本、北欧等国家典范做法为例，这些说明了在基础教育、大众教育中渗透民俗文化教育的重要意义。2004年在南昌召开了“民俗教育与当代社会”高层论坛会议，与会代表们围绕中国民俗教育的现状和未来、民俗教育与学校教育，民俗教育与大众教育等议题进行了讨论，他们一致建议应把民俗文化教育纳入中小学教材。华中师范大学的副校长黄永林也提出，对民俗文化忽视悲观的现象具有普遍性，从中小学到大学这种现象都存在着。如果这样下去，民俗文化就会在无形中流失，中小学应该把民俗文化纳入教材中去。2011年7月在贵州民族学院召开“中国民俗教育与非物质文化遗产保护研讨会”，与会专家学者在会上提出“民俗民间文化进校园、进课堂，编写双语教材，编写民族民间文化普及的读物”以及“传统节日为民族教育平台”等建议。专家学者们呼吁要高度重视对民俗文化的保护和传承，尤其强调要把民俗文化渗透到学校教育，渗透到中学语文课堂教学中。
课程改革的重视
2011年的《义务教育语文课程标准》与2003年《普通高中语文课程标准（实验）》都对教材提出了建议，强调教材的时代特点和现代意识，尊重文化的多样性，注重继承和弘扬中华民族优秀文化，增强学生的民族意识。2011年版的《义务教育语文课程标准》前言中关注到：“当今世界经济全球化趋势日渐加强，现代科学和信息技术迅猛发展。新的交流媒介不断出现，给社会语言生活带来巨大变化，对中华民族优秀传统文化的继续，对语言文字运用的规范带来新的挑战。”强调在多元文化语境下，培育学生热爱祖国语言文字，热爱中华民族优秀传统文化的意识。同时《普通高中语文课程标准（实验）》教科书编写建议的第二条也指出：“教科书编写应以科学的教育理论为指导，充分体现时代特点和现代意识，要重视继承和弘扬中华民族优秀文化，理解和尊重多元文化，要有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义情感，有助于树立正确的世界观、人生观和价值观。”另外课程标准都强调对语文课程资源的开发和利用，语文课程资源不仅包括课堂教学资源，也包括课外学习资源，正所谓“语文的外延等于生活的外延”。所以语文课程标准中提到“自然风光、文物古迹、风俗民情、国内外的重要事件、学生的家庭生活，以及日常生活话题等也都可以成为语文课程的资源。”这里就直接强调对民俗文化资源的开发。不仅如此还强调对地方课程资源的开发，如：2011年版的《义务教育语文课程标准》中指出的“各地都蕴含着多种语文课程资源，学校要有强烈的资源意识，认真分析本地和本校资源……积极开发潜在资源……”这其中也包括对地方民俗文化资源的开发。其实早在2005年由等部发出的《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》中就强调把传统节日教育纳入学校教学活动之中，提出要在课程设计和教材中，进一步充实介绍传统节日的内容，加强民俗文化知识的普及。新课标颁布后，教学理念、教学方法、教材编排都有了很大变化，旨在“全面提高学生语文素养”，这其中当然也包括民俗文化素养。
语文教材中民俗文化内容比重的增加
伴随着人们对民俗文化教育的呼吁，以及新课改对民俗文化的重视，渗透民俗文化理念的中学语文教材相应而出。从笔者掌握的资料来看，目前已经有数篇学位论文对了“中学语文教材中的民俗文化”这一课题进行过研究。如西南师范大学覃宗毅的《中学语文的民俗教育探究》、广西师范大学冯汝林的《中学语文教材中的民俗文化研究》、湖南师范大学李菲的《试论语文教学中的民俗教育》、山东师范大学袁芳的《高中语文教学中的民俗教育探究》等。通过对这些论文的研究、对比，发现这些论文几乎都对中学语文教材中涉及到的民俗文化内容进行了梳理。他们多以钟敬文《民俗学概论》中对民俗文化的分类为依据，从物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗，四个方面对教材中的民俗文化内容进行分类、统计、罗列，有的还对涉及到民俗文化的课文篇目比例进行了分析。
从他们的统计分析中我们可以看出，民俗文化在中学语文教材中的确占有非常重要的作用，非常高的比重。如西南师范大学谭宗毅，他初中教材以“经全国中小学教材审定委员会于2001年审查通过的九年义务教育三年制初级中学教科书”为蓝本，高中教材是以“2000年由人民教育出版社中学语文室编著的全日制普通高级中学教科书(试验修订本•必修)”为蓝本进行研究分析。在他的硕士论文《中学语文的民俗教育探究》中指出“初中、高中各个阶段的教材中与民俗有关的文章所占比例较大，初中二册、三册、六册，高中一册、二册、四册、六册中占了一半以上，甚至高中第六册所占比例高达3/4。由此说明，在中学语文教学中进行民俗教育是可行的，也是有依据的。”
山东师范大学2004级袁芳的《高中语文教学中的民俗教育探究》中指出“据粗略估计，在现行的山东版新教材中(包括必修和选修)，与民俗有关的文章基本占到各册的二分之一，有的甚至占到四分之三。其中，有些课文全篇都在讲民俗文化，而绝大多数是文中涉及民俗知识。”以上都说明在中学语文教学中进行民俗文化教育是可行的，也是有必要的。
现行初中语文教材中有很多内容涉及到民俗文化。如人教版语文七年级下册有《社戏》（第十六课）、《安塞腰鼓》（第十七课）等这样一些反映地方民俗风情的选文。人教版语文八年级下册第四单元开设了民俗文化专栏，所选课文大多是写各地节日风俗，也有讲述民间艺人轶事，描述街头商贩吆喝的，展现了一幅幅有声有色的民俗风情画卷。所选课文有《云南歌会》（第十六课）、《端午的鸭蛋》（第十七课）、《吆喝》（第十八课）、《春酒》（第十九课）、《俗世奇人》（第二十课）。不仅如此，本单元的“综合性学习•写作•口语交际”的主题就是“到民间采风去”。
开设有“家乡素描”“、认识方言”“、乡土发现”“、节日探源”等五个专题让学生关注平常习焉不察的民风民情，探寻日常生活背后的“学问”。在新一轮高中语文课程改革中，教材建设可以说是异彩纷呈，尤其是语文选修教材，更是琳琅满目，为课程改革的顺利推进奠定了基础。就拿现行人教版教材来说，高中语文选入五本必修教材，十五本选修教材。为了传承我国的民俗文化，培养学生的民族意识，教材选入了一本专门介绍《中国民俗文化》的选修教材，在介绍这本教材的概况时有这么一句话：《中国民俗文化》是高中语文科目、人教课标版的选修教材，立足于培养中学生中国传统文化的素养。在这本教材中，编者把民俗文化分为物质民俗和非物质民俗两个部分。教材从学习语文出发，从浩如烟海的民俗文化现象中选取年节风俗、衣食住行、百工百业、红白喜事、社交礼仪、信仰禁忌和神话歌谣七个专题来探究民俗文化。这是一本完全意义上的民俗文化教材。同时民俗文化在必修课中也零散的存在着，如鲁迅的《祝福》，讲的是浙江绍兴一带曾经流行的一种迷信习俗。
沈从文的《边城》，讲的是湘西淳朴的风俗人情。新乐府诗《孔雀东南飞》，涉及到的则是封建社会的婚姻习俗，家族习俗等。其中人教版高中语文必修“梳理与探究”部分第二个专题“古代文化常识”中，专门列有“四、礼仪制度”；第三个专题“姓氏源流与文化寻根”中，专门列有“二、年节风俗”。这些都强调了对民俗文化的学习和传承，为民俗文化的学习提供了条件。
中、高考的亲睐
无论是中学教材，还是高中教材，无论是选修教材，还是必修教材都强调民俗文化的学习与传承。随着新课标的出台，和民俗文化有关的中、高考试题应运而生。例如2010年的陕西中考试卷，试题在设置上凸显了“弘扬传统文化”的主题。整套试卷在“综合性学习”板块，设计了以“我来说生肖”为主题的综合性学习活动，课外文学作品阅读则选取了人文性、文化味较强的两篇材料《秦岭》、《秦腔吼起来》，明确表现了对传统文化精神的归纳、对传统文化内涵的诠释，让学生能感受到陕西地域文化的氛围，树立学生热爱家乡的意识，这样一个主题的选取，可以说这是本套试题的一大亮点。2011年许多省市的中考题纷纷“聚焦”传统文化，引发学生对传统节日、民族文化作一次深切的关注和理性的思考。（2011•辽宁省沈阳市）综合探究。是有关“中国月文化”主题探究活动。（2011•福建省泉州市）综合探究。涉及的是有关民俗节日探究的问题。（2011•福建省漳州市）综合探究。为弘扬漳州乡土文化，学校文学社开展“傩文化”民间采风活动。（2011•陕西省）的相关内容是以“走近姓氏文化”为主题的综合性学习活动。选题的目的是走近姓氏文化，了解姓氏文化，有助于增强炎黄子孙的民族自尊心、自豪感以及民族的认同感和凝聚力。
一、现代教育环境下民族民俗文化传承的有利条件
（一）民族民俗文化功能与现代教育理念一致教育的本质是培养人的活动，并通过育人活动，实现个体的社会化和社会的个性化。根据《国家中长期教育改革和发展规划纲要》规定，以人为本、推进素质教育是国家教育改革发展的战略主题，促进学生全面发展是现代素质教育的基本内容，培养学生良好的人文素养和审美情趣是其全面发展的重要内容。国家教育规划规定的方向也是学校努力办学的方向，国家教育规划中所提出的以人为本、促进学生全面发展的基本思想意味着学校教育的各项教育工作必须以培养学生的全面健康发展为基本任务。学校教育的目标在于促进学生的社会化，使学生在未来的社会化过程中既能够为社会发展贡献自己的才智，获得相应的社会待遇，同时也使学生在社会化过程完成传统文化与现代文化的衔接，丰富学生的社会生活和充实学生的精神世界。现代教育所设定的教育基调为民族民俗文化的教育传承奠定了坚实的基础。民俗是民众在长期生产生活过程中，经过长时间的文化积淀所形成的生活习惯或仪式，民俗的历史性决定了民俗对传统文化的承载，对于民俗的展开实际上也是对传统文化意识的温习和巩固，而民俗的文化性决定了民俗不仅仅是简单的生活习惯，也是文化精神的沉淀，对于民俗的展开也是对历史文化精神的沟通。对于少数民族民众而言，虽然每个民族的民俗文化都有所不同，但是经过口传身教的传统民族民俗都是少数民族历史文化和民族精神的凝聚，通过民族民俗文化学习可以促进民族学生精神思想的统一，促进民族文化传承，加强民族认同意识，使民族民众与民族先民保持精神上的沟通。《纲要》面向全体学生，其在素质教育方面的解释同样适用于民族学生，因此对于民族学生而言，通过学习更好地适应社会，促进个人的全面发展也是民族学生教育的主要目标。民族民俗的价值意义和现代教育所倡导的个体的全面发展及个体的人文素养培养在内在上是一致的。对民族民俗文化的学习可以使其在精神上与民族历史血脉相连，保持其对民族的内在认同，另外由于民族民俗是民族生活的一部分，对相关民俗的学习可以使其更好地适应民族现实生活，与现实生活融为一体。由以上分析可以看出，现代教育的本质和定位意味着民族民俗文化在教育体系中的融入重要且十分必要，民族民俗文化的教育传承路径具有坚实的理论支撑。
（二）现代教育特色为民族民俗文化教育提供了便利在民俗文化的传统传承方式下，口口相传、身体力行是民族民俗文化传承的主要方式，在此种教育方式下，由于民众本身对于民俗文化的认知和理解多是凭借主观经验和实践来进行传授，学习者完全在一种直观、感性和自悟的状态下学习，在每个传承者的主体因素作用下，民俗文化的传承往往加上了主观色彩，影响了民俗的原汁原味，且不利于民俗内容的全面保留。另外由于民族民俗是在民族、民族文化等基础上所产生的生活习俗，因此糟粕和精华共存也不可避免，在民俗用传统模式相传的同时，民俗中的糟粕也随之流传下来。而在现代教育环境下，由于教育体系的科学性及现代技术的支撑，民俗的教育传承具有一定的优势，课堂教学步骤清晰，民族民俗文化得以深入系统地梳理，加上教师从深层次对民俗文化的知识进行联系，加上多媒体等现代教学手段的辅助，都是现代教育的优势所在，这些优势可以使学生对民俗文化的了解更加全面透彻。因此从以上方面来看，系统化的现代教学特色为民族民俗文化的传承教育在原有传承模式提供了更多的便利。
二、现代教育环境下民族民俗文化教育传承的弊端
（一）现行教育体制的应试教育特色客观上制约了民族民俗文化的传承虽然素质教育近年来成为教育改革的方向，但是由于教育体系牵涉到各个环节，每个环节的调整都需要相应的条件来配套，因此在素质教育的倡导下，现行教育模式的实践并未完全完成与素质教育相配套的调整。应试教育仍然是现行教育模式的主要特色，追求高分、追求升学率仍然是现行教育体制的主要特色。在这样的教育体系中，学校教育的一切活动都以考试为轴心来进行安排，由此导致了与学校教育关系不大的科目在教学过程中的资源往往不能得到合理设置，从师资、课时、设施各方面都有所体现。现行教育体制实践中的应试教育特色与素质教育的人文教育、全面发展理念的分歧也使得与素质教育理念相一致的民俗文化教育在现行教育体制中被冷落。从学生方面来看，由于民俗文化并未在教育评估体系中有所体现，因此从思想上使得民族学生不愿意花费更多的时间在此类课程方面，学生学习的积极性更多地依靠学生对民俗文化的自觉意识，而这显然是不能满足民俗文化传承需求的。从教师方面来看，现行教育体制对于科学文化知识的单独考核在客观上形成了民族民俗文化在教师教学成果评估体系中的排斥，且由于民俗文化教育对于学生的教育成效相对而言难以显性体现，因此教师更愿意在能够体现教学成果方面的教学课程方面努力而不是民俗文化教育。最后，从最终的教育成效来看，对于科学文化知识的学习可以较为直观地体现教育成果，推动学生在社会中的实践工作，而由于民俗文化教育更多地是文化精神方面的熏陶，是生活方式理念的诠释，隐含于学生的社会活动中，并不直接表现出成效，因此相对而言，民俗文化教育的意义和价值不能得以清晰展示。现行教育模式对于考分的片面追求和对学生素质教育的忽视使得整个教育体系形成了对民俗文化的消极教育态势，直接制约着民俗文化的传承。
（二）现代教育场景与生活场景的疏离影响民族民俗文化的实践教育的目的是为了使学生更好地社会化，但是从教育本身而言，其对学生集中学习的教育方式及学习内容方面的偏向，使得教育无形中形成了与社会的疏离。而从民俗本身来看，民俗是生活场景的产物，生活场景是民俗产生的母体，在生活场景中，民俗文化才能得到滋养，民族民俗文化的传承也是在生活场景的自然状态下所进行的传承，因此传统传承的模式使得民俗文化传承与实践紧密结合起来。一方面，教育场景的生活化与民俗生活化特征背道而行；另一方面，在现代教育中，更多地是以理论灌输为主，重理论轻实践是教育的主要特征，而这一点又和民族民俗的实践性相悖。少数民族民俗是在民族生活场景下产生的民俗文化，应用于民族生活实践是民族民俗的基本属性，也是民族民俗文化赖以存在的意义，但是在现代教育场景下，民俗文化从生活场景的剥离教育，使得其在传承方面形成了民俗文化的实践不足。
三、基于素质教育改革推进民族民俗文化的教育传承
综上分析，现代教育理念和民族民俗文化的功能在内在上是一致的，民族民俗文化是现代教育丰富教育内容的重要资源，两者的一致性意味着在民族民俗传统传承模式解构下，学校教育路径可以成为民族民俗文化传承的新路径选择，当前多数民族地区民俗教育在民族学校的顺利开展已经说明了这一点，但是由于现代教育理念在现行教育体制中的推进是逐步发展的过程，因此现代教育环境下现代教育理念与现代教育实践还存在多个分歧，这些分歧也使得民族民俗文化基于教育路径的传承举步维艰。在现实条件基础上，现代教育环境下民族民俗文化传承可以采取以下举措来推动教育发展和民俗文化的传承。
（一）把民族民俗文化纳入教育评估体系从以上分析可知，民族民俗文化对于民族学生在民族社会的适应以及在精神上与传统民族精神的一致具有重要作用，有助于民族学生更好地走向社会，这与民族学生的素质教育目标是一致的。推动教育改革、发展素质教育是我国教育改革的战略主题，近年来国家通过各种举措来促进素质教育的实施，民族民俗文化与素质教育的一致性意味着少数民族学生的素质教育推进可以和民族民俗文化的传承同步来进行，把民族民俗文化纳入民族教育评估体系便是两者同步的具体表现。和普通学生教育一样，大部分民族地区的教育应用的是统一的教育评估体系，追求升学率、追求高分也是民族教育的基本评估体系。在这种评估导向下，虽然部分民族地区在小学阶段已经展开了民族民俗文化的教育，但是最终因对于升学率的追求而使得其在初中或高中阶段由于学习压力较大而不得不放弃对民俗文化的教育，由此可见，评估导向教学活动，现行教育体制中民族民俗文化的缺失使得民族民俗文化在民族教育中难以持续进行，同时在具体教育活动中也不能给予足够的重视，影响民族民俗文化的传承。因此对于民族民俗文化在教育路径下的教育传承强化就必须从根本上调整现有教育的评估机制，把民族民俗文化的评估考核融合于现代教育评估体系中。民族民俗文化与现代教育理念的一致已经为此项融合奠定了基础，而民俗文化与素质教育的一致性也意味着民族民俗文化在评估体系中的融入正是素质教育进步的具体表现。
（二）增强民俗文化教育与生活场景的结合民俗源于生活，服务于生活，生活是民俗生存发展的土壤，因此民族民俗的教育同样不能与民族民俗的生活性相悖，推进民族民俗教育与实践生活的结合是民族民俗文化教育的重要任务。对于民族文化教育与生活场景的结合，可以通过两种方式来推进，首先是模拟生活场景，可以通过民俗文化与其他课程的结合，通过其他的教学内容设置与民俗文化相关的模拟情境，再现民俗情境，使学生对民俗有逼真的感知，在情境模拟中，不仅推进了民俗文化的生活化认知，同时也使其与其他课程教育目标联系在一起，有助于民族民俗与其他教学目标的有机统一。以部分民族的对歌风俗为例，可以和音乐课程结合起来，通过对歌模式进行音乐教学，同时也促进了音乐课程的教学目标达成。其次是参与到真实的生活场景中去，民族民俗文化在学校的展开多是理论方面的灌输，对于民俗的学习最终要应用到民族生活中去，因此可以把教学内容和当地民俗生活结合在一起，通过各种机会和条件的创设，使民族学生有更多机会参与到日常民俗活动中，在其对民俗的亲身感知中，再进行民俗知识的学习，将有效促进民族学生对民族民俗的理解和认可。
四、结束语
关键词：民俗体育；教育；认知；建构；超循环
中图分类号：G807.01 文献标识码：A 文章编 号：1007-3612(2011)05-0078-04
Research on the “Cognition Construction” of the Folk Sport b y the Hypercycle Perspective
LIU Minhang，QIE Hanlie
（Dept. of P.E.， Shandong University of Finance， Jinan 250 014， Shandong China）
Abstract:The relationship between cognition and construction in folk spo rts is the highlight problem in China’s folk sports education. The research us es the hypercycle i dea in the theory of organization to research the “cognition and construction”hypercycle system. It hopes that this research can facilitate the cognition an d construction of the evolution of the folk sports and its reflection in the fol k sports education (inheritance). I hope that this research can further enhancethe folk sport education， facilitate the inheritance and protection of the fol k sports culture and benefit the inheritance， protection and development of theelite Chinese culture.
Key words: folk sports； education； cognition； construction； hypercyc le
民俗体育教育是我们保护和传承我们优秀民族文化的一种重要手段和方式，但是由于民 俗体育在文化表现、教育内容和手段等诸多环节具有一定的特殊性，因此在教育过程中我们 应当形成一种新的教育智慧，发展新的教育理念才能有效地借助于民俗体育文化这一优秀载 体传承和保护我们的民族文化。
在一般教育过程中，我们需要重点解决知识的认识和建构两个环节，民俗体育教育自然 也不例外。但是，由于民俗体育的知识体系较为庞杂，其发展和演化也存在着巨大的差异性 ，因此学生在民俗体育知识的认知阶段对于该领域的认识就会产生偏差，自然也就无法进行 有效的自主建构，因此，如何解决好民俗体育教育中的认知和建构问题，就成为当前民俗体 育教育过程中需要重点解决的问题。本研究运用现代系统科学中的超循环理论，对民俗体育 知识的起源和发展进行了厘清，对民俗体育教育中的知识认识和自主建构进行分析并建立相 应的模型，为民俗体育教育实践提供必要的理论指导。
1 民俗体育教育中“认知―建构”超循环系统的建立
所谓超循环就是循环之上的循环，原指生命起源过程中化学分子和生物大分子的一种自 组织机理，它是建立在反应循环、催化循环两类较低级的循环基础上，所构成的更为复杂的 循环。也就是说超循环应当维持两个或两个以上的动态系统的循环圈，伴随着组织层次的跃 迁，首先要在一个低级组织层次上建立一个相对较高级的组织层次，然后在这个（相对较高 级）组织层次上再建立更为高级的组织层次，循环套循环，从而构成超循环。超循环理论在 民俗体育教学中有着重要的指导意义。首先，民俗体育教学是一种具有生命意义的教学活动 。因为民俗体育是一种具有生命活力的文化活动，它始终处于不断的演进之中，教学本身也 是一种对于民俗体育的传播活动，正是民俗体育教育所具备的这种特质为超循环理论的应用 奠定了“生存”基础。其次，在民俗体育教育中的“认知――建构”环节契合着超循环理论 。学习者对于知识的认知和建构，往往是在对简单知识充分认知的基础上形成高一级知识的 自主建构；然后在此基础上，形成对高一级知识的充分认知，继而又形成更高级的知识的建 构，以此类推，不断的丰富、完善着自身的知识体系。而作为民俗体育的教学环节，更是如 此，因为民俗体育始终处于不断的演化进程中，不同参与者对每一项民俗体育运动的参与感 受不尽相同，这也就意味着在必要的认知基础上（基本的规则、方法等）所进行的建构环节 完全是依据学习者在前一阶段的认知水平和自身建构的能力所形成的一种“耦合关联”，这 种关联具有强烈的因果关系，最终在民俗体育教育中形成了“循环套循环”的“认知――建 构”超循环体系。而这种民俗体育教育超循环模式的建立，能够让我们在教学环节更加贴近 民俗体育的文化特质，提高学生对于相关民俗体育知识的认知水平；也可以让我们更准确的 把握民俗体育的演化规律，继而有效的推动民俗体育的演进；当然，最终是让我们的学生能 够理解、融入民俗体育，积极的参与到民俗体育的保护与传承之中。
1.1 解读当前民俗体育教学中的一个误区当前在民俗体育教学过程中，我们听到的学生反馈意见最多的是学生将民俗体育课程分 为完全不同的两个部分学习，在学习理论部分时更多的是以民俗文化为基础，需要理解、掌 握大量的不同民俗文化特征、规律等，这部分内容跟其它课程没有太大区别，而在学习民俗 体育相关技术时，又将其视为普通的体育课程，按照各个运动项目技术的要求，分别讲述。 一门课程学习结束，学生总是感觉是在学习两门毫不相干的课程，这种既无特色又无联系的 课程体系，严重挫伤了学生的学习积极性。对于此问题，我们必须以师生双方都有着积极的 良好学习愿望为前提来找寻导致这种状况的真实原因。其实，是我们在民俗体育教学过程中 存在着一个严重的教学误区：我们人为的将民俗体育课程知识结构割裂开来，构建了“理论 ”与“实践”两个教学框架，这种教学方式尽管看上去结构完整（或许在其它课程中也比较 合适），但是事实上，它并不符合民俗体育知识体系的生成结构，自然也就不会取得良好的 教学效果。这也就是说，民俗体育教学必须要遵循其自身知识体系发生、发展的规律，才能 够在教学中获得令人满意的效果。
那么，民俗体育的教学规律是什么？那就是关于知识学习过程中的“认知―建构”超循 环理论，它恰恰契合了教育学中知识学习的过程。正如我们所知道的，我们在教育环节存在 着知识“认知―建构”领域中的循环，甚至于也会发生“认知―建构―再认知―再建构”的 超循环存在。同样作为生命个体存在的民俗体育在其发展过程中，自然也会贯穿着超循环演 化，而这种超循环是建立在民俗文化和体育文化互为基础、相互交融的过程之中的。因此， 我们在民俗体育教学中谈论的“超循环”事实上是存在于知识的发生基础上的超循环和文化 演进过程中的超循环两者叠加的产物。民俗体育教学超循环绝不仅仅是一种形式上的循环系 统整合，而是一种功能性的综合。正是由于这种功能性的综合与整合，才真正赋予了民俗体 育教育以生命活力和价值。正如我们前面提到的教学误区一样，很多人总是认为教育就是简 单的知识的传递，就民俗体育而言需要学生像其它体育课程一样掌握基本的技术、技能等等 ，诚然，这些是民俗体育教育过程中的必须环节，但是仅仅这些还远远不够。对于民俗体育 教育而言，最重要的是我们需要让学生能够真正的走进民俗体育，了解民俗体育，融入到民 俗体育之中，使之不仅仅成为民俗体育的传递者，更重要的是要将知识转化为能力，成为民 俗体育的创造者。而这个过程的前提正是基于学生对于民俗体育相关知识的认知与建构过程 ，这才是导致我们当前民俗体育教学误区存在的重要原因，同时也是建立“认知―建构”超 循环系统真正意义所在。
1.2 基于民俗体育教育的认知――建构超循环系统研究民俗体育教育认知――建构超循环系统的建立完全依赖于民俗体育教育系统自身体系的 自组织演化，而这种演化的核心动力来自于文化。我们不妨以一组图示来描述民俗体育教育 的超循环系统的生成。正如我们所知道的，民俗教育和体育教育作为文化系统中的重要因子 ，原本是两个联系并不紧密的系统（请注意是在民俗体育教育尚未生成之前），它们之间的 联系更多的是趋于一种外在表现形式的联系，在很多民俗教育或者体育教育活动中也会部分 的涉及到关于民俗体育教育的因素，例如民俗教育中的带有“游艺”特征的教育，体育教育 中涉及到民族传统体育部分中的“踢毽子、滚铁环或者拔河等”这些民俗教育和体育教育中 的共同元素，为日后民俗体育教育奠定了基础。但是，民俗教育和体育教育在此时的联系仅 仅局限于此，如图1所示，甚至两者之间都无法产生交集。是什么原因致使两个有关联的部 分，却无法产生紧密的联系呢？主要是两者的联系是在外在表现形式而非核心内涵，也就是 说两者之间缺乏必要的文化信息交换，所以它们只能存在一种表象化的联系，而无法实现真 正意义上的交融。
那么民俗体育教育认知――建构超循环系统又是如何建立起来呢？按照超循环理论，民 俗体育教学超循环系统的生成必须建立三体超循环体系，即民俗体育教育、民俗教育和体育 教育三体超循环体系，这个体系能够完成自我复制、适应和进化的过程。而这一过程的实现 则完全依赖于文化的交融作用，通过民俗文化、体育文化之间的交融，实现了信息流的交换 ，从而形成和巩固这种三体超循环的环境发展，那么这种循环模式也将很快被固定下来，继 而固定成为真正的三体超循环。于是，两个实体的民俗教育――体育教育超循环演化成为了 民俗教育――民俗体育教育――体育教育三个实体的超循环了。如图2所示，在民俗教育和体育教育之间构成了一个超循环圈，在演化的过程中，由于 随机性或者突发性作用，突然出现一个不稳定的、暂时虚拟性的民俗体育教育突变体，此时 的民俗体育教育以一种暂时联盟的形式参加到民俗教育和体育教育的超循环圈中，使得原来 的两个实体性质的超循环暂时得到了三个实体性质的超循环圈的形式，但是这种三体超循环 是一种暂时的、临时的超循环。这是因为此时的民俗和体育两个系统的文化还并没有达到完 全交融的状态，新的“民俗体育文化”体系并没有生成。在教学过程中，我们分别针对学生 传授了两个系统的文化精髓，只完成了基本知识的认知过程，但是学生并没有在此基础上形 成知识的自主建构，完成对于民俗体育文化知识的理解和把握。这是我们在教学过程中常常 忽略的地方。在教学过程中，我们强调的是通过对两个文化体系知识的认知，逐步建立起以 两者为基础所形成的新的、独立的民俗体育知识体系，该体系体系具备了自我演进的能力（ 此时它已经超越于民俗和体育两个系统），又能够反过来影响民俗和体育系统，改变它们的 某些结构之后，这种基于文化核心的认知――建构超循环系统才得以成立。
实际上我们在民俗体育教学过程中经常会遇到这样的情况。例如在讲授民俗体育舞蹈这 一教学内容时，通常会分别讲授民俗和体育两大文化体系相关知识，完成知识的认知过程， 继而在此认知基础上，我们就要去探寻它们之间的关系，而这种关系是以“以身体运动文化 ”、“民族文化”作为基本联系纽带的，最终通过这种关系的相互渗透，在学生充分掌握的 基础上，由学生完成对于民俗体育（舞蹈）文化的构建。这样完成了知识――建构的第一步 过程。此时我们发现，在外界条件发生变化的时候，例如像社会文化的改变、宗教祭祀的需 求以及参与主体人的主体需求发生变化之后，两种文化系统得以真正的融合（当然这是需要 长时间的文化作用），形成属于民俗体育自身系统的文化体系――民俗体育文化，此时民俗 体育就已经突破了图1中的民俗和体育的关系，使二者关系更为密切。民俗教育和体育教育 两个系统所进行的信息交换已经不再是简单的直线型交换，而是通过民俗体育教育这一中介 形式，进行信息交换，但这样就使得交换的信息。这也就意味着学生通过自主构建所获取的 信息（民俗体育文化）应当作为一个独立的知识体系，反过来促进学生对于民俗和体育相关 领域的学习，以此类推，超循环模式最终得以确立。图1 民俗教育―体育图2 民俗教育―民俗体育
教育关系教育―体育教育关系
2 民俗体育教育超循环系统演进研究
民俗体育认知――建构超循环系统的演进并不是一个孤立的教育过程，它一定是与民俗 体育文化自身系统的演进紧密联系在一起的，这是民俗体育教育有别于其它领域教育的根本 区别。因为民俗体育作为一个具有生命活力的系统，它的存在无时无刻不处于变化之中，因 此对于它的教育过程也应当是一个动态的过程，受教育者在学习的过程中，首先应当将自己 至于民俗体育文化体系之中，去洞悉民俗体育的演进历程，然后才将自己置身于学习者的角 色，通过对民俗体育文化精神的把握，与民俗体育一起享受成长的过程。在民俗体育的学习 过程中，学习者一定是民俗体育演进过程中的参与者，正是由于学习者在认知基础上的不断 建构，才推动了民俗体育不断演进。从这个意义上说，民俗体育教育的过程就是民俗体育不 断演进的过程，民俗体育的学习者本身就是民俗体育的教育者，民俗体育的认知本质就是建 构，它们在系统的演进过程中是高度辩证统一的。因此，对于民俗体育认知――建构超循环 系统的研究一定是在民俗体育文演进的过程之中展开。
2.1 民俗体育传承的本质认知民俗体育教育中的认知环节，事实上就是民俗体育系统的自我复制过程。民俗体育一旦 成为一种重要的文化表现形式，就会具有自主演化的能力，能够完成自我复制的过程。这个 过程仅仅是民俗体育自身知识体系的自我复制，它本身并不能完成针对民俗体育自身的保护 与传承，必须借助于某个平台才得以进行。这个平台恰恰就是民俗体育教育的认知过程。通 过对民俗体育相关知识的认知过程，民俗体育以教育为平台，人为传播媒介，完成了自我复 制的过程，同时在复制的过程中会随着传播时间和空间的扩布影响到民俗体育教育自身的发 展。这种相互影响，正是千百年来民俗体育得以延绵不绝、传承至今的本质所在。从拔河这 一运动项目1 300多年传承历程来看，运动项目本身并没有发生根本性的变化，基本的规则 没 有发生变化，这就是说民俗体育在漫长的教育（传承）发展过程中，借助于人类的认知手段 ，很好的完成了自我复制，最大限度的保留了自己的“遗传基因”。是什么原因能够让民俗 体育教育完成自我复制呢？是针对运动技术的认知教育。民俗体育教育一旦和体育教育完成 信息流的交换，它也就自然而然的秉承了体育教育的部分特点，其中体育运动技术的传承性 就是很重要的一点。把握住这个核心环节，拔河的遗传基因就不会丢失。我们可以清晰的看 到，无论拔河形式发生什么样的变化，以“角力”为主导的项目价值核心没有发生变化，以 “拉绳过线”的竞技方式并没有改变。拔河这一古老的民俗体育运动项目得以流传不息应当 归功于民俗体育教育的自我复制。从这个意义上说，民俗体育教育中的认知意义，正是民俗 体育教育的本质所在，它已经超越了教育自身的范畴，而成为文化传承过程中最为有效的手 段和方式之一。
2.2 民俗体育文化的生命活力民俗体育作为民俗体育是一个具有生命活力的系统，自然民俗体育也会秉承这一特性， 二者之间的生命特征是如何得以彰显的呢？是通过民俗体育（教育）参与者的自主建构得以 实现的，从这个方面看，两者之间的自主建构是高度契合的。民俗教育的参与者在充分认知 的基础上，通过对获取信息的在再加工，得到一种全新的信息，这种信息因为信息获取者个 体之间存在的差异，经过加工之后并不会完全相同，因此，这是属于加工者个人的信息。也 就是说，民俗体育运动项目的信息经过学习者认知之后所完成的建构是独一无二的，学习者 将它们再次传递时，所传递的信息一定是属于“自己”的信息，这种信息的传播，才会导致 千姿百态的民俗体育运动形式的存在。这也就是为什么同样的运动项目会在不同地区、不同 人群中有不同的名称或者不完全相同的玩法的重要原因。当然，当这种建构建立在集体行为 之上时，就会对民俗体育运动项目产生重大的变革。在我们的民俗体育发展历程中不乏这样 的运动项目。
例如作为投射类的重要代表项目――投壶。在春秋时期，属于典型的上层社会的“高雅 ”运动，一开始其实就是射箭运动。投是指的投射带羽毛的剑（当时的射箭主要是指袖箭） ，壶则是指制作精美的剑壶，这两样东西对于当时的普通百姓而言属于高端的奢侈品，但是 对于士大夫阶层而言，则是生活、社交必需品（当时士大夫如果不会射箭会被人耻笑），因 此，该项目只在士大夫阶层广为流传，士大夫阶层对其具有深度的认知。后来，由于社会价 值观的改变，越来越多的士大夫不会射箭了，但是他们对于该项目是熟知的，便逐渐将剑改 为筷子等其它器物；剑壶自然也不具备了，改为酒器等器皿，这其实是建立在对过去投壶运 动项目知识充分认知基础上的一种自主建构，其运动核心内涵没有改变，只是运动器械发生 了改变。这些改变后的器械对于普通百姓而言较为轻易可以获得，因此投壶这一运动得以在 民间广为流传。但是对于少年儿童而言，筷子、酒器也是不易得到的器物，因此，他们按照 投壶的规则（请注意此处同样是基于认知的基础）将器物进一步简化，改为木盒、杏核甚至 于直接在地上画圈，捡起石块就可以进行该项目的比赛。到了后来，投壶这一古老的民俗体 育运动项目逐渐分化为砸杏核、砸元宝等民俗体育运动项目，尽管运动项目的发展是通过参 与者自主建构的，但是所有的建构都是建立在对该项目充分认知的基础上的。正是由于这种 自主建构的存在，才赋予了民俗体育以生命的色彩，彰显其生命活力，才有效的推动了民俗 体育文化的发展，使其千百年来得以延绵流传至今。
2.3 民俗体育的演进超循环民俗体育的保护与传承最便捷、有效的方式就是借助于教育的平台得以实施。而在民俗 体育教育的过程中，认知――建构这种超循环系统则成为民俗体育的重要演进动力。从教育 学中知识的学习逻辑来看，建构一定是建立在认知的基础上，这一点无论是从教育学的永恒 主义还是建构主义都已经得到了充分的论证。同样，民俗体育的保护与传承也是建立在这一 逻辑基础之上的。首先，民俗体育的保护其实就是对民俗体育文化的认知，通过认知这一重 要的教育手段，我们将民俗体育文化得以传递，才会使我们的民俗体育文化精神能够延续。 但是仅仅是简单的保护还不够，这样的方式只会导致民俗体育系统的僵死，我们还需要对民 俗体育给予必要的创新，而这种创新正是由于受教育者认知过程中对接受信息的一种“深加 工”，才能形成真正意义上的“建构”。任何时代的民俗体育演进。一定是在保留文化精髓 的基础上，满足当时代社会文化发展需求的产物。这也就意味着，民俗体育的保护保住的是 其精神内涵，传承的是其时代特征。因此，民俗体育的超循环体系才会生出――这完全依赖 于民俗体育认知和建构系统的演进。这种循环之上的循环，是一种具有生命特征的系统演化 ，高一级的循环依赖于低一级循环的存在而存在，或者说正是由于低一级循环的不断演进， 才会导致高一级循环的生成，而这种动力恰恰来自于系统演进过程中最为核心的驱动力―― 内驱力。因此，民俗体育教育中的超循环正是民俗体育不断超越自我、不断演进的根本动力 所在。
3 结 语
由此我们不难看出，民俗体育教育的认知与建构过程应当注重两个环节的工作：一个是 针对民俗体育运动项目自身演进的认知与建构；另一个则是针对民俗体育在教育（传承）过 程之中所体现出来的对其知识体系的认知与建构。正是这两个环节的紧密协作，才会促使民 俗体育千百年来的传承与演进。“认知―建构超循环”系统将更加有效的推动民俗体育教育 的深入进行，更有利于民俗体育文化的传承与保护，也更加有利于我们优秀民族文化的传承 、保护和发展。
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关键词：民俗体育 内涵 现状 发展
中图分类号：G80 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）10-0341-01
我国在民俗体育文化方面的研究起步比较晚，到现在为止大约只有十几年的时间。尤其是近几年在这方面的研究才逐渐引起了学术界的关注；然而，民俗体育要形成一个新的学科并非容易之事。首先是要为该学科搭建起严谨的理论框架；更要明确该学科的概念和内涵。就目前来看，学术界给出的关于民俗体育的概念还是很模糊不清的；一方面把民间体育与民俗体育误认为是两个概念；另一方面把民族学与民俗学混为一谈，甚至以民族学来包办民俗学。这些都是需要迫切解决的问题，从而为民俗体育的长远和健康的发展打好基础。
一、民俗体育文化的内涵
民俗体育是对民间的各种各样的体育运动和游戏的一种总称，与各种民俗文化有着紧密的联系。民俗体育应是由一定的民众所创造的，能够融入到人们的日常生产和生活当中，具有鲜明的风俗特色；同时，民俗体育可以被一定的民众所传承和享用，并能够融入和依附于民众日常生活中的一种集集体性、模式性、传统性、生活化于一身的体育活动，可以说既是一种体育文化，也是一种生活文化。
1.民俗体育的属性
民俗体育作为民俗文化的一个重要组成部分；而民俗又是民间文化的一个重要组成部分。所以，也可以说，民俗体育是民间体育的一个重要组成部分。要想较为准确地把握好民俗体育的概念，关键的是要把握住民俗体育的本体属性。民俗体育的本体属性则是在于民俗的本体属性，目前，很多的学者也都认为民俗的本体属性在于其“集体性、类型性、继承性和传统性”。所以，笔者认为，民俗体育应是由一定民众所创造，且为一定民众所传承和享用的，并能
够融入和依附于民众日常生活的风俗习惯之中的一种集体性、模式化、传统性、生活化的体育活动。它既是一种体育文化，更应该是一种生活文化。
2.民俗体育的特征
首先，民俗体育是具有集体性的，那么它就存在于一定的民众群体之中，相应的，民众既是民俗体育的创造者、享用者和传承者，同时又是民俗体育传承的载体；其次，民俗体育是一种模式化的体育活动，民俗体育的结构和程式在一定的民众日常生活中不断的重复，并被他们所共同遵循。如龙舟竞渡在我国就已经成为了一种模式化的民俗体育项目；再次，民俗体育还是一种较为传统性的体育文化，它在时间上是可以作为世代延续的一种社会文化；在空间上也是可以传播的；最后，民俗体育是非常生活化的。它是一种生活文化，是依托于民众日常生活中的风俗习惯（如传统节日、礼仪等等）所传承的一种特殊的生活文化；民俗体育成了民众日常生活的不可分割的有机组成部分。
民俗体育扎根于民俗风情并且以它鲜明独特的特征吸引着广大人民群众的广泛参与，而人们则可以通过这些活动来表达对神灵、祖先和自然界的崇拜，并藉此传递着对心上人的爱慕之情以及抒发生活中的各种情感，以达到满足精神生活上的需求。这也许就是民俗体育得以生生不息，流传至今的主要原因。
二、民俗体育的现展
我国的民俗体育发展阶段经历了曲折的三个阶段，即清末到新中国建国之初的的萌芽阶段、建国后到1991年之间的曲折发展阶段以及自1991年以后到现在的现代化全面发展阶段。
1.民俗体育活动形式的多样化
有了国家政策上的大力支持，城乡民俗体育活动日益活跃起来了。一方面表现在乡镇基层民族传统体育活动的普遍开展，形式多样，参与人数在年年飙升，影响范围更是逐渐扩大。如我国的辽宁省所有锡伯族民族乡在每年西迁节都要举办摔跤、射箭、赛马等传统体育赛事活动；在广西的壮族、侗族等聚集地，每年的正月十五、二月初二或三月初三，在许多的乡镇都要举办抢花炮赛事，场面甚为热闹；另一方面，许多民俗体育项目已成为了大中小城市居民从事健身活动的首选。城乡民俗体育活动的推广，不仅活跃了群众文化生活，提高了人们的健康水平，而且促进了民族团结。
2.人才培养的正规化
为了能够更好地继承和推广民族传统体育项目，提高民族体育运动的整体水平，自第二届全国少数民族运动会之后，许多省份已着手建立自己的民族体育基地用以培养专门的民族体育运动员。目前，全国各个省市的高校已经建立起了大约150处培训基地。如河北省的学校基地主要负责木球、珍珠球、毽球、陀螺、蹴球、射弩、民族式摔跤、武术等项目的训练。北京市民委正式命名的北京体育大学、中央民族大学、中国农业大学、首都体育学院四所高校是首批民族传统体育训练基地，主要负责珍珠球、蹴球、高脚竞技、抢花炮、木球、陀螺等项目的训练。民族体育基地是集运动员的选拔、培养和集训为一体的，为民俗体育的可持续发展奠定了很好的基础。2000年以来，各民族院校和体育院校先后设立了民族传统体育专业，一些院校还同时拥有了民族传统体育硕士或博士点。民族传统体育与学校教育体系的衔接为民俗体育人才的培养奠定了基础，为从事民俗体育的科学研究提供了便利。民俗体育是我国灿烂传统文化的重要组成部分。它以灵活多样的表现形式，独特鲜明的民族特色，千百年来滋养着中华民族的传承精神并展示出了无穷的魅力。目前，随着各式民俗体育活动的日益增加，民俗体育似乎走向了一条越发宽广的道路；但是对于民俗体育的传承式微功利化的倾向，使得真正的民俗体育的生存和发展变得异常的艰难。因此，挖掘整理正统的规范的民俗体育文化、提高国民的拯救意识、鼓舞并引导走向良性变异，应该是民俗体育在现代社会中得以生存和发展的正确健康轨道。
参考文献
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〔关键词〕民俗艺术；传播；语境；维度
〔中图分类号〕J0-03〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2016）01-0190-08
〔基金项目〕教育部人文社会科学研究青年基金项目“民俗艺术的传播生态研究”（13YJC760053）
〔作者简介〕李颖，南京信息工程大学语言文化学院副教授，江苏南京210044；
李明泉，四川省社会科学院研究员，四川大学博士后合作导师，四川成都610071。
一、民俗艺术传播的语境转换
（一）民俗艺术“立足民间”“眼光向下”的乡土本位
民俗学自产生之日起至今已历经百余年时间，在这一个多世纪的历史发展过程中，尽管众多不同的流派呈现出差别各异的观念体系与理论表述，然而在对于民俗学的“乡土本位”或“民间立场”的态度上则并无异议。
我国民俗学研究的先驱钟敬文先生在1983年中国民俗学会成立大会上所作演讲中谈到：“我们的民俗学研究重视传统的、民族固有的文化，因而重视农村（包括旧式小城镇）这方面的情况。”〔1〕农村里保存着更多的传统习俗与传统文化，相较城市，农村的广袤土壤是滋养民俗发生与发展的最适宜温床。始终坚持以田野作业为民俗学研究的基本调查方法，贯穿于众多民俗学研究者的学术路径中，已成为中国民俗学研究的一个重要的方法体系和传统。
中国民俗艺术学的研究始自1940年代，它是伴随中国民俗学研究的产生而开始的。国内有研究学者在对民俗艺术研究所作的历史回顾中论及，“民间艺术”、“美感”等艺术概念在中国民俗学研究的起始阶段已然受到重视，如胡愈之在1921年谈及民俗学研究时就提到了 “民间艺术”应作为其研究的基本事项之一：“Folklore――这个字不容易译成中文，现在只好译作“民情学”，但这是很牵强的。民情学所研究的事项，分为三种：第一是民间的信仰和风俗（像婚丧俗例和一切的迷信禁忌等）；第二是民间文学；第三是民间艺术。”〔2〕把“民间艺术”看作民俗学研究的一个重要事项，这为后来民俗艺术的概念和研究指向的确立打下了基础。钟敬文在1943年《被闲却的民间艺术》一文中，强调了民间艺术之于艺术研究的重要性，他谈到，当人们珍视罗丹的雕塑、重视莎士比亚的戏剧以及关注但丁、杜甫的诗作时，不能因此而蔑视一切民间无名氏的艺术，钟敬文把民间一般艺术作为重要的民俗事象予以搜集和研究，这同样确立了民俗艺术的“民间立场”。民俗艺术虽剥离自民俗学，但与民俗学千丝万缕的历史关联使其从未脱离对于乡土社会的关注和重视，它产生、生长、发展于民间，这也是它与其他艺术形态的不同之处。
民俗艺术的乡土本位主要取决于社会环境、文化心态、地域分布三个方面的影响：
第一个方面，表现为社会环境对民俗艺术的影响。社会环境主要指社会的政治制度、经济生活状况和物质生产方式。中国封建社会几千年的文化传统一贯关注的就是上层文化与下层文化的差异，即贵族阶层与平民阶层在文化上的区别，这是“上”与“下”关系的对立，是“礼”与“俗”的对立。封建制度基于自己的统治需要，扶植与创造了丰富的贵族式的主流文化和精英文化，以儒家文化治世思想所承载的“文以载道”观念影响了世代文人知识分子的创作风格与学术理路，而以乡土俗民为依托的民俗艺术则一直徘徊于封建社会主流传统文化的边缘地带。中国的传统学术以及政治制度也有对于民风民俗的记载，有采风问俗的传统，但多是为了达到下情上通的政治统治目的，统治者认为这样做有益于国家行政。
我国民俗艺术的众多事象，基本贯穿于渔猎、畜牧和农耕经济的物质生产历史中，是乡土社会的产物。能够传承至今的民俗艺术大多是乡土社会民众在物质生产中的民间经验的展演和生活知识的汇集，物质生产方式影响并制约着民俗艺术的存在和传播状态。如：农业生产中根据天气节令变化、植物栽种规律等而创作出的耕种习俗、农谚等民俗，“立春晴一日，农夫不费力”是河南的农谚，“岁朝看风云，以卜田事”是江苏农民广为流传的习俗，而有的地方的农谚则可以看出当地农民对一年中各种节令和天气的预测和判断；另外，由于我国自古以农立国、重视农业的小农经济意识而形成的农业禁忌、祭祀等民俗，也举不胜举。这些由劳动人民创造并传承下来的民俗艺术类型或表达方式虽然各有不同，但都是民俗艺术立足乡土这个真实社会环境的写照。
第二个方面，表现为文化心态对民俗艺术的影响。文化心态包括民众的、社会心理、思维方式等。
英国人类学家马林诺夫斯基曾指出：“文化是包括一套工具及一套风俗――人体的或心灵的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。”〔3〕在他看来，文化的获取已成为人们心灵的一种习惯，是对人类需要的直接或间接满足。我国自进入阶级社会以来，植根于乡土社会的广大农民虽是过着自给自足的小农生活，但广大农村生产力水平低下，民众科学文化知识贫瘠，物质与精神的双重缺失，使得民众需要通过其他表现方式来平衡他们在文化获得方面的不足，信仰民俗在这种社会根源下得以产生，而信仰民俗的产生也使得对于民众文化心态的关注显得尤为重要。例如，产生于人类社会发展低级阶段的民俗造物艺术――镇物，它“更有精神的或信仰的成分，作为非实用的物态工具，体现为自然物质与人类社会、精神意识的统合。”〔4〕它是宗教的、艺术的、风俗的形式的精神性物化，承载着民众对它的崇信与依赖心理。作为一定社会与时代的标本，镇物不仅可展露以往民众的思维与心理，我们也可随着镇物中那些堪称为精美的艺术创作品的传承，诸如年画、面具、建筑装饰等的传承，从中管窥当今民众的情感与信仰，探析民众文化心态的古今之变。而随着人们的信仰观念与思维方式在不断的变化和成熟，在文化心态的主导下，民俗艺术与信仰相关的那部分也在不断的增新与发展，如“拔火罐本出于驱除体内疫鬼，后来成为中医的重要疗法；放风筝原是除灵巫术，后来发展成为重要的民间娱乐。”〔5〕
第三个方面，表现为地域分布对民俗艺术的影响。民俗艺术的发生、发展、传承与传播，都离不开地域特性对它的影响。我国晚清学者刘师培论：“大抵北方之地，水厚土深，民生其间，多尚实际；南方之地，水势浩洋，民生其际，多尚虚无。民崇实际，故所著之文，不外记事、析理二端；民尚虚无，故所作之文，或为言志、抒情之体。”〔6〕其中指出南北地域差异对于文艺创作的影响。民俗艺术作为真实生动的世俗社会生活的反映与折射，成为各个地区具有区域性特色的艺术文化标识，正是我国地域分布的多样性和复杂性，使得民俗艺术具有了孕育自身独特风俗韵味和深厚文化底蕴的自然资本。地域分布对于民俗艺术的影响主要表现为民俗艺术传播对它的特定的依赖性，比如仅就中国年画的产地而言，其产地就遍布了全国东西南北中各个区域，每个产地因其题材、历史、材质、工艺等的不同，而呈现出各异的民俗风格和文化传统。
民俗艺术研究自产生之日起，就承袭了民俗学研究关于“乡土本位”的定位，这在民俗艺术研究初期现代中国文化语境中主要体现为与“五四”新文化运动启蒙、批判、征服、超越性的自我认知进步思想相契合，与中国文化现代性传统保持着精神联系，体现为富有抗争性的人文关怀。直至20世纪八九十年代，随着我国改革开放，经济文化的大力发展，以及在面对全球化浪潮、在应对国外经济文化强力冲击之时，如同文学曾掀起的“寻根热”一样，民俗艺术研究依然旨寻着“眼光向下”的乡土本位，继续确立自身独有文化艺术特色，“扎根乡土，实际上是‘民俗热’在学术界走向深化的必然结果，也是中国民俗学出于发展壮大的需要而作出的理性选择。”〔7〕
（二）民俗艺术的消费语境：向城市文化的渗透及新变
民俗艺术研究自上世纪末至本世纪，因其存在的空间发生了较大改变，民俗艺术乡土本位研究传统也因之随社会经济文化生活等转型发生了一定变化，民俗艺术从乡土社会走向城市社会，民俗艺术的乡土文化气息与特色也逐渐向城市文化渗透。民俗艺术处于消费语境之中，这是一个不容回避的事实。之所以用“消费语境”这个语汇，并把民俗艺术置于其中来探讨民俗艺术的变迁与语境转换问题，是因为“消费语境”所牵涉的主要问题概而言之有三：一是消费社会，这也是“消费”的主要涵义来源和理论背景；二是文化消费，这是当下文化存在的一方面现状，其中当然包括艺术消费；三是消费文化，这代表着一部分人们对待消费的价值观念和文化态度，试图通过消费来达到自我表达和自我价值认同的一种生活方式。
消费语境下的民俗艺术有着怎样的新变？我们主要从以下两方面来探讨。
第一方面，先从民俗艺术在当代的具体呈现来看：
首先，消费语境下的当代民俗生活发生了变迁，民俗艺术的主体从农村向城市迁移或流动，民俗事象较之前也有了更新和改变，城市民俗的比重在逐渐加大。乡土社会中民俗艺术主要是以“参与”的状态介入民众生活中，许多民众既是民俗艺术的创作者，又是表演者，也是传承者，民俗艺术是与民众生活呼吸共生的；而消费语境中民俗艺术主要是以“被看”或曰“被欣赏”的状态呈现于民众的生活中，这里的民众生活也非乡土社会中的民众生活了，它大多呈现为城市大众的生活状态，而大众与民俗艺术的关系主要表现为“看”与“被看”的关系，大众的参与性弱化，民俗艺术在很大程度上成为视觉艺术表现的一部分。随着视觉文化的兴起，“看”与“被看”模式渐变为彰显文化意义的一种固化形式，大众站在欣赏者的角度在视觉上去聚焦并进而审视民俗艺术事象的如何呈现，而大众的这种视觉聚焦不仅仅着眼于民俗艺术的具体呈现是怎样的，它还与观看者的欣赏观念和审美趣味以及与此相关联的文化立场等因素有关。也就是说，在消费语境下的民俗艺术的呈现，不仅是立于“被看”的状态解决“ 什么在被看”的问题，还有对于“观看者”来说的“看意味着什么”的问题，它们体现了在视觉聚焦中的物象与内涵的关系。在这种“看”与“被看”的过程中，“什么在被看”要求民俗艺术表现形式的创新，不再钝守着乡土社会中原初的较为固陋的艺术形式，这和消费社会对于形式创造和形象创新的偏重有关；“看意味着什么”则直抵观看者的意图或者思想寄寓，民俗艺术原初意义上的文化寓意逐渐被改变或消解。
其次，乡土社会中的民俗艺术主要呈现的是实用，这成为决定乡土社会民俗艺术消长的一个重要因素，也是民俗创造主体进行艺术创造时的动力来源。“一切存在着的民俗艺术形态，都有其实际的功能作用，……功能伴随着时空条件和社会生活在不断地变化和调整，伴随着人的物质的与精神的需求而不断地演进。”〔8〕这里的功能性主要体现为民俗艺术以满足农耕目的为主所体现出的实用性和适用性，作为功利目的很强的一种文化创造，它以满足人的实际需要为主。随着社会发展和时间演进，那些不符合百姓的需要和不能继续服务百姓的民俗艺术会被具有新的功能作用的民俗艺术所取代、继而消逝。而消费语境中的民俗艺术的实用式微，继而所突出呈现的是它的娱乐，这可看作是民俗艺术适应当代社会发展趋势的新功能，或曰民俗艺术较之乡土社会艺术功能的进一步演进。乡土社会的民俗艺术也有着满足劳动人民精神方面需求的娱乐性内容，但它多为生活困苦的劳动民众疏解单调生活和释放身体疲乏的调剂，是人们自娱自乐的渠道和方式，并在某些方面还兼及“寓教于乐”的教化功能。民俗艺术在当下主要借助影像化传播的媒介形式，缔造出满足大众娱乐消费的视觉感官愉悦，以直观的视觉形象来触及大众的娱乐意识和精神需求。民俗艺术某种程度上成为大众在快节奏的都市生活中释放压力、缓解情绪、拒绝深度的一个宣泄渠道，并借助影像传播给予形式和内容上的表达，使这种视觉得到一种本能的释放和满足，消费语境中的民俗艺术的娱乐性主要体现在它对大众所需求的补偿心理的满足上。
第二方面，从民俗艺术的研究主体，也即学界的研究方面来看：
学界的研究视野发生了变化，由此带来了研究内容的变化，即从乡土本位向都市空间拓展。消费语境主要作用于都市空间，它引起都市功能的转变、造成都市空间结构的重构等。都市化空间为各种民俗的交汇融通提供了契机，种种民俗艺术事象逐渐离开了传统的乡土文化环境而进入当代都市文化空间中，逐渐转变为都市文化的新元素。随着时代的发展改变和社会的不断演进，消费语境影响下的都市生活也在时进时新，都市中“移风易俗”的现象在不断发生，一些传统的民俗逐渐式微，一些新的民俗现象日渐形成，甚而连关于“民俗”的界定和内涵也被前所未有地泛化了。
都市化的消费文化与文化消费的境况构成了新民俗产生的大背景。有关民俗的各类新兴事象也使民俗学界的研究视野发生了以乡土本位为主、继而向都市空间的衍伸。美国社会学家、芝加哥学派代表人物帕克在论及城市环境对人类学研究的影响时谈到：“城市生活和城市文化固然比较活泼多变，比较微隐，比较复杂，但就其基本动因而言，二者却大体相同。从方法论来看，人类学家保斯和洛威考察北美印第安人生活方式时所采用的细致方法，若应用于现代人的研究定会更有成果：例如用于考察芝加哥北区的‘小意大利’区里的民俗、信仰、社会实践和一般的生活观念；或者，考察纽约市华盛顿广场周围的邻里关系”。〔9〕从美国社会学家对于城市文化研究方法的探讨可以看出，他们已经注意到了存在于城市中的各种民俗、信仰等文化艺术事象和社会观念之于城市文化发展的影响和重要性。
自1980年代开始，我国学界就开始关注到在当时还作为新概念的都市民俗对于民俗研究的重要性， 进入新世纪以来，我国学界有关都市民俗的探讨也逐渐丰富和深入了。如其中就有对于某一具体城市的城市化与都市民俗关系之研究，而在对都市民俗的一系列深入研究和探讨中，学界有研究者明确提出了应从学科的高度对中国都市民俗学加以理论的建设和概括，并提出了都市民俗资源保护和利用的问题。
上述关于民俗艺术传播的语境转换的阐述中，我们探究了时间坐标中民俗艺术传播的变化和境遇；而在语境转换过程中的民俗艺术的传播场域中，民俗艺术又呈现出三个空间维度：精神性维度、社会行为维度、信息技术维度。这三个基本维度又都在民俗艺术发展的时间坐标中有所体现，相互交错。
二、民俗艺术传播的基本维度
（一）精神性维度：人文精神传统的留存与生命力的传承
人类社会中的所有传播，其本质都是对人的意识性或精神性活动的反映，在我们的精神、意识活动领域，民俗艺术“是一类民众群体认同，但又是未经严格梳理的混沌遗体的精神生活形态，它往往是人们不经意形成的初级的精神意识，处在人类一般精神生活的基础层。”〔10〕在早期民俗学研究中，较多民俗学者就多已侧重对民众精神生活层面的关注了，对此，英国民俗学者查・索・博尔尼的话较有代表性：“引起民俗学家所注意的，不是耕犁的形状，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和鱼叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祀以及建筑物使用者的社会生活。民俗实际上是古人的心理表现。”〔11〕日本民俗学者关敬吾在其《民俗学》中也提及，作为日本民俗学之父的柳田国男，“柳田民俗学（即日本民俗学）之核心”是“精神文化（所谓心意现象）”。〔12〕民俗艺术中蕴涵着人类精神生活的最初内涵，是民族性格的凝聚和民族精神的沉淀，作为承载文化传统的具有传承性的艺术符号，民俗艺术不仅包含着野蛮时期人们的幻想和愿望，而且随着社会时代的变迁，它也投射在每个时代人类的心理结构中。
民俗艺术的精神性维度，主要指的是相对于物质生活状况而言的精神生活状况，它更多地需要借助对精神价值意义内涵的记载、理解、诠释和体会，而这种记载、理解、诠释和体会又是一种非常复杂的过程，究其原因，不仅在于作为民俗艺术生命主体的人的精神生活状况是动态而多变的，更主要的是在于精神生活本身就构成了一个复杂的隐性结构。民俗艺术对一个民族的传统文化起着真实的映照作用，透过它，我们能够对这个民族的精神走向和心理特征有着鲜明的认识，作为民族传统文化的集中表现，它把民族精神的灵魂渗透进了人们的日常生活情景之中，它在人们的精神结构中起着重要的作用。
民俗艺术传播的精神性维度主要体现在以下三个方面：
首先，民俗艺术使民众获得心理慰藉和精神寄托；一些民俗事象在某种程度上还表现为对于生命主体所呈现出的精神困境的救赎。囿于知识发展和科学观念的有限，早期民众把对于自然的未知和恐惧通过各种民俗展演形式予以宣泄出来，并通过这些民俗事象以表达自己对于自然力的崇拜心理，以此来寻求精神寄托和安慰。例如作为农业社会伴生物的岁时节日民俗，尽管其传统的活动方式已经五彩纷呈、多不胜数，并且在其历史发展与社会变迁中，又融入或更新了许多新的意义内涵，然而，如若细查深究它们产生与流布的原初根源，不难发现影响它们发生发展的一个单纯而又永恒的内驱力：人们对吉祥顺意、人寿年丰、家宅安和的孜孜以求，它体现着人们纳吉除凶的心理情感取向，也是建立在寻求精神满足意义上的不倦追求，这和早期民众的原始信仰观念密切相关。如传统节俗中的祭祖习俗，即源于民众的灵魂崇拜和寻求祖先庇佑心理，从先古时期家族后人对于祖先的隆重祭拜，延至殷周、春秋战国，之后的儒家文化普及和发展又为民众的这一拜祭习俗增添了伦理内涵和动力，自汉以后，祭祖节俗已成为约定俗成之定例，直至今日仍有许多地方和民众每到逢年过节都要举行这一习俗。这种祭祖习俗背后其实潜藏着的是中国人对于心理慰藉和情绪寄托的一种精神性依赖，它的内动力在于我们根深蒂固的家族血亲观念和由其产生的精神凝聚力。
传统的岁时节俗中有关古人通过民俗事象来寻求心理和精神的寄托与慰藉的例子就更多了，比如“初一忌杀鸡、寒食禁火、清明忌不戴柳、二月二‘龙抬头’日闺中忌动针线、四月八禁屠宰、……年节忌打碎器物、忌倒垃圾、忌烛火熄灭、忌说不吉利语”〔13〕等等，古人这些诸多的禁忌观念随着时代变迁，已有相当一部分逐渐淡化至消亡了，有的在其传播过程中逐步发生变异，有些观念民众仅仅知悉但未必遵循，还有些直至今日仍被人们吸纳和传布，这是民俗艺术在其自为传播过程中不可避免会产生的状况。然而不可否认的是，无论它们在其传播过程中发生了怎样的变化，究其产生的源头，都在于满足民众求吉免灾的精神需求，这种精神需求和心理动因会随时代的发展而不断产生变化，但其具有的精神性内涵将一直留存其中，并成为促成各种节俗形成和传播的内动力。
其次，民俗艺术作为人文文化的留存，既展现了民众对于精神世界的追求与关怀的人文精神传统，同时在它的传播过程中也不能忽略科学精神的存在与作用；民俗艺术的发展与演进、众多民俗事象的产生皆与人文文化与科学精神有着密切联系，体现为民众经验智慧、精神思考和实践求真的结晶。传统的民俗艺术主要产生于农耕文明社会、立足乡土空间、秉承古老的风习，这也是诸多民俗学者感到民俗事象引人入胜的原因之一，这虽然与植根现代工业和信息社会的现代科学文化产生的背景或土壤不同，但是随着社会大众实践活动的深入开展和认识客观世界能力与水平的深化，带有浓厚农耕文化色彩的民俗及其传播正裹挟着以变革求新为特质的科学精神向我们走来，传统民俗逐渐呈现出向与现代科学精神紧密结合的文化、艺术、科技等的积极靠拢，并在与它们之间的碰撞、交融和互补中实现民俗艺术在语境转换下的传播与演进。实则，民俗艺术在这种碰撞与融合过程中的传播与演进，也正是体现了传统与现代在交互过程中的关系问题，有学者在看待二者之间的关系时从“现代的成长”与“传统的被发明” 〔14〕的视角来予以解释，主要着眼于二者在社会发展中的适应、变迁、更新、互动的自我演变过程。“现代的成长”可理解为从传统走向现代的不断更新与变迁过程，“传统的被发明”则是指在现代不断成长的基础上而产生的适应性的传统、更新与创新的传统，由此可知，传统与现代的二者关系始终表现为动态的、互为影响且不断呈新的。而呈现了人文与科学精神紧密关联的民俗艺术，其传播过程也正体现了在“现代的成长”和“被发明的传统”中的不断前进，其传播的精神性维度和内涵融入在了民俗艺术从传统走向现代，从传统走向更现代，以及走向更新的现代这个变迁过程中，融入在了它在不丢弃自身精神特质的前提下所不断产生的与自身相应的传统、变换了的新传统和更新了的传统中。
再次，民俗艺术传播的精神性维度还体现在民俗艺术所具有的极强的动力和生命力上，并且影响深远。民俗事象的形成与传播自其产生之日起，就存在着一定的自发或自为因素，在悠久历史与多民族背景下产生的各彩纷呈的民俗事象，经过时间的沉淀仍留存与传承下来的可称为民俗艺术的那部分，它们构成了我们生活之美的一个重要方面，并且历久弥新，散发着自身的独特魅力。尽管在当下，随着科学技术、媒介等的发展和变迁，民俗艺术生存的空间与语境发生了较大的改变，一些传统民俗受到主要来自于西方文化的异文化的冲击，许多城市地区的年轻一代对于西方文化习俗的接受更甚于自己的本土习俗，这种景象似乎显示我们在与传统民俗渐行渐远，然而，积淀于深厚民族文化土壤的传承性的民俗艺术远未被异质文化所同化，无数具有地域色彩和民族文化特性的民俗艺术仍以其顽强的动力性与生命力构成当代文化景观中一道美丽的风景线，使人向往、叹赏并引人探究。
（二）社会行为维度：传播中呈现的特定行为方式与外在表征
“民俗是民众的民间法规。它维系着民众生产、生活、交际的正常运转，规范着一定区域、一定人群、一定历史阶段的群体行为与个体行为，具有民间法规的意义。”〔15〕如果说，精神性维度是民俗艺术得以存在和传播的精神支撑和内在动因，那么社会行为维度则是作为民俗艺术得以呈现和传播下去的外在表现和行为状态而存在。
社会行为维度，主要指付诸于实践的一种行为，是一种特定的行为方式，而这种行为方式在民俗艺术传播中主要体现在民俗仪式行为中。民俗仪式行为，是指民俗活动中仪式呈演的行为方式和行动安排，有学者把民俗活动的仪式称作是“超出日常行为方式的不寻常的活动”。〔16〕距今两千多年前的周代，这种不寻常的行为就已经发生，这是被周代人称为“吉礼”的一种祭祀仪式，也是较早的祭祀民俗的一种，主要目的是以此来保护邦国、辅佐王权，当时掌管祭祀之职并负责仪式之礼的被称之为“大宗伯”。《周礼・大宗伯》中记载：“以吉礼事邦国之鬼神o：以祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以┝庆胨局小⑺久、风师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳，以沈祭山林、川泽，以@辜祭四方百物。”〔17〕此处记载，祭天主要是通过实柴作为歆神之礼，即点燃木柴并把玉帛、剔解过的牲畜置于其上使之燃烧，以吸引天神闻味而下；祭地则是通过以牲畜之血滴于地下、将剖解过的牲体掩埋于地下等方式来使地o循味而至。这种主要以焚牲、燃帛、滴血方式所进行的祭祀仪式可追溯至周代之前远古氏族社会时期，而且即使在今天，在我国的西南、西北部分少数民族中，类似行为方式的祭神仪式仍有迹可循。当然，仪式行为远不止这些涉及实物的祭祀活动或行动，参与者与表演者的角色扮演、他们自身的动作姿态和行为体态也是仪式行为能够得以顺利完成的重要方式。可以说，这种仪式以一定呈演方式和行为安排作为程序以及过程，以一定历史阶段、一定区域以提供时间、空间与任务施行的保证，以一定人群、群体以提供角色分配和身份认定，且伴随一定的目的需要而被承袭至今，尽管其间会有断续和变化的部分，但其成为民俗仪式行为的结构生成，并作为民俗传播应予以研究的一个维度，则是毋庸置疑的。
那么，社会行为维度，它在具体的民俗艺术传播过程中所呈现出的特性可从传播的行为结构、传播的行为关系、传播的行为状态这三个方面来予以剖析：
首先，从传播的行为结构来看。民俗仪式行为结构，它主要“包括角色项、行动项、程序项三个事项内容。角色项是仪式行为者在仪式中的角色分配及其身份、任务等，一般包括组织者、参与者、操纵者、表演者、服务者、观众等角色。行动项是各个角色的具体活动安排及配合。程序项是行动的程序和次序安排，此项内容既是行为结构，也是行为过程，它是联结结构与过程的中介环节。”〔18〕
由此，由民俗仪式行为结构所构成的民俗艺术传播所呈现的交往与交流的一般图景是：个人或群体被组织或主动参与到风俗各异的民俗表演或展演中，人们在其中不停地适应角色和变换身份，学习并遵守一系列复杂的行为规则，努力维持他们在每个场景的表演。那些用于表演或展演的民俗艺术样式，可看作是人们之间用来交流与交往的“脚本”，是民俗艺术传播的一种动态的社会行为，这种动态又需要相对稳定的行为秩序做基础，即固定的角色、社会规则、环境背景、以及固定的团体，在这个范畴上，民俗的确具有民间法规的意义。个体或群体必须遵循这些规范与社会传统，需要进行不断地练习与预演并持续着自己的表演。在这里，社会行为的动态性受到环境的限制，它由特定的交流地点以及受众所决定。
例如流传于我国东南沿海地区和中部的一种重要的、也是较有特色的民间艺术形式飘色，就是作为一种表演艺术和民俗仪式而存在的。它是在每年的固定时间而进行的一种仪式行为，主要是祭神娱神的仪式，具有浓郁的表演性质。飘色虽成名于明末清初的广东，但作为飘色前身的抬阁，却距今已有两千多年的历史了，飘色在抬阁的基础上继承了其仪式的基础样式，但又有所创新，突出自身从台面上凌空而起的飘逸风格，更显灵巧，故称飘色。飘色作为传承至久的民俗仪式之一，它在行为结构上较为典型地体现了角色项、行动项和程序项这三个事项内容：角色项是在飘色活动中的仪式行为者，它包括角色分配、身份和任务，飘色活动的表演者为儿童，2-3名、或3-5名不等，能够参加飘色表演被民众视作是祛病挡灾、健康圆满的吉兆，因此有“女孩上过装，婆家不用相；男孩上过装，媳妇随便相”等俗语来夸赞上阁表演的孩子。行动项则是指表演者具体的活动安排和配合，飘色表演的儿童们均是略施粉黛，面色绯红，其扮相、姿态、服饰和道具等都依据某些神话故事、历史传说、风俗内容并结合其中所扮演的角色和人物特色在架子上做出多种表情，活灵活现。飘色是一项巡游艺术，因此这更能体现它行动的程序和次序，也就是它具体的行为过程，清代小说《廿载繁华梦》中第二回曾写道：“先定下佛山五福吉祥两家的头号仪仗，文马二十顶、飘色十余座、鼓乐马务大小十余副” 〔19〕，作为一种流动的巡游艺术，一般由四个人抬着缓慢行进，同时还有八音锣鼓队奏乐伴随，供人观赏。
其次，从传播的行为关系来看。民俗艺术是民众在社群生活中从事着的交往与交流活动，民俗艺术的传播是在传播主体中传者与受者之间所进行的传播，在此，人类自身就起到媒介的作用，而传播客体成为作为传播主体的传者、受者的交流与交往行为的呈现过程。这里的传播行为一方面体现的是作为传播客体的民俗仪式的具体行为结构，另一方面指的是作为传播主体的传者与受者之间的行为关系，也就是人与人之间的关系，这两方面是一个整体。随着时间的演进，人与人之间、也即传者与受者之间还会发展不同的互动关系，而这些传播行为关系的建立又都在民俗仪式的行为结构中进行。民俗艺术的传播互动在此是建立在整体性的行为结构与行为关系上的，这里的传播是指民俗仪式行为结构与社会角色关系间的交流传播，与实在的行为结构一样重要，抽象的行为关系更是开启了传播者与受传者之间的互动模式。
再次，从传播的行为状态来看。社会行为维度一方面呈现、也是较多呈现的是在大众传播与数字化信息传播尚未普及时的行为状态，其时主要表现为传受双方面对面的、视听双感、即时互动的交往状态。例如像一些游艺竞技类的民俗，就是较多的在面对面并且即时互动的行为状态中实现其娱乐、消遣的主要目的；如一些以比赛技艺和杂耍表演为主的活动习俗，其传受双方互动互感的传播状态甚而要比通过大众媒介和新媒体传播后要来得真实和迅即。
（三）信息技术维度：“信息环境”背景中的传播
在社会还没有出现现代技术之前，民俗艺术的传播和互动是通过直接参与的各方不断地确立和重建规则而发生的，它较多体现的是以文本媒介为中介形式的传播互动，这种传播生态主要且经常发生在民俗仪式或行为展演的公共场所。而如今情况却已越来越不同了，民俗活动互动和传播越来越临时地被组织起来。从20世纪八、九十年代以后，大众传播理论与实践在我国兴盛发展，其后随之带来的信息与传媒技术的大力发展，又推动了新媒体的出现，它们改变着社会的传播理论、传播生态及人们的媒介使用心理，使艺术的传播格局出现了新的态势。由此，民俗艺术的传播也不例外，民俗艺术传播的另一种维度出现了，也就是信息技术维度。它与精神性维度和社会行为维度共同存在、并行不悖，并逐渐发展出其自身的特性和传播权限或要求。当下，我们的生活浸淫在信息与技术之中，然则我们很多时候却会忽略注意这些信息技术会在传统的民俗艺术传播中扮演什么角色，因为它们似乎仅是作为我们密切获得和更新日常生活经验的手段而存在的，就像是电子媒介，作为主要的信息技术手段，它只不过是与其他形式的媒介相关联的人类传播传统中的崭新成分。然而这些又的确与民俗艺术的传播有着不可分割的联系。
阿什德的传播生态学理论曾指出，信息技术越介入社会情景之中，社会情景越会因之而改变形态，实在环境和由信息技术联结而成的传播环境之间会形成一种新型的文化，这种变化会引起社会进程、社会关系和行为的改变。这里的“实在环境”，指的是客观存在的、涵盖了现实物质世界中发展、变化等一系列规律和动态情况，以及存在于其中的人们对于信息发生、流动而产生欲求的心理追求的现实环境；而 “由信息技术联结而成的传播环境”，也就是人们所处的信息环境，或称之为“拟态环境”，它指的是“传播媒介通过对象征性事件或信息进行选择或加工，重新加以结构化向人们展示的环境。它包括了媒介的职责执行情况、信息的选择加工整理情况、舆论形成走向以及为满足受众需求所做的媒介努力。”〔20〕现实环境和信息环境，这两大环境是传播生态所涉及的背景环境，信息环境是现实环境在传播系统中的投射，信息环境作为虚拟的环境，是具有“内化”特质的传播生态背景，与此相对应的现实环境作为客观实在的环境，是具有“外显”特性的传播生态背景。这两大背景环境具有差异性，且在一定的条件下二者的差异性表现明显。相对于民俗艺术传播的前两个维度，如果说，精神性维度和社会行为维度主要偏重于对民俗艺术传播生态的“现实环境”背景的呈现，则信息技术维度主要呈现的是民俗艺术在“信息环境”背景中的传播状态。在我们看来，信息技术维度在民俗艺术传播中如何改变了诸多的艺术行为和观念？它以其技术手段所带来的信息在民俗艺术传播中会存在怎样的问题？如何利用新兴媒介来对民俗艺术进行更有效的传播？这些是它作为维度的意义所在。
民俗艺术传播中被信息技术首先改变的，是由其所“制造”的信息环境对艺术呈现状态和方式的改变，由此才能引起受众的接受行为和观念变化等系列后续反应。
在信息技术维度作为当下民俗艺术传播不可回避、不可或缺的维度的情况下，应该把民俗艺术作为艺术传播中一个重要的“传播事件”来看待，应强调它作为“事件”在传播中所存在的过程意义和延伸意义。任何一件艺术作品，包括民俗艺术作品，我们对它欣赏、接受和传播的过程，是一个由静态到动态的转变过程，在这个过程中，艺术作品所传递给我们的，或者是把静止的空间转换成人类生活的时间，或者是把生活的时间转换成开启想象的空间，时间与空间的延展可以把艺术的价值尽可能的衍伸。而信息技术维度中，无论是以电视传播为主体的大众传播，还是以网络传播和手机传播为主体的新媒体传播，其实质意义和目的主要在于即时的、广大空域的信息扩散，时间的恒久价值不在它们的视野之内，它们对于信息传播的要求是速度迅捷、范围阔达，也就是时间尽可能短，空间尽可能广。这样也就不难理解为何依托大众媒介的大众文化是流行的，但却是短暂分散的和易碎的。民俗艺术应该谨防其在信息技术维度中的信息传播同质化，它在传播中所传递出的信息应保有其风俗性、地域性这些个性化的风格差异，否则其就丧失了被称为“民俗”的特质，也就不具有“传承性”的表现了。像现在就常有一些通过电视媒介所传递和呈现给受众的民俗内容，其中有相当一部分属于“伪民俗”的信息，但通过大众媒介的广泛传播，那些缺乏在场性意义、搭配约定俗成的套路解说的“伪民俗”被受众所接收，受众所获得的信息被同质化。
现代技术以特别的范式给当下民俗艺术传播打上了印记，并且赋予其特征，这主要体现在：现代技术范式改变了前媒体时代民俗艺术以传承为核心的传统传播模式，也就是改变了主体交往的方式，交互主体性因之有了技术性特征。一方面，作为民俗艺术传播主体的人往往借助于技术以使其交往与传承能力得以全面展现；另一方面，技术化的传播使技术不仅仅成为传播的媒介，有时技术甚而成为传播的实质内容；第三方面，技术使传播主体的心理也受到影响，传统意义上的民俗艺术传播中人类交往和交往的心理品质正在发生变化。
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