时间：2023-10-12 09:41:31
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇民俗文化，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
[关键词]福建与琉球；民俗文化
历史上，福建一直都是通往琉球的唯一口岸。民俗文化通过“册封琉球使团，入闽琉球进贡使团，闽人三十六姓，在华琉球留学生和飘风难民”等途径传入琉球，并在琉球得到广泛传播发展，促进了琉球社会的开化。
（一）节日节庆
琉球的岁时节庆有元旦、人日（元月七日）、元宵（元月十五日）、花朝（二月十五日）、踏青（三月三日）、清明、佛诞（四月初八）、端午（五月初五）、中元（七月十五日）、中秋、重阳、冬至、小年（腊月二十四送灶）、除夕等[1]。这些节日中以元旦、清明、端午为重。“元旦”为琉球一年之始之节日，主要活动是开正、祭祀等。古代琉球国王对元旦之活动极为重视，必亲自在临行事。清明是琉球的重要节日，祭祖、扫墓是琉球清明节最主要的活动。在琉球民间，中国丧葬祭祖习俗中的洗骨、厚葬、敬拜祖先、香火相传等制度都极早己经深入民间。自明初闽人三十六姓移居琉球之后，闽人清明必定祭祖，纵使其祖坟在福建，清明也定遥拜如仪，并因此将中国祭祀之习俗传播至琉球其他各岛。在端午时除了划龙舟之外，还有“食角黍喝菖蒲酒”之俗。
（二）
明清以前，古琉球的崇拜观与福建民间信仰文化就极具相似性，明清时期的两地频繁往来，更使其逐渐吸纳融合了福建信仰文化的特色。其一，多神信仰。相似的地理位置使福建和琉球两地在民间信仰上也趋于同向性，因此，福建的海神崇拜很自然的进入琉球人的信仰范畴，如天妃、龙王、临水夫人等。一些具有保卫地方国家安全、造福一方能力的神，琉球人也将其吸纳并将其转化为自己地方的神灵，如关帝、观音、天尊、土地神等。其二，祖先崇拜。但闽人三十六姓移居和明帝赐“尚”姓于琉球王将强烈的宗族观念以及各种宗族文化带到了琉球，强化了琉球的祖先崇拜观念。
（三）饮食习惯
在长期交往中，福建的饮食文化对琉球有着潜移默化的影响。首先，随册封使团到琉球去的厨师和糕点师大多为福建人；而且琉球人朝贡使团在福州琉球馆居住期间特意学习闽菜作法；还有专门来学习厨艺的琉球人，如在1806年和1832年，琉球人蔡肇业和林章■分别来福建学习御膳[2]。通过这些方面，福建的烹饪技术在琉球社会得以传播，渐渐吸收闽菜的精华。而现在冲绳的饮食文化与日本本土有着很大的区别，当地的家庭菜谱，如猪蹄炖海带、苦瓜炒蛋、豆芽炒豆腐、酱油烧猪蹄，芋泥，马蹄糕和红糖年糕等都与今天福建家庭菜谱大致相同。
（四） 衣着服饰
琉球不少服饰式样仿制于福建。琉球国进贡使节来华，中国政府赏赐各类服饰和各色衣料。琉球的服饰有相当部分直接购之福建。另外，据1767―1875年间琉球使臣带回国的货物清单，其中故绸衣、故布衣总计达两千余件，这些大都购置于福建。这都促进琉球的纺织和成衣制作的发展。琉球王府也曾派员前往闽都学习织缎技术，1659年琉球人国吉尝受王派遣，前往福建学习织缎技能，回国推广传授。在1736年琉球人向得礼还专程到福建学习绸缎纱缕的机织法，使琉球的纺织工艺进一步得到提升。
（五）婚丧礼俗
琉球旧婚俗“男女相悦，便相匹配”，与中国通贡之后，按“父母之命、媒妁之约”而婚配。琉球婚嫁“世家亦有酒肴、珠贝为聘者，婚时，即用本国轿结彩鼓乐而迎，不计嫁奁，父母送至夫家即返。不宴客，至亲具酒贺，不过数人”[3]。在明初琉球人办丧事也比较简朴，将逝者先浅埋，待到中元前后，将其尸体挖出，用溪水冲刷去其腐肉，将布帛裹其骸骨，再用苇草裹之土葬。而到了清朝康熙时期，册封使徐葆光记载“通国平民死，葬皆用棺椁。官宦有力之家仪物仿家礼，有详略。会葬者，皆衣白蕉衫、久米村大夫中，近有从家礼葬，不用浮屠者”。
（六）建筑风格
琉球古代建筑风格受福建建筑风格影响极其深厚，在外观布局以及室内陈设上均有体现。虽然在二战之后，旧建筑被摧毁，新建筑的风格发生很大变化，可以说与中国传统建筑迥异。但唯独琉球之石敢当和石狮这一建筑特色持久保存了下来。这是明清时期道教风水文化对琉球的影响在家宅之布局和设置上的体现。其于明清传至琉球，并且通过信仰的传播而传播开来，至清朝末年，石敢当、石狮等在琉球已被作为保护神，几乎被立于各家门前屋上，民间屋上、门前多安瓦狮及立石刻石敢当者。直到现在，冲绳大多民居依然保留了在门前或篱上树立石狮、石敢当的习俗。
民俗文化是常民生活形态的真实反映。它是人类社会独特的文化现象，也是人们真实生活和精神世界的体现。这种约定俗成的习惯与风俗，不仅是人们生活的提升与满足，更是民族生存不可或缺的精神支柱。
参考文献：
[1]吴永宁：《琉球民俗文化研究》福建师范大学，2008，第43页
【摘要】国内外的专家和学者对于翻译理论的研究较多，但是对于民俗文化的翻译研究较少。有的学者从词汇的微观角度剖析了民俗文化翻
>> 翻译与民俗文化 西安旅游民俗文化翻译问题研究 民俗文化翻译的特点及实证研究 基于语料库的民俗文化词翻译方法研究 基于“关联理论”的民俗文化产品翻译的实证研究 旅游外宣视角下的民俗文化词汇汉英翻译研究 岭南民俗文化研究――童谣意象 宝鸡民俗文化旅游发展研究 民俗文化产品营销策略研究 浅析陕西地方民俗文化的翻译 汪曾祺《受戒》中民俗文化语言翻译赏析 关于壮族民俗文化翻译的几点思考 越南民俗文化词语的翻译策略 民俗文化“失语” 民俗文化 中华文化“走出去”战略下民俗文化的外宣翻译定位研究 基于民俗文化视角的乡村旅游文化研究 从功能翻译理论的角度看民俗文化的外宣翻译 生态翻译学视角下的民俗文化词项汉英翻译微探 中国畲族民俗文化法律保护研究 常见问题解答 当前所在位置：中国 > 教育 > 民俗文化翻译研究述评 民俗文化翻译研究述评 杂志之家、写作服务和杂志订阅支持对公帐户付款！安全又可靠！ document.write("作者：未知 如您是作者，请告知我们")
申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 【摘要】国内外的专家和学者对于翻译理论的研究较多，但是对于民俗文化的翻译研究较少。有的学者从词汇的微观角度剖析了民俗文化翻译的原则和方法；有的则把翻译放在文化大背景下去研究。在寥若晨星的研究中，民俗文化翻译的理论原则只是偶尔提及或者不成体系，这也许是我们未来的一个研究方向。【关键词】翻译民俗文化理论原则一、翻译理论概述如何进行有效的民俗文化产品翻译，应该采用什么样的翻译理论进行指导，一直是一个值得思考的问题。在国外翻译理论原则中可借鉴的流派比较多，可以说欣欣向荣，风格各异。其中主要可以指导翻译的理论学派有：语言学派、阐释学派、功能学派、文化学派、建构学派和学派等。这些学派从认知语言学的不同视角对翻译进行了解释。语言学派从语言生成和发展的规律角度对翻译的过程进行了解读；阐释学派主要从语言表达的内容试图解释翻译现象；功能学派主要来源于韩礼德的功能语言学，从语言的功能角度阐释如何进行有效地翻译；文化学派则注重语言和文化的关系，挖掘语言背后的深刻文化内涵，从跨文化的角度解释翻译的过程；建构学派则来源于语言学中的建构主义，注重从语言的多方复杂因素解释翻译过程。然而，国内的翻译理论原则大多沿袭国外的成果，只有少数专家和学者试图对其有所发展。在翻译的指导原则上整体遵循着信、达、雅；至于对翻译材料进行分门别类，对性质不同的材料根据不同的翻译理论进行翻译的研究提及较少。二、国内民俗文化翻译的研究现状国内对于民俗文化翻译方向的研究论文能够查找到，但对于民俗文化翻译指导原则的研究凤毛麟角。查阅中国知网，输入“文化翻译研究”几个字，能够查到的文章只有10篇，其中5篇为期刊，5篇为博、硕士论文。通过检索“民俗文化翻译研究”几个字，能够查到的文章只有3篇。福建漳州师范学院的蒋红红老师认为“民俗是文化的一部分，因此民俗翻译应置于文化翻译研究的大语境之下。民俗的翻译只有明辨其文化身份，才能在翻译中有意识地避免文化移植，保持文化身份的清晰度。由于民俗鲜明的文化个性和浓厚的民族特性,翻译中应通过语言符号——表层结构，挖掘展现文化内涵——深层结构，并且力求在译文中保留其口语化、非正式的文体特征。” ［1］ 安徽工大的杨东方从民俗文化负载词汇的角度指出“文化负载词汇翻译应遵循的原则：1)原语词汇意义的再现优于形式的再现；2)选词必须考虑原语词汇所处的语境；3)原语词汇关键的隐含意义，在译文中应转换为非隐含意义。” ［2］在翻译方法方面，杨东方认为“用‘移植’、‘文化替换’以及‘交际翻译法’来翻译民俗文化词汇，对于跨文化交流以及语言的融合具有独特之处。”［3］ 杭州电子科技大学的姜智慧老师谈到了对浙江民俗文化翻译时应该运用的理论为“归化与异化”；因为“异化”翻译主张以源语文化为归宿，在翻译的过程中把源语的词汇、句式及文化等特点原封不动地引入目的语中，保留源语在语言和文化上的差异，加强民俗文化的对外传播，从而更好地促进跨文化交流。［4］ 中南大学的硕士刘连芳提出旅游文化的翻译的指导原则应该是在归化与异化之间做动态的选择。所谓“归化”翻译是指以目的语文化为归宿，在翻译的过程中改造源语的词汇、句式和文化特点，使其符合目的语文化读者的期待，从而使特殊的文化现象能够为目的语读者所接受和悦纳。合肥工大的硕士杨勇提出在文化翻译中应该适用认知语言学的关联理论。三、民俗文化翻译研究的不足与建议所有上述研究，要么集中于对文化大类的翻译理论研究，仅仅提出了原则性的指导，要么提出了对民俗文化的翻译研究，但是对于应该适用什么样的理论原则，并未提及。蒋红红从实证的角度介绍了民俗翻译的方法，但在理论原则归结方面却并未明确指出，只强调了源语与目的语文化方面的差异性。杨东方从词汇的文化负载角度谈了翻译，整体上是从微观角度入手，在字里行间中能够体会一些民俗文化翻译的指导原则，但太过零散、缺乏系统性。姜智慧谈到了在民俗文化翻译中应该使用的指导原则，但该论文在翻译的实证方面研究较少，给人的印象是拨开了云雾，但还未见到太阳。笔者认为民俗文化产品的翻译与普通翻译不同，民俗文化产品的翻译既要翻译出民俗文化的典型特征，又要根据语言认知的一般原理能够让译文读者比较轻松的悦纳。从实用性和有效性方面来看，笔者同意杨勇的观点暨运用认知语言学中的“关联理论”去指导民俗文化产品的翻译最为合适不过。参考文献［1］蒋红红， 民俗文化翻译探索，［J］ 国外外语教学 2007（3）［2］ ［3］杨东方，民俗文化负载词汇翻译探索，［J］ 科技创新导报 2009（14）［4］ 姜智慧，从异化视角看民俗文化的传播——浙江省民俗文化翻译研究，［J］ 中国科技翻译 2010(2)
这次会议讨论的主要话题是如何对我国现代化建设中大量面临着被破坏甚至被毁灭的民俗文化进行保护的问题。会议一开始，主持者陶立璠先生就针对目前我国社会主义现代化建设中所出现的、大量民俗文化由于没有得到妥善和有效的保护而遭到严重破坏甚至毁灭的现象，列举了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、赵紫晨故居的拆除、定海古城的毁灭、东岳庙及观音街过街楼的失于保护等等。这些现象伴随着大开发的呼声而凸现于祖国辽阔大地的角角落落。对于专门从事民俗文化研究，从而对民俗文化的每一笔无论多么细小的遗产都视若锱铢的民俗文化工作者来说，这的确让人感到痛心疾首。怎么去抢救，如何去保护？与会的不少专家学者提出了自己的建议。吕微先生提出了两个保护的途径：一是开发它的实用性，二是把它旧有的实用性转化为审美性。而苑利先生则提出，应主要依靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护作用对民俗文化进行保护。他们并且都列举了大量亲自调查的生动事例来对自我主张的可行性进行了论证。
不可否认，每一种主张的确有它一定的可行性；但是，这些主张一旦施诸于现实，究竟能产生多大的效果？我们暂且放下这个疑问不提，先来关注一下这次研讨会中所存在的绝对不能够忽略的争议，即有另一部分学者跳出“如何对民俗文化进行保护”的圈子，对所谓的“保护”产生了怀疑。我们所竭力主张的保护究竟给原著民带来了什么？他们是否就因此而感受到了幸福？这是户晓晖先生提出的质疑。
的确，对于从事民俗文化研究工作的人来说，任何一种民俗遗产，从实物形式到观念形态，都可谓是奇珍。因为我们认为在这种民俗物质中凝聚了一种特定的文化，而这种文化能够反映这个民俗主体的群体结构、社会习俗、精神信仰等深层次的东西。真是敝帚千金。然而对于民俗主体来讲，他们却不一定就这样认为。在他们的心目中，那居住了几代人的破房子，再也不能住下去；那走了无数代的小巷子或羊肠小道已恶劣到极点。他们已对那陈旧的习俗、繁缛的礼仪、落后的观念等所产生的束缚感到窒息。他们要发展，他们要打破这个旧有的世界。他们也渴望和向往城市里宽阔平整的大马路、高大舒适的现代住房、快捷便利的现代交通及通讯设施、丰富奇妙的现代娱乐生活等。一旦他们打开自己的眼界，发现在他们那狭小、孤陋的世界之外还有这么一个奇妙而精彩的世界时，心里难免会产生极度的不平衡。于是，他们就再也不愿意囿于原先那个在他们现在看来如此落后甚至丑陋的世界。这就是为什么我们现在看到很多走出了原先居住地而到外面学习、工作甚至定居的人，正在逐渐摆脱甚至完全摆脱了其原有的观念和习俗特征，而变得与现代城市人无异了。
由此，希冀靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护是不可靠的。当然，在一定时期，他们还是能够起到一定的保护作用的。其前提是他们对外界还没有受到太大的影响，他们还生活在一个封闭的圈子里，他们的观念还没有发生根本的变化。一旦他们活动的范围扩大，视野拓宽，从而被融入现代化生活的大潮中时，利益的驱使会使他们的观念发生根本变化。就拿陶立璠先生所举日本某村的“花祭”来说吧，当这个村子里的人在外面从事各种层次各种行业的工作--有些人的工作性质比较特别，或者性质虽比较一般，但社会地位较低，工作的获得来之不易等等，诸多因素决定了他们不能随便脱离岗位，那么在这个时候，工作、生存与发展的需要就显得比参加祭祀活动重要的多，于是，他们就可能不会或不能来参加祭祀活动，如果这样的情形多了，久而久之，这项祭祀活动也就会被忽略，最后甚至被遗忘了。再如苑利先生所举的依靠传统观念中的咒语禁令来保护一片森林的原始性状态而不被破坏。然而，一旦这个群体中的某一个或某几个人因受了外界的影响，产生商品利益的观念而发生动摇时，他或他们可能会感到惊喜--祖先竟给他们留下了这么一个珍贵的宝藏，等待他们去开发。于是一切所谓的咒语保护禁令也就土崩瓦解了。
正如苑利先生所感叹的那样，大开发就意味着大破坏，哪儿开发就意味着哪儿破坏。但是，又有谁能阻止大开发的浪潮呢？谁又能阻止发展的动力大车甚至包括民俗主体他们自身的发展欲望与要求呢？
人要生存，就无法最终摆脱利益的驱使。我们看到落后民族在他们落后的民俗生活方式中辛勤地劳动着，为了什么呢？不也象我们所有人所追求渴望的那样，希图过得幸福、美好、舒服些吗？他们之所以在一定时期内还能固守传统的习俗与礼仪，仅仅是因为他们受到地理位置偏僻、文化落后、生产力低下等因素的阻隔，还没有体会到高文化所能带来的另一种我们现在所感受到的幸福和舒坦罢了。
其实，我们很多人也都意识到了这一点.如苑利先生所说，就给他们一点实惠吧，让他们意识到保护好民俗文化就能挣到钱。怎么利用他们手中的这一点资本去挣钱呢？最好的途径莫过于吕微先生所说的重新开发其内在的实用性，如发展旅游业等。我们不是经常看到改革开放后各种民俗文化包括民间艺术的再度复兴吗？比如戏曲、泥陶、剪纸艺术，再比如现代商品生产与开发中所谓的祖传配方、秘方等等，这些都可以看作是民俗文化实用性的再开发和再利用。这的确是保护民俗文化的一个很好的途径。然而，它的适用范围也是很有限的，并不是所有的民俗群体都能够这么幸运。举个例子，在我的家乡襄阳一带，留有多处民俗文化遗迹，象三国时期留下的刘秀墓、庞统宅、跃马檀溪处和米公祠、鹿门山、鱼梁洲等等，很多都是与一定民俗文化包括传说、故事和习俗的产生、发展和演变等紧密联系在一起的。其分布特点是，绝大部分都很偏僻而且很分散。这样的文化遗产是否具有开发旅游的价值呢？我想不太可能。因为不具备形成旅游资源开发的条件和优势。试想一下，有谁愿意花费很大的代价包括时间、金钱、精力去那里观光旅游呢？再如，小时侯曾看到乡下不少婴幼儿的脚上都穿着老祖母给做的“虎头鞋”，象征着一种吉祥。随着时间的流逝，人们的观念改变了，不再需要以这种方式来获取吉祥的含义，甚而认为它丑陋的，或者即使仍然比较喜欢这种传统的文化方式，但由于其工艺的复杂性和现代生活节奏的紧张性，很少有人愿意去学，也很少有人会做了。改革开放后，受政府的提倡和商品经济的影响，少部分人尤其是农村剩余劳动力为了增加收入，重操旧业。也许是一定时期内传统文化思潮的回归，小孩儿穿“虎头鞋”或收藏了作为一种艺术品来欣赏成了一种“时髦”。于是，那些制作这种——商品的人恰恰就满足了这种需要，从而使得这种传统民俗艺术形式出现了“中兴”。然而，这种“中兴”就如“时髦”一词自身所表达的含义那样，稍瞬即逝。由此可见，开发实用性也仍然不是一个绝对的办法。
另有一部分人也想自觉去维护传统习俗，比如苑利先生所举一些地方的祭祀活动。我自己也亲眼目睹过一些。然而，不光是民俗工作者，就连我们民俗者本身也感觉是越来越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活动，它们的传承是靠口耳相传的，很多后来有资格主持祭祀活动的人在组织这种活动时，也不过是根据早先的见闻和经验，因而导致的讹传也就是不可避免的了。
换个角度说，就算我们在一定条件一定时期内，勉强把它保存下来，又能怎么样呢？比如赵紫晨先生的故居，落落“寡居”于现代城市的高楼大厦之间，能够与周围的环境和气氛相协调吗？能够产生很好的观光旅游价值吗？如此种种都保存下来，那真如鲁迅当年所说的“国故”，可是多了，但它们究竟有多大的存在价值就难说了。更多的只是起了一个博物馆展览古旧之物--供人看上几眼、发几声感叹的作用。由此可见，政府的决策、开发商的选择，也未尝不有它的理由。
再从科学的角度而言，有些民俗是不得不改变的，比如祷神祈雨、驱鬼祛病等。我们可以不说它是迷信，但它的确是不科学的。究竟科学不科学，其争辩也没有多大的价值，关键在于这种民俗会给民俗者本身造成损坏和伤害。这样的例子不胜枚举。比如某些落后民族的“割礼”带给女性的伤害、跳神延误人的性命等，这种民俗与其说是一种信仰和风俗，倒不如说成是一种愚昧。由于固守某种群体的、习俗的观念而造成自我戕害的悲剧，在中国古往今来的辽阔的大地上也不知发生了多少起。按照的观点，对人的尊重是在懂得了人的价值后建立起来的，我们习俗中有很多东西，实际上是在没有真正认识到生命的价值时所产生的。所以我认为，我们的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保护民俗文化的原生态时还应作一定的价值判断和区别。
如上种种，给予了我们从事民俗研究的工作者什么样的启示呢？
首先，我们要意识到，当观念随着社会的发展而发展并发生变化时，一定程度的毁灭是不可避免的。我们要充分认识到历史演变的进程是无法阻止的。演变中总会有发展和淘汰；不能完全否认这种演变是一种进步。事物有它自身的规律性，就如人类在地球上的生长繁息，最初因为环境恶劣，生产力低下，人类的生存繁衍受到限制；等社会发展了，生产力提高了，人类生存条件得到改善时，人口数量也急剧膨胀，直到发展成今天这样一个扰攘纷繁的世界。然而，不管人口数量的膨胀相对于有限的生存空间来说，矛盾趋于怎样的激烈，人类自然有它解决的办法。房子不是越做越高吗？立交桥也达到了好几层。地下还有地铁，海底也有了隧道，甚至还到宇宙中去探索生存空间。真是上天下地，无所不尽其极。再不行了，还有一个条件可以扼制，那就是个人生存与发展的代价。现在不是普遍认识到一个人从小到大培养经费的巨大吗？尤其是在城市发展比较快的地方。所以独生子女成为一种需要，单身也成为一种时尚。可见，当事物发展到一定程度而产生危机时，总有它自行解决的办法。
总之，无论是自然的因素也好，还是社会的、人为的因素也罢，当我们一旦面对变化与发展这个自然规律时，就显得无能为力了。明白了这个道理，也许我们的民俗工作者会感到心里轻松一些，好受一些了。
当然，这并不意味着民俗文化就不需要保护和研究了，否则就犯了“虚无主义”的错误。问题的关键在于，我们在力图保护那些民俗文化时，心中还要有一种理念。正如王娟先生在会中引用邓迪斯的观点时所说的那样，民俗本来就是变化的东西；消失并不可悲，可悲的是你没有注意到它的价值。我们在试图对一种民俗文化进行保护时，首先要考虑清楚为什么要保护。这自然是因为它有价值。弄清了它的价值后，再把这种价值营养提取出来，用以构建更高层的人类文化。至于原有的东西，无论是实物形式还是观念形态，都可以通过综合权衡后再决定对它们的取舍了。
其实，说到底，我们之所以对每一种东西都割舍不得，是因为民俗工作者所特有的某种“情结”在起作用，这种情结可以称之为——“恋旧”情结——在我们民俗工作者的眼中，任何一种代表了一定民俗文化的东西一旦消失，就意味着永远不再存在。所以，它们都是宝贝啊。然而，任何迷恋太深的情结都是容易受到伤害的。对此，我们应该有充分的心理准备。
［关键词］民勤；民俗文化；地方文化
［中图分类号］K892.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2011）024-0054-02
作为丝绸之路重镇的甘肃民勤有着灿烂的历史文化。民勤坐落在古丝绸之路要道上，是古丝绸之路上的一颗明珠。早在2800多年以前，这里就有人类生息繁衍，创造了沙井文化。西汉武帝时，在县境置武威县、宣威县，后又置武威郡。中华民国十七年（1928），以“俗朴风醇，人民勤劳”易名“民勤”。民勤素有“人居长城之外，文在诸夏之先”的美称，是甘肃有名的“文化之乡”。陇上闻名的民俗文化庄园――瑞安堡令人神往，“苏武牧羊”的故事更使这个地区充满传奇色彩。民勤生态文化园中的民俗风情墙让笔者对民勤的民俗文化产生了强烈的探索兴趣，本文主要就民勤的民俗文化概况作一探讨和交流。
一、节日习俗
（一）端午节习俗
农历五月五日为端午节，端午节又称“五月单五”、“重午节”、“端阳节”、“五毒日”、“娃娃节”、“五月节”、“女儿节”等。关于端午节的由来，中国各地区、各民族的解释不尽一致。广为流传的要属“纪念爱国诗人屈原说”。据梁朝吴均《续齐谐记》记载，春秋战国时楚国三闾大夫、爱国诗人屈原遭谗不用，于五月五日投汨罗江而死，人们为了纪念他，在端午节吃粽子、划龙舟。这一传说在中国广大地区家喻户晓，影响深远，民勤也不例外。
民勤的端午节继承了古老的传统，古风盎然，颇有情趣。民勤人过端午节一般是五月五日。主要活动是小孩子戴五毒肚兜、香荷包，吃鸡蛋、粽子、油糕、麻花等。
五毒肚兜主要流行于中国西北地区，而陕西最盛，含有更多的巫术意义。五毒一般是指蛇、蝎、蜘蛛、壁虎、癞蛤蟆等。这几种动物都是带毒的，咬人之后能使人中毒。特别是小孩更容易受到这些动物的侵害。而五月又是这些动物活跃的时期，所以在端午节时，民间用巫术的方法镇压五毒。绣制带有五毒图案的肚兜便是其中最重要的方法之一。这些都是带有巫术意义的民俗事象，表示人们的美好愿望。节日之前，小孩子，特别是不满1周岁的小孩子，人人都能得到祖母和外祖母送来的五毒肚兜。缝制肚兜所用的布一般是大红色，五毒图样一般用白色、黑色或绿色，用其他彩线搭配缝制而成，非常精美，堪称艺术精品。有些做成短裤形状，孩子整个夏天轮换着穿，一直穿到秋凉。因为它既漂亮，又舒服、耐穿，所以大人喜欢，小孩穿上也开心。有些小孩可以穿两三个夏天。小孩长大不能穿了，母亲还会把它像宝贝一样收藏起来。有的还会转赠给别人，接受的人也会很开心，因为这不是人人都会做的，一般年轻人可能都不会做。
端午节是中国各地区不同民族普遍流行的节日，每当此时，南方和北方的许多地区，家家户户都要在房门上悬挂柳树枝借以避邪，民勤也有此习俗。
民勤人还有一种特有的习俗，就在端午节的前一天，细心的妈妈为孩子们编织各种颜色夹杂在一起的花绳子，戴在孩子的脖子上、手腕上、脚腕上，以示吉祥，一直戴到七月初七后取下来扔到房顶上，让喜鹊叼走给在银河相隔的牛郎织女搭桥，让他们每年相会一次。
在端午节，民勤的媳妇们还要蒸上面扇子、粽子带着回娘家。民勤人在吃粽子与别处稍有不同。粽子一般为棒块状，里面的配料不像南方人那样喜欢用糯米、绿豆、猪肉、五香粉，而是在粽子里加红枣、糯米，吃起来清甜可口，或者只是用上好的糯米，吃的时候再加上蜂蜜，香甜爽口。油饼卷粽子是民勤一种独特的吃法，用刚炸出来的油饼卷上粽子，吃起来清香可口，成为民勤人端午节独特的饮食习惯。
民勤人端午节这天还要蒸面扇子。面扇子用发面蒸制，呈扇形，有五层。每层撒上碾细的熟胡椒粉，表面捏成各种花纹，染上颜色，十分好看。这种食俗据说是由端午节制扇、卖扇、赠扇的风俗演变而来的。
（二）中秋节习俗
“五月端午穿出来，八月十五端出来。”“端”就指端月饼。民勤的月饼不同于人们常吃的烙出的糖油月饼，也用模子扣出的月饼，一个民勤月饼几乎是用半袋面粉蒸出的，小户人家够吃一个月，是实实在在的“一月之饼”。民勤月饼既好看又好吃。做民勤月饼，把面发好后，先用擀面杖擀个底子，然后逐层抹上胡油，散上茴香、香豆、孜然粉、胡麻盐、赤黄等10多种香料，抹上花粉做成的颜料，每层边上用面拈出葵花花瓣。做出后，一个民勤月饼就是一个巨型葵花花盘。一般而言，民勤月饼在中秋节那天蒸出来，出了锅，不是立即就吃的，要在一轮明月横空出世时，作为供品祭月神，意在企盼来年五谷丰登。供完月神后，用刀如切瓜般把大月饼切开，吃上一口满嘴清香。中秋一过，民勤人家走亲访友的最好礼品便是相互赠送一牙月饼，意在祝福对方生活如月亮般美满。
（三）重阳节习俗
民勤历史上曾有过重阳赛驼的习俗。据《镇番遗事历鉴》卷1记载，明朝“代宗景泰三年（1452）重阳节，邑民于城北教场塞驼，红柳岗牧民刘玑如夺其冠”。这恐怕是我国目前所发现的一则时间最早、纪年确切、记载也较为详细的古代民间赛驼资料。
民勤的赛驼习俗在清朝末叶还依然存在。据《镇番遗事历鉴》卷10记载，清宣宗道光九年（1828）九月十日在苏武山进行赛驼，“武举唐灏国首屈一指，获胜夺魁。其所役之驼清癯赢瘦，犹有重疴，讵意奔走如飞，四蹄若翅。有询于灏国者，答曰：‘驼与马同，竞跑最忌饱食饱饮。意欲夺魁，择健跑者断水草七八日，临赛时饲以精料鸡卵可矣。’同道者以为经验之谈”。赛驼的文化习俗与受到游牧民族奔骑竞技活动的熏染有关。
（四）腊八节习俗
腊八拂晓，村民抢先到公用水井打一桶水，同时丢下一个馒头。这桶水要一路不落地提回家，倒在锅里。抢先者便说抢来了“金马驹”，以示来年风调雨顺，五谷丰登。抢来“金马驹”后，开始用蚕豆、豌豆、扁豆、包谷、小麦、青稞、小米等五谷杂粮熬煮腊八粥。粥熟后，先要盛一碗端到自家地头，挖一坑倒入掩埋，喂“金马驹”，以示粮食丰收，食用不尽。
（五）春节习俗
大年初一凌晨4点左右，全家人穿上新衣，孩子们怀揣馒头或包子来到大门外，大人按天干地支，或到牛棚、羊圈看牛羊睡卧的方向（据说牛羊睡卧的方向朝着“喜神”），推算“喜神”方位。之后大家抱来柴草，燃起一堆大火。此谓之“燎天篷”。燎天篷时要燃放鞭炮，大人小孩均要在鲜红的火焰上来回跨越，并高声呼叫“东去东赢了，西去西成了；牛羊满圈了，骡马成群了”等吉利歌谣，祈望新的一年里吉祥如意。
二、饮食习俗
（一）羊肉沙米面
精选沙区羊肉，去油去筋，切成豆粒大小的肉丁，加调料炒至微糊生香，备用。沙米碾制去壳后，于清水中煮绵，加入炒好的肉丁，待羊肉沙米微滚时，下入手工面条，佐以葱沫、韭花、芫荽，文火稍焐即成。
羊肉沙米面，米、面、肉、汤和而不粘，经纬分明而又相互渗透，既有素食的清淡明净，又具肉食的稠厚绵长。
（二）西瓜泡馍
民勤西瓜是无污染的绿色食品，不需任何金属刀具，只在花蒂处，用大拇指甲掐一行印痕，挥动巴掌，则一分为二，将干馒头摁入瓜瓤，食之，清凉爽口，是大漠有的美食。干馒头以出锅后即置于烈日下晒干的为上品，渗入瓜水时，可泛出浓浓的太阳味。太阳味儿的馒头，放入口中，甘甜清香，酥脆绵软，嚼之有血有肉，有筋有骨，有声有色，百吃不厌。食后肚圆体泰，身心清爽，豪气顿生，始觉切成小牙牙儿的所谓“品瓜”乃小家碧玉之气，会大伤民勤西瓜的“神韵”。
（三）麻辣鱼
麻辣鱼 ，料用红崖山水库正宗红尾鲤鱼，切成1寸许的短截，形状扁圆，色泽呈淡黄色，清淡不腻。豆腐、白菜、蘑菇、洋芋、宽粉等荟萃在一起，杂然纷呈。
做麻辣鱼，先将成品的麻辣酱、豆酱、干辣椒、鲜葱、鲜姜等用少许的清油爆炒两三分钟，然后兑水，水开后，将清油炸好的鱼（一般切成1寸左右的方块，用粉面缠过，用油炸至七八成熟）下入锅中，滚煮十二三分钟，用漏勺将漂浮在上面的碎佐料捞净，下入时鲜蔬菜蒸煮焖焐四五分钟后出锅。吃鱼肉喝鱼汤。美食家们往往以鱼汤代酒，别具情趣。
［参考文献］
［1］顾希佳.社会民俗学［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
［2］林永匡.中国风俗通史［M］.上海：上海文艺出版社，2001.
［3］直江广治.中国民俗文化［M］.上海：上海古籍出版社，1991.
［4］刘广玉.中国民俗风情地图［M］.北京：中国时代经济出版社，2008.
［5］鸿宇.婚嫁［M］.北京：宗教文化出版社，2004.
一、日本民俗文化的现状
如今被人们津津乐道，甚至被国际一致追捧的有关民俗文化的代名词则是“非物质文化遗产”，简单来讲，“非物质文化遗产”是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式。其是以人为本的活态文化遗产，强调的是以人为核心的技艺、经验、精神。如1989年联合国教科文组织在巴黎召开的第25届总会上通过的《关于保护传统文化与民间创作的建议》所指的是“传统文化与民间创作”，而《人类口头及非物质文化遗憾代表作宣言》中所谓的“口头及非物质文化遗产”与民俗文化的意思极其相近，可见被国际一直追捧的时代名词只是换汤不换药罢了。无论是中国还是日本的民俗文化，在存在了几百年后，如今却如上所述，慢慢只被部分特定人群使用了，但是其仍然以其他的方式活跃在国家的角角落落。
1、日本民俗文化的内容展示
一个国家或民族，既有其特定的精英文化，也有其历代相承的民俗文化，尤其是民俗文化，代表着一个国家、一个民族的文化精髓，是一个国家或民俗的文化标识。日本的民俗文化充分体现了该国的历史积淀，不仅反映了该国的民间生活状况，还反映了该国的一种民族精神面貌，其真实的记录着该国的发展变化。为此，简单介绍一下日本现有的经典民俗文化内容。（1）日本的民俗宗教在日本的民俗活动中，经常会举行一些与神职人员毫不关系的民俗宗教活动，这些民俗活动与自然的宗教渊源很深，并脱离了正规宗教中的神职人员的指挥而大量的存留民间，慢慢形成了一种民间信仰，也就是所谓的民俗宗教。在日本，自然宗教是神道教，只是一种以祭祀为中心的宗教仪式体系，而祭祀是日本民间生活中不可或缺的生活方式和礼仪，是日本民族宗教的重要组成部分。儒家思想的传播，对日本人的生产生活产生了深远的影响；佛教的传承，开始与日本的神道教慢慢融合，对日本人的精神世界产生了极大的影响。无论是道教的传入还是佛教的融合，更多地丰富了日本的民俗宗教内容，使其能长远发展，左右着日本民众的生活方式。在日本民间，语言、数字、饮食、人生礼仪、行为举止、家具摆放和婚丧嫁娶等都有很多民俗观念及禁忌，例如“正月扫地，福神出门”，意思是正月家里会有很多福神来光临，扫地会将他们扫出去，所以正月禁止扫地；再如有关死亡的言语，“坟场不得种花”、“怀孕不能送葬”等，这些都是日本人在生活中自然遵循的习惯。（2）日本的衣食住行衣食住行是人们的生活基本，日本的衣食住行则独具特色。和服是日本的传统服饰，其以独特的款式和高度的艺术性闻名于世。随时经济的发展，当代人的观念也开始不断变化，现在日本人的服装一般主要分为传统服饰即和服和现代服饰两类。在现在的日常生活中，一般除了从事茶道、花道的教师等特殊身份人员穿着和服外，绝大多数日本人都着现代服饰，而传统和服一般只在节日或者特殊仪式时才穿起。日本多数属于大和民族，所以将传统服饰命名为和服，又叫“着物”，除了保暖、护体外，还具有很高的艺术价值。和服一般包括“襦袢”（内衣）、“羽织”（短大衣外套）、裙裤、腰带等，其中女式和服颜色艳丽，腰带更宽，腰部打结的地方会有个小包袱。女式和服花色繁多，高档的礼服都用丝绸做原料，饰以刺绣或者手绘图样，价格不菲。而男式和服的色彩则比较庄重，单调，多在背后饰有家徽。在饮食方面，众多周知，日本生鱼片最为著名。从古语得知，日本人“多食生冷，喜食鱼，聂而切之，便下箸也，火熟之物亦喜寒食。寻常饭菜，萝卜竹笋而外，无长物也”。日本为岛国，水稻居多，以米食为主，在副食中，多以鱼虾和海藻类植物为主。日本料理多以口味清淡、讲究色形、重视自然风味为主，其最具特色的日本料理便是生鱼片、天麸罗（软炸鱼、虾、蔬菜、蘑菇等）、鸡素烧（日本式牛肉火锅）、寿司（夹有生鱼片或蔬菜、炒鸡蛋等物的大米饭卷）、酱汤等。在居住方面，现如今日本民居主要分为传统住宅，即以木头为主要建筑原料的“一户建”型住宅，独门独院；一种是“共同住宅”，即为钢筋水泥结构的公寓式住宅；另一种是“长屋建”型住宅，是一种旧式公寓式住宅，多为木造一层或二层建筑。无论传统住宅，还是现代住宅，大部分人都喜欢进屋拖鞋，席地而睡，特色独具。在出行方面，日本最具民俗文化特色的出行工具便是木屐或者草屐。认为赤足行走是一种自然美，古时在外出行，穿上木屐或者草屐，在内行走则直接白足，别有一番趣味。（3）以相扑为主的体育活动相扑是一种类似摔跤的体育活动，秦汉时期叫角抵，南北朝时到宋时期叫相扑，在南北朝时期日本引进汉字时，将日式的摔跤称之为“相扑”。大约在唐朝时期日式摔跤引入了一些唐朝摔跤方式，形成日本相扑，现如今属于日本比较流行的一种摔跤运动。相扑被称为日本的“国技”，是日本独有的体育竞技方式。两个相扑手着装简单，只是在腰间系上一条“兜裆布”以遮住下身。相扑手按比赛成绩，分为十个等级：序之口、序二段、三段、幕下、十两、前头、小结、关胁、大关、横纲。横纲是相扑手的最高段，十两以上的相扑手称为力士，成为职业相扑手，有不菲的工资收入。因为相扑没有体重限制，身体越重越对自己有利，为此，大部分相扑手都在300斤以上，为了增加体重，他们一般采用以饮食和睡眠为主的催肥法，但是这种肥胖并非健康肥胖，力士们往往因为暴饮暴食、过度肥胖而容易患上心脏病、脑血栓和肝功能衰退等疾病，寿命普遍偏短。（4）日本的其他民俗文化日本的民俗文化各个独具特色，堪称国之精粹。除了以上的民俗文化外，日本的茶道，花道和艺伎和武士道也是别具一格。日本人饮茶历史已有近千年，其最早的茶种来自中国，饮茶的习惯也是受中国影响，但其现如今所引用的茶叶却与中国不同，主要分为煎茶、抹茶和麴茶等3种，基本相当于中国的绿茶。日本茶道之所以能够源远流长，主要是因为其在繁乱的人世中给人们带来了一种宁静祥和的精神享受。日本的花道最早源自中国隋朝时代的佛堂供花，传到日本后，伴随天时、地利和国情，使之逐渐发展成如今的规模，先后产生了各种流派，并形成女子教育的一个重要环节。花道将天、地、人三位一体的和谐统一思想完美的贯穿于仁义、礼仪、言语以及插花技艺的造型、色彩、意境和神韵之中。艺伎是美丽与哀愁的化身，是日本古代强权与男尊女卑的社会环境下，为娱乐男人所衍生出来的产物。时至今日，日本的艺伎仍然裹着神秘的糖衣，称为一种引人热议的代表，同时也是维系日本古京都风韵的象征。武士道源于日本，以为主君不畏惧死亡，不要命的觉悟为根本，强调“毫不留念的死，毫不顾忌的死，毫不犹豫的死”，为主君毫无保留的舍命风险的精神。武士们多以剖腹作为死亡方式，主要是古代许多民族主张人的灵魂是宿于肚腹之中，为此，武士们为了彰显灵魂，便以剖腹方式自尽。日本人用樱花比喻武士，为此，樱花也是日本的一种象征。
2、当下日本民俗文化的现状
日本的民俗文化彰显了日本的精神风貌，不仅是经济发展的一种表现，也是文化传承的一种展示。通过对日本民俗文化内容的介绍，归结出日本民俗文化呈现了以下几点特色。（2）变异性经济基础决定上层建筑，从而也会一定程度的影响着一个国家的文化底蕴。伴随日本经济的快速发展，其民俗文化也在发生着翻天覆地的变化，如人们为了方便或者时尚，在服饰上更多的选择了现代服饰，而作为传统服饰的和服则很少在被穿及；古时的木屐或者草屐也因生活方式的改变而真正成为了一种文化，现代人很少再穿；尤其是居住上，更多人选择了现代式的公寓住宅，旧时的木屋也只是作为消遣时的去处。可见民俗文化的变异正在潜移默化的进行着。（3）变质性民俗文化并不都是美好的，其亦有是非美丑之面。旧时日本民俗文化中更多展示的是日本民间的自然美，无论是民俗宗教，还是自然风光，在历时历代的笔者中都极力去追求的便是其中的自然美。而如今诸多民俗文化已经被金钱或者欲望所迷惑，使得一些民俗活动变成了赚钱的工具或者满足人们望的奴隶，这种变化发人深省，值得深思。
二、对日本民俗文化的保护政策
日本的民俗文化，孕育着悠久的历史，经过世代相传，对日本来讲，甚至是对世界来讲，都是极为宝贵的。对于高度现代化的今天来讲，如何保护好民俗文化，做好其发展前景的规划，是极为重要的。为此，民俗文化保护对策迫在眉睫。在早期，日本为了保留文化遗产，针对传统艺能和其他民俗文化进行了保护对策的建立。对艺能表演艺术家和工艺美术家们进行认定，认定方式有三种：即个别认定、综合认定和保护团体认定。其中，国家指定的重要无形文化遗产里有一项是将具有高度技能,能够传承某项文化遗产的人定为人间国宝。人间国宝是属于个别认定的范畴之内的，国家每年给这样的艺术家和团体提供一定的资助。而且还特别注重培养能乐、木偶净琉璃戏、宫廷音乐等方面的后继者，并由国家提供一定的资金赞助。当然，这种无形民俗文化遗产的传承工作，除了国家的资助以外，日本艺术文化振兴协会也对该项事业提供一定程度的赞助。国家建立了民俗博物馆。主要是针对国家级重点文物——有形文化遗产进行收集和整理,同时国立文化遗产研究所也在文物的修复和保存上做一些相关的调查研究,并进行广泛的国际间的学术交流。除此之外，日本对民俗文化进行了政府干预同时，还特别注重提高国民的保护意识，积极倡导各地区各团体的参与合作，只有这样才能形成人人保护民俗文化的意识，毕竟政府的力量是有限的，但是民众的力量才能更好地推动民俗文化保护政策的实现。
三、结束语
现今，民俗文化遗产的保护工作已经不只是日本迫在眉睫的问题，也是世界极为关注的问题，做好民俗文化空间上的保护和活文化的保护是极为艰难的，但是其具有着不可再生性，为了这弥足珍贵的文化遗产，需要国家、团体甚至个人紧密配合，共同为宝贵的民俗文化而共同努力。
作者：宋超 单位：辽宁师范大学海华学院
论文关键词：潮州 民俗 畲族 渊源
论文摘要：国际汉学大师饶宗颐在《潮州学在中国文化史上的重要性——何以要建立“潮州学”》一文中指出：“先以民族而论，潮州土著的畲族，从唐代以来，即著称于史册。陈元光开辟漳州，荜路蓝缕，以启山林，即与畲民结不解缘。”点明了潮州传统文化与畲族文化之间的“我中有你，你中有我”的血肉关系。本文将今天的潮州民俗与畲族民俗作比较，试图分离出其中的“畲族民俗成分”，进而探讨潮州民俗与畲族民俗的相互关系。
一 引言
“潮州有畲，其种二，曰平鬃，曰崎鬃。其姓有三，曰盘、曰蓝、曰雷，皆瑶族，号白衣山子，依山而居，采猎而食，不冠不履”。畲族是潮州的原住民。畲族是岭南地区的一个古老民族。现浙江、福建、江西、安徽等省的畲族同胞，都是从广东迁去，他们的祖籍就是广东潮州凤凰山。畲族同胞公认他们是龙犬盘瓠的后代，每逢春节、端午、中秋，便是祭祖公的节日。
一种文化的形成，都是多种文化成分相互传播、不断冲突、最后完成涵化的的结果。有史学家认为：畲族先民文化是现今潮州文化的母本文化，中原文化是潮州的父本文化。潮州的民俗文化在很大程度上传承了畲族的民俗文化。畲族民俗是潮州民俗的重要源泉。
二 潮州民俗文化中的畲族成分
1 节日
节日是传统文化的内容与形式的集中体现。潮州民间信奉的神灵名目众多，时令八节祀神各有对象。以前潮州人每过节多达二十多个，现在少了很多，但春节、元宵、清明、端午、中元（七月半）、中秋、十月十五（五谷母生）和冬至节八个节日是缺一不可的。潮州俗语有“四时八节”的说法。在我国其他地区，只过春节、元宵、清明、端午和中秋这五个节日比较普遍，而且中秋节和冬至节都没有潮州过得这样隆重。潮州的节日过法很特别，甚至有“冬（至）节有小过年”之说。九月初九的重阳节在各地都很隆重，但以前潮州是不过重阳节的。
（1）“五谷母生”
潮州的节日民俗多与畲族有关。在潮州，以前一直祭拜“九王菩萨”。这与畲族高王（高、狗、九在潮州话同音）有关。解放后，由于大搞破除迷信，九王菩萨节才消失。潮州十月十五的“五角母生”在整个汉文化体系中是绝无仅有的。
因为祭拜的神明是五位，所以要摆五杯茶、五杯酒、五碗饭、一盘柑（称为“大桔”，且只能装五个），还要用米粉做的红，且红要做成五个头上有五角的人形。这五个人形的神所指有的说是高王（或盘瓠）与盘、蓝、雷、钟四姓共五位，也有的说是指苗、瑶、畲、侗、黎等五个民族。笔者认为，这个“五角（谷）母”是陈元光治潮漳之前畲族先民拜的“五通神”这一提法更有说服力。
（2）春节
在传统民俗中，潮州人把除夕称为“廿九夜（芒）”或“三十夜”。除夕夜里当地潮州居民彻夜不熄灯，就是点着松明子也要点到天亮。畲胞彻夜不睡觉，称为坐夜，也称为“喜歌夜”。整夜的主要活动是由老辈教唱畲歌或讲述族中的故事。正月初一凌晨雄鸡唱晓时，长辈便带着子孙打开大门，先在门外东处插香点烛，烧银纸后，便跪在铺垫有棕衣的地面上，朝东拜“东土大王”，说一通吉祥的话后才回家祭祖。这种做法与潮州人先拜土地爷后再拜祖宗的程序是一样的。查遍有关记录，其他汉族地区都没有这样的礼节习俗：新年祭祖的时间没有固定在某一天，各村祭祖的时间各不相同。由于彼此的热闹日不在同一天，较好地解决了不能互相走访的矛盾。这与古代畲族同胞居住在山区，人物稀少的环境有关。而这个风俗也为当地的汉族居民所接受和保留，并成为潮州特有的一种民俗。
2 婚俗
婚俗最早出现在古代对偶婚末期和个体婚初期，至西周时期趋于完善，逐步形成纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎“六礼”。潮州婚俗程式“大抵仿古者六礼而行”。但是，潮州婚俗的基本程式有十二个：相亲、合时日、提亲、择吉、定亲、送聘、安床、合帐、冠笄和沐浴、接新娘、设宴和返厝（回娘家）。在婚俗程式以及其深层含意上，我们也可从潮州婚俗中找到畲族的婚俗的影子。
潮州婚俗重视新娘的“小舅子”而不重视、甚至讨厌“老娘舅”，这与其他地方的汉族人重视“老娘舅”有很大的差别。在婚礼过程中，小舅子的地位非常高，俗话有“小舅子坐上位”的说法。这种观念应该直接效法了畲族人的习俗。潮州一句俗语：“老舅偷牵牛”。此俗话用来比喻熟人易做贼。这与比喻“权威”的广州俗语“天顶雷公、地下舅公”观念有天大差别。
为何在畲族人会如此偏爱“阿舅”呢？这是因为有如下的一个传说：盘瓠的妻舅是高帝辛的儿子朱丹，他很有可能到畲寨探望过高王，受到很隆重的接待，并为畲乡带来好运。受畲族习俗的影响，潮州人在结婚后的第三日，阿舅（新娘子的弟弟）要提油去探望新娘子，表示给姐姐的婆家添灯。在姐姐家，做阿舅是够威风的，无理取闹也不会引起人们的反感。潮州人重视“小舅子”的风俗，无疑也是继承了畲族的传统。
3 传统服饰
凤凰山畲民，向来有自己的民族服饰。早在唐代就有“左衽椎髻”的记载。直至明代，畲族妇女仍流行椎髻卉服，即头饰高髻，衣服花边。
古代潮州畲族穿什么衣服，现在已经不可知了。记得祖辈的老太太的装扮，大都“打鬃”即把长头发捆在一起，成山状，再插上其它头饰。服装主要有“大筒衫”，现在已十分少见。解放前，甚至在解放后相当长的一段时间内，当地的汉族居民都有赤足的习惯。由于木屐的质量不好，晚上出门也光着脚。
《潮州府志》和《海阳县志》都记载：畲族妇女的发型“其种有二，曰：平鬃，曰：崎鬃”。估计潮州凤凰山区的畲族妇女因住在凤凰山，天天可以见到凤凰山的主峰，不用打着高高的凤凰髻，而称为“平鬃”；而凤凰山区之外的畲族妇女，因要怀念她们的祖先来自潮州凤凰山而将其发型打扮成凤凰的髻，于是便被称为“崎鬃”。“崎”在潮州话中有“高耸”之义，还有“男女皆椎鬃跣足”一句。可知当时（清代）的男畲胞也打鬃，且赤足。今天的潮州人在家多有赤足者，即使是寒冷的冬天。许多外地人对此很不理解。
服装以外，潮州人独有的“水布”很是特别。以前他们劳动时在腰上都要围上四尺长、一尺宽的色格布条，由于劳动后下河池洗澡时可以从布后脱下底裤，穿好了再脱下来，故也称“浴布”。这种似裙又似带的用品与以前男畲胞穿、系的“独幅裙”式样相似，作用相同，这在其它地方至今没有发现。在其他的区域也找不到这一类型的东西。其来源除了畲家之外，很难在别处找到。
年龄在70岁左右的汉族农村妇女先前都穿过这种“大筒衫”。“大筒衫”的造型与以前畲家妇女所穿的衣服非常接近，上衣的衣扣在侧面。衣扣也是布条扭曲而成，色调也较为简单，通常以畲家常见的蓝色为主，但没有畲家女服那么多的边饰。显然这种衣服的造型只借鉴了畲家女服装中的一部分。
畲族的丧葬仪式与潮州大致相同，只是在年龄上，畲族视五十岁以上为“高龄”，其丧礼与婚礼的场面一样热闹，甚至可称为“老喜丧”。死者心脏停止跳动之后的的祭拜仪式，从先为死者梳洗更衣、衣服的件数、帽、头冠、移至祠堂、择吉、生择日入棺、做功德、行棺、安土，到报丧时，报丧者上衣反穿、腰扎稻草绳、哭唱“思亲歌”、向死者“饲生”、做功德、出殡送葬等一系列仪式与潮州丧俗一模一样。 转贴于
畲民向来有二重葬的习俗，这可能跟游牧不定居有关，即对原墓穴风水不好的土葬，等隔三五年后，请风水先生择地择时起棺捡骨骸，用陶瓮装，叫“拾金”。然后修筑坟墓安葬，俗称小葬，亦叫“二重葬”。这种规矩在潮州丧葬风俗中也普遍存在。
可见，潮州的葬俗与其它任何地区不同，而与当地的畲族同胞的做法却如此相近。其做法来源于畲族就是毫无疑问的了。
三 对潮州民俗文化渊源的思考
我们知道，凤凰山是畲族的发祥地，在相当长的时期内是畲族民俗文化活动的中心。但是由于种种原因，大量畲民被迫远走他乡，福建、浙江一带的畲民数量百倍于潮州的畲民，畲族文化中心也当然地移至闽、浙一带，而作为发祥地的畲族文化则被边缘化了。
文化传播论学派认为文化的成长、变化和发展都源于一个中心，并由这个中心向外传播。这样一来，处于文化圈边缘的地区可能因为地域距离的关系，和中心的文化状态有所区别。也就是说，处于边缘地带的，反而保留着较多的文化传统。
根据这一理论，被边缘化了的凤凰山保留了较多的畲族文化传统。它保存了优秀的原生态文化，留住了独特的文化形态，使我们对畲族的民俗文化传统有所了解。但是保存下来的文化对后来进入潮州地区的中原汉人影响深远。下面三个因素可能是促使了畲族民俗文化对外来汉文化施加影响的原因：
1 文化的先入为主原则
文化是不分种族的。不同民族的文化相互接触、互相渗透、双向进行。历史上诸胡族吸收了中原的汉文化，同时汉文化也不可避免地吸收了其它民族的文化。由于畲族长期居住潮州，其风俗习惯适应了当地的环境，被认为是有用的，因而也就成为入潮汉人采借的对象。据历史记载，中原汉人大量进入闽南和粤东地区是唐以后的事。那么，相对于原住地居民畲族，中原入潮州的汉人只能算是外来者。由于原住民民俗文化的根深蒂固性，外来汉人很难改变，因而只能较多地选择适应，主动接受被认为对生活有用的原住民民俗文化。
2 “入乡随俗，入港随湾”的传统
文化传播学理论认为：传播是一个选择的过程。文化特质和文化丛体被接受或者抗拒，视其对接受一方的效用和适应性而异。人类都有“入乡随俗，入港随湾”的传统。中原汉人初来，对当地的风俗习惯了解甚少，很难适应全新的生活环境。为了更好地适应当地的生活，融入当地社会，他们会选择主动接受当地已经存在的风俗习惯。初到一个地方，不懂当地有风土人情，有时是寸步难行的，更谈不上要在那个地方居住、生活和发展。
3 民俗文化主要通过妇女传承
相对于汉晋时期就在潮州生活的畲族原住民，唐以后进入该地区的汉人无疑是后来者。而且开始进来的多是远征军队人员。他们离乡背井，绝大部分是孤身一人来到异国他乡。这些血气方刚的中原汉子在潮州安定下来之后，便不可避免地与当地的妇女结合、组建家庭、生育后代。我们知道，妇女是民俗文化的传播者和执行者。许多民俗文化活动都靠妇女去传播，去执行。正如现在一般潮州居民的求神拜佛等民俗活动都必须由家中主妇主持一样。那么进入潮州地区的中原男子在与当地畲族妇女组成的家庭中，民俗文化这一方面的工作必定也要由家中的女主人执行。女主人按本身的民俗文化行使职能，以民俗文化教育子女，以后再由子女这些民俗文化传承下去、发扬光大。
四 潮州民俗文化的反作用
美国人类学之父摩尔根（Lewis Henry Morgan，1818-1881）在其《古代社会》中强调：“人类出于同源，因此具有同一的智力原理、同一的物质形式，所以，在相同文化状况中的人类经验的成果，在一切时代与地域中都是基本相同的。”
文化不是存在于真空之中，文化无时不与异文化相互作用。民俗文化也一样，畲族民俗文化作为土著文化，有着悠久的历史。它主导、影响当地民俗文化的日子随着其自身文化的边缘化以及大量畲民的向外迁移、当地畲民人数的锐减速而日益消失。但是，已经形成和发展起来的潮州文化对畲族文化产生了巨大的反作用。
综上所述，发展成熟起来了的潮州民俗文化反过来对当地的畲族民俗文化产生了影响，畲族民俗文化已经把潮州民俗文化的成分吸收、融合进去，实现了文化的涵化与融合。
参考文献：
[1] 黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论与研究方法》，广东高等教育出版社，1996年版。
[2] 周大鸣、乔晓勤：《现代人类学》，重庆出版社，1990年版。
[3] 郭志超：《闽台民族史辨》，黄山出版社，2006年版。
[4] 雷楠、陈焕均：《凤凰山畲族文化》，海天出版社，2006年版。
关键词：乡村民俗文化旅游；优势；问题；对策；贵州省
中图分类号：F592.7.73
文献标识码：A 文章编号：1674-9944（2016）23-0135-02
1 贵州省乡村民俗文化旅游背景介绍
20世纪80年代开始，贵州省内安顺布依石头寨、黔东南上朗德、南花、青曼、西江苗寨等8个民族村寨被选中成为旅游扶贫试点。目前，贵州已有1600多个民族村寨开展了特色村寨游且以民族文化为主要体验项目。形成了农业观光、城郊“农家乐”、歌舞表演、民族节庆、民俗寻踪、古镇探秘等形式多样的旅游产品，推动了乡村旅游的多元化发展。另外，贵州精准扶贫的有效途径之一当属乡村旅游。据初步统计，到目前为止，贵州乡村旅游的年收入已逾550亿元，解决就业人数多达230万人。按照计划目标，至2017年，贵州省将建成100个以上乡村旅游转型升级示范村寨、1000个左右重点村寨，突出示范和重点经营户建设，实现农民旅游收入占20%以上的农民的人均纯收入[1]。
贵州乡村民俗文化是以乡村文化和自然环境为依托的，是具有唯一性的特色旅游产品，在国内和国际乡村民俗文化旅游产品体系中具有独特竞争优势，无论是对境内游客还是境外游客都具有很大的吸引力。所以，发展乡村民俗文化旅游对于贵州旅游产品的建设、旅游发展模式的创新、加强贵州旅游核心竞争力和调整贵州省旅游业结构都具有重大意义。
2 相关概念
2.1 乡村旅游的概念
乡村旅游，是以乡村山野风光、农业生产活动、农民生活状态以及农村特有的生态环境和生态景观为吸引物，把乡村文化作为内涵，目标市场针对都市居民，为了满足旅游者娱乐、学习和回归自然等方面需求从而开展的融观赏、考学、实践、体验、购物、娱乐、休闲、度假于一体的一种旅游活动[2]。
2.2 乡村民俗文化旅游的概念
我国多数地区的民族村寨的发展都离不开乡村民俗文化，原因在于乡村民俗文化旅游具有使都市旅游者体验到淳朴乡情以及民俗文化的魅力，带领旅游者了解不同地方民众特有的民风民俗和生活常态。因此可以定义乡村民俗文化旅游的概念为建立在一定的旅游设施和异域、异族独具个性的民俗文化的独特吸引力基础之上，充分发挥民俗文化的内涵，吸引都市居民并满足其购物观光、娱乐休闲、考学体验和回归自然等方面需求，前往旅游地（某个特定的地域或特定的民族区域），消费体验民俗文化的一种旅游活动[3]。乡村民俗文化旅游的核心内容是乡村民俗风情，其独特的创造性与民族异域性是吸引旅游者的真正魅力所在。
3 乡村民俗文化旅游的基本特征
3.1 旅游目的地的乡村民俗文化性
乡村民俗文化旅游活动的发生地是在乡村地区，乡村的山野风光、生活和生产活动、乡村文化习俗、民族节日等是乡村民俗文化旅游的吸引力所在[4]。
3.2 旅游资源的原生性
乡村地区无论是生态环境生活方式抑或文化模式都保持相对自然原始状态。
3.3 民俗文化旅游资源的丰富性
农村生态系统，具有自然景观和人文景观的双重属性，景观资源丰富（如农村的民俗文化、婚丧嫁娶习俗、种植文化、饮食文化、建筑文化、生产生活工具、乡村工艺品等）[5]。
4 贵州省发展乡村民俗文化的意义
4.1 促进居民脱贫致富
如表1所示，贵州乡村旅游的接待游客数量从2011年4458.35万人次发展到2015年的9800万人次，乡村旅游总收入从147亿元上升到430亿元，乡村民俗文化旅游的发展也有助于创造就业机会，扩宽纯收入渠道，拉长和延伸产业链条。
4.2 调整贵州农村产业结构
F州省传统农村产业主要以种植业为主，相对单一，而乡村民俗旅游的发展促进了当地服务业（食宿等）、物流业、特色制造业的发展壮大，有效的扩展和延伸了产业链条[6]。
4.3 保护和传承传统文化
贵州原有经济条件的落后，对于保护和传承传统文化缺乏物质支持，而乡村民俗文化旅游的发展能够有效解决该问题。同时旅游资源的经济价值的实现也相应提高了保护和传承传统文化的意识，使得许多濒危的传统文化在旅游大潮的冲击下得到复苏，并整合融入到旅游市场中重构，得以更新重生。
5 贵州发展乡村民俗文化旅游的优势
5.1 资源多样，内涵丰富，分布集中
贵州乡村民俗文化兼收并蓄、内涵丰富，涵盖巴蜀文化、粤桂文化、楚文化、滇文化，其核心是少数民族文化。贵州全省分布着49个少数民族，其中苗族、侗族、彝族、水族、回族、白族、布依族、土家族、讫佬族等人口超过10万人，故而素有“文化千岛”的美誉。省域内各式各样的民族节庆、民族艺术、民族风俗、饮食习惯、神话传说等文化景观“多元共存，共生共荣”，形成了“好歌村村有，好酒家家有，好节天天有”的多彩贵州民俗风情[7]。
贵州各少数民族分布相对集中于贵州省东南部和西部地区。形成乡村民俗文化生态旅游资源集中连片的特点，尤以黔东南州、安顺地区和黔西南州最为集中。这有利于民俗文化生态旅游的重点布局和重点突破。
5.2 原始性和神秘性
“地无三里平，天无三日晴”，由于特殊的地貌背景，贵州省在工业化开发上不具备其他省份的自然优势，工业化程度的落后也使其传统的乡村民俗文化原始风貌保存较好，神秘感强，受到现代工业文明的渗透较轻。地理环境的相对闭塞导致的人群沟通困难反而促使形成了不同地区形成了形形的民俗文化，造就了贵州少数民族地区乡村民俗文化的多样性、原生性、稀缺性、独特性和完整性。
5.3 区位优势突出，旅游市场广，开发潜力大
当前国际国内乡村旅游风生水起，旅游业也从传统的观光阶段向体验休闲阶段过度，独具魅力的乡村民俗更是受到青睐。
从文化的角度看贵州是个大省，是一块高地，是不可多得的瑰宝，对旅游潜在市场的新引力极大。同时伴随着西部地区经济社会尤其是交通运输行业的快速崛起，入黔旅游的便利性大大提升，总之，今天的贵州乡村民俗文化旅游处在一个极佳的历史际遇上。
5.4 政府支持力度强
贵州省政府在支持乡村旅游扶贫项目建设和基础旅游设施的改造提升等方面不论资金投入还是心血的倾注力度都较大，2016年起，贵州省旅游局每年乡村旅游扶贫项目的专项资金多达5000万元，同时为贫困户提供贷款贴息，并探索建立旅游投融资平台、担保贷款平台。为了全方面的保护和开发乡村民俗文化，投入了大量的人力、物力、财力以促进各少数民族地区经济的繁荣发展[8]。
6 贵州乡村民俗文化旅游发展的对策和建议
6.1 可持续发展，开发保护并举
固本培元，坚持以保护和传承文化为第一要务，涸泽而渔的旅游发展模式必不长远。开发与保护并举，实现乡村民俗文化旅游资源的持续利用，对于一些具有唯一性特点的民俗文化（民族建筑工艺、悬棺丧葬文化等）要重点研究保护。民俗文化的保护和开发中，坚持完善政策管理和加强技术支撑二者并举，实现乡村民俗文化生态旅游资源的持续利用。
6.2 提高认识，摸清家底，搞好乡村民俗旅游规划
制定科学的全省乡村民俗旅游开发规划，在整体规划指导下，对全省乡村民俗文化旅游资源的类别特征和地域分布进行调研考察、登记造册，对重点文化资源做好完善的开发、发展与保护的旅游规划，同时，各乡村民俗景区景点根据自身特点制定针对性的具w的实施计划[9]。
6.3 整合资源，挖掘内涵
系统整合资源，积极开展区域联合，把贵州乡村民俗旅游区与省内颇具特色的喀斯特自然风景区和邻省一些著名景区联合起来，形成旅游网络。如贵阳-榕江-从江-黎平-锦屏-隆里-镇远-凯里-西江-广西桂林的黔东南旅游线；建设以喀斯特自然风貌、历史文化遗址与布依族、苗族、汉族等多民族风情相结合的贵阳（花溪高坡苗寨、天河潭镇山布依文化村、红枫湖景区）-安顺（龙宫、黄果树、屯堡文化）-安龙、兴义（苗绣、腊染、贵州乡村龙、马岭河风景区）-云南昆明的黔西南旅游线等。同时，对民俗旅游的文化内涵进行概括、发掘、升华以致凝聚区域特有的个性化精神，将民族文化中别具特色的民间节日、生活风俗、饮食习惯、神话传说、民族信仰等文化挖掘出来，设计和创造出多元化的产品，形成特色品牌，强化旅游吸引力。
6.4 改善设施，提高档次，创建品牌
多渠道融资集资引资，加大对旅游基础设施的投入，实施全方位综合开发，确保乡村民俗旅游过程中的食、住、行、游、购、娱等六要素的服务完善、合理衔接，特别是要加强乡村民俗旅游区的环卫设施、给排水设施、垃圾处理、旅游公共厕所、交通道路、医疗卫生等方面的建设，完善乡村民俗旅游服务设施，优化乡村民俗旅游区的大环境，使游客能够进得来、留得住、游得好，提高乡村民俗旅游业的层次和综合效益，进而实现品牌效应[10]。
6.5 培养人才，提升管理，完善服务
宏观上引导旅游业人力资源的发展如与地方高校合作，定向定点培养专业旅游人才，提高接待能力、接待档次和接待质量，管理体制实施全方位、多层次、多部门共同参与的协同管理制度。
6.6 加大宣传，提高知名度
酒香也怕巷子深，贵州由于受自然、社会、经济、历史等诸多方面因素的影响，知名度不够响亮，故而应重点利用港澳及沿海发达地区的中心城市作为促销窗口，充分利用各种传统媒体和新媒体如电视、报刊、展览、互联网等进行宣传介绍，提高乡村民俗景源在国内外的知名度，增大吸引力[11]。
参考文献：
[1]张遵东，章立峰.贵州民族地区乡村旅游扶贫对农民收入的影响研究――以雷山县西江苗寨为例[J].贵州民族研究，2011（6）：66～71.
[2]骆 诚.浅析贵州乡村旅游发展现状与对策[J].经营管理者，2010（11）：60.
[3]白 娜.参与型乡村民俗旅游产品开发思路[J].思茅师范高等专科学校学报，2009（4）：14～17.
[4]查爱欢.乡村旅游推进新型城镇化发展模式及影响机制研究[D].苏州：苏州大学，2015.
[5]邓 位.贵州省民俗文化旅游发展现状及对策研究[J].乌蒙论坛，2013（4）：49～53.
[6]刘 瑞，苏维词.贵州乡村民俗文化生态旅游资源类型特征及其开发模式[J].生态经济（学术版），2006（2）：167～170.
[7]王丽芳.浅析乡村民俗旅游的深度开发[J].安徽农学通报，2007（11）：205，152.
[8]黄欣伟.兴义乡村民俗旅游资源开发研究[D].南宁：广西师范学院，2013.
[9]李 云，殷志华，韩 笑，等.乡村民俗文化资源的保护与旅游开发研究――以南京市六合区“茉莉花”文化为例[J].现代商贸工业，2014（17）：42～44.
农历三月三又称“三月三歌节”或“三月歌圩”，是壮族传统歌节。关于歌圩的来历，壮族民间有许多优美动人的传说。其中关于刘三姐的传说流传的最为普遍，也深入人心，因此在广西每年的三月三活动中都有歌唱刘三姐的内容。随着时代的变化，三月三这个传统民俗活动的形式及内容都有了诸多变化。
一、南宁市“三月三”歌节的形成与演变
广西素有“歌海”之誉，每逢节日及重大节庆活动都以唱山歌的方式互相交流，传情达意。为把民歌发扬光大，从1993年起广西由政府主导开始在每年农历三月初三举办民歌节。为了把民歌节办得更具特色，从1999年起广西区人民政府决定把“广西国际民歌节”更名为“南宁国际民歌艺术节”，并定于每年的11月在南宁举行。
二、南宁民歌节对周边地区的影响――以武鸣县为例
南宁国际民歌艺术节的宗旨是继承和弘扬壮族人民的文化艺术，加强与世界各民族文化的交流和发展。历届艺术节举办以来影响力不断扩大。就近来讲，受影响最大的便是南宁市武鸣县。武鸣地处广西中南部，史有“首善之县”的称谓，是壮族文明的发祥地之一。为响应传扬民族文化的号召，打响文化名片，武鸣县也办起了“三月三”，并将其打造成一个歌圩文化品牌。2003年，武鸣县正式将“歌节”复名为“歌圩”。每到农历三月初三，整个武鸣便歌声四起，热闹非凡，久久不息。在推出富有壮乡特色的活动项目的同时，该县也将招商推介会、房地产展销会等经贸活动融入“三月三”歌圩整体活动中，使歌圩呈现出“表演活动万人空巷，经贸活动盛况空前”的场面，被武鸣人民称为另一个春节。
2016年的4月9日，武鸣县城再次沸腾。数十万人从四面八方汇集到这里，赶赴一年一度的三月三歌圩盛会。诸多丰富的民族文化活动确实让到访的游客很饱眼福。据相关人士称，本届歌圩为突出“美丽壮乡・踏歌追梦”的主题，不仅增加了浓郁的时代气息，而且注重突出民族文化。其中众多文艺项目的主角都是来自于当地群众、学生等。虽然参与者依然是当地人民，但是笔者认为这样的歌圩主题过于时代化、政治化和商业化。
三、对民俗文化商业化现象的几点疑问
笔者有幸目睹了武鸣三月三其中一部分现场，的确热闹非凡。但也看到了热闹背后一些已经变的畸形的风俗和传统。首先，被政府主导的传统盛会基本走了形式化的老路。那些原本应该在田间地头、闲散时候自由演唱、自由组织的活动被安排的井井有条，似乎很有章法，但真的就没有失真失纯的嫌疑吗？其次，仅仅一个两小时的开幕式上领导们的讲话就超过了一个小时，紧接着就是政治性舞台化的歌舞表演。真正可以代表民族特色的却无端成了陪衬，谁又能预料到这样的状况会对真正的民族文化造成什么样的影响。对于一个非常传统的民俗盛会，这样的现象难道不该被重视而去改变吗？另外，我感受到的所谓的民族美食盛宴，也已被商业化侵蚀殆尽。不管是不是当地特色食物，反正一股脑的都摆在了临时搭建的美食一条街。至少对身在现场的笔者来说，没有感受到一点民族特色。反而满街的烟气、杂乱的吵闹声、被调到最大分贝的DJ音乐让人只想尽快逃离。这样的状况下如何让八方来客去感受三月三民俗活动的真正意义？而饥饿难耐去吃的一餐饭更是加深了笔者的疑虑，比平时昂贵不少的价格、比平时更少的分量、比平时更没有耐心的服务态度让我对这次三月三充满了失望。说好的淳朴的民风到那里去了，为什么到处都充斥着趁此机会大赚一笔的心态？也许我遇到的仅仅是个例，但是满街的叫卖声，随处可见的生意人等与三月三无关的现象难道不是商业化对传统文化最直接的影响吗？
四、笔者的几点建议
商I化在提高人们生活水平的同时也侵蚀了人们原本纯粹的心态，间接的影响了由人们所创造的传统文化。笔者并不是反对商业化，而是希望民俗活动能以保护和发扬当地传统文化为主题。首先，不管是政府相关文化部门还是当地民俗参与者都应该树立正确的民俗文化保护意识。相关部门应该牵头提倡对三月三民俗活动环境原本状态的保护并以此为前提建立规范的民俗文化保障体系，同时应该加强对媒体宣传过程的管理，避免对民俗文化的宣传被商业化等不良因素侵蚀。其次，相关部门应该增强责任意识，加大对三月三民俗根系文化的挖掘整理力度。从源头了解三月三民俗文化的真正内涵，使这一民俗的延续传承能最大限度的贴近自然。民俗活动的主体是“人”，但是往往也最容易被忽略，因此在民俗活动的保护工作中必须加强对民间艺人的保护。这便需要建立并完善传承人保护机制，发掘和培养更多的民俗文化传承人。其一，当地政府和民间组织应该保护好壮族三月三民俗文化的相关资源。其二，在完善民俗传承人保护机制的基础上，应该更多地发掘、培养新的民俗传承人，使文化传承“活态化”。在现代化条件下传统文化已经不可避免的与当地经济挂钩，因此，民俗文化与其他产业结合发展的现状也应该纳入相关部门的管理范围。比如旅游业、餐饮业、农业等与三月三民俗的结合，如果政府能适度干预、合理规划，就会使当地经济在快速发展的同时促进民俗文化的发展传播。
作为最有广西特色的民俗文化，“三月三”的文化价值显而易见。因此，三月三民俗理应被关注和重视。对它的保护和传承措施也应当更加合理完善，我们期待它能在人们的保护、传承下流传的更加久远。
【参考文献】
1.将传统文化的精神作为写作题材
通过在初中作文中渗透传统文化，能够更好地重现本土文化的精神魅力。我国民俗文化是时间岁月的积累，在实践中创造、传承下来的，所以在民俗文化中可以集中体现中华儿女勤劳勇敢、善良质朴、团结一心等等的优良美德，值得学生在写作过程中的重视关注。将民俗文化渗透进初中作文教学中能够帮助学生更好地认识中国传统的民俗文化，培养学生形成积极向上的价值观和人生观，使学生在写作文时的立意更为深刻，积极向上。
2.感性、理性是初中写作的基石
通过学生全方面感受民俗文化的博大精深，能够使学生引起心灵的共鸣，让学生获得民俗文化之美的感性认识。当下学生之所以不对民俗文化感兴趣，究其原因还是在平时对于民俗文化的认识不足。由于我国对民俗文化并没有进行过多的宣传，这就导致学生并没有过多机会了解我国灿烂繁荣的民俗文化。一旦学生对我国的民俗文化进行了解，就会发现民俗文化其实有着巨大的欣赏价值，例如，在江南有着一种蓝印花布，蓝白相间，不管是做成服饰，或是作为壁画都显得格外素雅洁净，有着极高的欣赏价值；又或者是南方的灶头画，内容喜庆吉祥，色彩缤纷艳丽，表现了人们美好的祈愿，是珍贵的民间艺术品；还有北方的窗花剪纸，图案精致，惟妙惟肖，有着强烈的装饰效果。学生可以将这些作为写作的题材，深入的了解并宣扬民间艺术，将民间艺术通过写作的形式让更多人了解。学生接触民族文化时，尽量让学生形成良好健康的理性认识。在现代生活，学生越来越关注外国的节日和习俗，反而对自己国家风俗文化不屑一顾。教师应该在教学时让学生了解中西方节日的文化渊源和历史背景，让学生明白，在中国只有本土节日才是最为合适应景的。让学生在感受民族灿烂的文化时明白，虽然每个国家都有着每个国家不同的特色，例如，写作的时候可以提到：我国有着端庄沉厚的汉服，有着古朴大气的编钟，有着优雅大方的旗袍，老式的纳底布鞋、蓝印花布，让学生明白应该为这些独一无二的存在而感到骄傲与自豪。
3.提高鉴别能力，优选写作题材
虽然民俗文化灿烂繁荣，但是其中同样存在一些糟粕。对此，教师应该加强指导，帮助学生提高鉴别能力，学会去芜存菁。例如，教师在指导学生了解东北的二人转时，不仅要向学生肯定其中浓郁的乡土气息，同时也应该让学生知道其中有一些不良的习俗是不值得学习的。在不同地域中的不同家庭往往有着其独有的家庭传统。而这些传统也往往与当地的民俗文化有关。比如，家中的晚辈往往会在长辈整数倍生日时为其祝寿，主要体现我国独有的人伦文化；在一些农村家庭中，他人坐过的板凳一定要在拍过几下之后自己才能坐下，这主要体现的就是民间的一种禁忌文化；因此，在初中写作中渗透民俗文化恰恰能够丰富学生写作的内容。
4.回归本土语言隽永之美
例如，语言民俗是闪耀着民族特有的光辉。通过学习了解民俗文化中的语言文化能够丰富学生的写作灵感。由于不同的地域都有着自己独特而有趣的风俗习惯，学生通过旅游能够开拓视野，见识各地域、各民族独特优美的民俗文化，不断积累自己的写作素材,让初中学写作回归本土语言的隽永之美。
5.结语
在初中写作过程中，渗透民俗文化不仅能够丰富写作的内容，深化文章的主旨，同时也为学生普及了辉煌而灿烂的民俗文化，增强了学生的民族自豪感和荣誉感，是新课改中值得重视的一大举措。作为中华民族历史文化积淀的产物，民俗文化在语文教学中不仅能够很好地丰富语文课堂教学的内涵，而且还可以培养学生探究思维的能力，提升学生的审美能力。在写作教学中合理渗透民俗文化能够帮助提升学生的写作水平，达到写作教学预期的效果。
作者：王根银 单位：江苏省大丰市刘庄初级中学
关键词：民俗文化；幼儿园；传承；发展
民俗文化源于生活，与儿童的现实生活状态紧密相连，并以幼儿喜闻乐见的形式存在于幼儿的生活之中。然而，在经济迅猛发展的今天，中国传统文化受到了外来文化的严重冲击。在新时期我们应该让民俗文化走进幼儿园，使孩子们从小感受到中国传统民俗文化的博大精深。下面就我实践中的具体做法，请专家给予斧正。
一、 营造民俗氛围
美好的环境会吸引孩子驻足，会引发孩子想像，会激起孩子创新。所以在幼儿园文化墙上，我们采用剪纸风格的美术画法，绘制了孩子们一个个嬉戏的场面，如“舞龙”、“抖空竹”“推铁圈”、“玩沙包”、“跳竹竿”“放风筝”等，孩子们不仅在此感受了游戏的快乐，而且剪纸中阴阳的画法对幼儿学习剪纸起到了熏陶的作用，让孩子们领略到民间艺术的美。
（一）各具特色的走廊吊饰再现民俗文化的整体美。在制作走廊吊饰的材料选择上，充分挖掘家长资源，搜集了大量的麻绳、草帽、竹帘等废旧材料。教师们根据本班的文化特色精心设计与巧妙制作。将这些废旧材料变成了一件件富有童趣的工艺品并赋予它们浓郁的民族气息。例如整幢楼的走廊分别以不同民间艺术为特色进行装饰。底楼是剪纸和草编，主题式剪纸与幔纱的绝妙结合使孩子们浏览往返；竹帘与幼儿的草编作品组合带来了浓浓的田园气息。二、三楼是国粹脸谱、彩灯、印染与伞艺。以大折扇为背景展示脸谱，麻绳悬挂展示的各种宫灯……创意与民间艺术的巧妙结合，使孩子们身临其境地感受到民间文化的魅力，从中获得有关民间艺术的审美经验。
（二）室内环境突出民俗个性美。
班级墙面布置突出民俗特色，如在一次性碟子上画上精美的十二生肖图案，活动中，孩子们与墙面有效互动，让孩子们知道了自己是属什么的，还知道班里小朋友都属什么，有关的十二肖都有谁，它们之间有什么故事。这个小小的设计真正体现了环境育人的特点。还可以在“我知道的节日”主题墙面中，让孩子们了解到我们中国的传统节日及传统文化。如中秋节为什么吃月饼、端午节为什么包粽子、划龙舟，过年为什么贴门神、对联，放鞭炮等。另外，旧货市场淘来的旧箱子，在老师的画笔下，变成一个个蕴含民俗文化于其上，有“汉砖”花纹，有“青花瓷”纹样，有传统民间杂技、刺绣，有中国的牡丹，组合摆在“京剧梨园”舞台周围，别有一番浓厚的民族味，这些环境细节处，均成为孩子了解和欣赏民俗文化的窗口和展台。
二、让民间游戏融入幼儿生活
幼儿民间游戏使用的玩具十分简单、廉价，一般都来自日常生活和自然的材料及半成品，甚至没有玩具也可以用替代物。如几块小石头几颗玉米粒，即可以玩“抓棋子”；几粒木珠或几颗废旧钮扣或瓶盖串起来，便可以玩“跳格格”等等。这些石头、沙、废旧物品等材料价廉物美，并且，由于这些材料没有固定的形式，不表现某一具体的物品，儿童在游戏中可以根据自己的兴趣和想象，随意将材料进行加工和改造。有的游戏甚至只用幼儿的手、脚或身体的某些部位、某个动作就可以进行。
三、让民间艺术融入幼儿园课程
《幼儿园教育指导纲要》要求我们要“充分利用社会资源，引导幼儿实际感受祖国文化的丰富与优秀”，因此，我们将幼儿园素质教育与民间艺术教育活动有效融合，进一步充实和完善“以素质教育为突破口，以艺术教育为主线”的园本理念，通过恰当的形式将民间民俗文化传递给孩子，逐步形成这种新型的园本特色教育模式。
（一）采用多样化的教育形式，培养幼儿对民间艺术的兴趣。中华民族艺术文化博大精深，通过多种形式培养幼儿的兴趣，如：民间文学（童谣与童话、传说、神话、寓言故事、谚语与谜语双簧、三句半等），民间音乐（歌曲、舞蹈、乐曲、戏曲等）；民间美术（绘画：年画、印染画、手工、刺绣、剪纸、泥塑、中国结等），民间游戏（活动的扯铃，彩色的毽子、滚铁环、跳房子、跳皮筋等）用以在幼儿各类活动中对幼儿进行系统的民间艺术启蒙教育活动。
一、冰雪文化的发展历程
自然形成、应用发展、独立活动、全民参与是冰雪文化发展的四个主要阶段。
(一)冰雪文化的自然生成阶段在新疆阿勒泰地区，中国考古学家发现一组距今1.2万年人类滑雪姿态的岩画，正式通过上海大世界吉尼斯总部确认，中国为人类滑雪文化的发祥地。这次发现，追溯了冰雪文化的源头，奠定了中国在冰雪文化发展过程中的历史地位。
（二）冰雪文化的应用发展阶段很多与冰雪环境相适应的生活习惯以及生产方式都是通过中国北方生活的人们在长期寒冷环境生活中摸索出的经验总结而形成的，包括了最初的生产、生活需要，主要生产方式有冬捕、冬狩、冬伐等，主要的交通方式为狗、马拉爬犁、滑雪交通运输工具等，这些是冰雪文化发展的最初形态。
（三）冰雪文化的独立活动阶段冰雪民俗文化度过“以实用为目的，逐步演化为娱乐竞技活动，随之升华为艺术，直至成为重要的经济形式”的发展历程之后，升级为冰雪文化，有着丰富的形式，如：抽冰猴、单脚驴、冰滑子、滑爬犁。
二、冰雪文化的传承
（一）冰雪文化传统的渗透与融合不同地域和民族的人们在冰雪体育文化中存在着相辅相成的关系，各民族文化的融合，促进了各阶段冰雪文化体系的形成。群众参与和民俗情感是传统冰雪文化的侧重点，但是现阶段则是以科学实践和个性发展为重点。所以我们要做到相互借鉴、有机结合，这样能够推动传统与现代相结合。
（二）冰雪文化遗产的挖掘与保护中国作为一个历史悠久、多民族的地区，在北方地区有人口数量较少的民族，如鄂伦春族、鄂温克族、柯尔克孜族、赫哲族，他们的语言以及冰雪民俗文化活动濒临灭绝，所以我们要保护和发展少数民族的文化遗产。
（三）冰雪文化精华的继承与发扬后人对前人创造的民俗体育文化成果的吸收借鉴主要表现为冰雪文化的传承，它是垂直式的民俗体育文化。在历史中，体育文化成果以及物化形式、符号都作为后辈进行体育文化活动的条件而遗留下来。正因如此，我们更要打破传统文化的地区封闭性，推动冰雪文化走出去，积极交流，继承和发展中国文化的精华。
三、冰雪民俗文化传承与发展
（一）冰雪民俗文化的产生在长期的生产实践和生活中，一个民族或者一个群体形成并不断流传的就是民间文化，也可以称为民俗文化。存在于一个民族范围内的一定形态的体育文化有着各不相同的特征，涉及的内容广泛，与生活的每个方面都有关系，其中包括了饮食、生产、接力、精神、语言、服饰、居住、交通、礼仪、宗教、文学艺术等。作为一种区域性文化，冰雪民俗文化是人们在冰雪环境中从事生产生活活动，以环境为基础创造出来的具有冰雪符号的生活方式。
（二）冰雪民俗文化的表现形式与内容冰雪文化活动以强身健体为目的，是一种具有表扬性、娱乐性的，有着广泛民众基础的活动。
关键词：红楼梦 民俗文化 文化倾向 翻译目的
一、引言
众所周知，语言与文化的关系至为密切，语言在本质上是文化性的,诚如萨皮尔所说，从根本上，语言具有一种“文化功能”（刘宓庆,1999:31）。随着语言研究中这种人文意识的加强，翻译研究也出现了“文化转向”，文化学派的兴起就是这一新的研究方向的最佳代言人。《红楼梦》是我国历史上最优秀的古典小说，也是一部杰出的民俗文化典籍。围绕着一个贵族家庭的兴衰成败，此书为我们展开了一幅当时真实的生活画卷，包括衣食住行、园林建筑、礼俗往来等等，处处彰显着中华民族语言文化的特色。其译本中，目前大家公认的全译本是杨宪益、戴乃迭夫妇和大卫・霍克斯的译本，二者各有特色、不分伯仲。本文试将杨译、霍译中的民俗文化部分译例加以对比，在此基础上对二者的翻译目的及文化取向试作探讨分析。
二、《红楼梦》民俗文化英译对比分析：
根据我国民俗学家仲富兰教授的定义，“民俗”是沟通民众物质生活和精神生活、反映民间社区和集体的人群意愿，并主要通过人作为载体进行世代相习和传承的生生不息的一种文化现象；“民俗文化学”的研究对象既包括物质生活民俗，又包括精神生活民俗和社会行为民俗等（仲富兰,1997:17-18），范围广阔，综合性很强。这就使得民俗文化具有一种独特的民族性、地域性、因袭性，翻译时不仅要准确地传达语义，还要注意反映其中包含的民俗事象、民族地域特色、文化心理积淀等深层次内容。
下面我们就以此为据，分三方面将《红楼梦》杨译、霍译中一些具体的民俗译例进行对比，试作分析：
1. 物质生活民俗类（包括衣食住行、生产贸易等）（陶立,2003:57）：
例1.第24回有这么一句话:“即使是巧媳妇也做不出没米的粥来。”(第二十四回)
杨译:Even the cleverest housewife can’t cook a meal without rice.
霍译:Even the cleverest housewife can’t make bread without flour.
“粥”作为我国居家饮食习俗的一部分，源远流长，且雅俗共赏，俗称“稀饭”、“水饭”等，并有药粥、养颜粥、供粥等类别，主要以大米、小米、玉米、糯米等为主料，添水文火煮成，西方不曾有。杨将“无米的粥”译作“a meal without rice,”基本传达了做“粥”的要领，而霍译处理成“bread without flour”，则把我国传统饮食喝粥的习惯，归化为西方日常生活中吃面包的习惯，前者保留了中国传统民俗文化的内容，后者则因背景知识的缺乏，或因翻译目的不同而影响了这一民俗的传达。
例2.(凤姐儿家常)穿着桃红撒花袄,石青刻丝灰鼠披风,大红洋绉银鼠皮裙(第六回)
杨译：She was also wearing a peach-red flowered jacket, a turquoise cape lined with grey squirrel and a skirt of crimson foreign crepe lined with snow-weasel fur.
霍译： She was dressed in a sprigged peach gown, with an ermine-lined skirt of dark-red foreign underneath it, and a cloak of slate-blue silk with colored insets and lining of grey squirrel around her shoulders.
“袄、裙”是我国妇女传统日常服饰的一种。在清代，汉族妇女服饰风俗一般为上衣下裙，外穿披风里穿袄，袄又有大袄小袄之分，其基本形制为立领、连肩袖、右大襟、开衩摆，是特具东方风格的民族服装之一。杨译中的“jacket”在西方泛指“上衣，”包括夹克衫、夹袄、皮袄等类型的上衣，可以说是“袄”的上义词；而霍译中的“gown”常指特殊场合穿的长服，用以表明身份或职业，袍子居多，如“a BA gown(学士服)”（牛津高阶英汉双解词典，1997：645），所以这里对凤姐家常上衣的处理，杨译虽未细致描画出款式，但归类是正确的，可谓基本传达了“家常上衣”的原意，而霍译则显然有所违背。
例3.那薛老大也是“吃着碗里的看着锅里的”。(第十六回)
杨译：Hsueh Pan is another of those greedy-guys who keep one eye on the bowl and the other on the pan.
霍译：You know what cousin Xue is like: always “one eye on the dish and the other on the sauce pan.”
这里的“碗、锅”反映了我国传统的家居饮食中餐具的特色。中国是传统的农业国，饮食以五谷杂粮为主，制作方法多为煎、炒、烹、炸、煮、蒸等，炊具多为平锅或炒勺，圆底、内深、把儿短，餐具多为杯、盘、碗、碟、筷、匙等；而西方则以肉食为主，多烤、蒸、煮，炊具多为煎盘或煎锅，即平底煎锅，餐具多为杯、盘、盅、碟、刀、叉等。很显然，此处霍克斯用碟子“dish”代替了碗“bowl”，平底煎锅“saucepan”代替了圆底平锅“pan”，将典型的中餐风俗改成了西方的习惯，而杨译则较好地保留了中国饮食文化的风俗习惯。
2. 精神生活民俗类（包括宗教俗信、神化传说、口承文艺等）（陶立，2003：57-58）：
例4.第六回里刘姥姥说:“谋事在人,成事在天”。(第六回)
杨译：Man proposes, Heaven disposes.
霍译：Man proposes, God disposes.
这里的“天”牵涉到我国民间传统的俗神信仰，亦称非（陶立）。自有史以来，中华民族即表现为信仰一位至高的尊神，这位尊神被称为帝，又称为天，如商朝书经中的《汤誓》篇云：“有夏多罪，天命殛之”，《诗经》大小雅中更是把这一尊神称呼为“上天、皇天、昊天、天、苍天、帝”等等，用有形质的天，来代替无形而有位格的上天，我国历代帝王以及民间“祭天”的仪式大典便是这一信仰流传的结果（罗光，1977：80）；但这一“帝”并非西方信仰中的“上帝”，西方人多信仰天主教或基督教，因而他们心中的“上帝”多指耶稣，与中国人心目中的老天爷是截然不同的。可见，杨译的处理“Heaven”保留了这一信仰中“有形的天”代替“无形的天”的痕迹，但霍译的处理“God”显然破坏了这一风俗的原样，用西方人的神代替了中国人信仰中的“天”，很容易造成信仰上的误解。
例5.宝玉笑道：“阿弥陀佛！宁可好了罢。”紫鹃笑道：“你也念起佛来，真是新闻！”（第五十七回）
本文为全文原貌 未安装PDF浏览器用户请先下载安装 原版全文
杨译：“Amida Buddha! I do hope she soon gets well.” “Really, this is news to me! Since when have you started invoking Buddha?” she teased.
霍译：“Thank the Lord for that!”said Bao-yu fervently. “If only she could shake it off altogether!”Nightingale looked up at him with amusement,“It’s not often we hear you calling on the Lord!”
“阿弥陀佛”是梵语“amitabha”音译。中国民间以释、道为主，其中“释”指佛家信仰。“阿弥陀佛”即“南无阿弥陀佛”，指有无量功德的觉悟者“如来”，也即“释迦牟尼”，口念此佛，表示向有觉悟的人致敬的意思。杨译的处理“Amida Buddha”采用了音译，保留了这一佛祖称号的原样，而霍译的处理“Thank the Lord”，很明显地采用了西方天主教或基督教的祷告词“感谢主”的改译，也就改变了这一风俗的原样。
例6.好,这一去,可定是“蟾宫折桂”了。(第九回)
杨译：So you’re going to “pluck fragrant osmanthus in the palace of the moon.”
霍译：Good. I wish you every success.
“蟾宫折桂”这一成语在我国是有着美好神话传说的。“蟾宫”即月宫，传说嫦娥因吃了王母娘娘赏给后羿的长生不老药，冉冉飞升而飘入月宫，因月宫中有蟾蜍，所以又叫“蟾宫”，又因月中有桂，便以“折桂”比喻高中，因此“蟾宫折桂”，便成为旧中国人们仕途得志、飞黄腾达的代名词。很明显，这里杨译是直译的，有意保留这一登科之典的原意，而霍译则是意译，一笔带过的，显得有些过于随便。
3.社会行为民俗类（包括岁时节令、人生仪礼、家族亲族等）（陶立，2003：57）：
例7.众人笑道:“那里能年下就有了?只怕明年端阳有了”。(第五十回)(曹雪芹:346)
杨译：“By New Year?”they exclaimed. “Not likely! It probably won’t be ready till the Dragon-Boat Festival”
霍译：“New Year?” said the others, laughing, “You’ll be lucky if she finishes it by midsummer!”
“端阳”是我国两千多年旧习俗中的一个节日，相传为了纪念楚国大夫屈原投江的日子，人们会在每年农历五月五日吃粽子、赛龙舟、挂艾叶菖蒲等，亦称端午节，常译作“Dragon-Boat Festival”,杨译保留了这一节日的风格，而霍译中的“midsummer”指“仲夏，夏至，”来源于西方的“仲夏节”，在每年6月22日前后，原是祭祀水、火与植物、净化灵魂的日子，与端午节在时间上有所偏颇，对原有节日风俗的传达就更谈不上了。
例8.“……况且这通身的气派,竟不像老祖宗的外孙女。竟是个嫡亲的孙女。怨不得老祖宗天天口头心头一时不忘……”(第三回)
杨译：“Her whole air is so distinguished. She doesn’t take after her father, son-in-law of our Old Ancestress, but looks more like a Jia. No wonder our Old Ancestress couldn’t put you out of her mind and was forever talking or thinking about you.”
霍译： “And everything about her so distingue! She doesn’t take after your sick of the family, Grannie. She’s more like Jia.”
“老祖宗”是汉语中对长辈或年龄最大的亲属的传统称谓。由于中国历来有 “尊老敬老”的崇尚，所以常在亲属称谓或姓氏前加“老”字以表示尊敬，如“老爷爷”、“老奶奶”、“老张”、“老王”等；“祖宗”指家族中的上辈或长者，或民族的祖先，常常暗示着权威或威望；“老祖宗”是《红楼梦》贾府中的唯一称呼，这里不仅指最高的辈分，而且暗指这一富贵人家众所尊崇的最高统治者。杨译的处理反映了中国这一称谓中包含的文化心理，揭示出了贾母本人在当时贾家的地位与权威，保留了原有习俗的传达，而霍译的处理“Grannie”，是西方文化中对所有亲属中父亲的母亲辈妇女的非正式称呼，仅表示亲近，过于随便，对其中隐含的富贵人家所重视的辈分等级礼教风俗内容，传达得显然不够。
例9.（榜上大书：）……四大部州至中之地、奉天承运太平之国，总理虚无寂静教门僧录司正堂万虚、总理元始三一教门道录司正堂叶生等，敬谨修斋，朝天叩佛......（第十三回）
杨译：In this land of peace and empire ruled according to the will of heaven, in the center of the four continents, we Chief Buddhist Abbot Wang Hsu, Controller of the School of the Void and Asceticism, and Chief Taoist Abbot Yeh Sheng, Controller of the Primordial school of the trinity, having reverently purified ourselves raise our eyes to Heaven and kowtow to Buddha...
霍译：...We, The Very Reverend Wan-xu, Co-President of the Board of Commissioners having authority over all monks and clergy of the Incorporeal, Ever-tranquil Church of the Lord-Buddha, and, the Venerable Ye-sheng, Co-President of the Board of Commissioners having authority over all priests and practitioners of the Primordial, All-unifying Church of the Heavenly Tao, HAVE, with all due reverence and care, prepared offices for the salvation of all departed souls, supplicating Heaven and calling upon the Name of the Lord Buddha...
本文为全文原貌 未安装PDF浏览器用户请先下载安装 原版全文
“敬谨修斋”是我国道教中的斋戒语，后用于丧葬仪式中：“修斋”，亦称“斋，”乃道家用语，即斋戒、洁净，就是指在祭祀前，必须沐浴更衣，不食荤酒，不居内寝，以表示祈祷祭祀者的庄严和虔诚，丧葬中主要指沐浴洁身，素食清心，以请司职道士等作醮科，后人将“斋”“醮”合称为“斋醮法事”。杨译的处理“purify”倾向于“斋”的原意“洁身清心”，而霍译的处理“prepared offices for the salvation of all departed souls”，即“为亡魂赎救而作祷告”，表面看来有“醮”之意，事实上却是在迎合西方基督教中的礼仪，因为“Office”专指基督徒的祷告礼仪，而中国的僧、道教派也变成了基督教的教派和派别――“Church”，可见二
者的倾向是有所不同的。
三、简析及总结
从以上三方面的比较，我们可以看出，对于同一部《红楼梦》中的民俗文化翻译，译者是有主观能动性的，因而二人的倾向性会有所不同：杨译主要采用直译，以保留原作的风貌，而霍译多采用意译，尽量以英美文化中能接受的习惯和说法来代替；从文化翻译的角度来说，则杨译多用异化法，而霍译倾向于归化法。究其原因，可以归纳为：1.二者翻译目的不同，杨立足于中国文化的传播，而霍多虑及英美接受者以供欣赏；2.二者的文化取向不同，杨根植于中国文化，崇尚中国文化，处处以传播中国文化为己任，霍根植于英美文化，崇尚英美文化，处处以英美文化为参照；3.二者背景知识不同，杨生长于中国，具有深厚的中国文化背景知识，故翻译时易于辨认文化风俗而能传其原貌，霍成长于西方，对于中国的文化背景知识，了解认识得显然不如杨充分，翻译时难免有意无意地漏译、转译甚至误译。总之，取向不同，结果也就不同。
因此，带有浓厚民族色彩的民俗文化的古典文学的翻译，要充分展示它的原貌，可以说是文化翻译中的难中之难。它要求我们要根据不同的翻译目的，面向不同的读者，对原语及译语均能作多层次多维度的分析，做到既能准确地传达语意，又能尽可能地保留民族色彩，这便是对广大翻译工作者的巨大挑战，更是对译者提高文化素质、增强文化意识及语言知识，以更好地发挥主体作用、弘扬中华文化的希望。
参考文献：
[1]Hawkes, David trans. The Story of the Stone[M]. By Cao Xueqin. London: Penguin Books Ltd., 1973.
[2]Yang, Xianyi & Glady Yang trans. A Dream of Red Mansions [M]. By Cao Xueqin. Beijing: Foreign Language Press, 1978-1980.
[3]曹雪芹.红楼梦[M].济南：齐鲁书社出版社,1992.
[4]霍恩比.牛津高阶英汉双解词典（第四版）[Z].北京:商务印书馆,1997.
[5]刘宓庆.文化翻译论纲[M].武汉:湖北教育出版社,1999.
[6]罗光.中国对帝――天的信仰.辅仁大学神学论集[M].台中:光启出版社,1979:77-105.
[7]陶立.民俗学[M].北京:学苑出版社,2003.
[8]仲富兰.民俗学的渊源和民俗文化学的兴起[J].东方文化,1997,(6):17-21.
