时间：2023-10-23 10:01:10
一、民族解放与新启蒙运动双重视域中的马克思主义中国化
辛亥革命是民主主义性质的，也是资产阶级性质的，但由于缺乏资产者作为推动的主体，只能依仗各地封建军阀势力，虽然了专制统治，但胜利的果实不可避免地落入这些封建势力之中。1925—1927年大革命的特征就在于主体的相对成长，目标明确。这种主体的力量虽然还相对薄弱，与封建势力的对立也还不彻底，甚至还联合了一部分封建势力，但并没有被封建势力所利用，而是把封建势力引导到有利于民族生存上去了。而1925—1927年大革命之所以有革命主体的相当成长，正是源于五四新文化的启蒙运动。“中国的五四文化运动可以说是1925—1927年大革命的先声”。［2］(页298)作为启蒙的五四新文化运动的重要意义在于开启了民智，形成了一定的革命主体，启蒙运动催生了大革命。换言之，如果没有这个文化上的启蒙运动，如果没有民众的觉醒，没有民智的开启，没有革命主体的形成，政治解放运动就不可能取得部分成功或成功。艾思奇认为，近代中国第一阶段的关键问题正在于此，1925—1927年大革命的部分成功也在于此。同样基于此，艾思奇提出，对于20世纪30年代后中国的民族解放运动而言，成败的关键在于必须实行新启蒙运动，“使三万双睡眼睁开”［2］(页685)。而从启蒙运动自身的历史发展来说，作为旧启蒙的五四新文化运动尚未完成。第一，旧启蒙运动没有努力在广泛的民众中去建立新文化。虽然是反贵族的、民众的文化，虽然提出白话文，但由于人民还深深地在封建的支配下被压抑，由于白话文还处在少数人的圈子中，因此，并未形成普遍性的运动。第二，旧启蒙运动没有将其作用实现在社会的政治经济方面，没有稳固的基础。文化运动的发生源于政治经济的要求，还要反作用于政治经济，这样才能够完成自己。民主思想并没有形成民主政治，科学精神也没有彻底改造封建的经济生活。第三，由于旧启蒙运动没有在政治经济上获得稳固基础，旧启蒙运动没有在整个中国自己的文化上建立，遗留下的“只是片段零碎的成绩，并且也只是保存在极少数人的手里，没有能够达到普遍化、大众化的地位。传统文化屡次地思维复燃，它的根仍然支配着民众的文化生活里。因此，同样的文化的任务仍然遗留到现在，同样需要先在文化运动中完成，这就是为什么在旧的启蒙运动之外还要再来一个新启蒙运动”。［2］(页414)因此，在民族解放的视域中，新启蒙运动的目的在于努力使用新的工具，使新文化的普遍性达到最大的限度，新启蒙运动不是五四时代单纯反对封建文化的运动，而是要把一切文化运用到有利于民族生存的方面。在新启蒙运动的视域中，民族解放运动的成败取决于能否在内容与形式上最大程度地进行民众教育，发动最广大的人民群众参加革命，形成强有力的革命主体。在此双重体系中，政治自觉运动与文化的自觉运动相互关联，民族解放运动与新启蒙运动相互关联。马克思主义中国化不仅有其作为民族解放领导者中国共产党的指导思想的政治哲学维度，还内蕴作为新启蒙运动开启民智的伦理价值维度，两者内在关联，不可或缺。马克思主义中国化的伦理价值维度之所以是开启民智的新启蒙运动的内在要求，其原因不仅在于支配着中国传统文化的传统哲学是一种彻底的实践哲学，而且在于价值观念对行为的规范性指导作用。换言之，只有从价值层面，才能真正地说服中国人，理论才能变成物质力量，新启蒙运动才能成为民族解放胜利的先声。
二、马克思主义阶级伦理价值观的民族转型
然而事实上，在马克思主义那里，阶级区分比民族区分更为本质与重要，阶级价值观高于民族价值观。“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。［3］(页272)民族传统和压迫归根到底是阶级的传统和压迫。“要使各国真正联合起来，它们就必须有一致的利益。要使它们利益一致，就必须消灭现存的所有制关系，因为现存的所有制关系是一个国家剥削另一些国家的条件;消灭现存的所有制关系只符合工人阶级的利益。也只有工人阶级有办法做到这一点。无产阶级对资产阶级的胜利也就是对民族冲突和工业冲突的胜利，这些冲突在目前使各国互相敌视。因此，无产阶级对资产阶级的胜利同时就是一切被压迫民族获得解放的信号”。［3］(页308-309)显然，在马克思这里，民族冲突与阶级对立相比是没有地位的，阶级矛盾解决，民族矛盾就解决。因此，马克思主义中国化首先遭遇到的一个问题，就是如何将阶级价值占主导地位的马克思主义民族化。艾思奇敏锐地观察到了这个问题。“共产主义者只承认阶级的道德，而共产主义者的道德就是无产阶级的道德?无产阶级的道德为什么在现在又换了民族的道德呢?这不是矛盾吗?”［4］(页529)问题的关键在于，作为马克思主义的阶级价值观如何能够转化为民族的价值观?首先，艾思奇指出了无产阶级道德的实质和中国问题的世界性。无产阶级道德的真实含义是消灭剥削、消灭一切阶级的共产主义道德，因此，无产阶级的阶级伦理价值是人类的伦理价值，无产阶级的阶级解放是人类解放。十月革命一声炮响给中国送来了马克思主义，让人们认识到中国问题已不仅是简单的解放图存，赶上西方国家，自立于世界民族之林，而是全世界被压迫人民反对帝国主义斗争的一部分，是人类共产主义运动的一个部分。由此，艾思奇认为，共产主义的阶级道德同时也就是为了全人类解放的道德，中国的革命解放运动属于世界无产阶级革命运动的一个部分，共产主义道德的实质不是狭隘的阶级利益，不是只为了单纯的阶级私利，不是只顾自身的眼前利益，而是要团结大众，共同为共产主义的将来社会而斗争，为世界无产阶级革命运动做出贡献。其次，艾思奇抓住了近代中国的主导意识形态———民族主义，将人类解放和民族解放运动连接起来。“如果有人说共产主义者只是国际主义者，不能同时成为真正的民族主义者，因此在中国的共产主义者也不能谈民族道德的发扬，这就完全是一种公式的、形式论理学的曲解”。［2］(页531)全人类的普遍的解放道德又必须是具体的，依着它所处的时代环境、社会、经济状况以及人民大众的需要来决定它的要求。共产主义不是空想家，虽然有着远大的理想前途，虽然坚决地想着为这一个前途努力，然而所走的路，却一步一步地踏着现实的土地。在现实的客观还没有达到必要的程度时，决不勉强希望把空想付诸实行;在脚步还踏在平地上时，决不要企图立刻就登上山巅。“我们现在当面的最大的实践问题，是民族解放运动问题。在目前的阶段，民族危机更达到了生死存亡的最紧要的关头，解放运动已发展到非来一个广泛的武装抗争不可了”。［2］(页53)在中国这样一个民族危机非常紧迫的状态面前，共产主义者如果只在空谈抽象的阶级道德，对民族的存亡问题置之不理，那则是违反着真正的无产阶级道德的。“中国目前的非常时期，在内部表现出不断的内战和严重的天灾，在外部是民族敌人得寸进尺地加紧侵略，然而最吃紧最重要的，还是这民族被侵略的危机。在这样的非常时期，民族解放和民族统一的武装抗争思想，应该是我们共同的最主要的观念形态。一切观念形态，都得要依属在这个最大原则之下。”［2］(页371)再次，艾思奇认为，中国的共产主义者能够同时是革命的民族主义者，而且本来就是中华民族的一部分优秀的子孙。正因为无产阶级的道德并不是阶级自私的道德，因为共产主义者有着极远大的眼界，因此他们在民族抗战中才能毫无顾忌地牺牲奋斗，才能够在民族道德中共建立最高尚的模范。共产主义必须继承和发扬中华民族的传统，而不是在一般文化方面和道德方面。中国历史宝贵的民族伦理思想是可以在无产阶级身上获得发展的无产阶级的新的道德。这并不是意味着对旧道德的简单否定，而是意味着对其精华的提高和改造，使旧道德的积极内容获得进步。
三、中国传统伦理价值的改造与重建
艾思奇对中国传统伦理价值的积极改造中，首先牢牢地抓住了“中庸”，并以此切入重建传统伦理价值观念的内在根基。艾思奇之所以从中庸出发，不仅因为中庸虽由儒家提出，但实际上构成中国传统伦理价值的核心，而且因为“中庸是历来中国人眼中的真理，不，是至高的教义”。［4］(页147)还因为中庸主义与保守主义的本质特征。首先，“中庸”作为中华传统伦理价值的核心，具有一定的真理性，中庸强调任何事物的存在都有一定的度，超过这个度，事物就会发生变化，因此要“守中不易”。其次，中庸的真理其实是一种很表面的真理，因为中庸作为至善，其实是一种“同语反复”。当人们追问中庸或善是什么，人们的回答是正气，不中庸是什么，就是气不正，而正气和非正气又是什么，答案是表现为善就是正气，表现为恶就是气不善。因此，中庸与正气实际上是循环论证。再次，中庸让人守中，所要求的不是前进、不是变化，而是凝固，这就表现出其保守的本质。在民族危机中，这种中庸的保守主义意识形态层面就被少数人利用，从而阻碍了民族解放运动。这些人认为，社会的基础在于人心，人心不良，社会就坏，中华民族现在“人心不古”，自私自利，没有廉耻。大量汉奸出现，最主要的原因就在于他们缺乏民族道德和节操。有了道德和节操，就不会出现汉奸了。要使中国好起来，也只有从人心上着想，打破自私心，提倡节操，开展民族自觉运动和节操运动。艾思奇认为，持这种观点的人们，“把‘道理’、‘道德’、‘节操’之类看得太高了，以为这些东西就可以主宰人类的行为，这又成了观念论的思想了”。［4］(页437)而将道德之类空观念抬高了的结果，就是完全忘记了民众的力量，甚至于抹杀了民众的力量。停留在空喊口号的民族自觉运动没有看到不少民众本已经觉醒了，但这些先生们却要说:“不要动!我们现在需要的是民族道德和节操的自觉，只要在观念上玩点花样就行了。”［4］(页439)因此，所谓民族自觉运动不过是取消武装抗争的漂亮招牌而已。艾思奇认为，伦理、价值、道德等植根于经济基础。道德节操之类的空观念，是不能主宰人的行为的。恰恰相反，“人的经济地位，才会主宰他的道德观念，汉奸不顾道德节操，全是要保证他的地位，除非他不要这个地位，不然的话，什么道德他都可以丢到垃圾堆里”!不能把“人心”看的太大，这是观念论骗人的放大镜，因此研究人心，就要研究社会的经济基础。社会的经济基础不是一成不变的。道德观念也随着经济基础不断地变迁，没有永久的道德教条。要拒绝任何欲以道德的教条作为永恒、终极、往复不变的道德律的企图。“只要一触到现实事物，就同时也要触到变化，就要暴露出某一定历史的道德的狭隘性”。［2］(页526)这就必须反对两种错误的理解，一是绝对主义道德观念，即把某种道德伦理观点抽象化，认为其是永远不变的东西。如将中国封建社会儒家的道德规律，看成是天经地义的神圣法律，将资产阶级的自由观念、康德的绝对命令等看成是永恒不变的至上律令等都是这种绝对主义的错误。“旧的道德观，不论是封建的或资产阶级性的，都把道德看作永远不变的东西，道德的行为，必须是一种适合于永远不变的善恶标准的行为，中国封建社会里把儒家所定下的许多得到规律当作了天经地义，甚至于看作神圣的法律，这是极端的绝对主义的道德观。”［2］(页524)二是相对主义的道德观念。相对主义主张:善恶绝对没有真正的分别，道德永远没有真正的标准。“庄子有名的警句:‘窃钩者诛，窃国者侯’，就是典型的例子。‘不能流芳百世，也要留臭万年，后世自有定评’，也正是对于永远道德规准的大胆的破坏和状语，这里就暗示着道德规准的历史的相对性，对于眼前的道德标准的不信任，而以为在时间的继续当中会要受到改变。”［2］(页525)但共产主义却不否认在一定的社会经济条件下的道德标准、一定时代所要求的最高的善。譬如在民族抗战的条件下，共产主义者就要求发挥最高的民族的道德。伦理价值观念取决于一定经济基础，其随着经济基础的不断发展而不断发展。因此，伦理价值观念的内在根据就不是所谓的意志绝对自由，也不是所谓的良心自在自由。在艾思奇看来，这个问题正是科学与玄学之争的问题核心。玄学家们将意志大大地提高了，使人生观成为绝对自由，不受因果律支配的创造物，在科学之外独立起来。而自然科学的守护者们，以自然科学作为唯一法宝，势必要把人类生活中意志现象看成和自然界的机械运动同一样的东西，终于走上了张君劢先生所谓的机械主义的道路上。新哲学必须一方面反对观念论，一方面和机械主义作战，必须对人生观的主观性和自由意志性这根本的中心问题有一个解决。“辩证唯物论的‘有对象性的活动’，则在于改变周围，同时改变自己的本性，人类社会的发展和进步，基础就在物质生产方面的‘有对象性活动’”。［4］(页233)辩证唯物论从主观与客观的对象性活动来理解历史，理解人与社会的关系，“人类不仅仅是从内的自觉上看的主观，作为与对象对立地活动着的主体，这才是现实的主观”，［4］(页230)主观对于客观是能动性地作用着的，是能将客观加以改造的。但人是一定的历史社会构成的担当者，客观的社会法则存在于他的主观之先而成为主观活动的规定者。因此能动性是相对的，意志不是绝对地自由。能动性和自由的活动最后仍被包摄在一定客观规律和科学法则内。“意志绝对自由的学说实在是一种骗人的学说，它里面有着很浓厚的麻醉性”。
由此可见，崇尚意志自由和机械决定的观点最终要么是让民众败在“英雄的铁蹄之下”，要么是让民众成为“完全驯服的顺民”，而相对的意志能动性就是要充分认清周围的环境，积极主动地投身到民族的解放运动中去。四、马克思主义实践哲学的中国形态要真正让广大人民群众发挥意志能动性，投身民族解放运动中，就必须从伦理价值观层面对每一位群众进行新启蒙，马克思主义中国化必须经由马克思主义价值哲学中国化，从而在价值观上实现革命，这种哲学就不应该是作为纯粹的学院哲学，而应该成为走进百姓生活的“大众哲学”。艾思奇认为，哲学源于生活实践。人们在自己的生活实践中形成一定的生活感想。生活的感想就是哲学的萌芽。所以，每个人都有自己的哲学，哲学是大众的哲学。“人除非不生活，既生活，总有一套他自己的生活哲学。生活不是机械的运动，而是有意识的行为，人是依据自己的意识而去行动的。一连贯的行动和生活必定要通过一连串的意识的引导，而一个人的意识的主要成分就是他对生活的态度和对世界的观感，换句话说，就是他的哲学”。［2］(页84)。但人们日常“感想”、“态度”、“观感”常常披上了神秘面纱。比如，面对天气不好、水灾旱灾、失业、帝国列强的侵略等诸多灾难时，许多人都会认为这是“命运”不好，这是“天意”、“天晓得”、“在劫者难逃”。正是诸如此类的生活感想遮蔽了人们的眼睛，成了观念论的迷雾，使人们不从现实世界中追求原因，却把一切归诸想象的冥冥主宰。因此，看似确凿无误的、平淡无奇的日常感想其实是最神秘、最空洞的。哲学对日常感想“绵密的研究和不断地实践所得的结果”，哲学是对“人们的根本思想，也可以说是人们对于世界一切的根本认识和根本态度”。［4］(页448)哲学的任务首先在于破除日常感想中的神秘迷雾，从生活实践本身寻求生活问题解答。但这是否意味着大众哲学的功能仅仅只是澄清日常感想的前提，划清切实与神秘的界限呢?是否意味着其功能仅仅是理论上的“解释世界”呢?艾思奇认为，这不仅只是一个理论问题，还是一个新启蒙问题，更重要的是一个实践问题，作为大众哲学的新启蒙运动真正的任务在于通过民族解放的实践活动，改造产生这些迷雾的社会现实，也即通过革命的实践活动旧世界，建立新世界。这正是马克思主义实践哲学的理论旨趣。“哲学家只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。［3］(页58)面对深刻的民族危机，“马达救国论”、“文艺救国论”、“教育救国论”，特别是代表当权者意识形态的“唯生论”、“力行哲学”和代表着统治时期地方当权者的“中”的哲学等，或从观念、精神出发，或从机械的唯物论出发，都不是大众的实践哲学的观点，都不是从人民大众的实践活动出发。“唯生论”的提出者是陈立夫，“力行哲学”的提出者是，他们代表的是当权的大资产阶级大地主的世界观，但由于与政权力量相结合，因此在思想战线上保持着相当的影响。艾思奇认为，唯生论试图批判马克思主义的辩证唯物论，但唯生论实际上批判的是庸俗的唯物论，至多是机械唯物论。这种先将马克思主义唯物辩证论加以曲解再批判的方式，犹如堂吉诃德与风车宣战一般。而唯生论所主张的宇宙的本体是心和物的结合，是“生元”，不过是“物活论”的中国版本。唯生论哲学宣称自己以孙中山的哲学为依据，但却把尚具有民族资产阶级性质，尚具有启蒙主义性质的哲学向着“彻底唯心论神秘主义方向”发展了。力行哲学和唯生论一样，在本质上仍是唯心主义的，仍是以精神的原理，以“诚”作为创造一切的动力。因此，我们的民族解放运动的成败就在于我们的“一念”，在于我们的“良知”。“要求我们在‘行’的时候不必诉诸科学的知，而只要内部的良知，要求我们不必看清楚外在的客观规律，而只要诉诸内在的主观信仰，这正是对于中山先生的大资产阶级大地主式的‘补充’”。［5］(页266)而这种补充的目的在于，在人类中区分出“先知先觉”、“后知后觉”和“不知不觉”，尤其强调求知对“后知后觉”的不容易，因此，只要混混沌沌地跟在“先知先觉”后面就可以了。“要求我们不要求知，而只要盲目跟着‘行’———这就是力行理学的本质”。［5］(页266-267)与之相应，阎锡山的“中”哲学虽然号称自己是“民族革命”的哲学，但实际上代表了山西统治者的利益。其之所以能够产生，一方面是阎锡山根据山西统治者的利益和经验将儒学的中庸之道加以系统化地论述，另一方面则是为了抹杀马克思主义。大革命后中国共产党发展引起了大地主和大资产阶级的仇视，共产主义和马克思主义在青年人中的传播也显然超越了三民主义。“中”的哲学粉墨登场，成为“思想防共”的新伎俩。但“中”的哲学对马克思主义的批判同样未能理解马克思主义实践哲学的本质，而将其曲解为“环境决定论”。而“中”的哲学夸大主观意志的作用，“‘中’是宇宙的绝对之‘一’，宇宙本体是其中的法则之最高表现”。
也就是说，中的观念范畴就被看成世界本体的灵魂，就成了万事万物的根源，世界不是客观物质的自然的自己的运动的世界，而是为“中”的理念所支配的世界。唯心主义本质暴露无遗。“中”的哲学的唯心论还体现在其方法上，取消了辩证唯物论，也就取消了矛盾的学说，陷入了“矛盾对消律”，撇开了对立之间的斗争，因此，“作为矛盾之不矛盾”的“中”，乃是取消相对立因素调和式的“相称”，乃是对立机械式的对消，不是革命式的，而是改良式的，不是斗争的，而是妥协的。这种非革命的妥协立场，既反映了阎锡山保存地方势力的方式，又折射出其在民族解放运动上不坚定的立场。大众的实践哲学的要义在于站在人民大众的立场上，团结全国各族人民，通过革命斗争的方式，取得民族的独立、民众的解放。“明白地站在大众立场上的前进哲学，把‘改变世界’和推进社会的问题，当作主要的研究课题，这自然具有最高的实践性，尽着最大的时代任务的。”［2］(页53)“因此，实践哲学根本功能在于服务于民族的解放运动。在这个过程中，实践哲学本身也是不断丰富发展的过程。“正确的哲学，在民族解放的实际问题上就担负着两方面的任务。一方面要替真正要求解放的大众建立正确的思想方法基础，一方面要暴露一切不正确的倾向，指出它的方法基础的错误，和它的妥协性、虚伪性。”［4］(页638)民族解放运动的实践和大众哲学又是双向推动的过程。一方面，新哲学帮助解决民族解放运动中的变革问题;另一方面，这些问题反过来促进着大众哲学的发展。因此，中国共产党领导的最广大无产阶级和劳动群众帝国主义、剥削阶级的民族独立和民族解放运动，既是民族解放运动的过程，又是新启蒙运动过程，既是哲学(马克思主义)的中国化过程，又是一个中国的哲学(马克思主义)化的过程。这个实践活动就是伟大的马克思主义篇章，是一本行走的书籍。“如果有人说，中国人自己没有很多的马克思主义的书籍，所以马克思主义还是外来的，那我们就答复说，马克思主义是把实践放在第一位的，要问中国有没有自己的马克思主义，首先要问中国的无产阶级和他的党是不是做了惊天动地的，推动中国民族的广大人民向前进步的事业，中国的无产阶级有了这样的事业，并且在这些实践的基础上，已经产生了一些发展马克思主义的理论，因此也就有了自己的马克思主义，这就是中国的马克思主义的真正的著作，是中国马克思主义的书籍”。［2］(页778)正在这个意义上，我们认为，艾思奇在民族解放与新启蒙运动的双重体系中，抓住了马克思主义中国化的政治哲学维度与伦理价值维度的内在关联，从马克思主义阶级伦理价值观的民族转型和中国传统伦理价值的根基重建双重维度，构建了马克思主义实践哲学的中国形态的、大众的实践哲学。大众哲学的要义不仅在于马克思主义中国化在理论上的新启蒙，改造世界观、价值观和思维方式，而且在于通过革命实践活动改造世界。马克思主义中国化的伦理价值维度和中国人民的民族解放运动过程不可分离，不是前者凌驾于后者之上发挥着解释世界的功能，或者是对后者的外在反思，而是同一过程的两个方面，或本质上就是同一过程，只不过是我们抽象分析出的两个层面。这种对马克思主义实践哲学的本质理解不仅抓住了马克思主义哲学的本质要义，而且切中了中国传统知行合一、体用不二的实践哲学思维方式。也正是这个原因，一本《大众哲学》能够吸引无数革命青年奔赴延安，成为民族解放运动的精神支撑，转变成为民族解放运动的“物质力量”。
作者：单传友 戴兆国 单位：复旦大学哲学学院 安徽师范大学政法学院
关键词：实践哲学；当代价值；创新
中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）16-0073-02
实践的观点是马克思主义哲学的首要和基本的观点，学者们从不同角度对实践哲学进行了许多理论创新研究，但是现实情况发生了重大的变化，实践哲学的研究方向出现了新的机遇，需要我们进行新的探索，把握实践哲学未来的发展形态。
一、实践哲学的主要内容
《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的实践观是异化劳动观，实践也就是异化劳动；在关于《费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”这里的实践指人的感性活动过程。《德意志意识形态》中，实践就是感性的历史生活，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”；在马克思那里，实践只是人们理解世界时不可缺少的一个向度，但不是理解所有问题的抽象起点。其实践哲学的内容主要有：
1.实践哲学是一种人学理论。马克思的哲学是人道主义的哲学，他在1844年写的有关的政治经济学著作中就表明了自己的人道主义的看法，马克思的哲学研究是以现实的人为根本的研究对象的，马克思学说集中到一点就是为全世界的人类找到了解放的道路和条件，这是马克思主义哲学的基本动机，也是马克思本人的追求目标。马克思的实践哲学理论重视人的生存状态，是一种人学理论。如果说有哪一种哲学理论最关注人的价值，关心人的尊严问题，关心人与自然之间的联系，那么马克思主义的实践哲学理论就是真正的以人为本的理论，是唯一把人道主义贯彻到底的理论。
2.实践哲学是一种辩证唯物主义理论。马克思充分肯定了物质的存在方式对于人的实践的作用，物质生产方式是人类最基本生活方式，人的实践活动总是从客观现实出发的，受着客观环境的制约，但是客观环境是独立于我们意志以外的，是不随着我们意志而改变的，它们是客观存在的，对于生活于人类之中的自然环境，马克思同时也认为自然环境是人类生存的基础，扩展了人类的实践空间，所以有学者认为实践哲学本身也是一种辩证唯物主义。
3.实践哲学是一种历史唯物主义理论。马克思创立的实践哲学是新的历史观，是一种新的实践哲学历史观，它之所以能够克服以往哲学的形而上学性质，从而成为真正科学的理论，是因为它奠基于实践哲学新历史观的基础之上，是对以往的直观唯物主义的批判，历史唯物主义也认为社会生活的动因乃是人们的物质生活，意识和观点是在这个基础上形成的，因而，深入了解实践哲学历史观有助于更好地把握实践哲学，也有助于深刻领会实践哲学历史观在社会历史理论领域所引起的划时代的变革。
二、实践哲学研究的主题
1.研究实践活动中的人。实践哲学主要研究实践中的人，马克思关于他自己的哲学做过一些评价，马克思说自己的哲学存在的基础是人，人的问题是马克思关注的首要问题，他说的人不是处在某种幻想状态中的固定不变的人，而是那种处在现实生活中的，我们可以通过感官的经验观察和触碰到的，并且随着社会的进步不断发展变化的人，实践哲学从根本上说，就是用实践的观点研究人。马克思的实践哲学思想告诉我们人类实践活动的本质内容是人与自然界之间的物质与观念的变换。这一本质内容体现了人类实践活动特有的规律。
2.研究物质世界和精神世界。实践是一个物质世界和精神世界统一的活动过程，实践就是这样一个主体和客体结合的过程，实践逾越了许多哲学家关于主体和客体，物质和精神的对立，实现了两者的统一。实践活动是主体客体化，客体主体化的双向活动过程，两者之间来回的交流使得实践主体的认识活动的范围不断地扩大，促进了人类世界的发展变化过程，使得人类的精神世界和客观物质世界真正达到“融合”。实践哲学研究的就是这种主体客体化，客体主体化的物质精神活动的过程。所以实践哲学理论体系中，实践是一个奠基性的概念，实践活动是一切认识活动的基础，它应该被认为是精神和物质的高度统一过程。
3.研究人与自然、社会的关系。实践哲学的研究导致了哲学研究对象的改变，使哲学的思维从单纯的人和单纯的自然研究转向了以实践为基础的自然、社会和人相互之间的关系的研究，从人们的实践活动中研究对象化的自然与现实人的本质的关系，在物质生产实践中，通过分析物质生活的实践方式以及相互之间的矛盾，解决哲学本体论的问题。自然界和人类社会是不能完全独立的，它们两者之间各自有各自的特点，因而自然观和历史观不是互相对立的，它们各有自己的特殊规律，它们相互联系，构成了现实的世界和人类社会，这同时也是马克思的关于物质世界统一性的观点。
三、实践哲学研究的当代价值
马克思主义的实践哲学思想关键是要突出实践的价值，强调了以人为本的理论意义，突出了人在世界中的主体地位，将人的发展作为社会发展的根本目的，在人与人的关系上强调公平，在人与自然的关系上，尊重人的权利，不断满足人的各种需要。
1.实践哲学强调实践中人的主体性因素。传统的教科书对实践活动的理解是从本体的角度理解的，它们或者从实践的物质方面或者从人类的精神活动角度去理解实践的意义，割裂了实践活动中的人与自然之间的关系，这样的理解是错误的，实践哲学提出了克服了本体论的思维方式，越过了从唯物或者从唯心角度理解实践哲学的方式，确立了实践的新思维，它把实践活动中的人放在中心的地位，认为物质生产实践是以人展开的，实践哲学应当是以人本为基础的理论，立足于关心人的存在，以人的发展进步为目的。
2.实践哲学突出了哲学改造世界的功能。马克思说过：哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思的实践哲学思想是关注现实社会的，把哲学研究的方向放在人类社会的发展变化中，关注哲学和生产实践的联系，关注人类自身的生存和进步，突出了哲学对人类社会的改造作用。哲学家对于如何从理性到实践飞跃的认识研究不够，哲学家对于理论过于太多的关注，而对于人类社会实践关注不够，实践哲学告诉我们应该把哲学放在研究的对象是什么，对象世界发生了什么变化上以及我们应该怎样评估这个结果。
3.实践哲学促进社会科学发展方向。实践哲学的理论解读了当前科学发展观的发展方向，从实践哲学的角度讲，人类社会的科学发展过程本身也就是人的实践改造的过程，实践哲学的目标跟发展是同一的，党中央提出的科学发展观也是利用实践哲学原理得出来的科学发展的方法论，对马克思实践哲学理论的继承和吸收，就人类社会发展领域来看，发展问题是关系到国家繁荣的首要问题，科学发展是实践的目标所在，坚持科学的发展方式其实就是坚持马克思的实践哲学，就是坚持科学发展观。
四、实践哲学研究的创新方向
研究实践哲学，不仅要在横向领域上而且在纵向的思想上要开拓实践哲学研究的新领域，特别是20世纪末而来的各国之间的交流的深化和合作，使得实践哲学的研究更贴近社会现实，实践哲学已经不再限于过去的认识论、本体论等方面，更不再纠结于传统教科书对某些概念的讨论，学者们逐渐意识到只有解决具体问题才可能建构起哲学研究的大厦，当代实践哲学研究应该扩展到宗教、文化、生存、价值、语言、美学等方向，或者转向对诸如生存价值和文化建设的研究中来，实践哲学研究要在以下方面有所突破：
1.关注实践哲学和生存的关系。随着人类生活方式的改变，在现代高速的生活节奏中，社会的生存带来危机，人类对自然界的持续性的掠夺和开发，对自然改造过程中的无节制的技术化进程，发达国家凭借自己的经济和技术优势对发展中国家的控制，使得人与人之间，国家与国家之间的关系广泛的变动，和平与发展问题成为当今世界的主题，所以发掘马克思哲学的实践生存论内涵，实现自然和人类社会的统一和全面发展，对于马克思主义哲学有重要的意义。马克思的生存论意蕴了马克思关心的是人的生存问题。他认为自然和社会，人与实践，历史和生存哲学这些概念是开放性的和流动性的，尽管马克思本人并没有提出过生存论这个概念，但是他却从理论上关注生存内容，关注人类的解放问题，始终把人的变革和生存的建构作为主体，关心人的终极价值。
2.关注实践哲学和社交的关系。随着科学技术的快速发展，各种先进技术等新成果不断地被应用于交往手段，使得传统的交往手段逐渐淘汰，新的技术革新，人类为自己创造了新的社会关系和新的交往方式，人类的交往打破了地域性的限制，交往呈现出虚拟性的特点，虚拟医院，虚拟图书馆等的出现，正在慢慢改变人类的生活，并且随着互联网语言翻译工具的应用，国家之间的语言也打破了地域限制，使得人与人之间的沟通更加顺畅，人类的交往方式正在慢慢改变。”作为一种新型的实践方式，虚拟实践把“数字符号”上升到人类交往的中介手段，虚拟实践作为信息时代人类新型的交往方式把人类置入一个新的虚拟实践中，人类已经自觉或不自觉地走入了这个虚拟世界，实践哲学研究应该随着人类交往方式的改变而改变，随着交往的发生不断拓展实践哲学新领域。
3.关注实践哲学和语言的关系。从语言的发展来看，当代的实践哲学的发展方向应该是语言的发展，语言是人与人之间交往的中介，对于马克思主义来说，语言是一种实践的、社会的意识。语言的诸方面、诸层次的发展，也只有在人的社会交往实践的基础上才能统一起来，并得到全面的、完整的解释。抓住了实践的性质，也就获得了从实践哲学的立场重新审视全部语言现象的钥匙。主体与主体之间的交流和交往的中介是语言，语言是一种比较复杂的社会现象，我们必须从实践的角度进行理解，才能阐释它的全部意蕴。首先语言是思想的物质载体，它承载了人和整个客观世界的观念性系统。而且语言是人与人之间的纽带，是人实现社会化的重要手段.维系着社会组合的力量。最后，实践中的社会交往过程和思维过程都是离不开语言的，语言是实践的工具，在物质生产过程中有重要作用。
参考文献：
[1]马克思.马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995：61.
[2]张明仓.虚拟实践论[M].昆明：云南人民出版社，2005：42-45.
[3]胡梅叶.从实践唯物主义到生存论[J].社会科学战线，2008，（7）：254.
[4]杨环中.解释学的实践转向及其价值蕴意[J].学术论坛，2009，（7）.
关键词：马克思主义群众观;哲学认识;当代价值
中图分类号：A8 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）30-0022-02
马克思主义群众观多元的内容丰富了马克思主义理论体系，是唯物史观的一个基本理论。它是马克思主义哲学体系的核心和灵魂，对中国特色社会主义理论建设具有深远影响。正确认识马克思主义群众观的科学内涵和基本内容，深刻了解其哲学认识，对中国特色社会主义建设，实现中国梦方面有着很大的价值意义。
一、马克思主义群众观的内涵价值
马克思主义群众观作为中国共产党群众路线的理论思想和实践导向，深刻理解马克思主义群众观的内涵价值，是发展党的群众路线的基础和根基，另一方面，也是积极调动人民群众的主动性，提高人民生活水平和国家长治久安的保障。
（一）人民群众是历史发展的主体力量
历史是在生产发展过程中的历史，是人民群众创造的历史。唯物史观第一次从科学的角度分析了历史的创造者是谁，如何看待人民群众和个人的历史地位和影响力。创造历史的主人是人民群众，其是历史的主体力量。
（二）人民群众具有首创精神，是国家发展的力量源泉
社会在不断创新中发展，国家社会体系是靠人民群众的力量发扬并壮大的，也在一定程度上提高社会各行业的竞争。广大人民群众生产生活实践是人类智慧的源泉。指出：“人民群众是我们的力量源泉。我们深深知道，每个人的力量是有限的，但只要我们万众一心、众志成城，就没有克服不了的困难。”[1]
二、马克思主义群众观的主要内容
（一）人民群众是历史的创造主体
马克思主义群众观的观点之一是人民群众是历史的创造者，是创造人民和社会物质财富的主体，是发展精神财富的指路人，是社会变革发展的主导力量。
1.在创造主体上的观点对立性。在没有产生马克思主义哲学时代之前，唯心史观在历史发展阶段占有统治地位。它的最基本前提是社会意识决定社会存在，它不承认社会物质资料生产方式这一力量是社会发展的决定因素，也不认为人民群众的历史作用是伟大的，却肯定少数英雄创造历史这一观点。英雄史观只是从少数剥削阶级的利益出发。而与唯心史观对立的唯物史观，则是肯定了所有的历史发展内容是由个人活动所组成，人民群众的无穷力量之伟大。
2.人民群众创造之社会物质财富与精神财富。物质资料的生产方式即人类所生存的社会中生产和发展的基础。广泛的社会劳动者生产了人们在日常生活中的物质资料，也为精神活动提供了物质基础，是生产物质资料与活动的主体。随着生产活动发展的现代科学化和以过多消耗体力为手段的社会劳动者数量的日益下降，而逐渐增多的是以脑力为劳动手段的现代知识群体，他们在社会生产活动和创造物质价值中发挥着积极作用。
广大人民群众也是社会主义精神生产活动的主体力量。在生产生活和实践活动的过程中，人民群众用自己的力量获得精神财富、精神产物即娱乐等产品。
（二）人民群众是历史发展过程之动力源泉
人民群众在社会变革过程中具有决定性作用，在物质与精神财富创造之中，对社会关系也起着很大作用。必须依靠人民群众的力量来对社会生产关系与社会制度变革。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[2]585从这里可以看出人民群众在人类活动的基础上推动着客观世界的发展进程。
（三）人民群众创造财富，也是社会发展的享有者
人民群众不仅仅是创造财富的主体力量，在创造的过程中也实现自身价值，追求着这一目的，体会着自身创造的劳动成果。因此社会生产活动的实质是人民群众有意识、有目的地进行实践活动，社会发展的变化历程实际上是广大劳动群众同时享有社会发展成果的这一重要过程。他们在创造历史的过程中，是作为创造社会物质、精神成果的一种工具或媒介，但他们也有自己的利益需求，也需要借助自己创造出来的东西享受生活与人生。
三、马克思主义群众观哲学之认识
人民群众作为历史的主体，推动社会政治、经济等向前发展的过程中创造和积累了宝贵、丰富的知识和经验，是中国特色社会主义事业的创造者和建设者。通过向他们领悟和获得丰富的经验和知识，中国共产党才能获得力量的源泉。马克思主义群众观中也有许多哲学知识值得我们去挖掘，去探究，去学习。
（一）认识和实践的统一
马克思主义认识论对我们深刻理解马克思主义群众观来说提供了理论依据。认识是一种客观反映，它是一种主体对客体的表现形式。在人类社会历史发展中，人民群众这一主体作用甚大，并对认识和实践的统一这一认识论做了深刻阐释。历史活动是社会进程中的生产活动，在历史活动中人民群众的活动就是这一历史活动。一个国家发展的力量源泉是广大人民群众以及他们的认识。创造历史的人民，广泛的人民群众，是认识和实践的动力支柱。
人民群众实践活动的基础是其对社会发展客观存在的认识，是其发挥主观能动性改造客观社会的一种活动。每一个小的或者较大的实际行动产生的重要性比所谓的纲领重要性大很多，人民群众之实践活动重要价值对完善其群众观具有特定导向作用。
（二）它是一种与时俱进的群众观
理论的产生并不是一直不变的，任何事物或社会都有生命力，当确定哪些理论需要完善，理论的哪部分需要发展时，它必定会伴随新时代的日新月异而得到补充、完善和发展。马克思主义发展中所形成的理论体系是在其基本立场、基本观点和方法论的基础之上而完善的。因此，在时展进程中，马克思主义群众观也应该确定其完善和发展的方面。需立足用发展和全面的观点看问题，也应该坚持一切从实际出发，这样才能更好地理解马克思主义群众观。
1.应该坚持用发展的观点看问题。发展的实质就是新事物的产生和旧事物的灭亡，但马克思主义群众观并不存在什么新事物，旧事物，而是在更好的发展前提下确定什么是重点，更好地把人民群众的利益放在第一位。首先，马克思主义群众观坚持人民群众之根本利益的观点。其着重研究关于社会各阶层人民群众所存在的利益，确定各阶层群众所存在的利益关系以及如何调节其利益。
2.应坚持用全面多元的观点看问题。随着国家法制的完善，人民群众地位是平等的，各阶层都可以平等地享受权利，比如政治方面、经济方面、文化层次、教育内容等。而在之前，我们的传统观念和传统体制是不能完全被包容和实现的。当今时代，国家在制度方面不断深化其改革，在思想观念意识方面也不断变革，目的是为了更科学地指导我们的价值导向，从而在改革发展中全面化地实现人民群众的权利、实现公平正义，使广大人民群众享有广泛权利。
（三）一切以实际为出发根源
一切以实际为出发根源即发现和处理问题时要坚持客观原则，以客观事物为对象。马克思主义群众观就是要将广大人民群众之利益作为我们党处理一切工作之起点。说到底就是要做到实事求是，对人民群众说真话，办实事。
马克思恩格斯在《共产党宣言》中指出：“过去一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动，无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”[2]283一切从人民群众的切身利益和实际利益出发，以最广泛的人民群众为对象，实现其根本利益。中国共产党的性质也决定其是真心诚意地为人民谋利益的。
四、马克思主义群众观对我国社会主义建设的价值研究
书本上的理论是为了更好地指导实践。学习研究马克思主义群众观，将群众观与我国现实状况结合起来，目的在于重新审视马克思群众观的历史地位及其现实意义，挖掘其当代价值，更好地指导中国特色社会主义现代化建设。
（一）有助于加强党和人民群众的紧密联系
无产阶级执政党按照马克思主义群众观的要求确定了中国共产党的群众路线，并把它作为党管理国家事务等方面的关键思想。“始终保持同人民群众的血肉联系，是我们党战胜各种困难和风险、不断取得事业成功的根本保证。”[3]368中国共产党在长期的革命和建设实践中形成了与人民群众的血肉联系，培养了与人民群众之间的深切感情，在执政过程中党不仅仅是单方面的依靠国家的权威来统治和管理这个社会，而是进行双方面的互动配合，因此需要最广泛地动员和组织人民群众依法管理国家和社会事务，调动人民群众的积极性。
（二）它是党执政能力建设的内在要求
每个人都会有自己的愿望，人民群众亦是，中国共产党的性质决定其动力和其内在要求。人民群众积极参与国家发展这一举动是加强党的依法执政等各个执政建设的坚实基础。人民群众的认同是党的执政能力建设的评价尺度。党的利益即代表广大人民群众之利益，人民群众需要什么，需要做什么，这些也都符合党之需要。所以，以群众观为党的执政能力建设的核心是必须的要求。2013年5月9日，中共中央下发的《关于在全党深入开展党的群众路线教育实践活动的意见》也强调我们党植根、服务人民，党的根基、血脉、力量都来自人民。
（三）形成和谐社会的群众观，更好地构建和谐社会，实现中国梦
中国之发展壮大是几代领导人和全体人民努力之结果，中国的伟大之梦就是实现中华民族的伟大复兴。中华民族的每一份子都迫切希望实现这一伟大愿望。让我们广大人民群众团结一致，共同构建社会主义和谐社会，最终实现中国梦。
深刻认识马克思主义群众观的内容、哲学意义及当代价值等，全心全意为人民服务，始终心系群众，使全体人民最广泛地团结和联系，调动社会发展中的所有积极力量和活力因素，通过这些力量，更好地建设中国特色社会主义，在其发展的道路上加快速度，与人民群众一起共同分享所有发展的新成就和新果实，以此来开启和创造中国特色社会主义的新篇章。
参考文献：
[1]在十八届中共中央政治局常委见面会上的讲话[N].人民日报，2012-11-16.
一、应当中国化的马克思主义哲学主要是指马克思哲学中的普遍真理和普适价值观念
马克思主义哲学中国化这个命题，隐含着一个前提性判断：马克思主义哲学是科学的、合理的、进步的，并且至今都管用的东西，所以要把它拿来中国化。可是，这样的马克思主义哲学究竟指的是什么？需要作些具体分析，以便使之得以澄明。
第一，要实行中国化的马克思主义哲学，显然不是指中国自己的哲学，因为它已经“中国化”了，没有必要再讲“中国化”，而主要是指原生态的、本来意义的马克思主义哲学即马克思（及恩格斯）的哲学。当然，列宁以及斯大林等人对马克思哲学的某些发展，也属于马克思主义哲学，但它们只是派生的和从属的部分，可以从略。
第二，进一步说，能够和应当同中国具体实际相结合的马克思主义哲学是指马克思哲学中的普遍真理和普适价值观念。真理和价值是人们把握世界的两个基本维度。过去，我们重视前者，忽视后者，现在应当加以矫正。所谓普遍真理和普适价值观念，是说它们不仅在外国是科学的、进步的，而且在中国也是科学的、进步的；它们不仅在19世纪是合理的、适用的，而且在21世纪乃至今后仍然是合理的、适用的。只有这种性质的马克思哲学才能够被愈来愈多的国家和人民所接受，才可能长期传承。倘若不是普遍真理、普适价值观念，那么，它们既不可能也不应当长期坚持下去。
那么，马克思哲学中包含哪些普遍真理、普适价值观念呢？我认为，马克思哲学在前人基础上主要是提出了三个具有独创性的重大观点，即实践观点、生产观点、群众观点，它注重实践，注重生产，注重群众，注重人的自由全面发展。一方面，这些观点反映了客观规律特别是社会历史发展的普遍规律，其中最重要的是社会存在（实践）决定社会意识（认识）而社会意识又有相对独立性和反作用的规律、生产关系和上层建筑一定要适合生产力发展状况的规律、人民群众是历史创造者的规律，具有高度的科学性，是不可违背的普遍真理；另一方面，这些观点又在前者基础上，表达了以无产阶级为代表的绝大多数人的利益要求，具有崇高的人民性，体现了马克思主义的价值取向。这一价值取向带有普适性。顺便指出，一些人批判所谓“普世价值”，只讲个别和特殊、否定一般和普遍，似乎各国人民之间没有什么共同利益、共同关切、共同追求，各国人民的价值观念也没有什么交集、重合、一致性，不存在什么“人间正道”即普遍必然趋势，马克思主义价值观念也没有什么普适性，这显然是不正确的。
将上述普遍真理和普适价值观念综合起来加以提炼，马克思哲学的基本精神，就是在尊重客观规律特别是社会规律的基础上，为绝大多数人即全体人民（包括其中每一个人）谋利益。其中，“尊重客观规律特别是社会规律”是前提和基础，它体现了马克思主义哲学的科学性；不尊重规律、不讲究科学，就没有马克思主义哲学。而“为绝大多数人即全体人民（包括其中每一个人）谋利益”，则是核心和目的，它体现了马克思主义哲学的人民性；不能把自我利益摆到适当位置上，没有为人民谋利益的奉献精神、牺牲精神，不是真正的马克思主义者。它们是科学性与人民性的统一，求真理与求价值的统一。只要坚持了这个基本精神，就是真正坚持了马克思主义哲学。这是马克思主义最基本的立场、观点和方法。所谓“忠于马克思主义”的实质，应是忠于科学、忠于人民，而不是忠于马克思个人及其语录。这也是坚持马克思主义的基本标准。
马克思哲学的基本品格，集中表现为关注现实，注重批判。马克思首先是一个革命家，同时又是一个理论家，他特别关注现实，关注社会经济、政治、文化和人的生存状况。他胸怀崇高的理想主义情怀，对现实社会采取无情的批判即理性的分析态度。他强调：“……辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”尽管在革命年代和建设年代，这种批判精神的具体表现具有很大不同，但其基本精神却应是始终如一的。可惜，多年来，这种批判精神在中国日渐匮乏，随处可见的是远离现实、自说自话、自娱自乐，或者是美化现实、歌功颂德、“为名利谋”。不少所谓马克思主义哲学家同马克思哲学的基本品格已经越来越远了。
第三，马克思哲学中也有不属于普遍真理和普适价值观念的东西，它们不能也不应当中国化。由于马克思的哲学产生于一个半多世纪以前（相当于中国清朝的道光至光绪年间），它自然带有那个时代、实践和科学发展水平的历史局限。而且，作为个体，马克思也带有个人的某些局限，不可能“句句是真理”，更不必说“句句是普遍真理”了。譬如，马克思的阶级理论有些偏激，国家理论相对薄弱，人性理论不够完全，价值理论只具雏形。换言之，马克思哲学中包含某些简单化因素、过激因素、空想因素。指出这些问题，主要目的不是批评前人（马克思能够在那个时代作出偌大贡献已经十分伟大），而是提醒今人：这些不够科学、合理的东西，不应当继续固守，不能把它们拿来中国化。我们要用马克思的分析批判方法对待马克思哲学，尊重实践检验，既要注意证实，也要注意证伪。马克思的哲学需要发展即扬弃，需要进一步科学化、现代化、完善化。
第四，其他哲学有无普遍真理、普适价值观念因素？是否能够和应当同中国具体实际相结合？诚然，其他哲学中确有不少不科学、不合理因素，不能用来解决中国实际问题。但同时，无论是西方哲学，还是中国古代哲学，其中都有不少至今仍然给人以智慧和启迪的优秀遗产，都有普遍真理、普适价值观念因素。这可以说是绝大多数理论工作者的共识。对这些因素，我们必须予以吸收和利用，也应当将它们“中国化”。
这是否会出现一个悖论：马克思哲学中的一些内容不属于马克思主义哲学，而非马克思哲学中的一些东西却属于马克思主义哲学？如果我们以人划线，把马克思的哲学思想都看作是马克思主义哲学，把其他人的哲学思想都当作非马克思主义哲学，确实会出现上述悖论。但这种以人划线的方法却是错误的。因为我们是把马克思主义哲学当作指导思想即科学、合理、至今管用的东西来定位的。而这样的指导思想，任何个人都不可能独自包揽，它只能根据长期的群众实践，由众多人的思想精华构成。因此，正确的方法应当是以正误优劣为准，不问出自谁人，只问好坏对错。按照这一标准，无论对于马克思，还是对于其他人，都应当采取科学的分析态度：马克思的哲学思想有对有错，其他人的哲学思想也不全是谬误，它们都有二重性。当然，马克思哲学思想的真理性更多些，以至于人们容易忽视其中的非科学因素。上述悖论同迄今我们的指导思想大多以领袖个人名字命名（如马克思列宁主义、思想、邓小平理论）的方式有关。放眼未来，如果我们的指导思想不再以个人名字命名，可能这类误解就会大大减少，教条主义也会进一步失去立足之地。
一切反映客观规律、符合绝大多数人利益的思想理论，都是同马克思主义哲学一致的。马克思主义哲学必须保持海纳百川的宽广胸怀。它同古今中外人类其他文明成果是一致的和相容的。必须反对把马克思主义哲学个人化、教条化、圣经化、标签化、抽象化的倾向，特别是反对把马克思主义哲学同人类其他文明成果对立起来的“自我孤立化”和“僵化”的倾向。如果排斥马克思主义哲学之外的其他文明成果，我们就会抱残守缺，多走弯路，失之偏颇。那么，把它们看作是一致的，马克思主义哲学的指导作用又体现在何处？就体现在用马克思哲学的基本精神——忠于科学、忠于人民——把它们贯通起来、整合起来。
二、实践主体应把马克思哲学中的普遍真理和普适价值观念内化并且关注中国现实
马克思主义哲学与中国具体实际相结合的中介是实践主体。马克思主义哲学要靠这个主体去掌握和运用，中国具体实际同样要靠这个主体去认识和改造，二者的结合更要靠这个主体去实施，并且就体现在这个主体的实践过程中，他担当着实现二者结合的重大责任。
实行马克思主义哲学与中国具体实际相结合的实践主体，主要是指马克思主义哲学工作者和各级领导干部。他们又可分为个人与团体两种基本类型，并有不同领域、不同层次等区别。
马克思主义哲学中国化，对于实践主体提出了很高的要求：
第一，把马克思哲学中的普遍真理和普适价值观念内化为主体的素质和修养。要实现马克思主义哲学与中国具体实际的结合，首先需要实现马克思主义哲学与实践主体的结合。假如主体不了解、不熟悉、不相信马克思主义哲学，或者对马克思主义哲学的理解不科学，那么，是不可能实现马克思主义哲学与中国具体实际的正确结合的。
由于马克思主义哲学建立在批判审查和吸收人类已有主要文明成果的基础上，所以，这种内化，就是努力用人类全部文明成果充实和丰富主体自身，正如列宁所说：“只有了解人类创造的一切财富以丰富自己的头脑，才能成为共产主义者。”而其中的重点，则是把马克思哲学中的普遍真理和普适价值观念转化为主体的思想方法和价值取向两个层面，即冯契先生所说的“化理论为方法，化理论为德性”。当然，这不是一个短暂的一蹴而就的事情，而是一个需要较长时间并且需要多次反复的学习、消化、领悟的过程。
要把马克思主义哲学方法论化。马克思主义哲学的主要观点像其他知识一样，都提供了一种认识框架，运用它来分析问题，这些观点就转化为方法。我们要努力把马克思主义哲学普遍真理转化为思想方法，真正学会使用这个认识工具。马克思主义哲学包含丰富的方法论思想，这主要是由实践观点而来的辩证决定论方法和实践标准，由生产观点而来的社会基本矛盾学说特别是生产力标准，由群众观点而来的群众路线特别是人民利益标准，由阶级观点而来的阶级阶层分析方法，由辩证观点而来的系统（矛盾）分析方法，由历史观点而来的历史主义方法，等等。其中最基本的是三个标准：实践标准、生产力标准、人民利益标准。我们要坚持和发展马克思主义哲学，必须认真研究和自觉运用这些方法。
要把马克思主义哲学价值观化。马克思主义哲学更重要的意义是提供科学合理的价值取向。我们要努力把马克思主义哲学的普适价值观念转化为品格、德性、价值取向。要心中有“大家”，而不是只有自我。要服膺真理，而不是逢迎权势。要有知其不可而为之、甘为真理而献身的精神。现在有一些人，是口头上的马克思主义、集体主义、社会主义，实际上的、个人主义、封建专制主义，可称之为口是心非式“马克思主义者”。事实上，就居于核心地位的价值取向而言，马克思主义哲学并不玄奥，就是在尊重客观规律的基础上为绝大多数人即全体人民谋利益，包括其中每一个人的合理利益，促进“一切人”包括其中每个人自由而全面的发展。
思想方法主要是科学与否即真假问题，属于工具理性范畴；价值取向主要是好坏优劣、善恶美丑问题，属于价值理性范畴。前者是基础，后者是核心。这也是本文称之为上下有别的“两个层面”而不是并列的“两个方面”的原因。但二者又不能截然分开。这不仅因为离开了科学基础，价值取向就会发生偏差，离开了正确的价值取向，科学方法就会失去方向和意义；而且因为科学方法本身就含有一定的价值因素，正确的价值取向本身也包含科学方法的成分。
第二，关心和关切中国现实情况，包括经济、政治、文化、社会等各个方面，既有兴趣，又有体察。当然，任何个人的精力都是有限的，不可能无所不知、无所不晓。而且，在当代社会，人们都处于一定的分工体系之中，对其他领域的了解都是十分有限的。但一般地说，总要对中国发展大势有个基本把握，对于社会发展的某一方面特别是自己所在领域的实际有比较深入的认识。譬如，搞经济学的人，应当对中国经济状况有较多了解；搞哲学的人，应当对人们的思想观念及其背后的生存状态有较多把握。假如对中国各方面的实际情况都是一知半解、若明若暗，甚至茫然无知，那是不可能实现马克思主义哲学与中国具体实际相结合的。
还应指出，为了真正搞清中国的具体实际，实践主体还需要具有宽广的世界眼光，以人类文明发展阶段和趋势为基本坐标，以世界各国的经验为参照。这种对世界的真实了解和深入把握，正是实际的世界观（与书面或口头的世界观相对），它能够帮助我们切实弄清中国在当今世界所处的位置、发展阶段和未来走向。
三、对中国具体实际的哲学把握和实践改进
马克思主义哲学中国化的落脚点和最终结果，是运用马克思主义哲学分析、回答、解决中国实际问题，结成理论和实践两方面的成果，即对中国具体实际的哲学把握和实践改进。
这里着重谈谈对中国具体实际的哲学把握问题，它表现为由浅入深的三个层次：
第一，马克思主义哲学中文化，即用中国语言表达马克思哲学思想。譬如实事求是，其魂是马克思哲学，其形是中国语言，这是马克思主义哲学中国化的一个成功范例。只有用中国语言把马克思哲学清楚明白地表述出来，形神兼备，才能被人们所理解和掌握，进而加以实际运用。这虽然并不深奥，但却是一个前提性问题。
第二，马克思主义哲学具体化。这主要着眼于空间维度，强调中国这个特定地域的实际。就层次而言，马克思主义哲学是一般，中国具体实际是特殊，二者相结合即为前者的具体化。它主要是指马克思主义哲学的应用。在出版《选集》时，把《中国共产党在民族战争中的地位》一文中原有的“马克思主义中国化”的提法，修改为“使马克思主义在中国具体化”是有道理的，它使比较抽象的“中国化”的含义更加明确了。马克思哲学中的普遍真理和普适价值观念，在中国与在外国都是同一的，没有什么中国化问题。正如建筑学（以及各种自然科学）的基本原理，在世界各国都是同一的，没有什么中国化的问题一样。但是，中国人运用这些基本原理，要建造出适合中国自然地理、风俗文化和具体条件的房屋道路桥梁，才能解决中国人的生存和发展问题。单靠普遍真理，即使它无比正确，也不能解决任何实际问题，所以，要把它们“具体化”。
第三，马克思主义哲学现实化。这主要着眼于时间维度，强调现实指向，强调解决当下问题。这是对具体化的进一步限定。所谓现实，与过去（历史）和未来相对，而现实化，即指既不要滞后，也不应超前。例如，有的学者强调中国现阶段的价值观念核心应当是平等，理由是马克思所说的社会主义是资本主义之后的更高级的社会，社会主义区别于资本主义的主要特点就是更为平等。这个观点的主要缺陷，就是忽略了我国现阶段的社会并不是马克思所说的作为共产主义第一阶段的那个社会主义社会，而是邓小平所说的“事实上不够格”的社会主义，即与资本主义并存的、在经济文化等方面还落后于资本主义发达国家的“混合型”或“过渡型”社会，它既有封建主义因素，又有资本主义因素，也有某些社会主义因素。把没有阶级、没有国家、没有政党、没有军队等因素的未来共产主义社会的价值观念硬套到中国现阶段，存在着时空错位的“非现实化”问题。其实，在当今中国，富强、民主、自由、文明的重要性，丝毫不亚于平等的重要性。更一般地说，在今日中国，大力清除封建主义残余影响、借鉴吸收资本主义文明成果的紧迫性，丝毫不亚于批判资本主义的紧迫性。还应指出，马克思主义哲学强调，“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”，生产力是社会进步的根本标准。但不少学者在比较社会主义和资本主义的时候，却不顾我国目前生产力水平远远落后于资本主义发达国家的基本事实，大讲我们如何先进、优越，资本主义如何陷入危机、困境，鼓吹所谓“中国震撼”，总喜欢用批判资本主义来证明自己政治正确。这虽然也有部分事实根据，但总体上却是对现实的扭曲反映。这种认识完全背离了马克思主义哲学的基本观点，也是“非现实化”的重要表现。
马克思主义哲学在中国的具体化、现实化内在包含着发展、矫正的含义，因为时代、发展阶段、具体条件不同，对原有理论必然要有所鉴别、有所取舍、有所补充、有所拓展。换言之，马克思主义哲学与中国具体实际之间存在着双向互动作用。
马克思主义哲学中国化的理论成果，集中体现为形成若干具有较强哲学意味的实践理念、重要概念。例如，我们党所提出的社会主义初级阶段、解放思想实事求是、“三个有利于”标准、以人为本与和谐社会；不少学者倡导的言论自由、制约权力、公民社会、民主，等等。这些理念和概念，能够比较准确地描述现实，揭示现实的本质，特别是反映广大人民群众的利益要求，指明现实的发展趋势，提出解决中国问题的基本思路。它们既有对于当代人类社会一定的普适性、共同性，又体现着中国风格、中国气派；它们既是哲学的、普遍的，也是具体的、特殊的，对于解决中国现实问题具有很强的针对性、可行性；它们既是实然的、“解释世界”的理念，更是应然的、“改变世界”的理想，具有重要的导向作用。
所谓对中国具体实际的实践改进，包括形成符合中国国情的各个层面的科学合理的政策措施、体制机制、制度架构、发展道路或曰“模式”，最终表现为生产力的发展、国家的富强、人民生活水平的提高，并且得到本国绝大多数社会成员以及世界人民的认可。我们实行马克思主义哲学中国化的根本目的，正是为了正确解决各种实际问题尤其是重大问题，使人所依存的世界更美好，使绝大多数人包括自己的生活更幸福。
[关键词]马克思主义；哲学；中国化
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426(2009)12-0016-03
近年来，马克思主义哲学的中国化作为热点问题之一，在马克思主义中国化问题的研讨中引起理论界的广泛关注，并取得了不少的研究成果。但在马克思主义哲学中国化问题的讨论中，对一些问题还存在不同的看法，本文就马克思主义哲学中国化命题的理解谈些粗浅看法。
一、马克思主义哲学中国化命题的肯定性理解
马克思主义哲学中国化是马克思主义中国化的重要组成部分，在马克思主义中国化的进程中，是艾思奇等共产党人最先提出马克思主义哲学中国化的概念，主要从哲学作为世界观和方法论的角度，突出马克思主义哲学在马克思主义中国化中的首要地位。因此，准确理解和把握马克思主义哲学中国化命题的含义，是研究马克思主义中国化问题的基本前提。目前，学术界对这个命题有不同的理解，就肯定和赞同观点来说，主要有以下几种：
第一，马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学在中国具体环境中的应用。这种观点在承认马克思主义哲学与马克思主义区别的前提下，认为马克思主义中国化就是通常所说的马克思主义与中国实际相结合，就是马克思主义哲学在中国具体环境中的应用。这种认识和理解与对马克思主义中国化内涵的阐述紧密相关。在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中，指出：“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须的有中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”从此，马克思主义中国化作为中国共产党“辞典”中的一个特有概念逐渐流行开来。这时马克思主义中国化主要是指马克思主义在中国的具体化、民族化，使之具有中国作风、中国气派，并使马克思主义普遍原理与中国实际相结合，产生中国的马克思主义。一般来说，这种界定和理解是正确的，能够被多数人所接受。但这样抽象的概括，容易在具体解释时出现一些歧义。例如，有的学者认为，马克思主义哲学的中国化就是用马克思主义哲学作指导，研究中国革命、建设和改革的实际问题，制定党在不同时期、不同阶段的纲领、路线方针和政策，与此同时，完善和发展马克思主义哲学。但这样的认识也有一些问题：一是这种观点有可能会把运用等同于“化”，马克思主义哲学中国化与马克思主义哲学的运用是既有联系又有区别的，而实际上，运用不等于“化”。一种理论的应用主要是讲用它来分析和解决实际问题，而“化”则强调这种理论本身的变化和发展，是指这种理论随着时代的发展而不断改变自己的形式和形态。应用只是理论变化的条件，但并不能等同于变化。二是这样的认识侧重点不在于发展马克思主义哲学，而更多地是从运用层面理解问题，对于在中国化进程中如何不断丰富和发展马克思主义哲学的立场、观点方法等问题涉及得不多，还需要进一步的思考。三是这样做的结果可能脱离中国社会需要来谈应用，可能会使马克思主义哲学中国化带有强烈的主观色彩。马克思曾经说过：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要程度。”马克思主义哲学在中国具体环境中的应用，必须能够满足中国社会的实际需要。
事实上，自1840年西方列强的坚船利炮打开中国国门，帝国梦碎，华夏沉沦，中国传统文化在西方文化猛烈冲击下，开始觉醒和革新。从“师夷之长以制夷”到洋务运动，从资产阶级维新变法到辛亥革命，西方资产阶级各种不同的理论和政治方案，在中国的实践中先后都失败了。十月革命的成功，给中国人送来了无产阶级的新文化，即马克思列宁主义的宇宙观和社会革命论。陈独秀、等中国共产党人，在对西方各种思潮、各种主义进行认真比较后，最终选择了马克思主义哲学。历史证明，“马克思列宁主义来到中国之所以发生这样大的作用，是因为中国的社会条件有了这种需要。”
第二，马克思主义哲学中国化就是民族化。把马克思主义的中国化理解为民族化，并且把它与时代化相对应。民族化是马克思主义哲学的内在要求。马克思主义哲学不仅是“一般世界性的哲学”，而且有鲜明的民族因子，它是否能够被正确运用完全取决于不同民族和国家的具体环境。因为，马克思主义哲学只有同中华民族的具体情况相结合，与中国传统文化相汇通，才能通过一定的民族形式赋予马克思主义哲学以中国作风和中国气派。在这里，马克思主义哲学中国化更多关注的是与中国传统哲学通约。使之具有中国的特性。但它的时代性没有得到应有的重视，这在一定程度上影响了对马克思主义哲学中国化的内涵的科学理解。需要指出的是，马克思主义哲学的中国化应当是一个总体性概念，既包括马克思主义哲学的民族化，也包括马克思主义哲学在中国的时代化，同时还包括马克思主义哲学的大众化。所谓中国化，主要是从空间角度提出问题，它强调的是地域性、民族性，讲的是马克思主义哲学的中国本土化。马克思主义哲学中国化本身是一个历史范畴，今天时代主题已经发生了深刻的变化，当代中国社会发生了深刻的变化，党的主要任务也发生了深刻的变化，所以，现在使用马克思主义哲学中国化这个概念时，更多地是强调它的历史性、当代性。所谓大众化，就是让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来，通过马克思主义哲学的普及化、通俗化使它真正为广大人民群众所了解、所掌握、所运用，使它真正成为人民群众认识世界和改造世界的思想武器。
马克思主义哲学中国化、时代化、大众化三者是相互联系在一起的。中国化侧重的是马克思主义哲学的本土化、民族化，是马克思主义基本原理与中国实际相结合；时代化侧重的是马克思主义哲学的现代化、当代化，是马克思主义基本原理与时代特征相结合；大众化侧重的是马克思主义哲学的对象性、主体性，是马克思主义基本原理与人民群众实践相结合，三者相互作用，统一于中国革命、建设和改革的伟大实践之中。
第三，马克思主义中国化就是马克思主义哲学中国化。这种观点认为马克思主义中国化与马克思主义哲学中国
化，二者是相同的、等值的，并认为从马克思主义学说的发展看，马克思主义理论其实就是马克思主义哲学，政治经济学和科学社会主义，是马克思主义哲学的一部分。从历史角度看，马克思主义中国化首先是马克思主义哲学的中国化，这是客观历史过程，也是马克思主义中国化的内在逻辑，这种观点在一定程度上抓住了马克思主义哲学中国化的关键性因素，看到了马克思主义哲学中国化与中国化马克思主义哲学，中国化马克思主义哲学与中国社会实践相互作用的历史过程，确立了马克思主义哲学中国化在马克思主义中国化中的基础性地位。但它在马克思主义与马克思主义哲学之间画等号，缺少理论和实践依据。从理论内容来看。马克思的政治经济学说和科学社会主义理论与马克思主义哲学还是有区别的。区别在于考虑问题的范围不同：例如。科学社会主义考察的范围主要是资本主义和社会主义这两个社会形态，而唯物史观考察的范围则是整个人类社会。其中包括前资本主义社会形态。我们不能把范围不同的东西相混淆，如果这样，不管是在逻辑上还是在实践上都是有问题的。从实践方面看。马克思主义中国化的历史进程，也不是单独的马克思主义哲学中国化的过程，马克思主义哲学中国化与马克思主义其他部分的中国化有区别也有联系。只有从马克思主义学说的统一整体出发，把马克思主义哲学中国化与科学社会主义在中国的传播，与政治经济学在中国的运用相联系，才能从中找出马克思主义哲学中国化的自身特点，找出马克思主义哲学中国化的内在规律，进而准确地把握马克思主义哲学中国化的真正含义。
二、马克思主义哲学中国化命题的非肯定性理解
在理论界，多数学者都认同马克思主义哲学中国化这个命题，但也有不同的见解，甚至持有质疑或者否定的态度，概括起来有以下几种观点。
第一，否认马克思主义中国化以及马克思主义哲学中国化的科学性。有一种观点认为，马克思主义在中国是“化”不出什么结果的，如果有，也只能是“化”掉马克思主义，留下中国封建主义。马克思主义中国化必然导致“儒家化”、“封建化”，必然导致马克思主义哲学的“变形走样”，所以，马克思主义及其哲学中国化是一个虚假命题。中国化马克思主义只能是“儒家化”马克思主义，与真正的马克思主义距离甚远，这样的观点多见于国外一些研究学的学者中。这种观点虽然看到了晚年在马克思主义哲学中国化中的失误，有一定的警世作用，但总体上是错误的，理论上站不住脚，实践上十分有害。
应当指出，当20世纪上半叶提出马克思主义中国化时，中国社会面临的是如何实现民族解放和独立，如何压在中国人民头上的“三座大山”。这些问题随着中国革命的胜利、社会主义社会制度的建立和社会主义国民经济体系的建立而得以解决。但作为一个文化过程，反对封建文化是一个长期和艰苦的历史任务。对封建文化历来都采取批判继承的态度，他说过：“我们是马克思主义的历史主义者。我们不应当割断历史，从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。”马克思主义哲学中国化绝不是什么封建化、儒家化，而是等老一代革命家在实践的基础上，运用辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、观点、方法，对中国传统文化尤其是它的哲学思想的批判改造，把马克思主义哲学物质本体论、唯物辩证法、能动认识论、群众史观等与中国传统哲学中“天人合一”思想、阴阳学说、知行统一观、民本思想等相结合，实现了马克思主义哲学的中国化，创造了具有中国特色的马克思主义哲学――思想。
20世纪后期。“马克思主义中国化”的问题再次以“中国特色社会主义理论”的形式提出来。这时中国社会面临的问题是如何建设中国特色社会主义、如何走中国特色社会主义的发展道路。基于马克思主义理论的苏联模式、中国传统的社会主义发展模式，被历史证明不是最佳模式。为了解决今天的中国社会问题，探索中国特色的发展道路，必须把马克思主义哲学与中国具体实际相结合，与中国传统文化相结合，建构当代中国马克思主义哲学的存在形态、表现形态和作用形态。马克思主义哲学中国化再次为探索中国特色的现代化模式提供了广阔的空间。
第二，否定马克思主义哲学中国化的命题。有的学者认为，马克思主义哲学中国化与马克思主义中国化不同，马克思主义中国化的必要性、合理性不适用马克思主义哲学的中国化。理由有二：一是马克思主义哲学不应也不能中国化，是由它的科学性特点决定的。马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，它是符合人类思维本性和发展规律的理论体系。作为普遍真理的马克思主义哲学，必然超越民族、地域和国别的限制，具有世界性，真正的“世界的一般哲学”是不可能仅仅适用于某一个民族和国家的。二是不能只根据中国作风、中国气派等表达形式来论证马克思主义哲学中国化命题。因为，从形式上看，马克思主义哲学在德国不同于俄国，在俄国不同于中国，但从内容上看，马克思主义哲学只有一个，而不是多个。
这种观点虽然注意到马克思主义哲学科学性、真理性的一面，但总的来说是错误的。首先，它把马克思主义哲学的科学性与科学主义相混同，并按照实证主义的方式解读马克思主义哲学。实证主义的方法注重经验，注重研究的客观性，强调马克思主义哲学是关于自然界、人类社会和思维的普遍本质及其一般发展规律的科学。这无疑具有一定的合理性，但这种方法的错误在于自觉不自觉地把马克思主义哲学的活的思想、活的方法、活的灵魂，抽象概括为一些固定不变的公式、定律，并从纯粹客观主义立场把这些公式、定律当作解决现实问题的万能工具，这样做的消极后果是使马克思主义哲学的教条化、本本化。恩格斯在马克思逝世后，针对把马克思主义教条化、公式化的错误倾向，多次指出马克思主义提供的不是教义，而是观察问题、解决问题的立场、观点、方法，强调马克思主义哲学世界观的方法论意义，反对把马克思主义哲学教条化、公式化。马克思主义哲学的中国化，一方面是坚持用马克思主义哲学指导中国革命、建设和改革实践，另一方面是中国共产党人在实践中用中国经验丰富和发展马克思主义哲学。其次，它把马克思主义哲学中固有的科学价值和人文价值相分割，忽视了马克思主义哲学对人的意义。从这个角度看，用实证主义的方法诠释马克思主义哲学。就会使马克思主义哲学成为见物不见人的哲学。马克思主义哲学是科学精神与人文精神的统一，是合规律性与合目的性的统一。从科学性、规律性方面说，马克思主义肯定社会历史研究的客观性，但这种客观性是尊重历史、尊重主体的客观性，而绝不是排斥人的目的、人的价值等因素的客观性。马克思认为，社会历史研究中重要的问题不在于要不
要研究人的目的、人的价值等因素的作用，而在于把这些因素的作用放在什么样的历史条件，对其作出怎样的客观评价。从人的目的、人的价值方面说，马克思主义哲学是关于人的自由全面发展的学说。马克思一贯反对人被物化和异化，认为阶级斗争、无产阶级、消灭私有制等只不过是解放人的手段。他所坚定追求的理想社会正是“由于人”和“为了人”的社会，马克思始终把实现人的自由全面发展，看作是自己哲学追求的根本目的。可以说，在用科学性来否定马克思主义哲学中国化合理性的观点中，马克思主义哲学中的人道主义价值、人的价值维度和人文价值关怀不见了，有的被形式化甚至虚拟化，而人道主义、人文关怀、价值观成为资产阶级哲学的专有名词。
马克思关于价值主体、价值尺度、价值实现等思想的阐述，并以此建立的马克思主义价值观，对在这个过分物化、技术化和商业化的时代，创造人生存的意义和价值具有重要的作用。马克思唯物史观中强烈的人道主义和人文关怀精神，对于建设社会主义核心价值体系，对于建设中华民族共有精神家园来说，都具有重要的现实意义。
第三，认为马克思主义哲学中国化的提法是错误的，主张用“马克思主义哲学在中国”的命题取而代之。必须指出，马克思主义哲学中国化和马克思主义哲学在中国是两个有着本质区别的命题，二者不能混淆，也不能替代。马克思主义哲学在中国讲的是作为外来西方文化在中国的存在状态，就像物理学、化学等自然科学一样，不存在什么本土化的问题，始终以一种外来文化的姿态出现。马克思主义哲学中国化讲的外来文化与中国传统文化的汇通、契合，最终结果应该是有中国特色的马克思主义哲学的创立。
[关键词]马克思主义哲学；中国化；理论主题；思想路向
[中图分类号]B15 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2012）01-0039-04
[收稿日期]2011-11-10
[作者简介]1.车红兰，女，朝鲜族，延边大学社会科学部讲师，研究方向为马克思主义哲学与当代意识形态。（延吉133002）2.庞立生，男，东北师范大学马克思主义学院教授，博士生导师，研究方向为哲学。（长春130024）
16世纪以来，现代性一直是社会理论的关键性主题。对现代社会的描述、解释与批判性反思，构成了当代哲学与社会理论的思想内核。在当代，中国社会已经處于现代化的进程之中，并已能动地展开具有自身特色的现代性探索。那么，在此情景下，马克思主义哲学如何通过自己的理论创造来反映和表征、引导与塑造中国现代性的发展，就成为了马克思主义哲学中国化所面临的重大使命。
一、中国特色的现代性：马克思主义哲学中国化的理论主题
当代中国，正處于自觉地现代性建构的过程之中。无论从现代性的历史进程及其在当代的发展趋势来看，还是从当代中国现代性建构的内外部环境及主体意识来看，建构中国特色的现代性，都是中国现代性建构的必然选择。中国特色的现代性建构，不仅以马克思主义哲学作为自己的思想基础，也内在地要求马克思主义哲学的中国化。众所周知，中国现代性的诉求是在西方现代化的外部环境下展开的，因此，西方现代性不可避免地会成为中国现代性建构的借鉴。在自身现代性发展的进程中，中国会尽可能地消化、吸收和利用西方现代化的思想理论与实际经验。但是，中国现代性的建构，又与西方现代性有本质的区别，中国不可能完全照搬、照抄西方现代性的模式。事实上，西方现代性存在着鲜明的西方中心主义的价值取向，并且具有支配性和扩张性的本质。事实证明，中国一味照搬、照抄西方模式而忽略自身国情的发展模式是不会有出路的。因此，中国现代性的建构需要有自身的特色，即需要建构不同于西方的中国特色的现代性，这就要求，在中国现代性建构的过程中，不仅要考虑我们的生存處境，而且要考虑自身的文化传统，并使之进行现代性的转换。中国文化一向具有独立性与自主性的精神传统，中国现代性的建构也需要一以贯之的文化自信与文化自觉。从当今世界现代性建构的实践经验来看，现代性的成长既需要植根于传统之上又需要对传统进行再创造。中国现代性的建构，无论就历史處境、思想遗产与文明成就，还是就现实国情与世界发展大势而言，都必须与西方现代性具有本质上的差别。西方的现代性是在西方传统文化的背景下展开的，其思想基础、理论构造、制度设计、实践运行都不可避免地打上了西方理性主义的印迹。西方现代性自启蒙时代伊始，就一直秉持着二元对立的工具理性的思维方式与控制论的价值态度，在二元对立中追求普遍的绝对的统一性，以自我中心主义的方式与态度来谋求对他者的控制以谋求自身利益的最大化，这决定了西方现代性在本质上具有支配性，其发展进程也必然是扩张性和冲突性的，是“人和社会与自然的对立得到了最充分的发挥，使之体现在人的行动和社会生活的各个方面”的现代性。在和平与发展已经成为当今世界主题以及和合的文化传统的背景下，中国现代性的建构不可能像西方那样遵循二元对立的思维方式，也不能以扩张与冲突来展开自身的进程。因此，中国现代性，必须是立足于自身传统、现实国情以及时代趋势的中国特色的现代性。
马克思主义哲学作为关于人的解放和发展的理论学说，内含着对西方资本主义现代性的批判与反思。超越西方资本主义的现代性模式，是马克思主义哲学在批判西方现代性的基础上自觉敞开的思想道路。可以说，马克思主义哲学为中国新型现代性的建构提供了坚实的理论基础。在马克思看来，现代性虽然从资本主义开始，但是却并不局限于西方资本主义的现代性。马克思要求把现代性与资本主义区分开来。在马克思主义看来，西方资本主义的现代性是一种具有西方中心主义倾向并在对立和扩张中谋求自身利益最大化的现代性。不可否认，西方现代性在发展，过程中创造了发达的西方现代文明，但在其发展中其扩张性和冲突性的本质也日益暴露，其片面性的弊端和缺陷日益明显。从发展趋势上看，现代性的发展不可避免地要超越和扬弃西方资本主义的现代性。马克思从历史唯物主义的视角出发对资本主义现代性进行的总体性批判，不仅深刻地揭示了资本主义制度所蕴含的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的尖锐矛盾，也深刻地揭示出资本主义时代所陷入的人与自然、人与人之间的尖锐矛盾。这充分表明，资本主义所实现的现代性并不是现代性的最终完成。在马克思的辩证法看来，异化和异化的扬弃走的是同一条道路。即“资本主义虽然促进了现代性的历史形成，但是现代性的发展却势必要超越和扬弃资本主义。”在资本主义现代性的发展困境与危机中，超越和扬弃资本主义的现代性成为现代性发展的必然趋势，马克思主义哲学由此敞开了一种超越资本主义旧式现代性的新型现代性的可能性。由此可见，当代中国特色现代性的建构，是以马克思主义哲学作为自身的深刻理论背景与思想基础。
中国特色的新型现代性的建构，不仅以马克思主义哲学作为理论基础，而且也内在地要求必须实现马克思主义哲学的中国化。马克思主义哲学并不是放之四海而皆准的绝对真理，而是与时俱进、不断发展的。正像马克思所表达的，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”随着时代的发展，马克思主义哲学也需要结合所属时代的总体状况与发展趋势，不断探寻和创造自己的合理形态。同时，马克思主义哲学也不是抽象的和无根的，它需要和一定国家、社会的文化传统、基本国情与发展现实相结合。中国革命与现代化建设的实践表明：只有把马克思主义与中国的实际相结合，实现马克思主义的中国化，才能真正解决中国人自己的问题。改革开放以来，当代中国社会已经走上了有自身特色的发展道路，实事求是和解放思想成为改革开放时代的主旋律，中国社会的发展也已经确立起“用自己的方式解决自己的问题”的自我主体意识。当代中国社会改革开放的历史进程，本质上是中国特色现代性的建构过程。中国特色的现代性建构，成为当代中国社会发展的主题，也成为马克思主义哲学中国化的思想主题。只有与时俱进地推进马克思主义哲学的中国化，才能坚持不懈地推动和引领思想解放，为中国特色的现代性建构提供适合自己发展道路的思想支持、理念支撑和价值选择。马克思主义哲学的中国化，也必须坚定不移地以中国特色的现代性建构作为自己的思想主题，以此展开自己的理论探索与思想创造。
二、马克思主义哲学中国化：马克思主义哲学与中国文化传统的对话与融通
马克思主义中国化不仅内在地要求超越西方文化以及资本主义的现代性，而且内在地要求实现中国文化传统的现代性转化。因此，真正实现马克思主义哲学的中国化，就必须面向中国的社会思想文化传统。这就要求，既要进一步激活、恢复与提升中国文化传统的理论活力与思想性能，也需要促进马克思主义哲学与中国文化传统之间的对话与融通，以此推动中国文化传统的创造性转化，实现马克思主义哲学的中国化。
马克思主义哲学既实现了对西方哲学及文化传统的革命性变革，也表现为对西方现代性社会的批判理论。马克思主义的哲学革命，既是对西方超验理性主义文化传统与有神论的超越，同时也终结了西方中心主义、普遍主义、绝对主义的现代性文化观念与历史观念，从而使精神生活与文化传统的民族性、差异性、多样性与丰富性获得根本上的承认与尊重。在这个意义上，马克思主义哲学对西方文化传统的反叛与变革，在思想上使非西方的思想观念和民族性道路的独特价值得以敞开，也为克服中西哲学的局限性和发挥各自的特殊作用提供了广阔的思想空间，这使得中国文化传统的价值在现代性建构中具有了实现的可能性。
事实上，“马克思主义中国化的过程，也就是马克思主义与中国文化传统相互促进、相互融通的过程。”从文化融合的视角来看，马克思主义在当代中国之所以能够获得普遍的传播、被广泛接受并真正扎下根来，获得真正的发展，不仅具有社会历史和意识形态的根由，也与马克思主义和中国文化传统在文化精神、价值理念上所具有的契合性、互补性紧密相关。中国文化传统在道德信仰精神上是非宗教化的和入世的，它所倡导的天人合一的理念具有很大的包容性。马克思主义哲学也具有无神论精神并倡导人的自由全面发展的价值理念，在本质上是具有人类性、开放性、实践性。这表明，中国文化传统与马克思主义哲学在思想理念上具有一定的契合性，马克思主义哲学与中国文化传统之间的相互融通、相互促进具有思想的可能性。当代中国社会发展所提出的“以人为本”、“和谐社会”等价值理念，可以说既符合了马克思主义哲学的真精神，也具有中国文化传统的思想底蕴，显示了马克思主义哲学与中国文化传统相互结合、相互融通、相互促进的思想创造力，也成为马克思主义哲学中国化的重要理论成果。因此，当代马克思主义哲学的中国化，需要以中华民族的优秀文化传统为根基，努力探索马克思主义与中国文化传统相互融合、相互促进的思想文化路径，特别是要在代表人类先进文化方向的马克思主义的引导下，使民族文化传统得到激活并经过转化而使之获得现代性，从而实现马克思主义哲学与中国文化传统的有机结合。
三、马克思主义哲学中国化：中国特色社会主义理论体系哲学意蕴的凝练
中国特色的社会主义理论体系是中国特色的社会主义实践的理论结晶与思想升华，也是改革开放30年来中国特色现代性建构所取得的最为重大的理论成就。中国特色社会主义理论，集中体现和凝结着中国特色现代性建构的实践经验，同时又是对其理论上的升华，其中所蕴含的实事求是、解放思想、科学发展、以人为本、和谐社会等一系列思想理念，是马克思主义哲学中国化的重要思想成果。马克思主义哲学中国化，需要立足中国特色的社会主义理论体系，深刻体认与凝练中国特色社会主义理论体系，系统整理与阐释中国特色社会主义理论所体现的思维方式、价值理念与精神意境，从中概括与总结、提炼与引申出具有哲学意蕴的核心概念与基本原理，以此形成马克思主义哲学中国化的概念框架与思想体系。
中国特色社会主义理论体系作为中国特色现代性建构的总体性、创新性的理论成果，是马克思主义哲学中国化的思想结晶，它集中体现和表征着马克思主义哲学中国化的理论成果与思想境界。中国特色的社会主义理论体系，集中体现着中国特色现代性区别于西方的思维方式与价值取向。中国特色社会主义理论体系作为中国特色的现代性的理论表征，在思维方式上呈现出和谐辩证的特点，在价值理念上则集中体现为以人为本、科学发展、和谐发展、和平发展的取向。中国特色社会主义理论体系所内蕴的思维方式与价值理念，不仅深刻地体现了中国传统文化的思想底蕴与马克思主义哲学的精神实质，而且对当代中国社会生活与实践发展也具有鲜明的针对性与引导性的思想价值。中国特色社会主义理论体系所表征的中国特色的现代性，不仅仅表现为区别于西方旧式现代性模式的具有中国特色的社会发展理念与实践智慧，而且也具有世界性的意义与价值。由此来看，当代马克思主义哲学的中国化，必须植根于中国特色现代性建构的实践经验和深入到中国特色社会主义理论体系的思想内容中去，深入把握与挖掘中国特色社会主义理论体系的哲学内涵及其相应的思维方式与价值观念。
目前，对中国特色社会主义理论体系的哲学研究总体上还需要进一步深化。从现有成果来看，其研究视域多从中国特色社会主义理论体系的哲学思想来源人手，把经典马克思主义哲学的基本观点看作中国特色社会主义理论体系的哲学基础，从唯物论、辩证法、认识论、历史观等基本理论出发去论证中国特色社会主义理论体系所体现和包含的马克思主义哲学思想；也有学者认为，中国特色社会主义理论体系不仅具有经典马克思主义哲学的深刻基础，同时它也体现和表征着马克思主义哲学在当代中国的新发展，由此，学者们试图从中凝练和概括出这一理论体系所体现的中国化马克思主义哲学的新观点，并形成了各自不同的思想见解与表述方式。
作者认为，马克思的经济哲学不仅异常丰富，而且创新性极强，挖掘、整理和阐释马克思经济哲学的精神资源，对推进马克思主义研究就成为一条必然的创新之路。由此，作者立足于马克思的文献，尤其是政治经济学文献，系统阐述了马克思经济哲学的理论来源、形成过程和理论框架，全景式地考察了这一思想体系的相关知识，为今后更加深入地研究马克思经济哲学指明了方向。
一、马克思的经济哲学传统
因何被“遗忘”?据作者观察，长期以来，人们往往将马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义作为马克思主义的全部内容，而这种切割不但肢解了完整意义上的马克思学说，而且在理论上遮蔽了包括有历史学、政治学、法学、伦理学、宗教学，甚至工艺学等等在内的具有丰富内容的马克思思想体系。具体到马克思的经济哲学传统，作者认为，马克思经济哲学的被遗忘和遮蔽有其历史和现实双重原因:就历史原因来看，由于无产阶级政党在面对外在敌人时生存与胜利的需要，学术研究让位于意识形态的阶级斗争，特定的情势不得不将马克思本人丰富的经济哲学思想作出“虚无化”的处理，而这种处理简单地说分别由恩格斯、列宁和斯大林为代表的三个阶段完成;就现实来看，从前苏联开始，马克思主义哲学研究人员依据培养速成专家的培养模式，除固守马克思哲学经典著作之外，认为马克思的经济学著作中没有哲学，专业背景的局限与知识面的狭窄都使得阅读如《资本论》这样的经济学著作存在困难，“马克思主义哲学研究者既无能力又无兴趣到马克思经济学著作中去发掘和整理另一番景象的马克思主义哲学。”在这个基本观察下，作者着重提出马克思经济哲学的精神遗产问题，即从马克思思想演化的视角表征经济哲学在马克思整个思想体系中占据的重要地位。例如作者认为，马克思从1843年开始研究政治经济学一直到逝世，在这一过程中，马克思哲学思想的每一次质的飞跃和相对集中的表达都与政治经济学相关，他所从事的工作是“哲学的政治经济学化和政治经济学的哲学化”。在这个意义上，作者进一步认为，马克思开创的经济哲学研究从根本上改变了资产阶级经济学研究资本主义经济社会的范式和传统，“让普通劳动者说话”、“改变价值中立的所谓实证主义经济学研究”、“重新审视资本主义关系下掩盖的人与人的不平等关系”就成为马克思经济哲学研究的价值前提和出发点。
二、重新理解马克思对市民社会问题的研究及其结果
“市民社会”是20世纪八九十年代以来中国学界在马克思主义哲学、政治学、社会学研究领域“出镜率”极高的一个概念，然而人们在疏于考据和实证的情况下频繁使用市民社会概念，引发了诸多误解和不一致。本书的另一着眼点是通过马克思对“市民社会”的使用和理解重新诠释这一概念在马克思经济哲学中占据的重要地位和价值。首先，作者详细考察了市民社会的起源和流变过程，认为市民社会在几百年的时间里经历了三个发展阶段，即12—16世纪本真或原生态意义上的市民或市民社会，17—18世纪君主集权前提下臣民社会的市民社会，法国1789年大革命以后形成的公民社会中的市民社会。如此梳理绝不是多余的，正如作者所言，“不了解市民社会的概念的起源、流变及其社会历史基础，就不可能准确理解马克思哲学语境中的市民社会概念。”其次，作者分析得出，马克思对“市民社会”概念的运用已经在以黑格尔为主的传统市民社会理论的基础上，发展出了全新形态的“市民社会”理论，即颠倒黑格尔“国家决定市民社会”命题的同时，得出普通劳动者及其劳动是市民社会真正和最终的基础，“劳动基础论”和“劳动者论”才是马克思的市民社会的真正性质和内涵。只不过，马克思语境下的“市民社会”在基于和黑格尔法哲学“较劲儿”的层面上暂且使用这一概念，但实质是在“市民社会前加多少限定词都不会符合马克思‘解剖市民社会’结果的客观实际了”。第三，分析和考证马克思语境下的“市民社会”概念，在作者看来，主要是对其“经济思想及其历史和经济生活及其历史的哲学提炼和升华”。依作者的理解，马克思的经济哲学包括三种存在样态:一是经济学中的哲学，即在经济学中引申哲学问题，如逻辑前提问题、价值立场问题、方法论问题和认识论问题等;二是经济学范畴中的哲学，如货币范畴、诚信范畴、资本家范畴中蕴涵的哲学意义;三是“广义历史唯物主义”，要“解剖市民社会”就必须研究政治经济学，而政治经济学的研究又与“广义的历史唯物主义”存在密不可分的关系，其中包含的劳动哲学本体论与劳动人道主义构成了马克思经济哲学的本质特征。
三、回到原生态的马克思主义哲学
和以往任何经典作家一样，马克思学说的魅力在于他的思想拥有无限的阐释空间。在中国文化语境下，经典的阐释方法被概括为“我注六经”和“六经注我”，但依本书作者看来，上述方法对研究马克思主义哲学而言都不同程度地存在弊病。作者认为，中国的马克思主义哲学研究有两种基本路径，一是现实化的研究路径，即采取“六经注我”式的思维方式，它以马克思主义的中国化为其根本价值取向，虽积极主动且高歌猛进，但忽视了马克思哲学早年形成和发展的历史母胎和学术渊源，功利性的倾向与创造性的发挥杂糅了太多非马克思主义的成分，与其说是一种“创新”实为一种误读;二是学院化的研究路径，其表现形式为一是国内的“回到马克思”、“走进马克思”等口号，二是透过西方现代解释学来解读马克思。作者认为，上述两种方式虽试图通过研读马克思的经典著作来找到创新马克思哲学的创新路径，但这种高度学院化的“解马”尝试不仅造成了与真实马克思形象“断裂”的危险，而且也丧失了马克思思想的现实关怀维度。马克思主义哲学研究的目的与方法究竟何在?作者提出，要回到“原生态意义上的马克思主义哲学”。这意味着要将上述两种方法交叉融合、综合处理，一方面将马克思本人还原到相应的历史背景和知识背景中去，细细爬梳马克思经典著作中的学术来源、思想方法和分析框架;另一方面要准确定位马克思学说本身的价值立场，作者认为，马克思本人终身奋斗的事业是“为社会底层的劳动者说话”，他的学术魅力、人格魅力与价值魅力构成了研究马克思哲学活的灵魂。在这一情形下，作者在本书的最后部分力图以“劳动哲学本体论”、“劳动人道主义”来恢复和还原平民化的、“草根性”的马克思哲学基本面貌，以“六经注我”的精神来解决中国现实诸多难题，从而也顺理成章地成为阐释和建构马克思经济哲学的基本目标。以上是对宫敬才教授《马克思经济哲学研究》一书的简要勾勒，通过这一勾勒不仅使我们看到了马克思学说的另一画面，同时对于深入推进马克思主义研究也具有重要的示范意义。该著的某些观点未必都能得到读者的赞同，但正如赵家祥教授对此书的评价:“只有通过刻苦钻研，深入探讨并独立提出自己见解的著作，才存在值得商榷的问题。”
作者：敦鹏
【关键词】马克思主义哲学；发展；创新
中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1006-0278(2012)02-160-01
在近20年来，在哲学界对于马克思主义是否有自己的理论体系的争论持续不断。一些学者认为，马克思主义哲学在本质上是反体系的。他们认为：马克思、恩格斯十分强调他们的哲学是方法，传统的苏联模式的马克思主义哲学正是因为没有贯彻马克思、恩格斯的这一思想，才导致了马克思主义哲学被体系化、教条化。他们认为要使马克思主义哲学真正发挥其作用，避免重蹈传统的苏联模式的马克思主义哲学被僵化、凝固化的覆辙，重建的马克思主义哲学不应体系化。
在我看来，理论与体系不是绝对对立的，成熟的理论都需要体系，马克思、恩格斯反对的是近代欧洲绝对真理式的体系，而不是任何理论体系，传统的苏联模式的马克思主义哲学被教条化有其深刻的政治原因。因此，马克思主义哲学在本质上并不是反体系的，重建的马克思主义哲学需要体系。
一、马克思主义哲学的新发展论
关于主体性问题研究的发展。强调实践在马克思主义哲学体系中的地位和作用，必然导向强化对主体性的研究。而这种研究，在过去是很不够的，甚至连主体、客体这样的概念都没有提出来，只有思维、存在这样的概念。研究表明，主体和客体作为实践的两极，二者之间包括三种基本关系，即改造与被改造的关系、认识与被认识的关系、评价与被评价的关系，我们应当唯物而又辩证地理解和把握这些关系，既要高度重视主体的能动性，又要充分认识客体对主体活动的制约性， 反对任何一种形而上学片面性。提出并深入研究这个问题，对于人们增强主体意识、自觉改善主体素质，从而正确发挥主体能动性，具有重要的理论与实践意义。
关于“系统”问题研究的发展。20 世纪80 年代以来，我国学术界的一些学者吸收现代系统科学研究成果，提出“系统”也应该成为一个哲学概念。1983 年出版的、由韩树英主编的《马克思主义哲学纲要》，第一次将“系统”作为哲学范畴引入哲学教科书，丰富了唯物辩证法。该书指出：系统科学研究的是各种现实的具体的系统组织和系统工程的原则，唯物辩证法则从哲学高度研究系统作为事物普遍联系的共同本质，赋予其世界观、方法论意义，揭示系统作为哲学
范畴的基本特征，如整体性、结构性、层次性、开放性等等。提出“系统”问题并对其作深入的哲学研究，对于人们正确理解和把握全局与局部的关系， 提高总揽全局的战略思维能力，具有重要的理论与实践意义。
关于社会形态问题研究的发展。所谓社会形态是指社会发展的不同阶段或不同类型。通常所讲的“经济社会形态”，主要是从经济关系即生产关系视角考察社会，把社会区分为原始共产主义社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义和共产主义社会等基本类型，这是正确的，符合实际的。但这不是唯一的划分方法。从生产力和技术发展水平以及与之相联系的产业结构的视角， 还可以把社会区分为渔猎社会、农业社会、工业社会、信息社会等基本类型，这就是人们所说的“技术社会形态”，这同样是正确的，符合实际的。只有多视角地考察社会， 才能从整体上对社会形态有更丰富、更具体的认识和把握。
关于价值问题。这也是伴随强化实践与主体性研究而兴起的一个热点哲学问题。人不仅通过实践把握真理， 而且通过实践创造价值。价值是在实践的基础上形成的主体和客体之间的一种意义关系。真理和价值这两个范畴体现了人对认识世界、改造世界的两个尺度———事物的客观尺度和人的内在尺度的自觉认识，二者总是相互渗透、相互作用地体现在各种思想、观点、意见、方案等等之中，对每个思想的实践检验都是真理与价值的双重检验。马克思主义哲学作为科学的世界观，既是科学的真理观，也是科学的价值观；作为价值观，它揭示了价值的本质、特性、评价标准，以及价值的形成、功能、选择等等。这些思想，都是对马克思主义哲学的新开掘和新发展。
二、马克思主义哲学的创新论
关键词：马克思;法理思想;法治
中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）12-0029-03
本文是对马克思法理思想的概述与梳理，主要从马克思法理思想，中国化的马克思法理思想，国外的马克思法理思想以及简要评述四个方面进行的。本文采用文献研究法和历史与逻辑相一致的分析方法对马克思经典著作以及其他相关研究著作进行分析。力求为中国社会主义法治建设挖掘理论依据，并在此基础上批判各种冒牌的马克思主义法学理论，正本清源。挖掘其法学思想对我国社会主义法治建设的现代价值，促进社会和谐、公平正义以及依法治国的发展。
一、关于马克思法理思想的研究
关于马克思法理思想的研究可以分为四大类。第一类为体系化地概括和抽象马克思法理思想的研究。这类研究的代表著作有：张文显的《二十世纪西方法哲学思潮研究》与《马克思主义法理学理论、方法和前沿》;李步云、高全喜主编的《马克思主义法学原理》;侯延智、邰丽华主编的《马克思主义法学思想理论及其现实意义》。这些著作的研究包括法的本体论、方法论、价值论等诸多内容，着重于对马克思法理思想的解读和运用。张文显认为法理学总体上是以一般法为其研究对象，但它的研究范围并不是一成不变的。这是因为：第一，法理学是社会生活和法律实践的反映。第二，法理学经常受到其他学科的变化影响，相应地增加或减少其内容。第三，法学家个人的法律观、价值观、认知兴趣、研究方法的不同[1]。李步云、高全喜认为把握好马克思主义法学原理的哲学基础是其丰富发展的关键，要正确认识马克思主义法学原理其整体与部分的关系;马克思主义法学原理是一个不断前进、发展的理论体系，是科学理论与国家具体实际的结合与统一，当然也是集体智慧的产物[2]。侯延智、邰丽华认为马克思法理思想的主要内容是法形式上的平等性，法的异化性质和法内在的二重性[3]。
第二类为马克思法哲学思想的研究。这类研究的代表著作有：公丕祥的《马克思的法哲学革命》与《马克思法哲学思想述论》;吕世伦、文正邦主编的《法哲学论》。这些著作从马克思法理思想的哲学层面出发，着重研究与分析法的上层建筑。公丕祥认为马克思法哲学应该分为法哲学本体论、法哲学价值论、法哲学方法论三个部分。法哲学本体论阐述的是何为法，法哲学价值论阐述的是法应如何，法哲学方法论阐述的是问题如何解决[4]。吕世伦、文正邦认为马克思法理思想的形成过程与马克思法哲学方法论成熟的过程是一致的。马克思法哲学的每一次进步，都标志着法学方法论的新的发展，与此同时促进了马克思法理思想的飞跃[5]。周尚君在《现代哲学》杂志发表的文章中，指出马克思所理解的革命的正当性，不同于一般意义上的暴乱。第一，革命使用暴力，但不等于暴力;第二，革命追求“创世”，意图开辟新天新地;第三，革命被当作一种规律，意味着必然性[6]。
第三类为马克思法的价值观思想的研究。付子堂和崔燕就马克思早期法律思想的核心问题进行了研究与分析。他们认为马克思早期法律思想的核心问题是法律的正当性。正义、自由及利益是法律的“内部正当性”的评判标准。理性与“事物的法的本质”是法律的“外部正当性”的评判标准[7]。豆星星和谢勇在其2012年2月发表的文章中研究了马克思法律自由观及其当代价值。他们认为马克思的法律自由观是我们了解和把握科学发展观，建立社会主义和谐社会理论的前提，是我们正确处理和协调人与人、人与自然关系以及发展社会主义民主、自由的世界观和方法论[8]。
第四类为马克思法的本质思想的研究。田志明和周建超认为法的现实本质揭露了法律作为阶级统治的工具，凸显了法的政治职能;而法的理想本质反映了法律的价值取向，凸显了法的社会职能。中国仍处于社会主义初级阶段，国家在其社会管理的职能上仍然重要甚至需要强化[9]。王小龙从马克思主义法律统一观出发对法律全球化进行了反思。他认为马克思是在评析资本主义社会的过程中逐渐形成的法律统一观，而这种法律统一观实际上就是世界历史的法律命题。中国应在马克思的法律统一观的指导下，在法律全球化的大背景下，抓紧机遇、积极面对，争取早日融入其中[10]。
二、关于马克思法理思想中国化的研究
关于马克思法理思想中国化研究的代表著作有：文正邦主编的《马克思主义法哲学在中国》;蒋传光主编的《马克思主义法律思想中国化理论与实践研究》。这些著作从马克思的法哲学思想出发，研究中国的法治实践。文正邦认为马克思的人权观和自由观为法治和提供指引和方向;马克思关于公平与正义的思想理论为构建和谐社会、健全社会主义法治开启了新视野;马克思关于政治国家与市民社会的理论为推动和深化中国建设、实现政府职能转变等奠定了坚实的理论基础;马克思关于异化劳动的理论和思想方法为进一步揭示权力的滥用和谋私、干部的腐朽和堕落，构筑反腐倡廉的制度和体系提供了锐利的思想武器[11]。蒋传光系统地分析和研究了马克思法理思想的中国化问题。他认为马克思法理思想中国化的关键，在于研究中国的社会主义法律体系时如何充分利用马克思主义的立场、观点和方法。而在我国培养出一批世界一流的法学家是完成这一任务的前提[12]。夏永梅从多个角度描述了马克思法哲学观的核心内容。首先，她认为马克思的法哲学观对于系统研究马克思的法学理论有巨大帮助，能够加速马克思法理思想的中国化进程，使社会主义法学理论体系得以巩固和完善。其次，马克思法哲学观对于培育社会主义核心价值观具有重要作用。最后，马克思法哲学观对社会主义的法治实践也具有重要的指导作用[13]。
三、国外的马克思法理思想研究
国外的马克思法理思想研究在总体上可以分为两类，一类是西方马克思主义法学研究，另一类是苏联学者对马克思经典法律学说发展的研究。在西方马克思主义法学研究上。代表人物有早期的安东尼奥・葛兰西;法兰克福学派的哈贝马斯;阿尔都塞和普兰查斯代表的结构主义马克思主义。安东尼奥・葛兰西，著有《狱中札记》。他认为，法律是阶级关系的反映，是其进行阶级统治的工具。但法律既能强制也能说服，他非常重视其教育功能。他认为意识形态以及文化上的领导权在国家和政治结构中起着重要作用[14]。法兰克福学派是西方马克思主义中影响最大的流派。法兰克福学派发源于由霍克海默等在德国创立的研究所，这个学派称自己的理论为“批判理论”。法兰克福学派研究的领域很广，对法律研究较多的是柯切恩海姆与哈贝马斯。柯切恩海姆把政治审判视为政治镇压的可靠功能之一，把仁慈与庇护联系起来，在人们面前显示法律是如何为政治正义服务的[15]。哈贝马斯认为“马克思主义缺乏一个令人满意的法学遗产，是左派应该牢记的最重要教训之一。”[16]在结构主义思想的影响下产生了结构主义马克思主义，它是一种用结构主义解释马克思主义的思潮。结构主义马克思主义的代表人物就是阿尔都塞。依据症候的阅读法是他的代表性法律思想，这种思想是以结构主义的方法论为基础，把由文字组成的马克思著作当作外部结构，马克思主义的内部结构见之于阅读的文字中;断裂论，即把马克思早期的著作和后期的著作视为两个阶段，早期为意识形态阶段，后期为科学阶段;意识形态国家机器，即认为法律同属于国家机器和意识形态国家机器的体系;资本主义生产关系存在的条件是法，他认为在维持和保护经济再生产上，经济基础和上层建筑发挥了重要作用。在法社会学视角下，卡尔・伦纳在《私法制度及其社会功能》中阐述了在资本主义历史发展的进程中，所有权发挥的重要作用。认为马克思法哲学所研究的对象与法理学研究的对象是大致相同的，这两者只是在概念上的不同表述，将马克思法哲学放在不同的环境中考察，从而得出了不同的结论。太渥在《法律自然主义：一种马克思主义法学理论》一书中指出，法律从理性主义到自然主义的转变，标志着马克思法哲学思想的成熟。马克思法哲学思想能够体现自然法的特征：法的存在是由自然法与实证法构成的;实证法的效力低于自然法;实证法应服从于自然法[17]。
在苏联，列宁与叶夫根尼・帕舒卡尼斯对马克思经典法律学说的发展起到了至关重要的作用。列宁一方面使历史唯物主义法律观得到了实践的检验，确定了它的正确性，深化了马克思关于法理的基本理论;另一方面，创造性地丰富了马克思主义法学理论宝库。他认为国家是在阶级矛盾不可调和中产生的;法制应作为民主的一个重要原则;建立民主集中制共和国;社会主义社会仍需要权力准则[18]。叶夫根尼・帕舒卡尼斯是苏联建国初期法学界的领袖。他利用马克思主义的分析方法对法的历史、渊源及其特点进行阐述，并批判分析了资本主义的法律，提出了“商品交换法学”理论，把马克思主义法学的研究推向了一个新的高度。他认为：法律的根源来自经济;法和私法的产生先于国家与公法;法律有连续性即法律有继承性，但法律必将走向消亡[19]。
四、简要评价
在马克思法理思想原著的研究上，国内学者主要是挖掘和分析原著的法理思想，把马克思分散在各个文章里的思想进行了系统化地归纳、阐释，并在这一过程中渗透着自己对马克思法理思想的认识与见解。在不同角度的马克思法理思想研究上，国内学者从马克思的法哲学思想、法的本质思想、法的价值思想等多个角度对马克思法理思想进行了分析与研究。多数学者都是在分析、解读马克思的法理思想，最后总结其对当代的启示或价值，在不断变化的社会生活背景下，完善与补充了马克思法理思想。在运用马克思法理学思想解决我国法治实践问题的研究上，我国学者多从哲学层面讨论马克思法理思想的实践意义，从中国的具体实际出发，阐释了马克思法理思想给中国法治建设带来的启示及意义，加速了马克思法理思想中国化的进程。在国外，研究马克思法理思想的学者可以分为两大类。一类是传承与发展马克思经典法理思想的苏联学者。他们继承了马克思法理思想的精髓，并在其基础上，根据历史发展，实践发展，进一步丰富和发展了马克思的法理思想，为马克思法理思想在中国的传播发挥了重要作用。另一类是西方马克思主义法学的学者。他们在自己所在的历史环境与阶级背景下，用一些新的方法来进行马克思法理思想的研究，多数是利用马克思的经典法理思想阐述自己的观点。不过他们的研究为马克思法理思想在世界各地的传播发挥了一定的作用。
总的来说，国内外的马克思法理思想研究硕果累累，但仍存在不足：首先，国内外学界对马克思法理思想的研究大多就某一思想进行分析和阐述，缺少马克思的法理思想在当代社会背景下的重新认识与解读。在以后的学术研究中可以将马克思法学思想的历史发展轨迹及各个法理思想的辩证关系呈现出来。其次，国内外学者对马克思法理思想的当代价值，大多是单层面的分析，有一些启示略显空洞。在以后的研究中，应就马克思法理思想的当论价值、对法治中国的目标及其途径的指导意义进行系统阐述，做到有理有据。最后，国内学者对西方马克思主义法学研究的辩证分析不够充分。在以后的学术研究中可以更多地将西方学者的思想与马克思的经典法律思想进行辩证分析，既要吸收合理的、先进的思想，又要批判腐朽的、落后的思想。本文集学者的研究精华，对马克思法理思想最近的研究进行了较为详细地梳理及汇总，希望为继续研究提供参考及借鉴价值。
参考文献：
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不可否认，因新中国诞生60周年而掀开的“总结”热潮，已经广泛地渗透于各学科的研究之中，成为当下学术界的一种新的学术取向，生成了新的“总结范式”。这一范式的总体特征是通过对学科学术史的检讨，彰显与折射出当代中国现实生活的历史性变革与跃迁，从而凸显一个鲜明的主题：伴随着中国特色社会主义建设与发展实践的大发展，中国的哲学、社会科学也取得了全面而深刻的发展与繁荣。中国马克思主义哲学研究亦或更是如此。
按照学术自身的发展逻辑，在总结与反思中展开的中国马克思主义哲学研究，应该说是中国马克思主义哲学研究走向理论自觉与成熟的重要特征，也是真正推进马克思主义哲学研究不断深入的一个重要前提。从这个意义上看，“总结”与反思、追问与诊断研究中存在的“问题”，从方法论的角度达到理性自觉。乃是推进马克思主义哲学研究不可或缺的内在环节与题中之义。
然而，不可回避的是，在对中国马克思主义哲学研究进程的总结中，因对应该“总结什么”以及“如何总结”等缺乏应有的理论自觉与理论共识，忘记总结与反思的方法论存在着问题，导致“总结”泛化、简单化、甚至平面化与知识化的倾向。整体上说来，“总结”未能真正体现出马克思主义哲学的批判精神与求真的本质，由此带来一系列不可忽略的问题。
首先，总结与反思依然在知识论的平台上进行，缺乏应有的价值审视，于是，总结中应确立与贯彻的价值尺度和价值观照普遍弱化。全面而深刻地反思与总结当代中国马克思主义哲学研究，是发展马克思主义哲学的内在要求。然而，总结决不仅仅是一种线性的理论发展成果的汇总，也不是单一维度的理论脉络的澄清。更不是一系列既成的理论事实的堆积。而是按照历史与逻辑相统一的原则，从整体性的高度，全面而准确地把握当代马克思主义哲学研究所展现出来的、生动的发展生态，从这个意义上来说，“总结”60年来中国马克思主义哲学的研究，意蕴着深刻的价值观照和未来取向，这就要求我们必须围绕着马克思主义哲学遭遇的历史性“问题”这一关键枢纽。对马克思主义哲学理论展开进程作出历史性的解读与判断，明确中国马克思主义哲学的现实困境与将获得有效拓展的新未来。换句话说，总结、反思本身不是目的。而是通过总结与反思，探索与确证马克思主义哲学研究自身的内在逻辑，把握马克思主义哲学研究的新问题、新动向，从而让总结与反思成为开拓马克思主义哲学研究新境界的契机，彰显出“总结”的内在价值来。只有这样，才符合马克思主义哲学作为“高卢雄鸡”的引领品质，而防范马克思主义哲学蜕变为“黄昏时才起飞的”“猫头鹰”。由此，“总结”就必须完整地呈现出马克思主义哲学研究成就与困境并在、现实与未来并行、整体性与个体性协同、理论与实践整合的实际态势，唯有如此才能真实而全面地揭示出中国马克思主义哲学研究的新路径、新空间。正如有的学者指出的那样，未来中国的发展，尤其是中国马克思主义哲学的发展，既不同于前30年的发展模式，也不同于后30年的发展模式。这样，能否探索与提供较为符合中国马克思主义哲学研究的新型发展模式，就成为检验当下我们总结与反思是否达到应有的理论深度与广度的一个尺度。
然而，毋庸讳言，在总结与反思60年中国马克思主义哲学成长的过程中，就其实际的理论分析与诊断而言，对马克思主义哲学研究中真正遭遇的困境分析得少、对马克思主义哲学研究的未来理想性与学术发展的可能性路径展望得少、马克思主义哲学研究的个性空间展现得少、马克思主义哲学理论学术研究成果沉淀得少。之所以如此，严格地说，正是由于目前对中国马克思主义哲学研究的总结与反思，只是在知识增长意义上进行，缺乏深刻的历史维度和价值维度，这是总结中国马克思主义哲学研究方法论最为缺失的一个方面。
不可否认，马克思主义哲学是一个具有内在逻辑的科学知识体系，但严格说来，这并不是马克思主义哲学的本质，更不是马克思主义哲学精神之所在。如此在知识论的平台来总结马克思主义哲学及其研究的发展，是与马克思主义哲学精神相背离的。同时。我们也不难发现，正是在知识论的平台上来加以总结与反思，也就必然缺乏应有的“问题意识”，看不到或忽略了马克思主义哲学在进一步发展中面临的问题与困境。不能正视与诊断马克思主义哲学发展遭遇的真正危机。于是，在独白式思维支配与控制下的马克思主义哲学研究，常常出现以“话语游戏”遮蔽真实的理论与实践问题，导致马克思主义哲学在一系列重大的现实问题面前“失语”，马克思主义哲学在现实矛盾与多元文化交织的生活困惑中遭遇多重质疑与诘难。鉴于此，笔者认为，必须改变现有的总结与反思的方法论原则，强调深刻的问题诊断，纠正与马克思主义哲学精神相悖的价值原则与思维取向，将马克思主义哲学的研究置于当代中国现实生活的问题之中，从而显示出马克思主义哲学研究清醒的反思意识和自我批判精神。
其次，未能分领域、分层次、分主题地进行反思性总结与研究，总结与反思后缺乏整体性的概括，由此，导致总结与反思要么依然停留于对马克思主义哲学研究发展状况语焉不详的宏大叙事，要么停留于对马克思主义哲学理论发展的表象勾勒与描述，未能深入到马克思主义哲学理论主题与实质变换的层面，未能真实地反映与揭示出中国马克思主义哲学研究多样、多元和多变特质所构成的研究生态。
不可否认，“中国马克思主义哲学”这一范畴所蕴涵的内容是多维与多样的。这一特点仅从马克思主义哲学在中国的多样化的称谓即可得到印证。从马克思主义哲学即是“辩证唯物主义、历史唯物主义”到马克思主义即是“实践哲学”、“实践唯物主义”、“价值哲学”、“人学”、“社会哲学”、“政治哲学”、“经济哲学”、“文化哲学”、“发展哲学”和“生活哲学”等等，呈现出马克思主义哲学多样性、多元性研究范式共在的学术生态。而每一种关于马克思主义哲学的个性化称谓，以及由此所昭示的个性化研究范式，都以为真正把握住了马克思主义哲学的本质规定，
是马克思主义哲学的全部理论蕴涵，并非是马克思主义哲学的理论支脉。同时每一称谓所表征的是对马克思主义哲学独特的解读框架，以及由此而生的一套马克思主义哲学的理论体系，展示出马克思主义哲学特有的理论实质与精神风格，这样，在客观上也就呈现与蕴含着多样化的马克思主义哲学解读与研究领域与空间。鉴于此，有的学者认为，马克思主义哲学在中国个性化研究的时代已经来临。在此，我们姑且不究将马克思主义哲学置换为以上那些特殊的称谓是否科学与恰当，但是，不可否认的是这些年学界倾力从不同维度、不同界面、不同领域、围绕不同的主题而开启的对马克思主义哲学严肃认真的研究，打破了马克思主义哲学曾经“千人一面”的单调状态，消解了“唯我独马”的单一研究和解读模式的权威性，生成了马克思主义哲学多元研究范式并在的格局，呈现出一种多元并存的研究生态。这不仅深度地揭示了马克思主义哲学的丰富性与复杂性，而且更为重要的是激活了马克思主义哲学的理论资源，客观上大大地推进与丰富了马克思主义哲学理论，展示了马克思主义哲学所蕴涵的理论广度与生命力。但是同样不可否认的是，在如此丰富的生态中，有的研究拓展了马克思主义哲学的理论空间，正确而恰当地深化与推进了马克思主义哲学。有的研究背离了马克思主义哲学的精神实质，有的研究及所得出的结论早已溢出了马克思主义哲学的边界，有的则附加给了马克思主义哲学一些“新的”内容，如此等等就说明，在当代中国马克思主义哲学的研究中，无论是研究方法、研究主题，还是研究所坚持的原则以及研究的实际效果都显示出多样性的特征。
面对中国马克思主义哲学研究分化与多样化范式的实际，总结中国马克思主义哲学60年的理论成就与发展态势，内在要求我们必须从不同的领域、不同的层面，即从这些不同称谓所展开的不同领域和视角对马克思主义哲学的研究进行全面而深刻的总结，揭示与把握其中的问题之生成与转换、理论演变与发展的内在逻辑，确认不同研究范式的理论优势与特质，以及不同研究领域所取得的突破性成果。唯有如此，总结才不至于悬浮于具体的研究领域之上，过滤掉具体的问题研究，从而使总结显示出深刻的内在性特质和发展性品质。换句话说，真正有价值的总结，必须揭示出马克思主义哲学研究及其理论在各个领域所实际取得的进展、尚存的问题，也就是说哪些问题是已经解决了的，哪些是需要彼此协作进行深入探讨的，哪些理论已经达成基本的共识；更为重要的是，在总结中必须明确，只有坚持什么样的价值原则、采取什么样的科学方法、明确什么样的研究主旨，才是真正当代中国马克思主义哲学的研究，才是与马克思主义哲学精神相一致的研究。这是“总结”能成为实质性地推进马克思主义哲学研究的重要前提。由此来检讨当前的总结，也就能看到马克思主义哲学研究中所存在的实质性问题了。 本文由论文联盟收集整理
第三，总结的视角单一，未能从多视角、多维度、多层面协同展开。这样，马克思主义哲学研究的丰富成果就被忽略或被淡化了，进而使得马克思主义哲学的科学性、真理性，以及现实的理论征服力未能得到应有的充分展现。就目前理论界对中国马克思主义哲学研究反思的视角而言，主要侧重于中国共产党从革命党向执政党转换、执政党于不同历史阶段在具体的执政指导思想上推进马克思主义哲学的发展，强调“斗争哲学”向“发展哲学”与“和谐哲学”的转向。突出马克思主义哲学与当代中国特色社会主义建设实践之间的逻辑统一，反映出马克思主义哲学直面中国社会主义建设历程中不同时期的重大问题所作出的理论创新，表征着马克思主义哲学与时俱进的开放性品质。应该说，这一总结与反思的视角，是值得充分肯定的，因为它是中国马克思主义哲学的理论与现实生活实践的主轴，是中国马克思主义哲学发展的主脉。但是，若仅仅停留或仅以此为唯一合法的总结，那么，对当代中国马克思主义哲学的总结与反思的理论空间显然是不够的，也不可能较为完整地反映与把握中国马克思主义哲学研究的真实状况。由此，我们认为，完整的总结与反思，应该是马克思主义哲学理论与现实和实践关系、理论自身成长与发展逻辑、马克思主义哲学发展的文化语境变迁、马克思主义哲学与现代西方哲学的关系、马克思主义哲学与中国传统文化的关系以及马克思主义哲学研究阵容内部的真实状况等等多维视角进行综合性的反思。从而形成多维度的“视界融合”。唯有如此，中国马克思主义哲学研究的历史进路与嬗变态势才能真实地得以理论再现，从而也才能更真实地将其中所存在的问题得到较为准确的发掘。
具体来说，从理论与实际、实践的关系视角来总结中国马克思主义哲学研究，必须抓住当代中国的马克思主义哲学与当代中国的生活主题之间的互动性关系，方可真正解读出马克思主义哲学的真实内涵与精神实质，也才能在研究中真正体现出马克思主义哲学的现实性与实践特质。马克思主义哲学决不是观念自我演绎而构筑的观念哲学，而是始终围绕着现实生活主题、现实问题与矛盾而展开的批判性运动，从而凸显马克思主义哲学塑造新生活的价值取向。这样，在理论与实践的关系逻辑中，再现马克思主义哲学研究的发展，就必将围绕着当代中国经济、政治、文化和社会建设等诸多层面与马克思主义哲学的关系来具体研究。由此就不难看出中国特色社会主义建设的巨大发展与马克思主义哲学研究的滞后性所形成的巨大反差。这就要求马克思主义哲学的研究深入现实生活，把握实践中存在的各种问题与尖锐的矛盾，作出真正的理论创新，真正凸显哲学引领与塑造新时代生活的功能与价值来。
从马克思主义哲学与现代西方哲学，亦或西方马克思主义哲学之比较视角来审视当代中国马克思主义哲学的研究，可以说无论从哲学研究范式、哲学话语方式以及哲学方法论层面，还是从其对现实生活问题意识的敏感性和诊断的深刻性而言，中国马克思主义哲学的研究都未能达到应有的哲学高度。正是由于中国马克思主义哲学的研究尚未达到以“哲学的方式”来反思与检讨自身历史性的变化过程，并由此促进自身理论自觉化程度的提升，导致中国马克思主义哲学的研究，从整体上来看，依然停留于对各种政治策略与方针政策的诠释范式中，而其所谓学术性的追求并未超越脱离现实的窠臼，并未显示出马克思主义哲学理论的相对独立性与先行性特征，这样，马克思主义哲学在当代中国就丧失或严重弱化了它本应具有的批判精神与强大的理论征服力，致使各种思潮在当代中国大行其道。
从马克思主义哲学与中国传统文化的关系视角来看，中国马克思主义哲学研究，至今依然仅在原则上强调马克思主义中国化与中国传统文化之间的对话，并未深入而具体地研究马克思主义哲学与中国传统文化、传统哲学之间如何实现、在哪些理论方面围绕着中国现实生活主题及其问题的变化实现了理论的有效整合，导致了马克思主义中国化与中国传统文化、传统哲学之间依然处于二元分裂状态，搭建
的对话平台也依然是外在性的，这样一方面使得马克思主义哲学的研究脱离中国文化语境，未能实现中国马克思主义哲学的研究与传统中国哲学之间的有机整合，从而有力地催生当代中国哲学的发展；另一方面，借以“国学热”的浪潮，大肆弱化马克思主义哲学对当代中国社会发展应有的指导价值与功能，导致马克思主义哲学在民众的文化意识中显得既空洞、苍白，又高高在上，一句话，马克思主义哲学，从哲学意识、哲学思维到哲学世界观都外在于民众的日常生活与交往思维。这不能不说是对马克思主义哲学现实生命力的巨大挑战。
从以上几个视角来看，中国马克思主义哲学研究均未能充分实现它应有的理论目的。其结果是马克思主义哲学在中国依然被人们搁置于“意识形态”而“敬而远之”，这不能不说是马克思主义哲学信仰危机的隐性表达。这也是较为全景式地总结与反思中国马克思主义哲学研究必须要深度关注的问题。
第四，总结未能充分正视中国马克思主义哲学研究所面临的整体性理论贫困，尚未揭示研究中真正的问题——追问精神和理论创新能力的缺失，而这恰恰是马克思主义哲学发展与研究实际存在的困境。面对建设与发展中国特色社会主义的伟大实践，理应是推进马克思主义哲学理论研究难得的历史机遇与取得重大发展的大好时机，然而，由于整个理论准备与储备的不足，导致马克思主义哲学研究成果面貌相似性多、雷同性强，整体抄袭性密度过高，理论创新的冲动与创新的客观效果之间存在着巨大的差距。苛刻地说，若过滤掉从别的学科嫁接而来的研究范式、迁移而来的研究方法，剔除掉从现代西方哲学、包括西方马克思主义哲学那里借用来的一些范畴或研究视角，当代中国马克思主义哲学研究，真正属于我们自己的新内容、新范式到底有多少?
马克思主义哲学的理论研究应具有自身的逻辑，显示出理论的自主性与自足性，凸显出理论的前瞻性与预见性。然而，近些年，在学术性与现实性、学术性与政治性关系纠缠中，较为普遍地误将学术化简单等同于精英化、将现实性与政治性等同于庸俗化和意识形态化，将大众化等同于初级化、漫画故事化，导致了马克思主义哲学学术性在夹缝中诉求其正当性，而简单化与庸俗化的马克思主义哲学表达与“研究”却不断地演绎出来，造成了马克思主义哲学理论整体贫困的境况。这样，一方面，马克思主义哲学研究在丧失了学术规范的状况下所展现出来的理论面貌与特征，往往与真正的马克思主义哲学相去甚远：另一方面，在这种缺乏真正学术规范性制约的马克思主义哲学研究，不断在低水平上复制，这不仅严重遮蔽了现实生活中的真问题，而且真问题不断被扭曲，更为严重的是真正的学术追思链条被整体性地忽略或切断。“回归生活世界”标识着哲学研究转向的宣言式主张。却一直只是停留于原则性的号召上，未能见到真正的落实。同时在“回归生活世界”转向的原则下，并未追问回到“谁的”生活世界、回到生活世界的“什么”、“如何”回到生活世界、“怎样才算?”回到生活世界，以及“为何”要回到生活世界等一系列问题。这样，一场浩荡的“回到生活世界”的哲学运动，至今依然未见有真正的有效成果出场。中国马克思主义哲学研究中所存在的缺乏深度追问的精神和学术病症，也由此可见一斑。
第五，总结未能充分反映现代中国马克思主义哲学研究于“本本”与“现实问题”之间的二难困境。应该说，近些年马克思主义哲学的文献学、文本学研究，以及经典著作的深度耕耘，为中国马克思主义哲学研究提供了较为良好的学术基础。建构了较为可靠的学术平台，这为我们完整而准确地把握、进而借鉴和激活马克思主义哲学既有的理论资源、基本的理论观点、价值原则和方法论基础，具有十分重要的意义。但是，就马克思主义哲学与现实生活互动性关系的内在需要而言，中国的文献学研究、文本学研究、以至于基础理论的研究，是远远不够的，依然需要我们花大力气、需要投入更多的人力、物力和财力，否则，我们的马克思主义哲学研究就不可能获得完备准确的理论之“脉”。这也清楚地表明马克思主义哲学研究“纯”理论研究是全面提升中国马克思主义哲学研究水平和格局的重要维度与前提条件。
然而，就马克思主义哲学的本质属性而言，同样不可能忽略的是，对中国社会主义建设与发展实践中的“问题”诊断与研究，并实际地改变现实生活世界，这才是马克思主义哲学批判、改造与建设生活世界的价值旨归。于此，对现实问题的分析与研究，就成为推进马克思主义哲学研究，进而实现马克思主义哲学批判与改变现实功能的重要环节。
但是，不可否认的是，在实际的马克思主义哲学研究中，呈现出重“本本”和重“现实问题”两种不同的研究取向，这两种取向进而演化为马克思主义哲学研究中的“理论派”与“实践派”，由此构成中国马克思主义哲学研究具有深度差异性、甚至是对立性的学术研究格局。
就“理论派”而言，本质上将马克思主义哲学“原教旨主义”化，以马克思主义哲学既有的理论命题与言说的问题路径为理论标本，对“中国特色”亦或“中国模式”、“中国问题”所承载和包容的具体内容加以特殊化，进而拒绝或弱化对“中国问题”的实质，从普遍交往的现代性视角、从中国历史与现实交融的视角来加以审视，将“中国特色”误判为中国式的资本主义。这样拘泥于马克思主义哲学的既有的理论结论，并将之教条化的取向，是切断马克思主义哲学现实之根的抽象化的学术之路，原则上是贯穿着先验主义的哲学精神。这是与马克思主义哲学相悖的。
就“实践派”而言，本质上是借以凸显“中国问题”，强调中国经验、中国模式至上论的倾向。这一取向的症结在于未能充分认识到“中国问题”本身并不是孤立生成的。而是在全球化背景下的“中国问题”，它不仅具有中国的特殊性。而且具有世界普遍性，由此，“实践派”以民族性、特殊性消解“中国问题”的世界性和普遍性。在理论总结上。认为当代中国的马克思主义哲学是中国现实实践经验的总结，与马克思(主义)哲学之间不具有本质的内在联系，其本质是通过对中国模式、中国经验的彰显割断中国马克思主义哲学与马克思哲学之一脉相承的理论承接与开启关系。
严格地说，无论是中国马克思主义哲学研究中的“理论派”亦或“实践派”都是与割裂马克思主义哲学的理论与当代中国现实实践之间的必然联系为总体的特征的。在思维方式上，都将马克思主义哲学的理论这一“本本”同中国特色社会主义建设实践这一“现实问题”的关系简单化、对立化的二元主义。都严重地束缚和阻碍了中国马克思主义哲学的研究。
应该说马克思主义哲学的研究分为基础理论研究、理论应用性研究等不同层次，而这些不同层面的研究虽然在学术的具体规范性和要求上有别，但是整体上都必须坚持“实事求是”的基本原则，遵循理论逻辑与实践逻辑相统一的基本规范，坚持生活第一性的价值宗旨，只有这样，马克思主义哲学的研究
才能在理论层面真实地体现或再现现实实践的问题，从而实现理论与实践具体的历史的统一。
［关键词］马克思；人本；实践
［中图分类号］B01 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1009 ― 2234（2012）02 ― 0010 ― 02
在当代中国，“中国化”马克思哲学的“人本思想”是塑造社会主义核心价值观念的重要理论基础。若想实现马克思哲学人本思想的恰切“中国化”，则需“抓根性”地理解与把握马克思哲学人本思想之真义。根本而言，马克思哲学的人本思想直面资本统治一切的人的异化时代，终极价值诉求是如何通过改变人被“非神圣形象”统治的生存悖论，实现人之彻底的自由解放。其实，正如马克思所言:“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”〔1〕（p220）哲学视阈中的人本思想，必然需要表征容含时代性人之生存与发展的理论观念。剖析时代性的新生命问题，塑造时代性的新生命精神，诉求时代性的新生命意义使马克思人本思想呈现出的一种“崭新”的哲学境界。这种哲学境界从根本上变革了西方传统人本主义的理论特质。相对于西方传统人本主义思想而言，我们可以指称马克思的人本思想是“新人本思想”。马克思“新人本思想”之“新”，不仅表现在理论内容本身，也反现于对西方哲学现代转向的深刻影响。
一、在“新人本思想”语境中确立新的本体论原则
追寻、反思与表征本体的本体论是哲学存在的根本。作为追寻本体的哲学本体论，它意在表明，人作为一种具有自由自觉意识的生命存在，总是要在更高的境界把握世界、解释世界及确立人在世界中的地位与意义。这是关于本体论的“本然性”理解，换句话说，这是对于本体论的性质理解。但是，由于人类历史的时代精神的差异，本体论又表现出不同的“实然性”特点。西方传统哲学是一种超验的本体论哲学。在传统哲学家看来，人及其生活世界是不真实的存在，对其认识必须发现出决定人及其生活世界存在的那个本真的终极性存在，亦即“本体”或“实体”，只有这样才能理解和把握认识的对象。因此，传统哲学的本体论是以“实体主义”的本体论原则背离了人类生命活动的历史性与现实性特点，是一种僵化的、超历史性的理论原则。
与西方传统哲学不同，马克思从“人的根本就是人本身”的新本体论原则出发，以对人的生命活动的历史性、具体性、感性化的觉解，实现了西方本体论的真正革命。在马克思的人本思想中，“实体主义”的僵化原则被“人本身”之生存论根基――实践活动原则――所取代。人在现实的历史进程中不断地自觉、认知、把握的“本体”，必然受制于“人本身”之生命活动的发展程度。也就是说，一方面，每一特定时代，关于“人本身”的本体性理解都是这个时代的最高思想产物，都表征了这个时代的历史发展精神；另一方面，每一特定时代，关于“人本身”的本体性理解都受制于人的实践活动的片面性发展，而具有不可避免的局限性。只有在关于本体的“辩证性”理解中，我们才能真正发现并彰显历史性的本体观念之于人的生命本性生发的真正意义。应当说，这种本体论原则的革命，并非简单的思想变革，而是意味着一个时代的开启。相对于传统哲学而言，马克思开启了现代哲学的新本体论原则。在此，我们必须强调，马克思确立的新本体论原则并非完全构成了其后哲学家本体论变革的原因，而是，马克思确立的新本体论原则在一定程度上影响了现代西方哲学的发展方向。
二、在“新人本思想”语境中确立新的思维方式
思维方式属于抽象意识层面的一种思维模式，它总是包含在哲学家具体的思想理论之中。哲学家具有怎样的思维方式，与他所生活的时代人的自觉意识的发展境界直接相关。哲学语境中的思维方式，是以理论的方式表达的人的生存状况和存在方式。时代是什么样的，人是什么样的，人与生活世界之间的关系如何，人们对待生活世界的方式、理解事物的思维方式就是怎样的。在当前社会，由于自我意识的局限性，人们在本体论上确立的是“实体主义”的本体论原则，而与此原则紧密相关，传统哲学的思维方式亦可称为“实体本体观点”的思维方式。所谓“实体本体观点”的思维方式，是一种“物性逻辑”的思维方式，其本义在于以实体的本质作为世界存在的依据，从本质出发阐发万物的存在方式与活动方式。运用此种思维方式觉解人及其生活世界，就是一种超验性的本体论。与抽象本体论原则一样，它诉求某种终极性、超历史的实体本体，并通过它来解释人及其生活世界的全部。
与西方传统哲学不同，马克思以人的实践活动统一了人的双重生命，并以此实现了表象世界、此岸世界与本质世界、彼岸世界的内在同一。一方面，“人直接地是自然存在物。”〔1〕(p105)人的生命来源于自然界，具有自然性特质，人需要并必须服从于自然界的生存法则；另一方面，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物。”〔2〕(p107)人的生命具有超越自然性的特质，人能够凭借实践活动实现人及其生活世界的改造。这就是马克思人本思想表征的“实践观点”的思维方式。“实践观点”的思维方式，是“人性逻辑”的思维方式，意指马克思在理解人及其生活世界的模式、方法、逻辑上立足于人的生命活动，以对人的生命活动的觉解来理解存在，从而将传统哲学的思维模式转变为以生命活动决定生命存在，生命活动不断生成生命本质的思维模式与解释框架。这种思维方式根本改变了传统哲学两极对立的“实体本体观点”的思维方式，改变了传统哲学家从人的世界的某种终结至上的“实体化”本质来解释人类世界的理论范式，终结了对人的现实世界的分裂与瓦解，对人的生命存在的割裂与对立。
马克思确立的“实践观点”的思维方式，本质地影响了现代西方哲学思维方式的变革。现代西方的哲学家普遍认为，传统哲学的理论症结在于思维方式的绝对实体化与两极对立化，只有变革此种思维方式，才能真正推动哲学以符合时代特征的方式向前发展。因此，他们主张消解传统哲学两极对立的“实体本体观点”的思维方式，确立中介化的“相对不确定观点”的思维方式。所谓中介化的“相对不确定观点”的思维方式，本义在于现代哲学家主张以差异性、零散性、不确定性的思维模式理解人及其生活世界，确立时代性的自我意识。显然，从变革思维方式的出发点上，马克思与现代西方哲学家是相同的，但思维方式的最终取向上，很多现代西方哲学家从两极对立的极端走向了相对主义的极端。本质而言，他们并没有真正超越或变革传统哲学的思维方式，而只是以另一种“不确定”的方式重新遮蔽了哲学的本有之义，压抑了人的主体性生命特征。
三、在“新人本思想”语境中确立新的价值理念
作为人类的一种特殊的文化样式，哲学从不满足于人类当下的生存与发展的现实，总要在对当下现实的反思中发现人类生存与发展的缺陷，并提出改变缺陷的理想性价值目标，以此引领现实的人走向未来。黑格尔曾有一句名言颇受争议：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”〔3〕(p6)很多人批判黑格尔的这句话，认为黑格尔在此论证的是普鲁士王朝统治的合理性。但人们忽视了黑格尔是在哲学的语境中来说这句话的。也就是说，此处的“现实”不是常识意义上人的生活实际，而是哲学所要诉求的“现实”。换句话说，此“现实”是一种理想性的追求，而不是人的生活实际。人们只有以哲学的方式不断追求此种“现实”，才能表征人之不断生发的历史特点。因此，任何一种哲学理论必然应从本体论原则、思维方式走向它的归宿，即特定的价值理念。西方传统哲学，受其本体论原则与思维方式的影响，由于以发现与认知“实体本体”为终极目标，以至哲学家普遍确立的价值理念是人的生命存在向“实体本体”的“皈依”。进言之，人们若想要实现真、善、美的生活目的，必须首先对决定人类生活世界一切真、善、美的“实体本体”有所把握，有所认知，有所理解，并以此确立一种“实体化”、“本体化”的生活规定来实现人类特定的生活目的。
与传统哲学家不同，马克思在新人本思想的语境中以符合人的生命本性的观点提升了的价值理想的境界。其实，古代哲学与近代哲学的价值理念，分别表征了人的自然性与超自然性的生命特质。古代哲学“神圣化”的价值理念凸显了人的超越性生命特质，近代哲学的“个体化”的价值理念彰显了人的自然性生存的“世俗化”特点。近代哲学意图改变古代哲学片面抽象化的特点，但忽视了人的生命特质，导致其最终陷入与古代哲学一致的“单向度”的价值理念之中。马克思主张从“人的根本就是人本身”出发，既注重人的生活的现实，又注重追求人的理想的“现实”。究其根本，马克思的价值理念也表现出一种“世俗化”倾向。马克思格外注重现实的人及其生命活动的发展境况，并通过对现实的人及其生命活动的哲学反思，发现现实的人之存在的缺陷，以此确立人之应当的理想性价值追求。在《1844年经济学哲学手稿》等文本中，马克思多次指出人被“非神圣形象”统治的现实困境，并主张通过人的实践活动的现实努力，摆脱被统治的困境，实现自由解放的价值理想。这里，我们需要注意到，虽然马克思的价值理想境界超越了传统哲学，但马克思仍认为人们应有一个普遍性、统一性的价值理想，即共产主义理想。这本质地与现代西方哲学家相区别。现代西方哲学家主张消解人类共同遵循的生命意义，确立怎样都行，什么都有可能的价值理念。在此语境中，人的生活世界没有了普遍性、统一性的价值意义，而只有偶然性、差异性、“个性”的价值游荡。由于缺少了普遍性的价值信念的引导，人的精神生活变得无所依靠，人们开始远离自己的精神家园，成为四处流浪的“精神孤儿”。
〔参考文献〕
〔1〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.
【摘要题】价值论
【英文摘要】Marxrealizedthere-constructionofthemetaphysicinhiscritiqueofthepoliticaleconomy.Therefore,hemadehisresearchesofthepoliticaleconomybelongtothephilosophyofvalue.Inhispoliticaleconomy,allofthecategoriesembodyhisideasofthephilosophyofvalue.Thispaperemphaticallyanalyzesthreecategoriesofthem:money,charactersofvalueandtheFetishismofcommoditiesforrevealingMarx’sprinciplesofthebeingofvalue,thesubjectivityofvalueandtheconsciousnessofvalue.
【关键词】马克思/价值哲学/形而上学/政治经济学/Marx/philosophyofvalue/metaphysic/politicaleconomy
【正文】
中图分类号：B018文献标识码：A文章编号：1000-7600(2003)04-0010-07
早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确地把政治经济学的研究作为他展开哲学批判的一个扇面[1](序言)，而且是作为他阐发价值哲学的一个重要方面。(注：除政治经济学外，马克思还通过自我意识的研究、法哲学的研究来阐发他的价值哲学思想，此方面的研究参见拙文《人的全面而自由发展与市民社会》，《武汉大学学报》2002年第3期，《马克思博士论文中的本体论问题》，《学术月刊》2002年第9期，《马克思的实践--价值解说》，《学术月刊》2003年第5期。)所以，如何看待马克思政治经济学中的价值理论，就成为马克思主义价值哲学研究中无论如何也绕不过去的问题。事实上，我国的马克思主义价值哲学研究一开始就关注马克思的政治经济学，从马克思政治经济学的价值定义来发掘马克思价值哲学的内涵。只是随着价值哲学研究的深入，我国学术界对马克思政治经济学价值定义的哲学意义提出了质疑，从而形成了前后对马克思政治经济学价值定义的两种截然不同的观点：在20世纪90年代中期以前，我国学术界普遍以马克思的使用价值定义为马克思的价值哲学定义，从而把马克思的价值哲学与马克思的政治经济学划了等号；20世纪90年代中期以后，我国学术界又在对前一阶段马克思价值定义的质疑中否定了马克思的政治经济学对于研究马克思价值哲学理论的意义，力图绕过马克思的政治经济学，从实践概念中寻找马克思价值哲学研究的新起点。但是，在马克思那里，实践的价值理念建构是通过政治经济学批判完成的。所以，我们即使追溯到实践概念，还是绕不过马克思的政治经济学批判。这就提出了如何重新思考马克思的政治经济学与价值哲学的关系问题。我们认为，思考这个问题，我们不能从马克思政治经济学的价值定义入手，而应该从马克思的形而上学问题入手，探讨马克思政治经济学语境中的价值哲学问题，这正是本文的研究思路。
一、政治经济学批判与形而上学
马克思研究政治经济学的最初动机是为了解决困扰着他的市民社会问题。[2](P32)解决市民社会问题，归根到底是探索人类历史规律的问题。但是，对于马克思来说，研究政治经济学的意义不止于此，它的更深刻的意义在于发现人类历史规律的形而上根基，重建形而上学。
那么，马克思要重建什么样的形而上学呢?是自然主义或人道主义的形而上学。这种形而上学是对费尔巴哈的“自然主义”、“人道主义”的唯物主义和黑格尔的“精神现象学”的扬弃，是马克思的实践哲学。
在马克思看来，费尔巴哈唯物主义哲学的真正价值，就是它的自然主义，或人道主义的人本学。因为它不仅把人作为哲学的惟一的和最高的对象，而且还把人作为感性的存在，置入感性的经验世界之中。这是对黑格尔现象学的唯心主义的颠倒。但是，费尔巴哈并没有找到感性的经验世界的真正基础。他看到了自然存在的人，却没有抓住人的劳动，没有把人的创造活动作为人自身发展的环节，不理解否定辩证法对于人的感性存在的意义。所以，在费尔巴哈那里，人是没有历史的。相反，黑格尔的《现象学》却抓住了人的劳动，并通过劳动，把“人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”[1](P101)。这正是“黑格尔的《现象学》及其最后成果--辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性--的伟大之处”[1](P101)。但是，黑格尔只看到劳动作为精神创造活动的能动性，却没有看到劳动作为物质存在的自然性，他把“作为权威的哲学的一定前提”，[1](P4)当作“劳动”的出发点，而这些“作为权威的哲学的一定前提”不过是超验性的观念，是“上帝”，因而，也是“劳动”的历史限度，所以，否定的辩证法在黑格尔那里是不彻底的，他的现象学也是不彻底的历史主义。费尔巴哈与黑格尔在人的自然主义与精神创造方面各持一端，都无法把人的历史性存在贯彻到底。但是，它们却又以否定的方式表明，要把人的历史性存在贯彻到底，就必须抓住劳动概念，把劳动的积极能动性、创造性与劳动的消极的自然主义有机结合起来。这就是马克思重建形而上学所要做的工作，也是马克思实践哲学的内容。
马克思重建形而上学的工作虽然是从黑格尔和费尔巴哈哲学出发的，却是在政治经济学的批判中完成的。政治经济学批判使马克思获得了重建形而上学的两个决定性重要的哲学原则：一是历史主义原则，二是价值否定性原则。所谓历史主义原则，就是把历史本身绝对化的原则。这一原则强调现实是一切观念的出发点，强调任何事物、人的活动、社会关系、人的观念等等都是“不断运动的”，它们的存在也都只是“历史的、暂时的”[3](P142)。所谓价值否定性原则，就是从劳动的否定意义探讨人的价值生存的原则。劳动的否定在政治经济学的意义上，就是把劳动看作物、看作商品、看作是用价格进行交易的产品。这是对劳动作为人的本质活动的否定。通过这种否定，劳动被赋予了价值的意义，成为人的自我否定的价值存在。这就马克思所说的异化劳动。
严格地说，历史主义原则和价值否定性原则都产生于政治经济学的特殊性。我们知道，政治经济学是研究经济规律的科学，这门科学是资产阶级经济学家创造的，一开始就与资本主义社会形态相联系，本质上是研究资本主义经济规律的科学。资本主义经济的特点就是商品生产，商品生产本质上是价值的生产。在这里，不仅商品是价值物，就是作为商品生产者的人也成为价值物。因此，研究商品生产的价值规律就构成了政治经济学的特殊内容，也决定了政治经济学的特殊性和历史性。但是，在如何研究价值规律上，马克思与资产阶级经济学家有着本质的区别。资产阶级经济学家从肯定资本主义制度出发，否定价值规律的特殊性和历史性，因此，他们只能看到价值生产的经济形式，却看不到这种经济形式后面的资本主义的生产关系和生产者的生存价值被否定的事实。与之不同，马克思从否定资本主义制度的角度，从批判国民经济学立场出发，强调价值规律的特殊性和历史性，并通过对商品生产的考察揭示了资本主义条件下的异化劳动及人的价值生产过程，把资本主义看作是人的生命价值创造的一个否定性环节，一种必然被扬弃的社会形态。这样，马克思就从政治经济学进到了形而上学，从分析商品生产形式进到了资本主义生产关系的运动和人的生命价值及其实现过程。历史主义原则和价值否定性原则就是由此而被建构起来。
历史主义原则和价值否定性原则体现了马克思研究政治经济学的最基本的哲学思路：其一，把政治经济学的范畴置入资本主义生产关系中加以考察，以此揭示资本主义产生、发展和灭亡的规律；其二，以劳动范畴为核心，考察人的自由本性及其自我实现的运动；其三，考察资本主义对于人的生命价值创造的积极的和消极的意义，从而把历史看作人的生命价值的实现过程，资本主义只是人的生命价值的一种否定性存在形式。这一哲学思路表明，马克思是把政治经济学当作一种价值哲学来研究的，他的政治经济学中的每一个范畴都体现着他的价值哲学思想。所以，我们研究马克思的价值哲学不仅要把握马克思批判政治经济学的哲学思路，而且要深入分析他的政治经济学范畴体系，发掘其中的价值哲学思想。本文仅以其中的货币、价值属性和商品拜物教三个范畴来分析马克思的价值哲学原理。
二、货币与实践：价值存在
货币，是国民经济学的重要概念。但是，在马克思眼里，货币不仅具有国民经济学的意义，同时也具有哲学的意义。国民经济学只看到货币的现象形式，哲学却处处揭示出货币的本质存在。
货币的本质是由实践规定的。但是，货币并不是消极地被实践规定，它同时也以自己的价值特征规定实践，使实践成为说明人的价值存在的范畴，因此，在说明人的价值存在上，实践与货币是两个互补的范畴。根据马克思的论述，实践与货币的互补性主要表现在两个方面：其一，就价值存在的一般规定言，实践是理想的和肯定的价值存在，货币是现实的和否定的价值存在，两者分别从理想和现实、肯定和否定的方面揭示了价值存在的本性；其二，就价值存在的实现过程言，实践的形成和发展的动力只有通过货币才是可能的。在马克思那里，实践作为人的普遍的和自由的价值存在，只有经过扬弃私有制进到共产主义才能实现，而私有制就是货币制度，私有制使实践表现为异化劳动，而货币就是异化劳动成为可能的手段和力量，亦是实践的否定性存在。在这里，货币不仅是实践的异化的存在，亦是实践的否定性力量。在这个意义上说，没有货币，就没有实践的现实和发展，实践作为人的自我价值创造的活动就只能停留于抽象的思辨，不能成为现实的力量。
那么，货币的哲学含义是什么?它在什么意义上揭示出人的价值存在?
在马克思看来，货币的全部哲学意义来自于它代表一种文明制度，即私有制。在哲学的意义上，私有制是把人的价值存在与人的自然生命分离开来，对立起来的过程，这种分离和对立是对人的生命的整体性的一种否定，却是一种积极的否定，因为，人只有在价值生命与自然生命的分离和对立中，才能建立价值生命的意识，才能创造人的价值存在，因此，私有制的产生本身就证明，人的价值生命的形成首先就需要有一个分离的过程，一个否定性的过程，而私有制就是这种分离和否定的现实活动。但是，私有制本身又是以货币为基础的，私有制的分离和对立活动是通过货币功能实现的。
马克思也就是在这个意义上指出了货币的多重哲学含义：其一，货币创造着人的社会的、文化的存在。马克思指出，货币“具有占有一切对象的特性”[1](P140)，这一特性恰恰显示出货币具有改变人的自然特性的能力，即它能使没有头脑的人变得有实际的头脑，使一个跛子获得二十四只脚。马克思在这里所说的改变人的自然特性，并不是人自身自然的改变，而是人的社会能力和文化能力的形成，也就是说，货币能够创造人的社会的和文化的能力，从而使人克服他的自然能力的缺陷。货币的这种功能表明，货币所创造的，绝不是人的自然存在，而是人的社会的、文化的存在。不仅如此，货币还以自身具有的“分离剂”和“粘合剂”的功能，把人与自然界、人与社会、个体与整体的人类的生活联结起来，建立它们之间的特定的社会的和文化的关系。正是在这个意义上，马克思把货币称之为“社会的电化学势。”[1](P144)其二，货币创造人的异化的，即否定性的存在。在马克思看来，货币就其本质而言，是以颠倒和混淆的方式创造人的社会的和文化的存在。颠倒和混淆一切人的和自然的性质是货币的神力。“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。”[1](P144)反过来，也可以说，人的异化、人的否定性存在就是货币的人格化，或货币的人性表现。货币的这一特性使货币成为历史运动的现实力量，因为货币的神力所造成的人的类本质的异化是通过现实的劳动异化和私有制运动实现的，而劳动异化和私有制运动是个体扬弃社会整体的过程，亦是个体获得普遍价值的基础。正是在这个意义上，马克思把人的自我实现看作是私有制和扬弃私有制的历史运动，而货币就是整个人类历史运动中的重要一环。在这里，马克思不仅不否定货币的积极作用，而且还从货币的否定性创造方式中发现了推动历史发展的现实力量，发现了否定性辩证法的历史根源。其三，货币能够打通人的价值观念与价值现实之间的联系，实现价值观念和价值现实之间的相互转化。马克思从思维与存在的高度考察货币的功能，指出，货币具有使人获得他想得到一切的能力，具有把人的任何需要转化为现实的本领，也就使他具有“把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力”[1](P145)。由于这一功能，货币才能超越价值观念的束缚，进入人的物质活动，从而成为实践的一个要素，参入人类历史运动。当然，货币作为实践的一个要素，是以自己的方式，即以混淆和替换、颠倒世界方式，参入历史运动，所以，它创造的现实是异化的现实，它创造的观念是宗教的观念，总之，它创造的是历史的否定性存在，是供以后历史扬弃的现实基础。我们认为，马克思把货币作为实践的一个要素来考察价值观念与价值现实之间的关系，即价值思维与价值存在之间的关系，是他的价值研究的一个重大突破，也是他的实践研究的一个重大突破，因为这一考察不仅揭示出实践是如何获得价值规定性的，而且还揭示出实践在不同的历史时期获得的是什么样的价值规定性，从而表明，实践作为一种否定的辩证法只有在价值论的意义上才是可能的和现实的。综上所述，马克思对货币的哲学概括，深刻地揭示出货币与实践的关系，以货币规定了实践的价值内容和形式，而且揭示出价值的存在形式。就货币与实践的关系言，货币作为私有制的文明形式，它本身就是人类的一种实践，在这个意义上，货币包含于人类实践之中，是人类实践的一个阶段、一种形态；货币作为整个社会联系的价值尺度和媒介，作为人类生存的基础，又规定着实践的价值内容，表明实践在什么意义上成为价值存在，揭示出实践的价值存在方式及发展规律。可见，离开货币的考察，实践的价值论永远只是一种抽象观念的东西。
三、价值属性与价值主体性
所谓主体性，就是人的自由本性。人的自由有两种：一种是认识的自由，一种是存在的自由，认识的自由是在人对外部自然关系中获得的，表现为人的理性的主体性，存在的自由是在人与他自己创造的世界中获得的，表现为人的价值的主体性。近性主义哲学主要研究人的理性主体性，于是，形成了以认识论的方式研究人的主体性的传统，从而窒息了人们对价值主体性的研究。价值主体性与理性主体性的区别告诉我们，研究价值主体性，首先要摆脱近性主义哲学研究理性主体性的方式，也就是说，不能以认识论的方式，通过对比人的感知与外部自然界的一致性来说明价值主体性，而应该通过考察人的价值世界的结构，揭示价值主体性的本质及其实现方式。那么，人的价值世界的结构是怎样的?人是以何种方式与人的价值世界发生关系，从而获得他的价值主体性呢?马克思以对价值属性的哲学说明揭开了这一理论之谜。
马克思在分析价值属性时，提出了三个关键性的概念：使用价值、价值和交换价值。在这三个概念中，对于我们研究价值主体性最有意义的是交换价值。因为在马克思那里，交换价值不只是表示价值的社会形式的概念，它还是说明人们价值交换活动的概念。只是由于人们的价值交换活动，使用价值、价值和交换价值才有机地结合起来，成为构造价值的主体性的因素，而交换价值的特性及其与价值、使用价值的联系方式直接决定着价值主体的构造方式和实现方式。所以，考察价值的主体性，最重要的是要从哲学的高度概括交换价值的特性，特别要说明交换价值作为人们的价值交换活动的特性。
交换价值的哲学特性是通过它的历史运动表现出来的。交换价值的历史运动就是交换活动的发展，在价值形式上，它经历了简单价值形式、扩大的价值形式、一般价值形式、货币形式。这四种价值形式的更替表明、交换价值的形而上学特性，就是以价值交换活动把隐藏于商品物的形式下的社会价值运动形式呈现出来，使商品之间的交换关系呈现为价值主体之间的关系，从而构造和决定价值的主体性。因此，价值交换活动的历史，就是价值主体性构造的历史。这种构造活动主要表现在三个方面：
第一，交换价值作为价值的社会形式，与价值发生逻辑的和历史的联系，确立起价值的主体性结构。在马克思看来，交换价值与价值都是商品的社会属性，但是，交换价值与价值是以两种完全不同的方式表现商品的社会性。价值是商品的本质属性，隐藏于商品的内部，它本身是无法表现出来的，它的社会性必须通过一定的现象形式来表现，于是，价值就与交换价值相结合，把交换价值作为自己的社会的现象形式。交换价值也就获得了价值的外化的、客观的表现形式。但是，交换价值作为价值的外化的、客观的形式，绝不是对单纯地反映价值的社会性，消极地依赖于价值，而是以自己的方式作用于价值，决定价值的实现方式。交换价值作用于价值，使价值呈现出来，首先是通过人们的交换活动建立不同商品之间的联系，并且把商品与商品之间的关系转化为价值主体与价值主体的关系。其次，它要扬弃不同价值主体的主观性，使价值主体的需要服从于公共的社会价值尺度，于是，主体的需要作为价值主体性的主观形式就变成了交换的动机，表现为价值与价值的交换，而价值与价值的交换表现的只是客观的、共同的社会形式。这就是价值主体性客观化的过程，亦是价值主观性向客观性的转化。在这里，交换价值不仅揭示出商品交换中的价值主体之间的关系，而且证明，价值主体性有主观性与客观性、内在性与外在性之分；价值主体性不可能在它的主观性中获得价值，它只能在价值与价值的交换中，通过价值客观化而获得自身的价值确认。
第二，交换价值以其活动方式改变了使用价值的意义，从而规定了价值主体性的表现方式。交换价值的活动方式就是进行价值的交换。为了进行价值交换，交换价值把商品内在的价值与使用价值的矛盾外化出来，使进入交换的商品双方各持一极：代表商品价值的一极为相对价值形式，是要表现价值的方面，代表商品使用价值的一极为等价形式，是充当价值表现材料的方面。当使用价值成为表现价值的材料时，它就超越了自然形式的限制，不再是商品的自然实体，而是抽象人类劳动的化身，是以其某种有用性表现抽象人类劳动的形式。于是，使用价值成为了价值的镜子，而价值把使用价值当作自己的实现形式。我们知道，价值作为人类抽象劳动的凝结，体现的是人的创造本性，亦是价值的主体性。因此，价值与使用价值在交换中建立起来的本质和实现形式的关系，也就是价值主体性与价值自然体之间的本质与现象的关系。这种关系表明，价值主体性的社会性只能通过商品的自然形式表现出来。
第三，交换价值建立了价值主体的个体性与社会性的关系。交换活动是以价值的个体性存在为前提的，交换活动的功能就是把不同的个体联结成社会的整体。在交换中，个体把自己的劳动产品转化为价值，也就把私人劳动转化为社会劳动。不仅如此，随着交换成为一种具有普遍意义的社会关系，个体在进入交换之前就把自己的产品当作社会的产品来生产，并且以交换价值的社会尺度来约束自己的生产，使其成为社会生产的一部分。这样，交换活动就使自己成为了价值个体性与社会性的建构过程，一方面，它把价值主体分裂为个体，另一方面，它又赋予个体以价值社会性，把个体联结成有机的社会整体。
价值主体的个体性与社会性的关系其实就是价值主体与价值世界的关系。从这一观点看，交换活动不只是建构价值的主体性，而且还建构了人的价值世界，它是以价值主体的建构来展示价值世界的结构和发展的内在机制。
四、商品拜物教与价值意识
商品拜物教概念是马克思对商品所作的最明显、最突出的形而上学反思。在分析商品拜物教的开篇，马克思就明确地指出：“对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[4](P88)商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”是商品拜物教的秘密地，也是马克思说明商品拜物教的逻辑起点。
在马克思看来，商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”就是商品的本质与表现这个本质的现象形式之间的矛盾性和不一致性。这种矛盾和不一致也就是商品的异化存在。
商品首先是劳动产品。劳动产品是人们社会劳动的成果，体现着人的社会性。商品作为劳动产品，本质上也是社会的产品。但是，商品又不同于劳动产品，劳动产品采取的是直接的共同劳动形式，直截了当地表现人的社会性，而商品生产则采取的是私人劳动形式，因此，它的社会性不能直截了当地表现出来，必须通过交换，才能获得社会形式。交换把劳动产品抽象为人类社会劳动本身，抽象为价值，把劳动产品之间的关系转化为价值与价值的关系，这时，人类劳动的社会性就取得了价值的表现形式，即采取了物的外观。于是，劳动产品就转化为商品，劳动产品的社会性就转化为商品的价值关系，劳动产品的自然形式就转化为商品交换的物质媒介。这就是商品社会化的特殊表现形式。马克思把这种特殊形式表述为：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[4](P89)
人类劳动的社会性以物与物的关系呈现在人们的面前，本身就是一种异化。这种异化首先发生在人类劳动的社会性上。人类劳动的社会性以物与物的关系为外观，是人类劳动社会性物化的结果，它使人类劳动的性质脱离了人自身的存在，并且成为独立于人、制约人的活动的存在物。这种存在物本身就是人类劳动社会性的异化物。其次，物与物的关系也处在异化之中。物与物的关系本来是劳动产品的自然关系，却采取了价值的形式，这就意味着，物与物的关系已经从它们的自然形式中异化出来，成为掩盖人的劳动社会性的物质外壳。人类劳动的社会性采取物与物的关系的外观所引起的这种双重异化使商品“成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”[4](P89)，于是，人们的感觉也随之异化了，商品的价值给予人们感觉的，不是人自身的社会性，而是同人的社会性相对立的物的形式。这种感觉的异化最终导致了商品拜物教。可见，商品拜物教来源于商品内在的社会性与其表现的物的外观的矛盾和不一致性。正是在这个意义上，马克思强调：“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”
商品拜物教与宗教一样，是异化的意识。但是，同为异化的意识，商品拜物教与宗教又有区别。宗教的异化产生于人与自然之间的狭隘性，而商品拜物教的异化则产生于人与自己创造的生产方式的狭隘性，明确地说，它是私有制的产物。由于这一区别，宗教的异化意识表现为对上帝崇拜，而商品拜物教的异化意识则表现为对价值的崇拜，本质上是异化的价值意识。在这里，价值意识的本质通过商品拜物教被揭示出来：价值意识不产生于人们的认识活动，而是产生于人们的交换活动，所以，价值意识不是对价值的反映，而是价值的创造，它不存在于人类的理智中，而是存在于人们的现实活动中。因此，价值意识是有着特定含义的意识，只有在商品的本质中才能得到说明和理解。
马克思以商品拜物教揭示了价值意识的秘密，也展示了货币、价值属性的历史局限性，从而表明，人的价值存在、价值的主体性和价值意识都是时代的产物，在商品生产条件下，它们以异化的和否定的方式存在，随着商品生产为新的生产形式所代替，这种异化的价值存在、价值主体性和价值意识必然被扬弃，取而代之的是以人的全面而自由发展为内核的价值存在、价值主体性和价值意识。这是价值哲学的绝对历史主义的观点。正是在坚持这一观点上，马克思把自己的价值哲学与现代其他价值哲学区别开来。
【参考文献】
[1]马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版。
[2]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版。
