时间：2022-02-22 01:29:58
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇马克思中国化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
(论文摘要〕本文在分别整理了美学、中国传统美学的基本要素的基拙上，找出二者之间内在贯通的接桦点，然后站在构建社会主义和谐社会的历史高度上，论证了美学中国化的可能性与现实性。
作为哲学的有机组成部分，本文所指的美学主要是指马克思在其相关著述中，对人的基本生存境遇及其趋势进行整体性批判与反思的学说。当代中国审美意识形态的主导与核心，是美学，其“中国化”的过程，在很大程度上就是与包括中国哲学和美学在内的传统文化相融合的文化创新过程。中国文化创新与发展的历史表明，一种外来文化要真正化为本民族文化传统的血脉，成为其内在组成部分，必须有一个长期的站在本民族立场上，外来文化与传统文化之间的相互涵化、吸收与创新的过程，这是中国文化的现代性创新的必由之途，也是美学中国化的必由之途。而要跨上这一不可规避的途径，首先必须找到美学与中国传统文化之间的接桦之处。
一、美学的主要框架和线索
马克思认为，人的社会实践活动，是一个随着生产力的逐渐发展不断创造出新的需求与价值，使这一活动的“内在尺度”在把握、整合与超越“任何一个种的尺度”的历史过程中，愈来愈具有“按照美的规律来构造”的“自由的有意识的活动”;而人类社会实践活动的价值尺度，就是一个不断地向“作为目的本身的人类能力的发展”为旨归的“真正的自由王国”迈进的历史过程;在实践活动的基础上，人类社会的生产目的是一个不断摆脱和超越传统农业社会的神圣性，现代工业文明的交换价值等等外在尺度的束缚，逐渐向人本身回归和提升的自然历史过程。其间有三个主要相关美学的论点:
(1)“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。人自身在改造自然界的实践基础上也不断得到改造，“全部所谓世界史，不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人来说的生成”，人的社会生产实践活动是一个“自由的有意识的活动”，人不仅能在精神上反思自身，而且能在他所创造的世界中直观自身，因此，生产实践过程不仅仅是一个将自身内在尺度运用到实践对象之上，使之符合自身需求的过程，而且也是一个“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”的过程，亦即各种不同因素和谐共存的社会实践过程，其间自然界的存在与发展和人自身的生存与发展是互为表里的互为前提的一个有机整体。这就是“按照美的规律来构造“的美学含义。
(2)美是一种人以自身的“全部感觉在对象世界中肯定自己”的生存方式。在(资本论)第三卷中，马克思曾经对“必然王国”与“自由王国”及其与“自由”的关系作过论述。他认为“自由王国”以“必然王国”为基础，后者属于人类的社会物质生产领域，“这个领域内的自由只能是:社会化的人，联合起来的生产者，将会合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”;而在“必然王国”的“彼岸”，“自由王国”则以“人类能力的发展”为“目的本身”，这是一个以人自身的全面而自由发展为目的的领域，人自身“自由的有意识的活动”这一“类特性”在其中获得淋漓尽致的体现。马克思认为，作为一个整体的活动过程，人自身在社会实践过程中，不仅在物质和生理层面肯定自身的存在，而且在理论和思维层面反思自身的存在，“从而在他所创造的世界中直观自身”图。在马克思看来，艺术和美学既是把握世界的一种特殊方式，又是人类用以直观自身天性发展的一种特殊的角度和能力。
(3)“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”。作为一种人类生存活动的方式，审美代表了人类文明发展链条中的一个个不可或缺的基本人性和精神自觉的历史环节，感受音乐美的耳朵、感受形式美的眼睛，亦即“那些能够成为人的享受的感觉，即确证自己的人的本质力量的感觉”，同时，所谓的审美能力，是人类实践过程的产物:“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象性存在，由于人化的自然界，才产生出来的。在马克思看来，美和艺术是人类衡量自身文明程度的基本尺度。
二、强调人与自身的生存环境是一个有机的整体的中国传统美学
在《尚书·洪范》篇中，“五行”(水、火、木、金、土)是当时人认为构成世界万物的“始基”，且与日常生活密切相关:“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼墙。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼墙作甘”，因而是五种与人自身的生存息息相关的基本元素。站在人类生产和生活需求层面上描述原初物质与人内在关联的基本属性，说明中国文明的“轴心时代”，人们理解其自身与生存环境之间的关系，其视野集中在二者之间的和谐并存而非主客二分这一焦点之上。马克思在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》一文中指出，人与自然界的关系，一开始只能是在满足自身需要的活动中建立起来的生存关系，人们首先在其头脑中“铭记”的，不是自然物的某种抽象的“理论”属性，而是对相对于人自身生存的能够“满足需要”的属性，“他们赋予物以有用的性质，好像这种有用性事物本身所固有的”。《尚书·洪范》中的五种味觉，就是一种先于理论认识的关于事物能够满足生存需要的属性的原初意识。其中关键在于，世界的属性是一种在满足自身需要过程中显露出来的“有用性”，这种有用性的把握，不在于理论的分析，而在于味觉的品尝。这是一种站在人与生存环境之间和谐统一立场上，以身度物地体味事物性质的哲学基本立场，是包括美学在内的传统文化的基本出发点。《国语·郑语》记载了西周末年的史伯论“和”与“同”范畴:“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同裨同，乃尽弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”这种强调生命自身的生存意义在于多样性要素之间的相互容忍、并存和融合的传统生存智慧，在中国传统美学的发展过程中，逐渐演化为一种人与自然在矛盾中和谐共存不相分离的天人关系视野:“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。自然与人都来自共同的本体，遵循着共同的发展道路，因而“致中和”是万事万物各得其所、人与自然和谐共存的理想境界。魏晋以降的山水情趣就是以此为基础生发出来的。南朝宗炳追求一种“圣人以神法道，而贤者通;山水以形媚道，而仁者乐”的“仁智之乐”，刘腮则强调“登山则情满于山，观海则意溢于海”的意境，认为人与自然之间是一种“情往似赠，兴来如答”的平等的情感交往关系;而辛弃疾则吟诵道:“我看青山多妩媚，料青山看我应如是。情与貌，略相似。”宗白华先生从中国美学的“散点透视”和西方美学的“定点透视”这样两种不同的民族审美价值取向的区别角度人手，强调前者是一种站在人与生存环境之间和谐统一立场上，以身度物地体味事物性质的哲学基本立场，这是传统文化和传统美学的基本出发点。 三、在建设社会主义和谐文化过程中进一步推进美学中国化
“和谐”是美学与中国传统美学的接桦点。在《哲学的贫困》中，马克思在批判蒲鲁东试图以消除事物自身内部对立面来解决现实矛盾的形而上学方法时指出，“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动”。这里的“辩证运动”就是指事物中的各个方面、各个要素之间的“共存、斗争和融合”，是宇宙间新陈代谢一般过程的基本方式。这恰恰与中国美学中“以他平他谓之和”的“和实生物”的思想相吻合，中国人以和为贵、以和为善、以和为美的和谐文化，其理论基础、哲学根据就是“和而不同”或“不同而和”，即包含着“不同”、差异、矛盾在内的多样性的统一。在当前，这种统一的社会基础，就是党的十六届六中全会公报所说的“和谐是社会主义的本质属性”这一命题，它集中体现了中华民族所有成员的根本利益，故而能够将当前中国社会中的各种相互矛盾的要素凝聚成一个和而不同的有机整体。正是在这个意义上，我们强调社会主义和谐社会理论是中国化的最新理论成果，是在解决中国的现实问题的实践中，将辩证法与中国传统文化中相关和谐的思想资源结合在一起而产生出来的崭新理论。
中国文化“轴心时代”的建构过程，较多保留了以身度物地体味世界的“生命一体化”原初意识要素，在思维方式上能够比较自觉地抵制对象化的看待世界的本质论分析方法，从而一开始就与西方自古希腊时期已经成形、在近代认识论美学中成为基本框架的理性本质论的思维方式相区别，走的是一条与西方美学迥然不同的具有明显生存论特征的审美之途。现代中国美学基本按照西方美学的思路构建自身的理论框架。在这种“照着(西方)讲”的逻辑中，自身固有的问题意识和思路贝组被遮蔽掉了。这种遮蔽使得当代中国美学一直跳不出在模仿西方中试图超越西方的逻辑怪圈。个中的主要原因，就在于仍然对于自身传统中的生存论资源理解不够，对其价值领会不深。在中国传统美学的致思之途中，审美主体是与其周围的生存环境内在关联的原始的交互主体。它不同于海德格尔存在论美学中的“此在”，因为作为“主体”，后者经过了西方哲学传统、尤其是近代欧洲哲学中“本我中心主义”和“理性中心主义”的严格的自我反思。与之相比较，中国古代美学中的审美主体，作为一种保留了更多的“生命一体化”的原初意识内涵的“源主体”，它与西方现代哲学意义上的“互主体”的区别，在于其原始的平等观保留了更多的“让对方生存我才能生存”的生存论智慧，而这，正是中国化的美学得以建构的最基本的传统资源。扬弃当代美学传统中根深蒂固的“本质论美学”、“斗争论美学”、“生产论美学”的工具属性及其狭隘眼界，切实将人本身亦即人的历史的现实的整体的生存状态作为美学的基本出发点和最终归宿，就必须在回归“源主体”中进行资源梳理，发掘其中固有的“和谐化辩证法”属性，使其在美学转型中真正发挥应有的作用。
关键词： 高校思想政治理论课 实践观 实践性教学
实践观是哲学首要的、基本的理论观点，正确解读实践观点具有重要意义。高校思想政治教育是的思想政治教育，更应该坚持用实践的观点进行思想政治教育活动，从而提高思想政治教育的实效性。实践观是指导我们研究和开展实践教学的理论基础。
一、对实践观内涵的解读
实践观是哲学的本质特征和理论核心。关于实践思想产生于《1844年经济学哲学手稿》，发展于《神圣家族》，最终形成于《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。马克思实践观的核心，是把实践作为理论体系的整体思维方式，“是理解人、人的社会生活、人与客观世界关系一般规律的基础，而不能片面地理解为人与客观世界的物质改造关系，或者是人类思维认识活动的基础”。［1］但由于马克思从未对“实践”进行概念性的界定，学界对马克思实践观就有不同类型的解读。有学者认为，实践观主要突出了两个维度，即生产劳动和社会革命；有的认为实践是指经济领域和其他一切领域中的实际活动，马克思的实践概念不仅是认识论和技术意义上的实践，还是本体论和伦理学意义上的实践；有的认为实践是人的生活，“是现实生活的‘代用语’，确立一种现实性思维，用现实的人或人的现实生活取代想象出来的人”；还有的强调“实践概念所表征的是人的生命活动的感性对象性和自觉对象化这种类属性”。
以实践的思维方式考察问题，人的实践活动应是主体与客体之间的能动的双向的对象化过程，“它既不应理解为单纯意义上的客观本体性，又不能臆断为完全的主体决定论，而应理解为主体与客体的辩证统一”。恩格斯在批评“自然主义的历史观”中指出：“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界；在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”［2］可见，并不是把“人的实践看成是外在于认识的，而应是人类认识活动的前提和基础。实践原则应是唯物主义的内在要求，坚持客观性必然要坚持实践性，实践观点‘必然导致唯物主义’”。实践的观点既是认识论最基本的观点，又是辩证唯物论和历史唯物论的核心和基础。马克思在“关于费尔巴哈的提纲”中指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”可见，是为改变现实人类世界的实践活动而创立的。也正是在这个整体性意义上，哲学又被称为“实践唯物主义”。“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。不仅强调以实践的观点来认识和改造世界，更重要的是以科学实践观认识和改造世界。
二、实践观是实践性教学的理论基础
（一）实践性教学是实现教学目标的有效方式
高校思想政治理论课是对大学生进行思想政治教育的主渠道和主阵地。其根本目的在于引导大学生树立正确的世界观、人生观、价值观，培养大学生运用基本观点和基本方法分析现实社会、提高解决实际问题的能力，为塑造高素质的人才、促进人的全面发展打好思想基础。实践性教学是培养大学生将理论内化为思想政治素养和科学思维方法，外化为分析和解决问题能力的重要途径，能增强学生的学习主动性，是提高教学实效性的有效方式。
（二）实践性教学是体现大学生主体性的重要平台
是在实践中产生并在实践中不断发展自己的理论，正如恩格斯所指出，不是教义，“而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。人的主体性也是通过实践活动这一重要平台得以体现的。人是实践的主体，实践是人有意识、有目的的行为过程。思想政治教育作为一种实践活动，既不是教育者对受教育者的改造，又不是受教育者被动、僵化的接受过程，而是以受教育者自身为活动对象，主体客体化与客体主体化的能动的现实的双向对象化过程。它既不能理解为单纯意义上的客观本体性，又不能臆断为完全的主体决定论，而应理解为实践系统内的主体与客体的辩证统一。促进学生发展，就要使学生成为活动主体，这样才可能在活动中发挥其主体，实现促进人的发展的最终目的。实践性教学正是通过凸显学生主体参与的教学过程，使学生运用所学理论和知识在实践中不断发现、分析和解决问题，以提升创新精神和实践能力。
（三）实践性教学是实现大学生全面发展的根本途径
实践观认为，人在实践过程中完成了自身发展，人的劳动实践使“生产者也改变着，炼出新的品质，通过生产而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言”。［3］可见，在实践过程中，人们不仅能获得知识、技能，更在这一过程中伴随世界观的形成或改造、社会生活基本素质的养成，最终实现个人能力、个性发展和个人价值的有机统一。当前随着全球化和科学技术的迅猛发展，人们的生活方式、价值取向、思维方式发生了巨变。这使得思想政治理论教育处于一个完全开放的社会环境中，学生更多的知识、经验的获得来自于社会。因此，思想政治理论课实践性教学就要置身于社会中，学生自身以内在体验的方式参与教学过程，不断获得理论知识、道德行为等方面的提升，不断习得和积累社会生活经验，逐步养成参与社会生活的基本素质。在思政教育根本目的得以实现的同时，也满足了包括社会生存、适应、发展在内的大学生全面发展的需要。
三、实践性教学的若干基本方法
（一）理论与实际相结合
这是思想政治理论课实践教学最基本的方法。一方面，根据理论有关内容确定实践教学方案，以实现对理论掌握与深化的教学目标。如根据中国化理论，就新农村建设、和谐社会建设等问题展开调查研究。并邀请国内知名学者，结合自身学习实践的经历，谈及对人生转折上的影响和作用，以充实思想政治理论课程实践教学环节，又以具体案例对学生言传身教。另一方面，用理论分析和解决实际问题，即运用的基本立场、观点和方法去分析和解决问题。学生在社会实践中直面现实、接触社会，会发现诸多复杂的现实问题，如公平缺失、利益失衡、道德失范、腐败滋生等问题。这些都需要引导学生运用的基本立场、观点和方法正确地看待与分析，使学生在调研中自觉运用理论中关于发展、辩证、实事求是等基本原理进行理性和客观分析。
（二）思想政治理论课与专业实践相结合。
思想政治理论课程实践教育与专业实践教育的结合，是一种渗透性、融合性的结合，需要教学管理部门协调并形成长效机制。通过与专业院系沟通掌握各专业实践教学计划，根据其内容和要求确定思想政治理论课的实践教学主题并同时部署，将思政教育融入到专业实践过程之中，实现两者有机结合。由学生在其专业实践范围内自主选题并制订调查方案和提纲，无论学生采用哪种形式调研，都要求围绕所设主题将调查结果进行综合分析与归纳总结，调研报告、心得体会、研究论文等形式均可。最后由教师评定成绩并按对应课程要求记入其总成绩。思想政治理论课与专业实践相结合的关键点在于找准学生需求，让其结合自己的专业，发挥自己的特长，利用所学科学文化知识去思考解决问题并奉献社会，提升自我。
（三）集中组织与分散活动相结合。
针对思想政治理论课实践教学的具体情况，即合班教学人数较多，课时有限，经费紧张，集中组织社会实践难度较大。因此，在安排社会实践过程中，应把集中组织与分散活动有机结合起来。一方面，根据当地实际情况与需要，在寒暑假期间由思想政治理论课部门、校团委、学院团总支等组织几个较大的实践团队，选择典型基地进行集中考察调研。另一方面，充分发挥学生的主动性和积极性，让学生自己组织实践小组，自己确定社会调查课题、联系实践基地并进行调研考察，或在假期返乡期间，利用对家乡情况熟悉的优势就某个感兴趣的问题展开调查研究。一般情况下，分散活动适用于一些简单的社会实践活动，这类实践活动难度不大，操作相对简单易实施，依靠个体的力量基本能够完成。而操作相对复杂难度稍大的实践活动则宜采取集中组织方式。这样既抓住了点又覆盖了面，既具有可操作性，又能充分发挥学生参与的主动性和积极性。
（四）校内资源与地方资源相结合。
一方面，应充分利用校内各种资源形成并完善校内实践教学系统。如组织读书活动、开辟网上论坛等形式，根据思想政治理论课特点，指导学生成立各种兴趣小组、研究会等社团，利用校园网设立各类专栏，让学生自主选择兴趣议题自由讨论，教师进行正确的引导和评价。另一方面，长期稳定的实践教学基地是思想政治理论课的又一重要平台。应组建并完善实践教学基地网络，尤其充分利用地方资源优势，即各个地域独特的自然资源和在长期的历史发展过程中形成的各种社会资源。“由于能使教育者与被教育者置身于其中、躬临其境而具有不可替代的‘地域氛围’和近距离的‘亲和力’及教育上的方便，正日益成为一种富有潜力和特色的优势教育资源”。学生亲临现场会获得非同寻常的感受，拓宽视野，增长见识，更深刻地了解国情、区情，为形成正确世界观、人生观和价值观积累“材料”来源。
参考文献：
［1］马克思恩格斯选集，（第1卷）.北京：人民出版社，1995.
［2］马克思恩格斯选集，（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.
一、中国公民社会理论研究兴起的背景
从civil society的本源来看，它是一个完全源于西方的极富包容性和开放性而内涵不断变化的概念，在漫长的历史演变过程中被赋予了丰富的涵义，甚至可以说是不同的意蕴。然而，从90年代开始，大陆学界对这一概念倾注了大量的热诚。对中国大陆的学者而言，借助于这样一个纯粹西方的概念并不仅仅是用于解决现实的困境，更多的是希望能用其来提供一个解决中国现代化发展的路径及国家与社会关系的一种理想框架。
1.从整个世界的大环境来看，自上个世纪70年代开始的公民社会理论在西方的重新复苏为中国学术界提供了最直接的知识来源。西方公民社会理论之所以复兴，其原因在于：A.从上个世纪70年代以来，几乎所有的非西方国家都面临着强大的民主化浪潮，在这股浪潮的推动下，人们重拾了对市民社会的关注。
B.前苏联、东欧的社会主义国家日益暴露出来的高度集权的弊端使人们开始对斯大林式的全权国家进行反思。从70年代起在东欧的一些国家自下而上的出现了声势浩大的争取民主的运动，一些学者借助于市民社会的概念对表达他们的反国家主义的思想，最终酿成了90年代初的苏联、东欧巨变。有学者把巨变看成是市民社会复苏的直接结果。
C.从整个西方社会来看，二战后，随着凯恩斯主义的失灵，福利国家的危机，也促使一部分学者呼吁限制国家的权力和活动范围，向市民社会回归。国家中心论开始衰落，人们期待官方的、扎根于共同体的组织比国家更能解决所面临的实际问题。80年代起，随着治理和善治理论的兴起，国家权力重新向社会回归，公民社会理论家开始从政治社会学的角度对此理论展开研究。
2.中国国内状况的政治体制改革与公民社会的复兴密切相关
由于市场经济的确立让学者们敏锐的看到随着市场经济的发展可能会促使在中国出现一个类似于西方早期公民社会的阶层，并推动政治社会体制变革，从而使中国走向真正的现代化之路。因此，civil society这样一个极具灵活性和挑战性的概念在90年代的中国学界看来，因为能够作为这个古老国家的现代化进程的工具因而也不可避免的带有了浓郁的本土色彩。
从中国大陆的研究情况来看，公民社会理论的兴起大致可以分为两个阶段：
第一阶段，理论介绍引入阶段。这一阶段主要是从1992年开始到上个世纪末。90年代开始，中国正值政治社会体制转型期。中国的政治体制正从无所不包的、社会力量被行政吞噬的国家体制中转型，从个人的淡化到个人主体自觉意识的复苏，从分割的城乡二元体制到变迁的城乡结构。尤其是1992年中国经济改革进入了市场经济新阶段，现实层面的发展需要重新确立国家与社会的关系，而作为后进国家的中国，在追赶西方的过程中也急需借用西方现代化的经验。在这样一种大气候下，中国知识界在对西方理论进行甄别时，选中了公民社会这样一个发源于西方，与资本主义的发展密切相关的且又重新在西方得到复苏的概念。
在这一阶段，知识界对公民社会的讨论主要围绕现代化的进程而展开，这与公民社会这一概念的“舶来”性紧密相连。这一时期的成果，除了探讨建立中国的公民社会以外，主要集中在对西方公民社会理论的评介上及对概念移植中国展开论证。（以〈中国社会科学季刊〉为代表，首先在1992年率先推出邓正来、景跃进的〈建构中国的市民社会〉这是当代中国研究公民社会之滥觞（见邓文）。随后，这份刊物发表了一系列的有影响的文章，围绕如何建构中国公民社会，及中国公民社会有无可能而展开。（出版的国家与社会论文集）
到了上个世纪末以后，随着世界范围内的治理与善治的兴起，15大之后的政府机构的需要对中国政府的治理变革、创新制度研究也进入一个新的阶段，公民社会理论的兴起符合了中国政治民主化、文化多元化的发展趋势（见《治理的变迁》，俞可平）此阶段的研究主要从政治社会学的角度对作为实体的公民社会进行实证的研究、对国家、社会之间疆域的确立、社会空间的建构及第三部门的发展展开切实的论证。二、
公民社会研究的内容
当代中国公民社会的研究的核心主要有两个，一是建构中国的公民社会话语体系，或是说中国的公民社会何以可能；二是如何建构当代中国的公民社会。可以说90年代以来整个的中国公民社会研究都是围绕这两个论域而来的。
1.市民社会的概念及其建构
要解决论题一：建构中国的公民社会，首先对中国的学者而言就面临着一个问题，如同众多的西方概念引入中国一样，首先就面临如何将西化的概念植入中国的话语体系里。“civil society”一词在国内有着几种不同的翻译法，每种翻译都体现了译者对这个词的不同理解。有“公民社会”、“市民社会”、“民间社会”等三种常见的译名。其实，在92年以前，市民社会是一种广义的用法，中国知识界对市民社会这一概念可谓不陌生，它来源于马克思的著作中，已有无数的知识分子拜读过“bourgeois”（关于它的词源学背景，可以参看方朝晖《市民社会的两个传统极其在现代的汇合》），然而，对马克思的著作中市民社会等同于资产阶级社会这一印象也是根深蒂固的。而且，对同一个德文单词有的书有的地方翻译成市民社会，有的则译为资产阶级社会。随着学界对这一概念的深入了解，慢慢的在论述时学者开始比较普遍的采用了市民社会的译名，但也注意到不把它和资产阶级社会等同起来。不过，也仍然有学者遵照马克思的经典著作的理解来谈论这一含义丰富的概念。（胡承槐 ，《“市民社会”及其历史地位》）。也有的仅从城市居民的狭义范围来理解市民社会，容易在语言转换时产生混乱。所以随着对这一概念的深入理解，及90年代后西方公民社会的兴起，强调公民对政治生活的参与和对国家权力的监督和制约越来越多的学者倾向于采用这种译法。从中国大陆的研究状况来看，在第二阶段采用这一译名的比较普遍。而且就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外，而且civil society就其政治学意义上，侧重的是公民权利和公民政治参与，所以在当下，这是一种较好且较为普遍的译名。至于民间社会则是台湾学者的译法，这是一个中性的称呼，为历史学家所喜欢，在分析近代中国的民间组织时尤好采用。但也有的学者认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。（邓正来 〈中国市民社会研究的研究〉）。
对Civil society的不同译法其实就代表了学者对这一概念的不同理解。其实，按照哈贝马斯的说法，人们很难给市民社会下一个清晰的定义（哈贝马斯《公共领域的结构转型》）。从西方的传统来看，公民社会的概念就在不断发展变化，从古希腊最初指城邦社会，代表的是高贵、优雅、道德的文明社会是civilis(这一概念的变化见布百科全书)到近代的两条不同的研究进路，一条洛克式的社会先于国家或外在于国家到黑格尔式的国家高于社会（查尔斯.泰勒更指出还有孟德斯鸠式的以法治为核心的进路）（这一点，邓文、方文曾在国内着重介绍过，在国家与社会的书里也提到过）。到了当代，哈贝马斯提出公共领域之后，又有了以市场经济为划分点转到以文化领域的变化。而要建构中国自己的公民社会话语体系，就必须要对这个概念有自己本土性的理解，对此，中国大陆的学者提出了自己的看法。
大陆学者对公民社会的理解正如译法的多层次一样，在研究进程中也分为两个阶段。在第一阶段主要是采用的二分法，所谓二分法主要就是坚持政治国家和市民社会的分离，强调市民社会是由非政治性的社会所构成，并强调市场经济作为市民社会的主要成分。这种市民社会概念是由黑格尔提出由马克思加以完善的。而在后一阶段主要则是三分法。
但前面说过，国内对市民社会这一概念的理解由于始于马克思的经典著作，所以国内研究文献为数众多的一部分集中在对马克思的市民社会研究上以及与此相关的对黑格尔的市民社会研究上包括伯恩斯坦、葛兰西等人的市民社会研究。（如郁文，王文）一般是运用历史唯物主义的分析方法进行研究分析，作者往往从唯物史观出发，阐述了马克思的市民社会观点，并想发掘出马克思市民社会观的历史意义。
在进行这方面的研究时，有学者撰文指出，马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物 ,是商品经济的对应物 ,看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。正是在这个意义上 ,马克思“市民社会”理论显示出了重要的现代意义。 （〈 马克思的“市民社会”思想探析--兼论“市民社会”理论的现代意义〉王岩江海学刊 2000年04期）
而在对黑格尔市民社会的研究中，把黑格尔的市民社会作为规范和标准的“真正的自由”概念,建立在互主体性哲学模式之上,是一个伦理实体的自由概念。表现为从“家庭”经过“市民社会”到“国家”的概念各个环节的辩证发展, 体现着自由意识的发展。这一概念对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有重要的意义。并且正是在伦理概念的运动过程中,“市民社会”表现出了深刻的辩证性质,黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的,或者说是必然的。（郁建兴，《黑格尔的市民社会理论》，《人文杂志 》 2000年03期）。在对伯恩斯坦的研究中指出他是提出建构市民社会与落后国家社会主义道路之关系问题的第一人，并探讨了他与马克思的观点的异同之处。（《伯恩斯坦的市民社会理论与马克思 》，郁建兴 ，《 哲学研究》 1997年04期）。这一系列的文章主要是从哲学的角度探讨个人的市民社会观念，更多的属于评介性质的。在这一层次上，研究者更多关注的是对经典原著的解读，希望重现原著对这一论题解释的本来面貌。然后，再有限的探讨马克思、黑格尔的市民社会理论的现代意义。他们一般用的都是市民社会的译法，这样，在对这一概念介定时，往往把市民社会等同与城市居民，并且把它当作一个历史性的概念这样一个问题，容易产生歧义。（如胡承槐文）
上述的观点我们可以称为经典派，除此以外，方朝晖在《中国社会科学》上的两篇文章则详尽的从词源学的意义上阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的总合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。
最有代表意义的则是《中国社会科学季刊》上的文章，而汇其精华的是邓正来的《中国市民社会研究的研究》，对当时市民社会的研究概况做了一个批判性的总结。邓文围绕当时市民社会的研究状况做了俯瞰式的研究，针对中国市民社会研究的发生学背景，指出市民社会的研究其实是在原来的知识界讨论背景之外的一个全新领域并指出市民社会的研究对学界来说有两大可以运用的资源，一是作为现代化发展的实体社会的资源；一是作为认识中国现代化发展的解释式的资源。作为一种解释模式，市民社会在阐释中国现代化进程中国家与社会的关系有多大的作用是邓文论述的重点，以此为出发点，邓文分析了市民社会的中国化概念后，对中国市民社会和国家的关系进行了深入的讨论，指出中国市民社会的建构或发展的具体道路有两段论模式和三阶段三种动力滚动驱动式，中国市民社会和国家的关系应该是良性互动说。（指出“市民社会概念能否确当地适用于中国，则完全取决于具体运用此一概念研究中国现代化进程的人的具体研究效度（童文））基于此，这一时期的市民社会的概念理解就有以下几个特色：（1）
民社会既是以市场经济甚或私有产权为基础的，（2）市民社会的内在联系是内生于市场经济的平等自治的契约性关系；（3）市民社会遵循法治原则（4）市民社会奉行自治原则（5）市民社会通过公共传媒表达其意见和在公共空间交换意见（6）市民社会内部的民主发展进程（见邓正来《中国市民社会研究的研究》）
总言之，邓文主要是从二分法来谈论市民社会的，在这一时期的研究中，市民社会和中国的现代化进程密切相关，人们几乎就是想用这样一个纯粹西方的术语来找到现代化的道路，所以，这段时期的文章尽管纷繁多杂但1.脱离不了二分法的框架，2.围绕现代化的进程而展开。这个可以说是自由派的观点。
在当时，之所以采用二分法，我想主要与几个因素有关。在90年代初的大气候下，正值市场经济方兴，面临的首先是经济体制转轨的问题。其时，被压抑许久的社会这一概念重新回到我们的生活中，我们习惯的还是它和国家之间的关系。必须说明的是，长期以来。我们实行的其实是一种政社合一的社会，“社会”这一概念没有独立存在的空间。从我们出生到死亡，都是国家的、单位的附属物，没有独立于国家之外的任何私人领域，所以知识界对市民社会既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新认识的时候，无疑，适应当时大气候的形式采用了国家和社会的二分法。其次，就是我们所知道的。当时的中国社会，谈论文化传播的公共领域还是不成熟的。因此，市民社会成为了通用的译法，也被知识界所认可。
到了第二阶段，随着中国社会体制改革的进一步深化，对西方理论的进一步了解，学界逐步对三分法产生了兴趣。当代西方的学者如柯亨和阿拉托提出国家-经济-市民社会来代替国家-市民社会的二分法。主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要由社会和文化领域构成。“我们把市民社会理解为经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动以及各种公共交往形式所构成的”。（）这一观点无疑受到哈贝马斯的影响，反映了西方社会市民社会理论重心的转移。因为经济系统的过分扩张和商业化倾向的影响会阻碍公民社会的独立性。而中国随着民营经济的发展，各种社会团体的兴起，私人自主的社会生活空间初步形成并不断发展，也促使了对这一问题重新审视。
这一时期的市民社会理论有了大量的介绍当代西方理论的文章。按照三分法，如童世骏的第三个向度——与政治、经济关系微妙的市民社会；陈晏清的《市民社会观念的当代演变及其意义》则分析了近、当代市民社会观念难得不同，指出市民社会观念由近代的因商品交换关系而结合起来的私人自律的经济交往领域转为当代自主的社会文化领域论。而王新生的博士论文则以市民社会为题，在厘清近当代市民社会的差别之后，力图表达出市民社会是一个由家庭、“需要的体系”、公共领域三个方面共同构成的社会生活空间，而且这三个方面是一种历史递进的关系，在不同历史条件下的侧重点不同。并提出市民社会的概念由三种不同意蕴：描述性的、分析性的、和价值性的。这是一种颇有见地的看法。
而在第三部门的兴起之后，有了要素说来说明公民社会的概念。在国内有这样一个趋势，采用公民社会译法的，大部分都是采用三分法的，以何增科为代表，吸收当代公民社会的研究成果。他们采用西方学者Gordon.white的观点，认为“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值”。何文提出，就公民社会的结构性特征和文化特征及公民社会和国家的关系而言，它的结构性要素及其特征有四个：1.私人领域2.志愿性团体3.公共领域4.社会运动。一般而言，主张公民社会译法的学者他们的研究重点倾向与公民社会与治理、善治和第三域有关。
2.如何建构中国的公民社会
在厘清了中国的市民社会概念之后，学者就如何建构中国的市民社会也论述了自己的看法。集中起来，主要围绕中国学者对市民社会概念的认识而展开。关于这个问题，其实质就是如何建构当下的国家与市民社会的新型互动关系，
如何正确理解处理国家和社会，国家和个人的相互关系，建立各自相对独立而又共存一体的功能界限。而关于公民社会和国家的关系则有五种模式：公民社会制约国家、公民社会对抗国家、公民社会和国家共生共强、公民社会参与国家、公民社会和国家合作互补。并指出，公民社会和国家关系的这五种模式并不互相排斥，是对复杂现实的高度抽象。（何文）而在中国的国家和社会的关系上，首先。从中国的历史来看。有的学者就否认中国有过市民社会，有的也只是宗族社会，在中国历史上从来没有出现过内似西方历史上完善的市民社会阶层。（夏维中：市民社会中国近期难圆的梦）学者认为西方的发展模式很难适宜于中国社会的情况，因为西方社会是在权利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一开始就表现出与现实社会及政治结构的异质性，但其内部的理性化过程完成较早。而对许多后进国家来说，市民社会与现实社会和政治结构是同质的，因此内部的理性没有完成，所以中国的市民社会不可能走西方那样的道路。反而，从中国的实际出发，市民社会的健康发育必须依赖外部条件，尤其以政府的促进作用最大。（方文，90年代）从中国的现实和历史状况出发，中国市民社会论者主张“良性互动说”，它既是建构中国市民社会的运作方式，又是市民社会与国家关系的理想形态。（邓文）理解国家和市民社会的互动关系，学者主要从三个方面来谈：
一是公民社会与市场经济：
市民社会是和商品经济相伴而生的观念，早在黑格尔，就明确从从市场经济出发来分析市民社会的《法哲学原理》，把市民社会理解为“处在家庭和国家之间的差别的阶段”，是私人自律的商品交换领域。马克思则更进一步的将其理解为“物质的交换关系”。现代后自由主义者约翰.格雷把市场经济看做是市民社会的主要成分，认为市民社会的本质是经济自由和人身自由。
中国的经济体制改革，是从上而下展开的，原来被压制的个人和社会开始凸现。国家虽然仍然是社会资源的控制者，但与改革前相比，社会也已经成为控制资源的潜在有力力量，社会占有资源多元化，社会的自主性慢慢的表现明显，出现了相对独立的个人与社会力量，一大批非营利组织和独立社团的出现促使学者对此现象的关注。这是由于市场经济是社会经济，需要必须而且能够彼此独立和自由活动的公民个体，任何一种成功的市场体制不仅需要完善的内在竞争机制、健全的法律制度,而且更需要一个完整的公民社会来配合，实际上就是市场经济造就了一个完善的公民社会。而市民社会概念的演变及与市场经济的关系是：市场经济造就了市民社会的主体、拓宽了空间、培养了意识形态、营造自治机制（市场经济、市民社会和民主政治储建国武汉大学学报(人文社会科学版) 1999年01期）
市场经济通过经济制约体系的自我构建，将社会成员以内在和外在两种方式整合成为经济有机共同体，并通过对企业、利益集团、社会组织、社区这些不同的组织机构的结构性整合而使之形成为一个形态完整的社会共同体，这就是市民社会。因此，有学者认为，当代中国市场经济的发展是市民社会的胜利。（郁文）
二是市民社会与法治：
市民社会是以一种普遍的契约关系和契约精神建立起来的，并以此来保障其良性运行。从市民社会的产生发展来看，它与西方法律传统的形成和近代法治的确立密切相关。
查尔斯.泰勒就指出，早在近代反对专制主义的市民社会时期，孟德斯鸠就强调一种“来自国家并针对国家的自由”——政治自由，一个自由的社会总是和一定良好法制的国家相符合的，自由状态不是与生俱来的，而是来源与宪法。强调了市民社会和法治的关系。实现市民社会和国家之间的良性发展，法治的约束作用必不可少。要想使市民社会成为真正的文明社会，也必须要以法治为保障。现代市场经济作为一种有效运作的体制条件是法治，而法治则是通过其两个经济作用来为市场经济提供制度保障的，一是约束政府，二是约束经济人行为。
有学者认为，市民社会和政治国家是法治运行的基础和界限。法律在市民社会和政治国家的二元矛盾互动发展中，在普遍利益和特殊利益的冲突和协调中得以发展；而市民社会的多元权利有效的分解了国家权力，遏制了公权力的专断倾向。市民组织的多元化、自主化发展，形成了对国家权力的分割与制衡。市民社会多元利益的冲突、互动与整合衍生了理性规则秩序；具有自由理性精神的公民意识构成了法治的非制度化要素。中国要真正走向法治，就必须重新构建国家与市民社会的关系，确立多元权利基础、公共权威和良善之法。（马长山 市民社会与政治国家：法治的基础与界限）。
三、是公民社会与第三部门
第三部门（third sector）或者称为NGO非营利组织或非政府组织的研究在西方兴起于80年代，它最初只是在行政管理理论层面展开研究，而随着公民社会理论家开始对作为一个社会实体的公民社会进行实证的研究，第三部门也开始关注非政府组织或非营利部门的作用及其与国家和市场的关系等理论问题，双方开始寻找理论契合点，两者的关系也更加紧密。
在以前的研究中，公民社会理论的研究倾向与政治哲学方面的，它本身固有的自由主义传统就反对极度扩张的国家权力，认为国家的干预对公民的生活造成极大的威胁，主张国家和公民社会分离。以契约为基础，法治为保障，依靠强有力的公民社会来制衡国家权力，公民社会被抽象为一种理想的模式。而随着凯恩斯主义的失灵，国家对社会的干预减少，公民社会理论得到进一步的拓展。扩大社会自治领域，限制国家活动范围，对于政治民主意义重大。而第三部门的研究正是专注于对社会自治性团体的研究，对社会社团的基本结构、从业人员、对政府社会影响能力和服务能力等等的基本能力，对社区的大的趋势的调查。与公民社会的侧重于理论性相比，在NGO的研究中，实证性研究占主导地位。其实从实证的角度来看，两者都是在看同样的问题，可以说都是想用政府与市场的框架，或是用自身管理的框架，从公共事务的角度，从制度治理角度，从更多的更复杂的管理治理角度来进行研究工作。因此，在研究趋势中，二者结合在了一起。
有学者指出，在中国的“公民社会”的构架中，社会基本结构发生的最根本变化是，由政府－单位－（作为单位人的）个人的单向、单维的关系，转变为多元、互动、社会参与与自组织形式的结构。政府不再是一个全能的部门，它行使国家安全、公共政策、宏观调控等有限职能，并主要通过监督、规范、政策优惠等间接手段调控企业和非营利部门的行为。这一改革过程首先从企业行为的独立开始，改革开发以后，企业逐渐扩大了自主权，形成不同于政府下属的“工厂”的“法人”，而整个社会结构的变化最终还要归于社会自组织体系的形成。社会的组织结构以大量的公民自组织形式为基础，个人作为具有公民意识的公民社会的成员，形成广泛的自组织形式，构成与政府和企业之外的第三部门，或称“非营利部门”，是大量具体社会功能的直接履行单位。所有这一组织结构以公民社会的发展为基石。（王名，2001）
四、公民社会的研究方法：
谈及此，不得不对中国的公民社会研究方法做一概述。总体印象是，规范性研究在第一阶段占主导地位，因为，前面说过，公民社会理论一直是政治哲学的研究对象，恪守一种社会政治理想，有强烈的现实批判作用，也是不同派别的理论家用以表达自己政治理念的工具，因此，它主要是作为一种规范性的理论来加以研究的，公民社会概念被作为一种研究方法和分析概念来运用。作为研究方法，它以公民社会为中心来研究问题，一方面反对以国家为中心，另一方面也反对以经济为中心的研究方法；作为一种分析性的概念它主要被视为一种社会实体或历史实体，人们从不同学科分析其起源、发生发展过程及未来前景（何文 中国社会科学季刊98 2期市民社会：民主化的希望还是偶像——80年代以来国外市民社会研究述评）
然而，随着第三部门研究的兴起，实证性的研究逐渐凸现。他们找到了共同的研究兴趣，而且实证性的研究极大的拓宽了公民社会研究的范围，使的公民社会的研究泛理论的研究注重了对社会发展、经济发展、民主与全球化等专门问题的研究。并且用此理论，深入调查进行个案研究。从全球的趋势来看，这已经成为研究的重点和热点。如美国学者读《使民主运转起来》就是历时二十余年的研究成果。然而，从大陆的情况来看，这一方面还相对薄弱，虽然这些年关于基层民主已经成为显学，但是对这一问题显然还只停留在乡、村一级。而从中国的行政体制架构来看，乡显然不属于一级政府，而中国社会的特殊情况需要我们把视野拓宽。目前进行调查的成果较为典型的有：1998年出版的《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，该书从四个层次：个人层次、基层层次、阶层层次、NGO组织（社团组织）层次探讨了当代中国市民社会发展的状况。大致结论是：中国改革开发以来个人的自由大大提高，在四个层次当中最为活跃；基层层次讲了农村基层社会的变化、城市单位组织的变化，由于社会大量的变化，基层层次也成了非常活跃的层次；阶层层次不太明显也不活跃；而第四层次也不太活跃。我们认为市民社会发展处于起步阶段，刚刚发展，也很不成熟。提出，我国市民社会很明显的两个特征是自我冲动的特征和自我约束的特征。
五、存在的问题
在目前关于公民社会理论本身知识界仍然有几个问题需要梳理清楚：
一是市民社会问题讨论中往往将近代市民社会观和当代市民社会混为一谈，这就产生了概念的歧义。如仅仅将市民社会作为私人自主的经济交换领域；及单纯将市民社会理解为城市居民，这就容易剥夺广大农村居民的权利，使的这一概念过于狭隘、片面，没有从中国是个农业大国的国情出发。另外，就是前面已经说过的将一个西化的概念移植于中国，而这个概念本身是源于西方的语境的，在对中国现实的分析中，不可避免的会产生以西方的模式为标准，对中国的现状加以评判，或者是简单的依据西方的概念的框架，对中国社会做一简单分析；或是盲目的比附，照般西方的经验，得出一个简单的结论说明中国的市民社会早已经存在。这是后进国家在全球化的强势下不得不面临的一个问题。
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论文关键词：创新思维；创新能力；理论
人类思维的发展具有时代性，时代不同，不仅思维的对象、内容不同，而且思维的方式、思维规律的表达形式也不同，从根本上讲，决定人类思维发展的原因是社会实践。恩格斯曾经指出：“人的智力是按照人如何学会改造自然界而发展的。”在从远古的原始思维走向现代文明思维的过程中，人类的思维方式也随之由传统的实体思维向关系思维转变，从单向思维向多向思维转变，从静态思维向动态的变革思维转变。在人类思维方式的伟大变革中，创新性思维方式将成为2l世纪人类的主导思维方式。而是科学的世界观与方法论的统一、正确的真理观与价值观的统一、唯物的历史观和发展观的统一，作为人类智慧的结晶，它不仅是我们认识壮界、改造世界的思想武器，而且也是解放思想、实事求是、与时俱进，不断更新观念、勇于进行创新思维的智慧之源。因此，开展理论教育对于培养当代大学生创新思维来说，具有非常重要的意义。
一、当前大学生知识结构中存在的问题
对当代大学生而言，要想今后在社会中谋求一种比较好的工作，最莺要的是在校期间多掌握几门有用的实用技术，如计算机、英语，等等。这种对实用技术的注重，导致大学生在大学学习期间，其知识结构出现以下一些问题：
第一，在专业知识和基础知识的关系中，片面看重专业知识而轻视基础知识。因为很多学生认为，既然大学学习有专业的区别，并且学习是以就业为主要目的和导向的，那么就应该把主要精力放在专业知识的掌握上，至于说基础性的知识，既然是基础，那么也就可学可不学，因为这是无关紧要的问题。尤其明显的表现是，在不同的基础知识中，大学中一般只重视专业性的基础知识，而忽视其他各种基础性的知识。在这些学生的眼中，基础性的知识范围只限于与本专业有关系的基础知识，而把诸如社会生活中的一些常识性的知识、作为思维方法的哲学知识、规范人们行为方式的伦理道德和政策法规知识等都排斥在基础知识范围之外，以至于造成学生的知识面狭窄，基础知识薄弱，学习活动仅局限于某一专业领域，缺少一些必要的基础理论，最后将无法成为适应现代社会要求的复合型人才。
第二，由于现代社会竞争激烈，要找到一份比较好的工作，需要很多实用性的技能，因此，在大学生中片而强调外语、计算机等实用技能知识，而忽视其他专业知识以及“重理轻文”的现象依然存在。很多学生把外语和计算机知识当成其成才立业的根本，过分热衷于过级考证．并且常常把这两种知识与教学计划歼没的理论性较强的知识对立起来，认为前者是“实用”的知识，而后者是“无用”的知识，因而放松了对本专业知识的学习和掌握。事实上，要想成为一个全面发展的人，应该全面学习各种自然科学和社会科学理论．因为理工科知识和人文社科类知识对于塑造一个具有健全人格和宽广知识面的高级专业人才来说，具有同等重要的地位和作用；但是现实牛活的情况是，文史哲等学科在近年来的高等教育和大学生心目中得不到应有的重视，在很多学生的潜意识里，他们认为理工科知识才是真实可靠的，学了以后可以大有作为。而相对来说，人文社会科学类知识则足虚的，学与不学都无所谓，其中尤其是对理论的系列知识更是不屑一顾，根本看不到其特殊的教育意义和价值功能。
二、理论教育是培养大学生创新思维的重要途径
第一，理论作为科学理论，它内在地包含着对创新思维和创新精神的高度肯定。因为理论是根据时展需要而产生并随着实践发展而发展的真理性知识，因此，它既是科学的世界观，又是科学的方法论。在的伞部理论体系中，科学实践观是贯穿于其中的最基本的观点。无论考察哲学的发展，还是政治经济学、科学社会主义理论以及当代中国理论的形成与发展，我们都可以看到，它们是离不开对实践特点和实践要求的正确把握的，任何创新思想都是来源于实践并在实践中获得发展，最终还是要服务于实践的。通过的理论教学，我们能深刻理解认识和实践的辩证关系，为我们进行创新思维奠定的基础。因为创新思维本身就是要突破传统思维习惯和逻辑规则，以新颖的思路去思考现实问题的思维。要实现这种思维方式上的突破，就离不开科学的世界观和方法论的指导，理论教学所能提供的恰恰就是这种科学的指导和内在的肯定。马克思卡义理论尤其是辩证唯物主义关于世界观、方法论、认识论、辩证法等基本知识和基本观点，都是进行思维创新、培养创新精神不可或缺的理论基础。
第二，理论有助于打破阻碍创新能力培养的思维定式，并能激发创新思维的活力，增强创新意识和创新精神。目前来说，阻碍人们创新思维形成的主要原因是思维的传统定势，即人们习惯依据原有的思路和方式进行思考的一种倾向性，尤其是盲目地迷信权威，惟书、惟上、惟经验等错误倾向。通过理论的学习，则可以在一定程度上弱化这些思维定式，因为马克思本人就有一句名言：怀疑一切。马克思正是以这种怀疑、批判的精神去审视前人的成果，才超越了前人，实现了思维方式的时代性转换，创造性地建立了自己的理论体系。因此，理论特别是哲学，是形成独立思维和创新思维能力最重要的知识基础，其辩证思维知识对人们养成正确的思维习惯，形成科学的思维方法起着举足轻重的作用。
第三。理论有助下学生培养正确的世界观、人生观和价值观。首先，世界观是人们对整个世界的根本看法和总的认识，一般来说，有什么样的世界观就会有与之相对应的思维方式。例如，客观唯心主义的世界观相应的就产生僵化、保守的思维方式；主观唯心主义的世界观就必然导致空想、脱离实际的思维方式；而辩证唯物主义的世界观自然要求全面、发展、辩证、创新的思维方式与之相适应。
理论课的教学正是向大学生系统进行正确世界观教育的主渠道，这既是造就社会屯义事业接班人的政治需要，也是培养具有良好的思想基础和创新思维能力建设人才的需要，作为系统的理论课程，理论不仅具有传播政治理念、思想意识的功能，而且也具有培养创新思维能力、提高理论水平的作用。其次，人生观是人们对人生重要问题的根本看法和总的评价，它在总体上决定着一个人对社会、自我、事物的态度，不同的人生观对每个人的人生来说具有不同的意义和影响，错误的人生观对人生具有负面的、消极的影响，而正确的人生观对人生具有正面的、积极的价值。一般而言，人生观通过影响人的态度、兴趣、志向、意志等方而来进一步决定着人生的动力与努力程度，因此，一个人的人生观正确与否，直接关系到其社会活动的积极性和创造力。理论教育重要目的之一就是要培养学生正确的人生观．在新的历史条件下，我们既要发扬传统，继续发挥好理论教学的育人功能，又要创新观念，深入研究，觅分挖掘理论教学在开发创新思维方面的独特价值。马克思义理沦不仪教给人们正确的世界观，而且教育人们要树立正确的人生观，它要求人们以科学的态度对待人生，以积极的态度来发展人生，努力去创造有意义的人生，从根本卜说，理论足进行人生创造的力量源泉。
第四，价值观是人们对事物存在的意义以及人与物、人与人关系本质的总的认识和评价，不同的人由下所持的价值观不同。对于同一事物做出的评价自然也就各异。从很大程度上来说，价值观决定着人生的活动方向和对事物的取舍态度。在现实活动中追求真理和创造价值是人类活动的两大原则，人类认识世界的目的就是为了要改造世界，而改造世界又是为了满足人本身的需要，因此在追求真理的基础上也就提出了价值的问题，即人类的创新必须坚持正确的价值取向，创新的目的是为了满足人的需要，而不能危害人类的生存和生活；在进行科学创新的过程中必须充满着人文关怀，这就要求科学工作者不仅要有科学技术，而且要有价值标准；不仅要尊重客观规律，而且要关注社会需求；不仅要讲求经济效益，而且要考虑所从事的工作可能带来的后果。坚持的价值观，实现追求真理和创造价值的有机统一，是进行创新思维时应该明确的目标。
三、创新理论教学。促进大学生创新思维的培养
要提高理论课的教学实效，就要求对理论课的教学内容、教学方法、教学思维模式等方面不断进行创新，使之在培养学生创新思维，优化知识结构中的作用得到充分发挥。这就要求我们做到：
首先，要创新理论课的教学方法。这就是要突破“教师中心、教材中心”的局面，这种“教师讲，学生听，满堂灌，照单收”的教学方法无法调动学生的主动性，也压抑了学生的个性发展和创新能力的发挥。由此人们认为，在教学中应力求把教师变成推动学生独立思考的助手，把教材变成激发学生学习兴趣的工具，把课堂变成学生开发自我创新潜能的天地。在这当中，教师应尽量遵循开放性、挑战性、体验性的三原则。开放性原则是指教师允许学生对学习内容做是非判断，鼓励学生敢于并善于打破原有的知识经验和结构，以求另辟蹊径，独树一帜；挑战性原则足指教师在备课和教学当中，留出充分的空间让学生去独立思考，自己去寻求看似已经完成的学习答案；体验性原则是指教师引导学生亲身体验、模仿某个情景或生活片段，以感受其思考与决策的不易。这就要求教师必须具有广博的科学文化知识和多方面的能力，诸如语言表达能力、组织管理能力、敏锐的观察能力以及理论联系实际的教学与科研能力，等等。作为理论课教师，尤其要具有较强的理论研究能力，善于把握理论重点、难点，捕捉社会热点，并能根据学生的实际做深入细致的思想政治工作。培养学生的创新思维和创新精神，同时要因地制宜，开辟丰富多彩的第二课堂。因为第二课堂具有灵活、多样、生动、贴近学生的特点，因而更会受到学生的欢迎，可以作为第一课堂的重要补充。如特邀社会各界人士，包括市长、乡(镇)长、厂长、工人、农民以及知名的教授学者给学生讲经历、做报告，等等，这将有助于学生思想道德的培养。同时，还可以定期举办一些诸如“大学生经济论坛”、“大学生社会调查报告汇报”等活动，来鼓励学生积极参与。这些活动，将使得学生广泛接触社会，从而缩短了与工农群众的距离，扩大了学生的视野，也培养了学生爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的可贵情感。
其次，要创新理论课教学的思维模式，努力提高学生的创新思维能力。一是要打破传统授课模式，大力培养创新精神。在教学过程中，教师不能仅仅满足于把知识传授给学生就行了，而应该尽量调动学生的思维积极性，引导他们通过对现有成果和知识的分析、综合和反思，探究新的研究思路和方法，从而丰富和发展自己已有的知识结构；二是要抛弃以往追求标准答案的思维模式，应鼓励学生多角度、多方向地去寻求解决问题的途径和方法，使学生的思想意识和思维方式更加适应客观事物和社会实践的发展变化；三是要重视创新思维的培养，不断提高创新思维能力。理论课的教学本身就具有培养创新思维和促进创新思维能力提高的独特功能，因而在教学过程中，作为教师要特别重视学生创新思维的培养，要培养学生分析和解决问题的能力，更要培养学生善于提出问题的能力和习惯，充分发挥学生的创造潜能。
[关键词] 儒家教化；本质；当代价值
[中图分类号] G40-09[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2017）01―0052―04
Abstract：Confucianism was founded by Confucius， after being carried forward by its adherents， Confucianism became the mainstream of Chinese traditional culture and the core value system. Its core concept is “benevolence”， the core function is edification. The Confucian edification is taking “people” as the logical starting point， through the approach of civilizing people by the system of rites and music， the social and cultural environment， using the rite and law to guide the human nature to be kind and eventually reach the summum bonum. Contemporary society should inherit Confucianism and its humanistic spirit， affirm the value， dignity of people， promote education， respect for life， respect for personality， and pay attention to the role of ceremony in educating people. Confucian should take a leading role in educating politicians and social elites.
Key words： Confucian education； essence； contemporary value
一儒家教化内涵
儒家为春秋时期孔子所创立，倡导血亲人伦、现世事功、修身养性，中心思想为仁、孝、悌、忠、信，其核心观念为“仁”。因儒学被中国历代统治者尊崇，为中国古代社会文化中核心价值体系，为后学传承并发扬光大，深深影响着中国文化方方面面，起举足轻重的主导地位作用，其核心功能为教化。在中国古代，早在《尚书》中就有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人教化其弟子实践的记录，在孔子、孟子论著中有些零散论述。而“教化”作为一个概念，《荀子》中则有系统阐述。如：“……劝教化，趋孝弟……乡师之事也。”（《荀子・王制》）。“论礼乐， 正身行， 广教化， 美风俗……”（《荀子・王制》）。“上则能尊君， 下则能爱民； 政令教化， 刑下如影……是圣臣也。”（《荀子・王制》）。“尧舜者至天下善教化者也。”（《荀子・王制》）。汉代大儒董仲舒独尊儒学，并使其成为汉代以后社会的主流意识形态，他十分推崇教化，认为帝王临取天下，“莫不以教化为大务。”为此，他建议汉武帝：“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐（浸润）民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民以礼。”（《汉书・董仲舒传》）。后儒朱熹等以为司徒之职、曲乐之官是上天任命的百姓的导师，其任务是来教化百姓。
何为教化？在《精神现象学》一书中，黑格尔提出，教化是个体通过异化而使自身成为普遍化的本质存在，他认为个体通过异化或社会化而普遍化的人才是有教养的人。当代美国哲学家理查・罗蒂就教化则从另一个角度解读，他在《哲学与自然之镜》书中就“系统的哲学”和“教化的哲学”给予了系统阐述，主张系统的哲学，主要通过认知的、理论体系的建构，为人们的社会生活提供一种“普遍的公度性”。而“教化的哲学”在西方是不占主导地位，其意图是着重在通过继续不断的谈话引起精神生活的变化，使人的精神意识和行为方式从个别性状态向普遍性状态的转变，是个体自我精神状态转变，从而最终具有一种普遍性的特质。而儒家的教化，旨在为人的存在探寻一种真实，并由此实现人与天地参，就教化本义而言是上施下效，长善救失，使其改变。具体就教化来说指文教，是指使人向善的方向改变。“教，文之施也。”（《国语・周语》）。而化的本义是悄然改变，所谓有“在阳称变，在阴称化”上有所教，下有所行，《说文》中有“化，教行也”。儒家提倡教化，主张寻找失去的人的善良本性。孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也认为人要回归自然，回到婴儿般纯真状态，易见，儒家教化即教行迁善，人人向善，最终使整个社会止于至善。
二儒家教化的本|
1.儒家教化的逻辑起点为人
中国传统文化确定以人的学问作为研究对象，以人为核心，而儒学更关注人，对人性、人的本质等作了深入思考。同西方文明相比，古希腊关注自然界的“惊奇感”，希伯来文明注重对上帝的“敬畏感”，而中华文明则更关注于人的德性丧失的“忧患感”。也就是说，中国古代哲人最关注的不是外在的自然，不是天国，也不是纯而又纯的思辨领域，而是关注现世人生。中国古代社会，不管是原始的自然宗教崇拜，还是对上帝鬼神与先祖祭拜，包括道教，乃至东汉后中国化佛教都是以现世人生的生存与幸福为出发点和归宿。
中国传统文化中，尽管学说思想各异，但张显人的尊严和价值则是共同的特点。人是宇宙的精华，万物的灵长。儒家大师孟子提出“万物皆备于我矣”（《孟子・尽心篇》）。荀子更是提出人最为天下贵，所谓“水火有气而无生，草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子・王制》）。先秦以后的儒家学者对此也有论述，如董仲舒说：“天气上，地气下，人气在其间.……天地之精所以生物者，莫贵于人。”（《春秋繁露・人副天数》）。周敦颐也说：“二气交感，化生万物。……唯人也得其秀气而最灵。”（《太极图说》）。二程提出：“人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。”“人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。”（《河南程氏遗书》卷十八）。易见，人有其它动物、生物、乃至非生命所具有的共同的普遍性的一般特性，如新陈代谢，有延续种的生命需要，所谓“食色性也”。但是，人禽有别，人为天下最贵，这也是儒家教化逻辑起点。儒家还认为，人与动物在自然条件和生理基础方面有着许多相似地方，但人和动物有着很大不同，其本质就在于追寻道义价值，并用以规导自己行动。荀子提出，“故学关乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极”（《荀子・劝学》）。他特别重视个体自我主观能动性，提出“有治人，无治法”，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，治之源也”（《荀子・君道》）。
2.儒家教化即人的文化化
何为文化？中国古代，《周易》有所谓：“观乎天文以观时变，观乎人文，以化成天下。”这是最早文化表述。其实“文化”一词最早是以动词出现的，在最初的意义上，文化即是人文教化。“文化”最初意义是与武力相对应的“文治教化”。刘向《说苑指武》篇中说：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”。东晋人束皙也认为“文化内辑，武功外悠。”《毛诗正义》也称：言之武，故知谓文德武功，即《文王有声》所云“文王受命，有此武功”，是说文王有文有武也，并举文武者，文以教化，武以除暴，暴止教兴。人与文化结合才是一个完善的人，一个占有人的全面本质的人。文化某种意义就是“化人”即教化人、塑造人、陶冶人。
作为文是与自然相对，在甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。因此“文”又象征着内心和谐与平静。波兰学者K・高里科斯基就“文”内涵提出“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。
（波兰）K・高里科斯基：《中国人关于文化概念的演变》，罗非译，《国外社会科学》，1990年，第9期，第48-51页。文与心相结合，凸显了人的生命本质与文化层面上主体特性。明代宋濂也提出“文化即教化”，他说：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”
《文说赠王生黻》作为动词的“文化”，其意义为“以文化之”，其中的“文”意义深远。朱熹《论语集注・子罕》注解说：“道之显者之谓文”，即文与道是互通的。
儒家教化是通过制礼作乐等一套制度文化来实现。孔子提出“文之以礼乐”（《论语・宪问》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语・泰伯》）即认为乐是人的修养至高境界，他还提出“文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《论语・宪问》）。关于“礼”，荀子提出“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《荀子・礼论》），他还说：“……故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”（《荀子・礼论》）。如果说“礼”是外在秩序，“乐”则显示人的内心和谐，“恭敬，礼也；调和，乐也”（《荀子・乐论》），“乐从和，和从平”，
《国语・周语（下）》，上海师范大学古籍整理组校点，上海：上海古籍出版社1978年版，第128页。即礼与乐相互联系，相互作用。“和”可缓和“礼”之“分”，他还强调：“乐则中出，礼自外作”（《礼记・乐记》）。而礼乐教化还依托一套礼仪仪轨系统来实现，与宗教相比，礼乐教化在养润人之性情中使人性得到升华，同时，任何教化不是简单说教，更是实践，是通过习俗、仪式、庆典等方式来感染人，使人的精神生活转变，成就人的生命与人生。并且，这种活动总是和人们日用伦常相联系的。
另外，儒家教化特别注重社会文化环境对人所产生的潜移默化作用。《荀子》中有不少论述“化”的文字， “夫虽有性质美而心辩知， 必将求贤师而事之， 择良友而友之……身日进于仁义而不自知者也， 靡使然也。今与不善人处， 则所闻者欺诬、诈伪也， 所见者污漫、邪、贪利之行也， 身且加于刑戮而不自知者， 靡使然也。”（《荀子・邪恶》）“靡”即是“摩”， 也就是观摩与模仿， 荀子还提出“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非大性也，积靡使然也。”（《荀子・邪恶》）“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。……所渐者然也。”（《荀子・邪恶》）随着人的所处环境变化，人的价值观、品性、行为方式等也会悄然变化。
3.儒家教化价值指向即止于至善
儒家追求社会的“至善”，要求从社会上的每一个人做起，上自天子，下至庶人，都要自觉修身。如《大学》中所说的“为人君，止于仁；为人臣，止于敬； 为人子，止于孝； 为人父，止于慈； 与国人交，止与信”。人之为人，“H亲为大”，人还必须懂得孝悌的道理，孔子说：“立爱自亲始，教民睦也； 立敬自长始，教民顺也。”只有这样，才能推已为及人，实现人人相敬“泛爱众”的美好社会。儒家追求“至善”，道家谓之“上善”，佛家谓之“般若”。所以，“明心性”成了儒道释共同的价值目标，儒家注重“存心养性”“止于至善”，道家力推“性命双修”“心斋坐忘”，佛家着力“明心见性”“即心即佛”，而这些都是探究如何做人的问题。诚如孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已矣”。荀子更是提出“以善先人谓之教”（《荀子・修身》）。所谓“以善先人”，即用善的行为感染别人。
教化与人性紧密相关。在人性论上，两位儒学大师孟子和荀子从人性的善恶的角度，分别阐述教化可能性和必要性。孟子提出，“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子・尽心上》）荀子认为人性恶，既然人性为恶，为了防止人的行为失控，就不能“从人之性，顺人之情”，这要靠圣人“为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。……”（《荀子・邪恶》）。人性只有通过人为的矫正、整顿，才能归于善，这就是“人之性恶，其善者伪也”。主张“化性起伪”，即消解人性之恶，建立起人类文明，教化天下。他指出：“不富无以养民情，不教无以理民性。”（《荀子・大略》）荀子还提出通过“化性”，可以使人从恶的本性向善性转变，通过自己努力，人可以变成像禹一样的大善的人，“注错习俗， 所以化性也。”（《荀子・儒效》）另外，“明礼仪以化之。”（《荀子・性恶》）。所谓“长迁而不反其初， 则化矣。”（《荀子・性恶》）同时，荀子把一直坚持某种习惯风俗叫做“积”，他说： “并一而不二， 所以成积也。”而这种“积”可以悄悄改变人的本性。
汉代董仲舒也提出“教化成性”的观点，认为政治的根本在于教化，指出：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”（《春秋繁露・为人者天》）。“教，政之本也；狱，政之末也”（《春秋繁露・精华》）。董仲舒在阐述人性时，重点凸显“教化成性”观点，并把它视为治国安邦的基石，他说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成。人欲之为情，情非制度不节。是故王者上谨于天意，以顺命也；不务明教化民，以成性也；正法度之宜，另上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣。”（《举贤良对策三》）同时，董仲舒还指出：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也……”（《春秋繁露・实性》）即认为人能变善得益君王教化。
三儒家教化当代价值
1.崇尚人为贵的观念
当代，我们要肯定人的尊严和人的价值，人禽有别。何为人？“从进化论的角度看，人应该是一种存在……它经历了从最低级到最高级的发展的一切阶段，这一过程是极其漫长的……而人一旦成为真正意义的人，人就同动物有着本质的区别。”
当代青年价值观构建与培育，吴新颖――《湖南师范大学博士论文》2009-05-01正如马克思把“每个人的自由发展” 看成是人的发展目的，其实质就是“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这里，马克思充分肯定人的主体地位，主张人人自由平等。当然，最终目标是 “每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。另外，我们还要坚持至善观念，明代《了凡四训》有：与人为善、爱敬存心、成人之美、劝人为善、救人危急、兴建大利、舍财作福、护持正法、敬重尊长、爱惜物命十条，值得借鉴，我们要善待自己，要善待生活、善待生命，还要有善心善行。同时，还应该倡导人有一颗宽容仁爱之心，学会善待别人。
2.注重典礼仪式的对人的熏陶
《大戴札记・礼三本》云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君者，治之本也……故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”春秋时人说：“国之大事，唯祀与戎。”其中祀指国家最高统治者所实行的祭祀典礼，辅以相应的礼乐制度来维持秩序和烘托气氛，营造出或庄严或神秘幽远的氛围，所谓有“班朝、治军、莅官行法、非礼威严不行；祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记・曲礼》）。类似各种典礼活动都可以有助人心的教化，使人产生敬畏之心。应该说，文化不只是一种抽象的理论，它往往通过人的生活方式改变人的精神状态，乃至改变人的行为，因此，当代教化应注重人的日用伦常。今天教化途径可以有如传习经典、注重家教、乡规民俗、古典音乐、诗词、书画鉴赏等，这对落实教化与儒学传承有重要意义。应该说，礼是社会生活的样式，蕴含大量的文化信息，《仪礼》中讲到八种礼：冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘。古人说“经礼三百，曲礼三千”。显然，在孔子之前，礼已渗透社会生活各个层面。
本体理论的概念最初是从哲学的层面转化而来的，档案学主动吸纳了本体理论的精华部分并将其应用到档案学的研究中来，接下来笔者将具体论述一下本体理论的相关概念。
1.本体理论的含义。中国哲学的本体观念及本体构建的方法，早就在先秦诸子百家争鸣时期就奠定了基础，经过魏晋南北朝时期的发展，发展到宋明理学时期，儒家学说和道家学说的融合，达到了成熟阶段，中国哲学的本体观念在这一时期得到了充分的展示。中国传统哲学本体理念是在生存论的基础上发展起来的，中国哲学没有真正意义上的本体论[1]5，但是在伦理规范建立的时候，由于人们对于自然和人的理解就产生了本体论，而且本体观念与认识论在后来的发展过程中一直互相渗透、相互影响。
其实，我们在政治课上通过对实践论和认识论的学习，就已经对本体理论有了一定的认识。像是我们知道的思维和存在何者为世界的本原，思维和存在何者为第一性，何者为第二性的问题，这些问题都可以作为研究本体理论的基石。也就是说在哲学的范畴之中，所谓的本体理论就是回答何者为世界的本原，也就是关于世界本性的问题。
这个时候我们可以来分析一下我们日常生活中“本”这个字的概念。本和末是相对的两个字。我们都听过这么一句话，说“物有本末，事有始终”。这里所说的“本”就是事物的根源、根基，所以人们在生活中总是喜欢追本溯源，反对“本末倒置、舍本求末”等等。这也就引申出了本的重要含义，像是“本部、本题”这两个词中的“本”就是重要的、中心的意思；像是“本人、本国、本乡、本土”这四个词中“本”就是自己的或者是自己方面的意思；再像是“本质、本意”这两个词中的“本”就是本来的、原来的意思[2]104。所以说，本体的概念总是追求最根本的东西，为自己的思想和行为寻找最终的根据。
2.国内关于本体论的研究。为了深入地认识本体理论，我们有必要了解一下国内关于本体理论的研究现状和发展趋势。随着本体理论的深入发展，这一理论不断成熟，而且运用到很多领域。
国内在本体方面的研究是比较晚的，最多也就是十年的时间，也就是说我们国家最近这几年才开始重视图书馆学、情报学、档案学等方向。不管是在理论方面还是实践方面，国内的研究都赶不上国外，只是在近几年有了突飞猛进的发展。举一个最简单的例子，就是“中国知网”，在中国知网中的文献检索记录就可以很好地反映我国国内本体论的研究方向。
从表一中我们可以看出来，在中国知网数据库中，关于本体的文献篇数在急剧上升，在2005年以后的这个时间段的研究成果是比较多的，而且也比较集中，从图一来看更为直观一些。一方面，国内对于本体的研究和应用最鲜明的特点就是，理论研究和技术都比较少，这跟国外本体领域是截然相反的。可以说，目前我国已经有相关的研究团队，但也只是初具规模，数量还是很少。最主要的原因应该就是档案学领域专业的研究人员很少。虽然国内有众多的关于本体理论的研究，但也只是停留在论文或者是一些小型的本体构建上，那些被广泛使用的本体系统少之又少。另一方面，我国的国内研究主要是侧重于对本体本身的研究，而且大部分研究人员只是简单地进行相关的讨论，未能形成系统全面的本体领域。所以说，我们国家的本体研究还是落后于其他国家的。
二、档案学本体论的研究
1.档案学的学科性质。作为档案学领域的研究人员，我们首先就要明确什么是档案学，它作为一门独立的学科，其学科性质是什么。在研究档案学的内涵的同时，要知道档案学最重要的就是它的基础理论，包括档案学理论的相关利用的重要内容，尤其是我们要突出档案作为第一手资料的原始记录性[3]39。
2.确定档案学的学科特点。档案学的学科特点在几十年的发展中日渐完善，真实性、原始记录性等特点随着时间的推移，其内容更加详尽，与档案学本体论中的“完美”相呼应。同时，档案学也在时代的变化之中不断发展其新的学科特点，积极与时代相结合，成为一门独具先进性与创新性的学科。
3.确定档案学的学科体系。学科体系主要是指某个学科中研究的类型以及互相之间构成的有机的联系。档案学也是如此，分为以下几种类型：档案学基础理论的研究、档案学应用技术的研究、档案学的开发和利用的研究[4]9。这些类型依次相连，缺少其中的一项，档案学的学科体系就不是一个统一的整体，各个环节相互配合，促进了档案学系统的高效运作。
4.确定档案学的研究方法。档案学的研究方法可大致分为两类：第一类是同其他学科相一致的研究方法，由于各学科的研究方法多种多样，在这里就不详细地进行介绍了。主要介绍的是档案学特有的研究方法：现实与历史相结合的研究方法、国际化与中国化的研究方法、现象与本质相结合的研究方法，这些都是由档案学本身所具有的特点而决定的[5]256。
三、档案学本体理论的应用
从哲学的角度看，理论指导实践这一方法论说明了我们研究一个学说其最终的目的是要服务于实践的需要，这一理论在档案学本体论中也有了充分的体现，下面就具体阐述档案学本体论在保护古建筑和口述档案方面的作用。
1.对于古建筑保护方面的应用。
（1）对古建筑的本体领域进行检索。对于古建筑的保护其实就是将有关古建筑方面的知识进行重组与继承发展的过程。而这些知识大多记载在此学科领域知名专家学者所发表的著作、依据工作实践所形成的经验中。档案信息的收集和整理、保存一直是档案工作的重中之重，目前，我们的古建筑保护部门在对信息进行整理的过程中仍然使用传统的模式，检索速度很低，甚至影响了整个档案工作的发展。
（2）利用案件推理的方法进行古建筑保护。在对古建筑的保护过程中，有些古建筑具有相似的特征，這就使得它们的保护方法同样具有相似性。所以，工作人员要利用之前在古建筑保护过程中相关案例所得到的经验与知识来进行类似保护工作[6]175。但是，如果单凭记忆来查找在文档系统中录入的相关案例具有一定的难度，而且有时也不能准确地想起与之相似的古建筑保护的文件及内容。为了更好地对古建筑进行保护和利用，我们可以采取案件推理的研究方法，将古建筑所蕴含的所有的文化和价值通过案件的推理进行充分的显示，尤其是档案内容的真实性。
2.对口述档案保护方面的应用。
口述档案对于民族文化的传承具有特殊的价值，包括文化价值、民族感情价值、科学文化价值等，而这些价值实现的前提是对口述档案加以重点保护，使其流传下来，为社会公众所利用。
（1）从档案本体论出发建立口述档案数据库。传统的口述档案传承形式是以“传承人”为传播渠道来进行的，这种方式效率低下，容易使档案的原始记录性受损，可能造成部分档案的失传。因此，我们要运用计算机本体技术来建立专门的口述档案数据库[7]427。目前，建立口述档案的数据库迫在眉睫，这是对非物质文化遗产进行保护的重要措施，要用文字、声像、图表、多媒体等形式对口述档案进行全面记录，建立口述档案数据库，利用此类数据库能确保口述档案的长期保存，使其能以更加丰富的形式呈现在读者面前，将传统的技艺与现代科学技术结合起来，实现其长久的流传，便于社会公众的利用。
（2）从本体论的本质出发——保护口述档案传承人。“口述档案”是我国非物质文化遗产其中的一个方面，口述档案的传承人如今越来越少了，如果这些群体全部消失的话，可想而知，这项非物质文化遗产也将成为历史。因此，从档案学的本体论角度出发，我们要从事物的本质中进行研究，如何保护这些口述档案的传承人至关重要。我认为首先国家应将口述档案的重要性认识起来，派专人记录老一辈传承人所掌握的一些口述档案，将其集中记录下来；另一方面，我们要培养新一代的口述档案传承人，国家加强对此项事业的资金投入与政策支持，让广大人民积极地参与到其中，确保这项技艺能代代相传。
近年以来，本体在各个领域都有很大的发展，本文从档案学的视角出发探究了档案学本体理论及其相关的应用，具体地阐述了什么是档案学本体论。同时也从理论层次的角度进行了具体分析，从如何对古建筑进行保护和对口述档案进行保护的事例中，阐述了档案学理论体系在实践方面的重要作用，人们可以利用本体所提供的语义查询相关的信息，而且非常准确、快速，这在一定程度上使得档案资源能够最大限度地实现自身的价值，满足信息用户的需求。对本体的研究进行展望我们就会发现，对本体的研究和应用还处于起步阶段，仍然还有很多问题。比如本体的构建问题，目前还没有一套成熟的方法论，我们都希望在未来，档案学能与日益先进的、各种在计算机领域、社会科学领域的本体论进行结合，从而促进档案事业向前发展。
参考文献
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[3]丁海斌，肖哲.从实体与事物的角度论档案形成规律（下）[J].中国档案，2010（4）.
[4]潘连根.要重视档案学基础理论——文件、档案本体的研究[J].浙江档案，2007（4）.
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关键词:思想政治教育; 人学研究; 基本方法; 基本思路
中图分类号: G410文献标识码:A文章编号:1672-9749(2010)03-0037-03
一、思想政治教育人学研究的必要性和可能性
思想政治教育的实效性一直是备受关注的重大问题,对于这个问题,虽然在思想政治教育理论研究和实践推进方面都作出了很多努力,但仍未得到根本性的解决。究其原因,一方面在于目前思想政治教育实践的人文关怀仍然欠缺,一方面在于目前的思想政治教育理论对“人”的理解还不够透彻。卢梭曾指出,“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的,就是关于‘人’的知识。”[1]同样,在思想政治教育领域,对于人的理解和分析也极其重要,但由于种种原因,这种理解和分析也很不完备。理论回应现实的乏力一定程度上影响着思想政治教育的实效性,也在客观上要求理论研究必须获得新的突破以增强其指导性和预见性。
不可否认,在我国思想政治教育有为政治、社会服务的一面,强调思想政治教育的政治性、社会性具有历史的合理性。但随着社会发展和人类进步,人自身的发展问题越来越凸显为核心、迫切的问题。单纯囿于政治、社会视角研究思想政治教育,单纯以政治性、社会性的思想政治教育理论指导思想政治教育实践,已经显示出“解题低效或失效”的弊端,也不完全符合“以人为本”为核心的科学发展观的要求。
人学是“从整体上研究人的存在、人性和人的本质、人的活动和发展的一般规律,以及人生价值、目的、道路等基本原则的学问”。[2]哲学中蕴含着科学而丰富的人学思想,思想政治教育与人学有着密切的逻辑关联。虽然思想政治教育可以为政治服务、为社会服务,但它作为一种教育活动,又有其“建设人自身”的根本属性,这种属性在社会主义制度下、在“以人为本”为核心的科学发展观要求下更需要进一步展现出来。因此,研究思想政治教育,既要运用“社会需要”、“政治需要”等社会学、政治学研究视角考察其满足社会与阶级需求的一面,更需要运用人学研究视角回到思想政治教育本身去追寻它的属人性。这不仅有利于思想政治教育学科理论体系的进一步完善,开辟思想政治教育理论研究的新世界,而且可以对思想政治教育实践产生深刻而持久的影响和推动,促进社会的全面进步和人的全面自由发展。
事实上,在当前思想政治教育研究中,已经出现了思想政治教育研究的人学取向。1998年6月,《宜春师专学报》发表《论思想政治教育的历史渊源与人学基础》首次提出思想政治教育与人学的结合问题。在2002～2009年间,有20多篇论文从人学视角展开对思想政治教育的研究。张耀灿教授和笔者曾撰文专门分析了思想政治教育人学研究取向出现的原因。[3]
2003年,张耀灿等著的《现代思想政治教育学科论》一书提出:关于人和社会的关系、人和人的关系、人的本质、人的主体性、人的需要、人的价值以及人与人的权利和义务、人的自由和平等、人的理想和信念等理论,为思想政治教育学理论研究拓展了一个崭新的视野。2006年,张耀灿等著的《思想政治教育前沿》一书中明确提出,思想政治教育要从传统“社会需要论”转向“现实的个人”,进一步强调了思想政治教育的人学研究。2006年12月,万光侠等著的《思想政治教育的人学基础》一书出版,该书全面梳理了思想政治教育人学取向的研究现状,并第一次比较全面地提出了“生存论思想政治教育”、“主体性思想政治教育”和“‘四有’公民教育”的思想政治教育人学框架。随后,山东师大雷骥的博士论文《现代思想政治教育的人性基础》、福建师大潘玉腾的博士论文《思想政治教育的马克思人学基础》以及笔者的博士论文《思想政治教育目的研究――基于人学的视角》等先后发表,这些文章在一定程度上进一步推动了思想政治教育的人学研究。
虽然思想政治教育研究的人学维度已经形成并越来越引起关注,甚至在一定程度上正逐步形成思想政治教育研究的人学范式,但由于目前思想政治教育人学研究领域不够集中,不成体系,还未建立起思想政治教育的人学框架。
二、思想政治教育人学研究的基本方法
思想政治教育研究的人学维度旨在凸显思想政治教育的人文意蕴,增强思想政治教育的人文关怀,因此,思想政治教育人学研究最根本的方法是凸显人学价值观,并坚持人学辩证法。
1.坚持个体、群体和类的统合
人的生存方式决定了他是由所有个体、各种类型的群体以致整个人类相互联系所构成的有机系统,每个个体都是复杂的社会关系网上的特殊点。因此,在思想政治教育人学研究中必须坚持人的各种存在形态的统合,坚持普遍与特殊、共性与个性的辩证法。无论是离开个人的所谓族类,或是离开族类的所谓个人,都只是人的存在的一种片面抽象,都无法建立科学的思想政治教育人学。在目前从人学视角对思想政治教育的研究中,大多学者强调的是人的个体层面,提倡思想政治教育要从“社会”转向“个人”,从“群体”转向“个体”,这对于我国思想政治教育理论和实践中曾长时期存在过分重视社会价值、工具价值而相对轻视个人价值、目的价值的弊端无疑具有进步的意义。它凸显了人的创造性、自主性等,但不能因此走向另一个极端,以一种片面性反对或矫正另一种片面性。
2.坚持主客体统一
人学专门对人进行哲学层面的整体思考,涉及人的主体性、能动性、创造性以及人的需要、人的利益、人的价值、人的权利、人的自由、人生目的、理想、发展等一系列问题。也就是说,人学研究将着重从人是主体,如何发挥人的主体性的角度考察人。因此,思想政治人学也必定主要从这些方面对思想政治教育进行解读。但我们必须注意,主体是主观与客观的双重存在,是现实性和超越性的统一。对主体的研究也离不开客体,无论如何不能把主体同客体割裂,把主体性和客体性(受制约性)割裂,否则就陷入了唯心主义的泥沼。在思想政治教育人学研究中,必须把人的主体性的实现建立在尊重客观规律的基础上。
3.坚持现实和历史的结合
个人一方面是现实的社会存在,即由个人本身的实际生活和活动形成了个体的现实人生历程和状态;另一方面是历史的社会存在,即置身于由所有前后相继、彼此相联的个人的实践活动所形成的社会历史发展进程之中,受特定社会历史条件的制约并体现着社会历史的发展程度。思想政治教育人学研究需要从现实视角出发关注个体的人的有限此生,也需要关注“在历史中行动的人”。一方面从个体现实的社会存在视角贴近个人的现实人生,给人以具体的人生指导;另一方面从人的社会历史存在的视角对过去、现在和未来的所有个人的生存发展进行总体把握。只有实现二者的有机结合才能为展现个人的完整图景创造条件,也才能真正显示出思想政治教育对人的生成、人的解放、人的自由全面发展的价值。
4.坚持理论与实践的统一
思想政治教育人学研究必须注意理论与实践的结合。这既要求我们在进行理论建构时紧扣时代脉搏,从丰富的实践中汲取养料和依据,又要求我们不仅要进行思想政治教育人学研究的理论层面的建构,而且也要注意思想政治教育人学研究应用层面的价值。理论方面的研究为实践提供必要的理论指导和思想支撑,实践方面的研究为理论研究提供现实的资源并能推进理论的创新研究。离开实践的理论无法指导实践因而彰显不出其价值,离开正确理论指导的实践可能偏离正确方向而漂泊放逐。归根到底,思想政治教育人学理论研究源于思想政治教育实践的需求和推动,思想政治教育人学的理论研究只有切实地指导思想政治教育实践的加强、改进,有助于提高思想政治教育的有效性才能实现其价值。
5.坚持资源借鉴的综合性
首先,思想政治教育人学研究只有综合借鉴人学资源,才能真正形成科学的、具有中国特色的思想政治教育人学理论成果。一方面要坚持人学指导和借鉴中西方的人学资源。思想政治教育人学研究必须坚持人学的指导和借鉴人学资源。中国化的人学思想是把人学思想中国化的具体成果,契合中国实际,是我们必须在实践中不断完善并奉为指导思想的。同时,西方人学思想作为人的生存样态的一种反思和对人类前途命运的一种展望,无疑对于我国思想政治教育人学研究具有借鉴意义,因此,需要同西方人学展开对话。另一方面,思想政治教育人学研究应是中国特色的,既要紧跟中国现代化建设和社会发展的脉搏,充分体现时代精神,又要弘扬中华民族优秀传统文化和革命精神,展现鲜明的中国特色、中国作风、中国气派。这就要求我们必须以平等而非贬斥的态度对待中国传统人学思想,在指导下实现其现代转换。其次,要借鉴思想政治教育的理论资源。思想政治教育人学研究作为思想政治教育与人学有机契合的研究,除了人学资源外,必然涉及思想政治教育理论的相关资源。目前,思想政治教育学原理、方法论、管理论、思想政治教育史论等都可以为思想政治教育人学研究提供必要的启示。再次要借鉴其他学科的相关资源。思想政治教育学是在综合借鉴教育学、心理学、社会学、政治学等学科成果基础上建立起来的学科。因此,思想政治教育人学研究同样要借鉴教育学、心理学、社会学、政治学、德育等学科的相关成果。只有综合运用这些资源,才能为思想政治教育人学研究提供一个扎实的理论平台。
三、思想政治教育人学研究的基本思路和主要论域
思想政治教育人学研究的基本思路是以人学为理论分析框架,反思并重构思想政治教育学原理、思想政治教育方法论、思想政治教育史等主干学科,建立和完善思想政治教育人学等分支学科。具体思路和论域如下:
1.思想政治教育人学理论基础的探讨
思想政治教育理论基础为思想政治教育提供根本的指导,思想政治教育人学研究理应深入开展思想政治教育理论基础的人学研究。目前,以万光侠为代表的学者在这方面取得了可喜的成绩,其著作“《思想政治教育的人学基础》一书,正是思想政治教育人学探索开拓性、奠基性的成果。作者以人的存在论、本质论、发展论三大方面,全面运用人学理论,系统、深入地揭示了思想政治教育的人学意蕴,不仅从一个关键方面深化了思想政治教育学理论基础的研究,而且为创建思想政治教育人学理论大厦奠定了坚实的基础。”[4]鉴于这方面对思想政治教育人学研究和思想政治教育人学学科建构的至关重要性,学术界应该进一步加强这方面的研究,形成百花齐放的氛围,为思想政治教育人学研究添砖加瓦。
2.思想政治教育反思和重构的重点是对思想政治教育本质、价值、目的、过程、规律等进行人学解析
对思想政治教育本质、价值、目的的人学透视,意味着对思想政治教育这一人类实践活动本身的探讨。我们要做的是以人学为指导从整体和本源的角度,从人的角度回答思想政治教育是什么、思想政治教育对于人的意义何在、人类从事思想政治教育活动有什么目的等问题。这些问题的回答涉及到对思想政治教育本真的理解,这一理解对于从人学视角探讨思想政治教育的其他问题具有关键和首要的意义。思想政治教育过程、规律是思想政治教育原理的重要部分,思想政治教育人学研究不能避开对这些方面的人学探讨。对思想政治教育过程、规律的认识更切实、更直接地关系到思想政治教育的效果,影响着思想政治教育目的和价值的实现。结合目前认识思想政治教育过程中存在的主体――客体思维模式,思想政治教育人学研究应该把着力点放在主体间性思维方式上,对这一过程作出新的解读。对于思想政治教育规律研究,在强调教育规律的同时,应把着力点放在受教育者接受和学习规律的探讨上。
3.思想政治教育的反思与重建应以人学为指导
思想政治教育方法的科学化和艺术性研究更应该坚持以人学为指导,按照人的特性和需求,探讨如何实施符合人性的方法,其中重点是依据思想政治教育接受、学习过程和规律建立起接受、学习方法。
4.思想政治教育人学应加强教育史研究
思想政治教育人学进行这一方面的研究不仅有利于思想政治教育的理论建构,而且可以拓展和深化思想政治教育史的研究。我们认为,思想政治教育史的人学解读需要结合社会发展,更要结合人的生存状态和发展状态去分析思想政治教育的历史演变,结合人性的特点分析历史上思想政治教育的得与失,为新时期思想政治教育提供历史的启迪。其中,重点是依据人的存在、本质、发展状况对思想政治教育的发展史重新进行阐释,凸显人的存在、本质、发展规律对思想政治教育产生、发展的制约,厘出不同国家、不同时代思想政治教育之所以不同的原因。
参考文献
[1]卢梭. 论人类不平等的起源和基础[M]. 北京:商务印书馆,1962:62.
[2]陈志尚.人学原理[M]. 北京:北京出版社,2004:5.
论文关键词：比较文学；文学批评；方法论；意义
在大学中文专业本科教学中，比较文学和文学批评分属两个不同的学科。“比较文学与世界文学”作为一门独立的课程归于外国文学学科领域，而文学批评则是文艺学中与文学理论、文学史共同构筑“三足鼎立”基本格局的重要组成部分。一个不争的共识是：“‘比较文学’中的‘文学’，单指文学研究而言，不包括文学创作。所以，比较文学属于文学研究。是文学研究的一个分支。明确了这一点也就明确了比较文学的学科归属和基本属性。比较文学也就有了质的规定；而文学批评是一种以文学欣赏为前提、以文学理论为指导、以各种具体的文学现象为对象的研究、评价活动。既然如此．比较文学就应该是文学批评的重要内容；而比较文学一旦纳入文学批评的视野，就具有了方法论的意义。学界对于比较文学和文学批评的探讨，更多地是分而论之，对两者的天然联系未给予足够的重视。尽管乐黛云、陈悖等比较文学界的前辈都不失时机地强调比较文学与文学研究的融通，并呼吁比较文学方法论的拓展，但未能引起批评界应有的响应。在文学批评领域，人们论及方法，更多地关注的是文学批评本身的内在方法和外在方法等方法论体系，比较文学与文学批评之关涉以及比较文学方法论意义的研究还属于薄弱环节。本文正是针对这一点，尝试着讨论文学批评视域中的比较文学方法论之意义。
一、比较与比较文学
任何存在物都无法独自存在，任何事物都处于与别的事物所形成的各种各样的关系之中。比较的意识应该是随着人类意识的产生而产生的；有意识的比较思维在人类思维的历史上也会找到其产生和发展的历史渊源和学理基础；比较的方法作为人类思维的基础，其运用也可以一直追溯到遥远的古代。英国女学者波斯奈特指出：“用比较法来获得知识或者交流知识，在某种意义上说和思维本身的历史一样悠久”；并将比较称之为支撑人类思维的“原始的脚手架。”
从学理上推论：比较意识的产生，比较思维的形成，比较方法的运用，似乎一脉贯之，清晰地勾勒出“比较”概念的生成。《辞海》这样解释“比较”：确定事物同异关系的思维过程和方法。可见，察同辨异是“比较”的基本特性；而察同辨异也是一切学术研究的基础和出发点，因此，比较方法的运用存在于一切学科之中。
法国比较文学研究者梵第根早就意识到比较之于文学研究的重要：“一种心智的产物是罕有孤立。不论作者有意无意，像一幅画一座塑像，一个奏鸣曲一样，一部书也是归入一个系列之中的，它有着前驱者，它也会有后继者。”马克思、恩格斯对比较文学产生的背景作了极为科学的说明：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产是如此．精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”他们的预言很快被证实。19世纪上半叶，比较文学作为一门新兴的学科开始发展起来。直至成为一门显学。
比较文学是对两种或两种以上民族文学之间相互作用的过程，以及文学与其他艺术门类和其他意识形态的相互关系的比较研究，包括影响研究、平行研究和跨学科研究：而不同国家的学者强调的侧重点各有不同：以第根、伽列等为代表的法国学者强调不同民族文学的影响研究，以韦勒克为代表的美国学者强调不同民族文学的平行研究，以阿历克谢耶夫和日尔蒙斯基为代表的俄罗斯学者则认为影响研究和平行研究不可分，应该同时并重。
比较文学研究尽管各有侧重，以致形成不同学派，但其共同点也是最引人注目的方法特征就是比较。“比较文学中的比较与人类思维中早已存在的比较的方法在具体操作上并没有根本的差异，然而，比较文学又并非单纯的比较，有时也并非一般意义上的比较，比较文学中的比较具有某种特异的东西，这种特异性在于：进行比较文学研究，需要处理两个或两个以上民族文学之间的关系，这时作为研究主体的‘我’无法超然于研究对象之外。而往往先在地认同于两个要素之中的一个．这样我们要处理的就不仅仅是两个研究对象之间的关系，还包括研究主体与研究对象之间的关系。”可见。比较文学学科中“比较”的意义具有特定的并且确切的学理内容，它是一种旨在把握“双边”或“多边”文学的内在关系．并进而认识它们的本质的具有特定内涵的思维形态、思维过程和方法论。
总之，比较是一种思维过程和方法：有意识的比较思维体现于人类思维的发展进程之中：比较方法的运用存在于一切学科之中：比较文学中的比较不等同于一般意义上的比较，有其特定的内涵，是一种跨民族、跨学科、跨文化的比较；而比较文学一旦纳入文学批评的视野，就具有了方法沦的意义。撇开文学批评而泛谈比较文学方法论．抑或文学批评方法论中忽略比较文学方法，这些都必不能探骊得珠，甚至会南辕北辙。
二、文学批评中比较文学思维的渗透
比较文学的研究趋向是在民族文化文学的差异性和同一性之间建立一种辩证的关系，在世界文化的范围中寻觅思维本质的共性，它是辩证思维方式与方法论的结合。“如果单从方法论的角度对比较文学作历时性的追溯，那么．我们便可以发现．由于各个时期比较文学观念的不同，它的理论背景和指导思想的不同．因而在研究重点和研究方法等方面也是各不相同的。”影响研究、平行研究、跨文化研究的应运而生就是很好的说明。我们还可以发现，比较文学基本的研究方法都与文学批评的理论、方法有着天然的关联，即文学批评中渗透着比较文学的意识和思维，诸如：社会历史批评与影响研究，新批评、符号学与平行研究，接受理论与比较文学，女性主义批评与比较文学，文化批判与比较文学等等。
陈悖等学者在《比较文学》中指出：历史的实证的方法和审美的批评方法．是比较文学史上存在的两种基本的研究方法。并对其流变作了梳理：在l9世纪末期到20世纪上半期，比较文学被看成文学史的一个分支，影响研究占有绝对统治的地位，实证主义的研究方法几乎成了唯一的方法这类研究在理论上发展到极端，就是梵第根所主张的，把比较文学看成历史科学，只作事实的搜索考证，研究因果联系，而排斥审美批评。50年代之后，美国学者提倡平行研究，他们的理论背景是形式主义和新批评，因而在实践上强调审美的批评方法．强调“文学性”。这种梳理，实际上触及到了文学批评中的社会历史批评、原型批评、新批评、符号学与比较文学中的影响研究、平行研究的关系问题。社会历史批评与影响研究都注重事实的考据，强调实证分析，探微索隐地辨析、说明文学现象之间相互联系和因果关系；新批评、符号学与平行研究都运用审美的批评方法，致力于发掘无事实联系的文学现象之间的内在的美学价值，体现了法国学者金伯勒的思考：文学的比较研究不应当局限于“事实联系的研究”．而必须尝试把研究导向对作品的价值的思考。
文学批评中读者反应批评的理论主干是接受美学，作为文学研究的一种新范式。它将读者置于批评的中心，为考察文学现象提供了一个全新的研究视角和方法。接受理论强调读者的参与和创造，重视读者的接受过程；比较文学关注作品的“创作经过路线”。考量比较的放送与接受，两者有颇多接近之处。接受理论创始人之一的尧斯为了论证接受理论与比较文学的关系，曾经讨论了“歌德的《浮士德》与瓦莱里的《浮士德》：论问题与回答的阐释学”。将德国的歌德与法国的瓦莱里的作品相比。这显然是比较文学的视野；而其中叉涉及到瓦莱里对歌德的接受问题，这又属读者反应批评的范畴。尧斯正是领悟到了接受理论中的比较意识以及比较文学中的接受因子，才强调：“我们研究《浮士德》时，所提出的问题，一定要针对歌德的《浮士德》和后来瓦莱里的《浮士德》所回答的问题，对症下药。”他还通过比较和接受研究发现：“歌德以他的人性戏剧回答浮士德神话的原始问题时，已经作r些改动。瓦莱里也发现歌德的《浮士德》的回答已不能满足他。于是他提出浮士德神话中蕴涵的另一个问题。”尧斯的批评实践，充分证明了随着比较文学创作活动、放送者、接受者关系网的渗透，接受美学、读者批评形成了一个新的理论层面．并由此开辟了文学研究新的探索途径。
符号学成为西方各种形式主义批评坚实的理论支撑，结构主义、后结构主义都直接从中获得灵感。符号学研究力图借鉴语言符号分析法和代码理论，从意义建构的“零框架”上寻求人类文化的同一性．这与比较文学的跨学科(文学与语言学联姻)、跨文化(不同民族文化的异同)研究如出一辙。在比较文学平行研究中，有一种间接比较称为理论移植．即以一国文学理论去阐释另一国文学作品(俗称“西论中用”)。上世纪70、80年代．台湾学者杨牧和大陆学者周英雄先后对宋人郭茂倩《乐府诗集》卷二十六中的一首小诗《公无渡河》的分析，就是借用西方文学批评中结构主义二元对立原则和符号学原理解读中国文学作品的典型案例；论者从形式因素人手，创造性地从语音层次的分析上升到语义层次的分析，由此传达出对生命的喟叹，进而揭示悲剧精神，充分体现了比较文学的理论移植方法与文学批评的符号学方法、结构主义方法的融合；这种批评实践，是结构主义诗学中国化的开拓性尝试，并显示出比较文学与文学批评的不解之缘。
女性主义批评由于其性别的独特性、理念的多元性、视角的开放性，自然与比较文学研究产生了许多契合点。当今世界女性主义批评运动千姿百态．不同的社会背景和文化传统，使发生在不同国度的女性主义文学批评活动呈现出不同的特点；注重社会实践而轻视理论化的英美女性主义批评、理性而多元的女性主义文学批评法国流派、争取女权强调本民族文化认同感的东方女性主义批评。新见迭出，不乏胜解，各领，形成了比较文学研究的新视阈。并昭示人们：无论是社会学女性主义批评、符号学女性主义批评，还是心理学女性主义批评、女性主义批评。一旦跨越民族、跨越国界、跨越文化．就具有了比较文学方法论的意义。
此外，从比较文学跨学科研究的文学和社会学、文学和心理学的传通过程中，我们还可以窥见到原型批评、心理分析批评甚至精神分析批评等文学批评方法的特质。
辨析文学批评方法与比较文学方法之关涉．使我们得到的启示是：比较文学学科的边缘性决定了它必然要与其他学科发生紧密的关系，最引人注目的方法特征就是比较；而比较文学的根本属性是文学研究．也就决定了它在文学批评的视野中必然具有方法论的意义。因此，将比较文学方法论纳入文学批评的视野，是文学批评方法论教学与研究的重要课题。
三、比较文学方法论意义
比较文学是比较思维与比较方法结合的产物。它以理解不同文化和文学问的差异性和同一性的辩证思维为主导，其研究方法也因此超越形式的异同类比，而包括了各种文学的不同研究方式，从而展现各种文学的特征和它们之间的辩证联系。
问题在于，处于当下这个多元参照和学科整合的时代，我们应该如何历史性地从方法论、认识论和学科本体论的不同层面，去理解和认识“比较”的不同内涵及其对于文学研究的意义?去思考和探寻这种比较的价值目标将如何影响到比较文学学科方法和文学研究范式的有效性?有学者对此有着自己的见解：“特别是在当下所谓现代性视域和多元文化语境中，比较’只能建立在坚定不移地拆解文化中心主义、肯定多元文化共生权利、坚持价值倾向和发展担当互补共存的意识基础之上。如果没有这些价值理念的支撑，一般意义上的比较方法．甚至是跨越文化、语言、民族的比较研究，同样不能保证得到这个时代的文化对话所期待的结果。”
值得一提的是，中国比较文学的发展一直伴随着方法论的探索，许多学者致力于新时期文学研究方法有效性的考求；在一致推重“比较”作为比较文学的出发点、思维方式和基本方法的前提下，学界还就“阐发法”、“异同比较法”、“寻根法”、“对话”等研究方法进行了有效的尝试：实践证明，它们无论是在比较文学领域还是在文学批评范畴，都具有方法论的意义。
阐发研究既是一种研究类型．也是一种比较方法。它是中国学者的一个创造。王国维、、闻一多等现代学者曾尝试这种实践；1976年台湾学者古添洪把“援用西方的理论与方法．以开发中国文学的宝藏”的研究，称作“阐发”研究。这种间接比较实质上属于理论移植，即以一国文学理论去阐释另一国文学作品：而一国文学理论是从该国文学创作总结、抽象而来，在被用于另一国作品阐释时，无可避免地隐含着两种作品的比较：理论移用中的逆与顺，折射出两种作品的异与同。
平行研究中根据性质类型可分为类比研究和对比研究，称为“异同比较法”。这是一种跨文化的比较研究．是在异质异源的不同文化体系之间进行的比较。它要求从求同出发，进而辨异，进而探究其深层原因；同时，在异同的比较研究中，发现各自的民族特色和独特价值，寻求相互的了解、沟通和融合。
“寻根法”即“文化模子寻根法”，它是跨文化研究中文化冲突、文化碰撞的产物，是美籍华裔学者叶维廉提出的。他主张在进行不同类型文化背景的文学比较研究时．以文化模子的寻根作为基础．而且必须从两个模子的叠合处察同辨异，寻根探源，并认为，只有这样．方能穷究事物的本来面貌．达到两者的融合。叶维廉的思考．为中西文学比较研究提供了新思路。
“对话”是比较的重要路径，也是文化传通的有效方法乐黛云从对话的角度反观比较文学的方法论基点和研究范式，提出了文学对话这个比较文学的方法论基础．并深刻地揭示了比较文学的实质：比较不是理由，比较中达成直接或间接的对话并且通过对话产生互补、互识、互鉴的成果．才是比较文学题中应有之义。这也正是巴赫金所憧憬的境界：在两种文化发生这种对话性相遇的情况之下．它们既不会彼此融合，也不会相互混同，各自都会保持自己的统一性和开放性的完整性，然而它们都相互丰富起来。
