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一、民族解放与新启蒙运动双重视域中的马克思主义中国化
辛亥革命是民主主义性质的，也是资产阶级性质的，但由于缺乏资产者作为推动的主体，只能依仗各地封建军阀势力，虽然了专制统治，但胜利的果实不可避免地落入这些封建势力之中。1925—1927年大革命的特征就在于主体的相对成长，目标明确。这种主体的力量虽然还相对薄弱，与封建势力的对立也还不彻底，甚至还联合了一部分封建势力，但并没有被封建势力所利用，而是把封建势力引导到有利于民族生存上去了。而1925—1927年大革命之所以有革命主体的相当成长，正是源于五四新文化的启蒙运动。“中国的五四文化运动可以说是1925—1927年大革命的先声”。［2］(页298)作为启蒙的五四新文化运动的重要意义在于开启了民智，形成了一定的革命主体，启蒙运动催生了大革命。换言之，如果没有这个文化上的启蒙运动，如果没有民众的觉醒，没有民智的开启，没有革命主体的形成，政治解放运动就不可能取得部分成功或成功。艾思奇认为，近代中国第一阶段的关键问题正在于此，1925—1927年大革命的部分成功也在于此。同样基于此，艾思奇提出，对于20世纪30年代后中国的民族解放运动而言，成败的关键在于必须实行新启蒙运动，“使三万双睡眼睁开”［2］(页685)。而从启蒙运动自身的历史发展来说，作为旧启蒙的五四新文化运动尚未完成。第一，旧启蒙运动没有努力在广泛的民众中去建立新文化。虽然是反贵族的、民众的文化，虽然提出白话文，但由于人民还深深地在封建的支配下被压抑，由于白话文还处在少数人的圈子中，因此，并未形成普遍性的运动。第二，旧启蒙运动没有将其作用实现在社会的政治经济方面，没有稳固的基础。文化运动的发生源于政治经济的要求，还要反作用于政治经济，这样才能够完成自己。民主思想并没有形成民主政治，科学精神也没有彻底改造封建的经济生活。第三，由于旧启蒙运动没有在政治经济上获得稳固基础，旧启蒙运动没有在整个中国自己的文化上建立，遗留下的“只是片段零碎的成绩，并且也只是保存在极少数人的手里，没有能够达到普遍化、大众化的地位。传统文化屡次地思维复燃，它的根仍然支配着民众的文化生活里。因此，同样的文化的任务仍然遗留到现在，同样需要先在文化运动中完成，这就是为什么在旧的启蒙运动之外还要再来一个新启蒙运动”。［2］(页414)因此，在民族解放的视域中，新启蒙运动的目的在于努力使用新的工具，使新文化的普遍性达到最大的限度，新启蒙运动不是五四时代单纯反对封建文化的运动，而是要把一切文化运用到有利于民族生存的方面。在新启蒙运动的视域中，民族解放运动的成败取决于能否在内容与形式上最大程度地进行民众教育，发动最广大的人民群众参加革命，形成强有力的革命主体。在此双重体系中，政治自觉运动与文化的自觉运动相互关联，民族解放运动与新启蒙运动相互关联。马克思主义中国化不仅有其作为民族解放领导者中国共产党的指导思想的政治哲学维度，还内蕴作为新启蒙运动开启民智的伦理价值维度，两者内在关联，不可或缺。马克思主义中国化的伦理价值维度之所以是开启民智的新启蒙运动的内在要求，其原因不仅在于支配着中国传统文化的传统哲学是一种彻底的实践哲学，而且在于价值观念对行为的规范性指导作用。换言之，只有从价值层面，才能真正地说服中国人，理论才能变成物质力量，新启蒙运动才能成为民族解放胜利的先声。
二、马克思主义阶级伦理价值观的民族转型
然而事实上，在马克思主义那里，阶级区分比民族区分更为本质与重要，阶级价值观高于民族价值观。“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。［3］(页272)民族传统和压迫归根到底是阶级的传统和压迫。“要使各国真正联合起来，它们就必须有一致的利益。要使它们利益一致，就必须消灭现存的所有制关系，因为现存的所有制关系是一个国家剥削另一些国家的条件;消灭现存的所有制关系只符合工人阶级的利益。也只有工人阶级有办法做到这一点。无产阶级对资产阶级的胜利也就是对民族冲突和工业冲突的胜利，这些冲突在目前使各国互相敌视。因此，无产阶级对资产阶级的胜利同时就是一切被压迫民族获得解放的信号”。［3］(页308-309)显然，在马克思这里，民族冲突与阶级对立相比是没有地位的，阶级矛盾解决，民族矛盾就解决。因此，马克思主义中国化首先遭遇到的一个问题，就是如何将阶级价值占主导地位的马克思主义民族化。艾思奇敏锐地观察到了这个问题。“共产主义者只承认阶级的道德，而共产主义者的道德就是无产阶级的道德?无产阶级的道德为什么在现在又换了民族的道德呢?这不是矛盾吗?”［4］(页529)问题的关键在于，作为马克思主义的阶级价值观如何能够转化为民族的价值观?首先，艾思奇指出了无产阶级道德的实质和中国问题的世界性。无产阶级道德的真实含义是消灭剥削、消灭一切阶级的共产主义道德，因此，无产阶级的阶级伦理价值是人类的伦理价值，无产阶级的阶级解放是人类解放。十月革命一声炮响给中国送来了马克思主义，让人们认识到中国问题已不仅是简单的解放图存，赶上西方国家，自立于世界民族之林，而是全世界被压迫人民反对帝国主义斗争的一部分，是人类共产主义运动的一个部分。由此，艾思奇认为，共产主义的阶级道德同时也就是为了全人类解放的道德，中国的革命解放运动属于世界无产阶级革命运动的一个部分，共产主义道德的实质不是狭隘的阶级利益，不是只为了单纯的阶级私利，不是只顾自身的眼前利益，而是要团结大众，共同为共产主义的将来社会而斗争，为世界无产阶级革命运动做出贡献。其次，艾思奇抓住了近代中国的主导意识形态———民族主义，将人类解放和民族解放运动连接起来。“如果有人说共产主义者只是国际主义者，不能同时成为真正的民族主义者，因此在中国的共产主义者也不能谈民族道德的发扬，这就完全是一种公式的、形式论理学的曲解”。［2］(页531)全人类的普遍的解放道德又必须是具体的，依着它所处的时代环境、社会、经济状况以及人民大众的需要来决定它的要求。共产主义不是空想家，虽然有着远大的理想前途，虽然坚决地想着为这一个前途努力，然而所走的路，却一步一步地踏着现实的土地。在现实的客观还没有达到必要的程度时，决不勉强希望把空想付诸实行;在脚步还踏在平地上时，决不要企图立刻就登上山巅。“我们现在当面的最大的实践问题，是民族解放运动问题。在目前的阶段，民族危机更达到了生死存亡的最紧要的关头，解放运动已发展到非来一个广泛的武装抗争不可了”。［2］(页53)在中国这样一个民族危机非常紧迫的状态面前，共产主义者如果只在空谈抽象的阶级道德，对民族的存亡问题置之不理，那则是违反着真正的无产阶级道德的。“中国目前的非常时期，在内部表现出不断的内战和严重的天灾，在外部是民族敌人得寸进尺地加紧侵略，然而最吃紧最重要的，还是这民族被侵略的危机。在这样的非常时期，民族解放和民族统一的武装抗争思想，应该是我们共同的最主要的观念形态。一切观念形态，都得要依属在这个最大原则之下。”［2］(页371)再次，艾思奇认为，中国的共产主义者能够同时是革命的民族主义者，而且本来就是中华民族的一部分优秀的子孙。正因为无产阶级的道德并不是阶级自私的道德，因为共产主义者有着极远大的眼界，因此他们在民族抗战中才能毫无顾忌地牺牲奋斗，才能够在民族道德中共建立最高尚的模范。共产主义必须继承和发扬中华民族的传统，而不是在一般文化方面和道德方面。中国历史宝贵的民族伦理思想是可以在无产阶级身上获得发展的无产阶级的新的道德。这并不是意味着对旧道德的简单否定，而是意味着对其精华的提高和改造，使旧道德的积极内容获得进步。
三、中国传统伦理价值的改造与重建
艾思奇对中国传统伦理价值的积极改造中，首先牢牢地抓住了“中庸”，并以此切入重建传统伦理价值观念的内在根基。艾思奇之所以从中庸出发，不仅因为中庸虽由儒家提出，但实际上构成中国传统伦理价值的核心，而且因为“中庸是历来中国人眼中的真理，不，是至高的教义”。［4］(页147)还因为中庸主义与保守主义的本质特征。首先，“中庸”作为中华传统伦理价值的核心，具有一定的真理性，中庸强调任何事物的存在都有一定的度，超过这个度，事物就会发生变化，因此要“守中不易”。其次，中庸的真理其实是一种很表面的真理，因为中庸作为至善，其实是一种“同语反复”。当人们追问中庸或善是什么，人们的回答是正气，不中庸是什么，就是气不正，而正气和非正气又是什么，答案是表现为善就是正气，表现为恶就是气不善。因此，中庸与正气实际上是循环论证。再次，中庸让人守中，所要求的不是前进、不是变化，而是凝固，这就表现出其保守的本质。在民族危机中，这种中庸的保守主义意识形态层面就被少数人利用，从而阻碍了民族解放运动。这些人认为，社会的基础在于人心，人心不良，社会就坏，中华民族现在“人心不古”，自私自利，没有廉耻。大量汉奸出现，最主要的原因就在于他们缺乏民族道德和节操。有了道德和节操，就不会出现汉奸了。要使中国好起来，也只有从人心上着想，打破自私心，提倡节操，开展民族自觉运动和节操运动。艾思奇认为，持这种观点的人们，“把‘道理’、‘道德’、‘节操’之类看得太高了，以为这些东西就可以主宰人类的行为，这又成了观念论的思想了”。［4］(页437)而将道德之类空观念抬高了的结果，就是完全忘记了民众的力量，甚至于抹杀了民众的力量。停留在空喊口号的民族自觉运动没有看到不少民众本已经觉醒了，但这些先生们却要说:“不要动!我们现在需要的是民族道德和节操的自觉，只要在观念上玩点花样就行了。”［4］(页439)因此，所谓民族自觉运动不过是取消武装抗争的漂亮招牌而已。艾思奇认为，伦理、价值、道德等植根于经济基础。道德节操之类的空观念，是不能主宰人的行为的。恰恰相反，“人的经济地位，才会主宰他的道德观念，汉奸不顾道德节操，全是要保证他的地位，除非他不要这个地位，不然的话，什么道德他都可以丢到垃圾堆里”!不能把“人心”看的太大，这是观念论骗人的放大镜，因此研究人心，就要研究社会的经济基础。社会的经济基础不是一成不变的。道德观念也随着经济基础不断地变迁，没有永久的道德教条。要拒绝任何欲以道德的教条作为永恒、终极、往复不变的道德律的企图。“只要一触到现实事物，就同时也要触到变化，就要暴露出某一定历史的道德的狭隘性”。［2］(页526)这就必须反对两种错误的理解，一是绝对主义道德观念，即把某种道德伦理观点抽象化，认为其是永远不变的东西。如将中国封建社会儒家的道德规律，看成是天经地义的神圣法律，将资产阶级的自由观念、康德的绝对命令等看成是永恒不变的至上律令等都是这种绝对主义的错误。“旧的道德观，不论是封建的或资产阶级性的，都把道德看作永远不变的东西，道德的行为，必须是一种适合于永远不变的善恶标准的行为，中国封建社会里把儒家所定下的许多得到规律当作了天经地义，甚至于看作神圣的法律，这是极端的绝对主义的道德观。”［2］(页524)二是相对主义的道德观念。相对主义主张:善恶绝对没有真正的分别，道德永远没有真正的标准。“庄子有名的警句:‘窃钩者诛，窃国者侯’，就是典型的例子。‘不能流芳百世，也要留臭万年，后世自有定评’，也正是对于永远道德规准的大胆的破坏和状语，这里就暗示着道德规准的历史的相对性，对于眼前的道德标准的不信任，而以为在时间的继续当中会要受到改变。”［2］(页525)但共产主义却不否认在一定的社会经济条件下的道德标准、一定时代所要求的最高的善。譬如在民族抗战的条件下，共产主义者就要求发挥最高的民族的道德。伦理价值观念取决于一定经济基础，其随着经济基础的不断发展而不断发展。因此，伦理价值观念的内在根据就不是所谓的意志绝对自由，也不是所谓的良心自在自由。在艾思奇看来，这个问题正是科学与玄学之争的问题核心。玄学家们将意志大大地提高了，使人生观成为绝对自由，不受因果律支配的创造物，在科学之外独立起来。而自然科学的守护者们，以自然科学作为唯一法宝，势必要把人类生活中意志现象看成和自然界的机械运动同一样的东西，终于走上了张君劢先生所谓的机械主义的道路上。新哲学必须一方面反对观念论，一方面和机械主义作战，必须对人生观的主观性和自由意志性这根本的中心问题有一个解决。“辩证唯物论的‘有对象性的活动’，则在于改变周围，同时改变自己的本性，人类社会的发展和进步，基础就在物质生产方面的‘有对象性活动’”。［4］(页233)辩证唯物论从主观与客观的对象性活动来理解历史，理解人与社会的关系，“人类不仅仅是从内的自觉上看的主观，作为与对象对立地活动着的主体，这才是现实的主观”，［4］(页230)主观对于客观是能动性地作用着的，是能将客观加以改造的。但人是一定的历史社会构成的担当者，客观的社会法则存在于他的主观之先而成为主观活动的规定者。因此能动性是相对的，意志不是绝对地自由。能动性和自由的活动最后仍被包摄在一定客观规律和科学法则内。“意志绝对自由的学说实在是一种骗人的学说，它里面有着很浓厚的麻醉性”。
由此可见，崇尚意志自由和机械决定的观点最终要么是让民众败在“英雄的铁蹄之下”，要么是让民众成为“完全驯服的顺民”，而相对的意志能动性就是要充分认清周围的环境，积极主动地投身到民族的解放运动中去。四、马克思主义实践哲学的中国形态要真正让广大人民群众发挥意志能动性，投身民族解放运动中，就必须从伦理价值观层面对每一位群众进行新启蒙，马克思主义中国化必须经由马克思主义价值哲学中国化，从而在价值观上实现革命，这种哲学就不应该是作为纯粹的学院哲学，而应该成为走进百姓生活的“大众哲学”。艾思奇认为，哲学源于生活实践。人们在自己的生活实践中形成一定的生活感想。生活的感想就是哲学的萌芽。所以，每个人都有自己的哲学，哲学是大众的哲学。“人除非不生活，既生活，总有一套他自己的生活哲学。生活不是机械的运动，而是有意识的行为，人是依据自己的意识而去行动的。一连贯的行动和生活必定要通过一连串的意识的引导，而一个人的意识的主要成分就是他对生活的态度和对世界的观感，换句话说，就是他的哲学”。［2］(页84)。但人们日常“感想”、“态度”、“观感”常常披上了神秘面纱。比如，面对天气不好、水灾旱灾、失业、帝国列强的侵略等诸多灾难时，许多人都会认为这是“命运”不好，这是“天意”、“天晓得”、“在劫者难逃”。正是诸如此类的生活感想遮蔽了人们的眼睛，成了观念论的迷雾，使人们不从现实世界中追求原因，却把一切归诸想象的冥冥主宰。因此，看似确凿无误的、平淡无奇的日常感想其实是最神秘、最空洞的。哲学对日常感想“绵密的研究和不断地实践所得的结果”，哲学是对“人们的根本思想，也可以说是人们对于世界一切的根本认识和根本态度”。［4］(页448)哲学的任务首先在于破除日常感想中的神秘迷雾，从生活实践本身寻求生活问题解答。但这是否意味着大众哲学的功能仅仅只是澄清日常感想的前提，划清切实与神秘的界限呢?是否意味着其功能仅仅是理论上的“解释世界”呢?艾思奇认为，这不仅只是一个理论问题，还是一个新启蒙问题，更重要的是一个实践问题，作为大众哲学的新启蒙运动真正的任务在于通过民族解放的实践活动，改造产生这些迷雾的社会现实，也即通过革命的实践活动旧世界，建立新世界。这正是马克思主义实践哲学的理论旨趣。“哲学家只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。［3］(页58)面对深刻的民族危机，“马达救国论”、“文艺救国论”、“教育救国论”，特别是代表当权者意识形态的“唯生论”、“力行哲学”和代表着统治时期地方当权者的“中”的哲学等，或从观念、精神出发，或从机械的唯物论出发，都不是大众的实践哲学的观点，都不是从人民大众的实践活动出发。“唯生论”的提出者是陈立夫，“力行哲学”的提出者是，他们代表的是当权的大资产阶级大地主的世界观，但由于与政权力量相结合，因此在思想战线上保持着相当的影响。艾思奇认为，唯生论试图批判马克思主义的辩证唯物论，但唯生论实际上批判的是庸俗的唯物论，至多是机械唯物论。这种先将马克思主义唯物辩证论加以曲解再批判的方式，犹如堂吉诃德与风车宣战一般。而唯生论所主张的宇宙的本体是心和物的结合，是“生元”，不过是“物活论”的中国版本。唯生论哲学宣称自己以孙中山的哲学为依据，但却把尚具有民族资产阶级性质，尚具有启蒙主义性质的哲学向着“彻底唯心论神秘主义方向”发展了。力行哲学和唯生论一样，在本质上仍是唯心主义的，仍是以精神的原理，以“诚”作为创造一切的动力。因此，我们的民族解放运动的成败就在于我们的“一念”，在于我们的“良知”。“要求我们在‘行’的时候不必诉诸科学的知，而只要内部的良知，要求我们不必看清楚外在的客观规律，而只要诉诸内在的主观信仰，这正是对于中山先生的大资产阶级大地主式的‘补充’”。［5］(页266)而这种补充的目的在于，在人类中区分出“先知先觉”、“后知后觉”和“不知不觉”，尤其强调求知对“后知后觉”的不容易，因此，只要混混沌沌地跟在“先知先觉”后面就可以了。“要求我们不要求知，而只要盲目跟着‘行’———这就是力行理学的本质”。［5］(页266-267)与之相应，阎锡山的“中”哲学虽然号称自己是“民族革命”的哲学，但实际上代表了山西统治者的利益。其之所以能够产生，一方面是阎锡山根据山西统治者的利益和经验将儒学的中庸之道加以系统化地论述，另一方面则是为了抹杀马克思主义。大革命后中国共产党发展引起了大地主和大资产阶级的仇视，共产主义和马克思主义在青年人中的传播也显然超越了三民主义。“中”的哲学粉墨登场，成为“思想防共”的新伎俩。但“中”的哲学对马克思主义的批判同样未能理解马克思主义实践哲学的本质，而将其曲解为“环境决定论”。而“中”的哲学夸大主观意志的作用，“‘中’是宇宙的绝对之‘一’，宇宙本体是其中的法则之最高表现”。
也就是说，中的观念范畴就被看成世界本体的灵魂，就成了万事万物的根源，世界不是客观物质的自然的自己的运动的世界，而是为“中”的理念所支配的世界。唯心主义本质暴露无遗。“中”的哲学的唯心论还体现在其方法上，取消了辩证唯物论，也就取消了矛盾的学说，陷入了“矛盾对消律”，撇开了对立之间的斗争，因此，“作为矛盾之不矛盾”的“中”，乃是取消相对立因素调和式的“相称”，乃是对立机械式的对消，不是革命式的，而是改良式的，不是斗争的，而是妥协的。这种非革命的妥协立场，既反映了阎锡山保存地方势力的方式，又折射出其在民族解放运动上不坚定的立场。大众的实践哲学的要义在于站在人民大众的立场上，团结全国各族人民，通过革命斗争的方式，取得民族的独立、民众的解放。“明白地站在大众立场上的前进哲学，把‘改变世界’和推进社会的问题，当作主要的研究课题，这自然具有最高的实践性，尽着最大的时代任务的。”［2］(页53)“因此，实践哲学根本功能在于服务于民族的解放运动。在这个过程中，实践哲学本身也是不断丰富发展的过程。“正确的哲学，在民族解放的实际问题上就担负着两方面的任务。一方面要替真正要求解放的大众建立正确的思想方法基础，一方面要暴露一切不正确的倾向，指出它的方法基础的错误，和它的妥协性、虚伪性。”［4］(页638)民族解放运动的实践和大众哲学又是双向推动的过程。一方面，新哲学帮助解决民族解放运动中的变革问题;另一方面，这些问题反过来促进着大众哲学的发展。因此，中国共产党领导的最广大无产阶级和劳动群众帝国主义、剥削阶级的民族独立和民族解放运动，既是民族解放运动的过程，又是新启蒙运动过程，既是哲学(马克思主义)的中国化过程，又是一个中国的哲学(马克思主义)化的过程。这个实践活动就是伟大的马克思主义篇章，是一本行走的书籍。“如果有人说，中国人自己没有很多的马克思主义的书籍，所以马克思主义还是外来的，那我们就答复说，马克思主义是把实践放在第一位的，要问中国有没有自己的马克思主义，首先要问中国的无产阶级和他的党是不是做了惊天动地的，推动中国民族的广大人民向前进步的事业，中国的无产阶级有了这样的事业，并且在这些实践的基础上，已经产生了一些发展马克思主义的理论，因此也就有了自己的马克思主义，这就是中国的马克思主义的真正的著作，是中国马克思主义的书籍”。［2］(页778)正在这个意义上，我们认为，艾思奇在民族解放与新启蒙运动的双重体系中，抓住了马克思主义中国化的政治哲学维度与伦理价值维度的内在关联，从马克思主义阶级伦理价值观的民族转型和中国传统伦理价值的根基重建双重维度，构建了马克思主义实践哲学的中国形态的、大众的实践哲学。大众哲学的要义不仅在于马克思主义中国化在理论上的新启蒙，改造世界观、价值观和思维方式，而且在于通过革命实践活动改造世界。马克思主义中国化的伦理价值维度和中国人民的民族解放运动过程不可分离，不是前者凌驾于后者之上发挥着解释世界的功能，或者是对后者的外在反思，而是同一过程的两个方面，或本质上就是同一过程，只不过是我们抽象分析出的两个层面。这种对马克思主义实践哲学的本质理解不仅抓住了马克思主义哲学的本质要义，而且切中了中国传统知行合一、体用不二的实践哲学思维方式。也正是这个原因，一本《大众哲学》能够吸引无数革命青年奔赴延安，成为民族解放运动的精神支撑，转变成为民族解放运动的“物质力量”。
作者：单传友 戴兆国 单位：复旦大学哲学学院 安徽师范大学政法学院
论文摘要：从当今技术时代引发的伦理问题出发，通过回顾国内外学界关于马克思技术伦理思想的主要观点，运用历史结合现实、理论联系实践的方法，探求马克思技术伦理思想的主要内容和当代价值，从而提出未来技术发展的伦理秩序。
技术给人类巨大的福社与便利的同时，也带来了强烈的惶恐与不安。核技术对人类和平的威胁、基因技术对道德伦理的冲击、数字化技术对现代文明的影响及技术应用对环境的污染和破坏等使得技术的成果和发展与人类的伦理道德关系产生了史无前例的斗争和矛盾，结果使得技术双重社会效应引发了对技术的价值判断和评价标准的争论、技术发展导致了技术生产及技术产品使用中不同利益的冲突。人们在发展技术的同时，愈加关注技术与伦理的关系问题。但寻找一个普遍的技术伦理理论与规范并非易事，于是越来越多的目光聚焦到马克思技术伦理思想，试图从那里找到解决问题的答案。
马克思虽然没有创立专门的技术伦理学，但对技术的关注却贯穿于其一生的学术活动中，《德意志意识形态》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《哲学的贫困》、《雇佣劳动与资本》、《共产党宣言》、《机器、自然力和科学的应用》、《资本论》等著作中包含了其丰富的技术伦理思想。马克思技术伦理思想同马克思技术生产力理论、马克思实践观、马克思辩证法、马克思发展观等一样，是其全部哲学思想极其重要的、不可或缺的组成部分，应当受到重视进行研究。系统的梳理和探绩马克思技术伦理思想具有伟大的理论意义，它不仅可以充实马克思主义理论的重要内容，为技术伦理学和伦理学提供方法论指南，而且还有利于技术伦理学形成稳定的学科体系。更为重要的是对当前和未来技术发展所带来的一系列现实伦理问题的解决提供有益的现实启示。对于更好的理解技术与人的关系问题、分析和解决高技术社会和新技术革命产生的一系列伦理问题、提高工程技术人员的道德素养、促进技术与自然、社会的协调、和谐和可持续发展等具有深远的现实意义。
国外学界对马克思技术伦理思想的研究主要从三个维度展开，即技术批判维度、人类学维度和伦理学维度。
技术批判维度。国外学界对马克思技术伦理思想的研究涉及到西方马克思主义的哲学、政治学、经济学、社会学和历史学等相关领域。其中，法兰克福学派及芬伯格((Andrew Feenberg)是深受马克思技术伦理思想影响的主要代表。
《历史与阶级意识》是西方马克思主义的“圣经”，其中对技术理性的批判显得尤为亮眼，虽说卢卡奇没有把它作为主要内容进行阐释，但这种初步性尝试无疑对技术批判理论的发展具有开创性价值与基础性价值。西方马克思主义发展至法兰克福学派进人技术理性批判的繁荣时期。霍克海默从马克思政治经济学批判出发，在《批判理论》中把技术与科学作为社会批判理论的核心，并规定和预示了这一理论的发展方向。阿多尔诺针对马克思划清历史唯物主义同庸俗形而上学唯物主义这一理论在《否定辩证法》中提出唯物主义应与科学的传统理论和世界的笨拙解释区分开来的观点。马尔库塞对马克思《1844年经济学哲学手稿》的异化劳动的人道主义批判给予很高的评价，并指出高级资本主义工业社会的“单向度”类似马克思的“高级异化”。哈贝马斯的《哲学与科学之间:作为批判的马克思主义》表达了将经验的历史哲学与实践政治意图结合的主张。法兰克福学派的技术批判理论是对马克思技术伦理思想的汲取和发挥。具体表现在:第一，从异化角度进行技术伦理批判。法兰克福学派的思想家对异化根源的回答不尽一致。霍克海默认为技术异化决定于社会条件，马尔库塞认为技术异化根源在于理性的工具化，哈贝马斯认为技术异化原因为科技自身。然而他们的出发点与宗旨完全相同，即从人本学角度出发批判资本主义的技术异化，将人本主义与批判理性相结合。第二，从意识形态角度进行技术伦理批判。法兰克福学派的思想家从意识形态的角度论述技术的社会功能，把技术的意识形态批判作为其技术批判理论中最具个性的理论特征。霍克海默最先指出，科学技术既是生产力又是意识形态，实现了对自然和对人的双重统治。马尔库塞进一步发挥，科学技术对发达工业社会意识形态的研究，是对发达工业社会中科学技术如何执行意识形态职能的研究。哈贝马斯强调科学技术是“第一位的生产力”，“科学技术是意识形态”。法兰克福学派的技术批判理论继承了马克思的技术伦理思想，尤其是异化思想。
美国技术哲学家芬伯格是当代技术批判理论的典型代表。他强调马克思是批判理论的先驱之一，并继承了法兰克福学派的技术批判理论传统，秉承了美国的经验主义、实用主义理论渊源，在欧美技术哲学研究的经验主义转向的大背景之下，试图建立一种新的技术批判理论。他研究特殊的技术如何在物质和观念层面上影响人们的生活，对技术不再诉诸于消极地批判，而是采取积极乐观的态度。他善于运用案例分析法，强调把人的全面发展的需求与自然环境的保护融合到技术的发展、设计、改造以求解决技术的负面效应。芬伯格的“技术批判三部曲”:《技术批判理论》(1991)、《可选择的现代性》(1994)和《追问技术》(1999)与融合所有其早期著作思想的新版《技术批判理论》(2002)是其主要代表作品，其中的《技术批判理论》(1991)与《技术批判理论》(2002)体现了他对马克思技术伦理思想的有关论述。芬伯格将已有的技术研究分为技术工具理论和技术实体理论两类。技术工具理论认为技术是用来服务于使用者目的的工具，技术是中性的，无任何价值负载，可以人为控制;技术实体理论认为技术构成了一种新的、将整个社会的世界作为控制对象来重新构造的文化体系，它否认技术的中立性，认为技术的手段与结果不可分割。芬伯格在批判这两种研究的基础上，形成了自己的技术批判理论。在反对宿命论上它与技术工具理论一致，在赞同技术形成文化体系上它与技术实体理论殊途同归，这种技术批判理论否认技术的中立性，强调技术最终要服从于人为控制。芬伯格把马克思的批判理论归为三种，一为技术的产品批判，二为技术的过程批判，三为技术的设计批判。为了更适合马克思对资本主义技术的批判，芬伯格试图发展一种“过渡新理论”。在这种理论的指导下，他认为资本主义向社会主义过渡有三个过程:第一，生产手段的社会化;第二，社会的极端民主化;第三，导致创新的新型技术进步。只有完全包含以上三个过程的才是马克思主义，其余为非马克思主义。在芬伯格看来，技术同人一样遭受了奴役，同伦理一样陷人了矛盾。但应用伦理学的研究是以现有技术为固定背景，没有质疑技术和技术体系的社会根源，所以自己的研究方法应与其截然相反。技术的发展取决于占主导的霸权，技术与价值辩证统一，通过一种技术政治学可以创造一种替代的技术体系。此外，芬伯格认为用马克思的辩证法不可能解释取代资本主义的有计划的社合的合理性，在批判资本主义合理性的阶级偏见上建立一种文明变化的连贯战略并不可行。
人类学维度。社会建构论者从马克思人类学角度研究技术问题，认为技术的本质观是一种社会学人类学。该学派的思想家于20世纪初进行初步的技术社会学研究，70年代知识社会学即SSK ( Sociology of Sci-entific Knowledge)产生。麦肯齐(D. MacKenzie)与瓦克曼( J. Wajcman)的《The Social Shaping of Techpolo-gy》(1985)(即SST)，平奇(T. Pinch )、比杰克(W.Bijker)与休斯(T. Hughes)的《The Social Construction of Technological Systems》 (1987)(即SCOT)的出版是社会建构论诞生的标志。shaping较construction为更多人所接受，SST成为代表社会建构论的主流术语。根据方法不同分为三种:以平奇(T. Pinch )、比杰克( W.Bijker)为代表的技术社会建构方法、以休斯(T.Hughes)为代表的技术系统分析方法和以卡隆(M. Cal-lon)、拉图尔(B.I，atour)为代表的操作子网络分析方法。社会建构论将技术作为社会利益与文化价值取向所建构的产物，认为技术发展植根于特定的社会情境，强调人在技术面前的主体性地位和责任。它否认技术决定论，强调社会对技术的影响，认为技术不是孤立的，而是社会大系统的一部分，即技术是社会的产物，由创造和使用它的诸要素决定。社会建构论以人与社会之间互相创造为出发点，认为人与人的生活世界之间是建构性的，应从社会性的角度理解人、理解人的生活世界以及人与他的生活世界之间的相互创造关系。人与技术的关系是社会建构的关系，人与技术之间的社会建构是互动的，即科学技术的人化和人的科学技术化。该学派的思想家重视对马克思的研究，试图说明马克思与社会建构论之间的关系，以及马克思对社会建构论的重要影响，并对马克思人的技术和非人的技术分类思想给与关注，对人类和非人类的属性予以分析。
伦理学维度。美国技术哲学家米切姆(Carl Mitcham)把对现实技术伦理问题的研究分为欧洲大陆(现象学)传统和英美(分析)传统，在欧洲大陆传统中马克思被排到希勒、加塞特、海德格尔和乔纳斯等人之前。米切姆认为马克思对技术伦理的产生有重大的意义和影响，并把马克思的技术理解为有目的的活动。他把技术定义为四种基本类型:技术是客体、技术是过程、技术是知识和技术是意志。在分析了伦理学与技术(尤其是现代技术)的关系后，他注重高技术伦理学研究，进而考察科学家和工程师的伦理责任问题。《Thinking through Technology》(1994)是其技术哲学明显转向技术伦理的标志，《Thinking Ethics in Technology》(1997)容纳了其1995至1996年间技术伦理成果，《Engineering Ethics》(2000)作为大学工科学生教科书，表达了他积极倡导工程伦理学教育的思想。米切姆认为传统伦理学强调人与人之间的关系，即人们应该如何相互交往;现代伦理学的范围已扩大到人与非人世界之间的关系，即动物、自然界和人工制品等。
国内学界对马克思技术伦理思想的研究还比较薄弱。陈昌曙、远德玉等在论述马克思的技术哲学思想时涉及了同马克思技术伦理的相关论述。他们认为伦理观念影响技术活动、制约技术活动，要恰当的处理伦理追求与技术要求之间的矛盾，促进技术发展和伦理完善。高亮华认为技术“具有丰富的伦理与政治意含”，对人文主义视野中的技术图景进行了探讨。刘海文强调“技术负荷政治”，对技术构成特质和运用后果进行了论证。
李庆臻的《现代科技伦理学》一书简单论述了马克思的技术伦理思想。他把马克思和恩格斯的科技伦理思想总结为道德是社会经济状况的产物、科技与道德相互作用、科技要为人服务、科技和道德对立的根源、重视生态伦理问题、重视地球伦理和全人类的道德等七点。 李三虎的论文《技术伦理的休漠难题—走进马克思的技术伦理思想》、《马克思的技术伦理思想及其地位》是学界关于马克思技术伦理思想研究的主要成果。他把当今技术伦理学的争论归结为三个问题:“一是目前技术伦理学使用传统的价值、责任等概念来分析技术伦理问题，出现了诸多矛盾(如运用价值判断处理新技术决策会导致各方固执己见和冲突激化，运用责任伦理无法规定技术后果的具体责任主体等)，从而面临着适应技术发展而对传统伦理学进行改造问题;二是技术伦理学仅仅限于技术职业责任或道德范围显得过于狭窄，它将技术发展的外部社会伦理问题归由科学家和工程师负责也失公允，而如果要改变这种情形就存在着对技术的重新界定问题;三是技术发展涉及的诸多社会冲突及其解决无疑已经不再限于技术本身，技术伦理学如果要表现出它的实践意义，就不能不关注复杂的技术伦理责任主体关系，而这又必然涉及到政治协调和对话问题。”由此而转入马克思的技术伦理学，尝试解决争论。李三虎认为马克思在实践、异化、道德等概念下曾经对技术进行了伦理思考，在当代技术发展的伦理现实背景下研究马克思技术伦理思想不仅是学术的任务，也是实践的要求。马克思重视技术的伦理问题而不是逻辑和经济问题，在技术时代刚刚出现时就预见了技术伦理问题的重要特征。马克思采用“自然主义”和“人道主义”相结合的方法观察技术伦理问题，并将技术功能置于现实及社会背景中进行描述。马克思认为技术负荷道德价值，只有通过制度变革才能消除异化现象。马克思的技术伦理思想回答了事实判断与道德判断是否通约的伦理问题，他的劳动过程理论、异化劳动理论、机器理论解释了事实判断附着道德评价。李三虎正是通过回答“回到亚里士多德还是走进马克思”这一问题，找到了解决当今技术伦理问题的理论基础。
陈芬的《论马克思主义科学技术观的伦理维度》一文对马克思的科学技术与伦理价值的关系进行了论述，是国内学界直接论及马克思技术伦理思想的又一人。她认为马克思的技术批判思想是一种系统的整体论，而非技术决定论，马克思对资本主义制度的批判超越了对科学技术的批判，并在人类实践基础上融通了科学技术与伦理价值的关系。从伦理维度评价马克思技术观“对于我们正确解决单向度的科技理性与人文理性的对立，具有重要的价值。”
尽管国内外学界对马克思技术伦理思想的研究已经取得了一定的成绩，但这种现状还不尽人意，并存在一定的缺失。
技术批判的缺失。法兰克福学派与芬伯格的技术批判理论虽然对现代技术伦理的建构提供了很多有益的启示，但对马克思技术伦理思想的理解仍存在着某些偏颇性与片面性。首先，脱离历史和现实。法兰克福学派的与人本主义相结合的技术伦理批判忽视历史和现实的主客观条件，以客观理性取代主观理性，无法消除技术的负面效应。其次，对技术的伦理批判代替对资本主义制度的批判。法兰克福学派的技术批判未能摆脱对技术本身谴责的范畴，它的技术本身具有压抑人、统治人的错误论断是不可能动摇现代资本主义统治的。第三，技术悲观主义宿命论倾向。尽管马尔库塞从某种程度上肯定了技术对社会进步的“重要催化剂”作用，但总的说来，法兰克福学派的技术批判散发着存在主义的理论气息，针对技术本身的反人性本质和异化本质，表达了技术悲观主义宿命论倾向。这种浪漫主义、理想主义的批判精神要求走艺术理性或交往理性的道路，而忽视了人本身力量之大，因而与马克思的观点截然对立。人在根本上不是手段，而是目的，技术具有解放作用，只用技术真正服务于人本身的道路才是人类正确的抉择。最后，芬伯格的批判理论虽说也是在马克思技术批判的传统中进行的，但芬伯格过于乐观地看待技术，低估了技术的消极作用。从技术的民主变革到实现“可选择的现代性”理论，芬伯格也缺乏深入论证，空有希望与自信。
社会建构的缺失。社会建构论虽然高度重视技术活动中的主体力量，但并不否认技术活动中的自然规律，这是值得肯定的，遗憾的是其处理方式存在局限性。它无法用其理论解释技术中的必然的客观规律性，如普遍的对称性观点本身就需要完善。社会建构论虽然在理论内容上并未忽略人类行动的目的性问题，但在理论形式上不够重视。关于人类行动建构技术的过程理论即“如何行动”，它论述得较为详尽，而对于这背后的“为何如此行动”则考虑的不够。社会建构论者坚持认为技术活动中的客体的力量是人的主体力量的体现，这对于我们全面正确理解科学技术实践活动起到了阻碍作用。
非马克思主义的缺失。国外学界的非马克思主义甚至是反马克思主义的主张绝不能忽视。如在法兰克福学派的思想家看来，‘马克思早期的技术批判生命力旺盛，而《资本论》中的批判方式已经不合时宜。法兰克福学派高度重视人的本质和异化理论的批判，丢弃了唯物史观和剩余价值理论的批判，实际上吸收的并非马克思理论的本质，忽视了马克思的科学性与批判性的统一。法兰克福学派的马克思劳动价值过时论，芬伯格的马克思技术理论的“摇摇欲坠”等主张却是我们应该予以批判的。
全面系统性的缺失。对于马克思技术伦理思想的探讨，国内外学界刚刚起步，还缺乏全面性和系统性。国外米切姆的技术伦理思想直接涉及到了马克思，但是他的研究还不够深人，比如“考虑周全的义务伦理”其概念本身就十分模糊，且实现起来也有较大困难。国内著名学者陈昌曙、远德玉教授没有直接对马克思的技术伦理思想进行论述，他们只是在研究技术哲学时触及到马克思的技术伦理思想的部分内容;高亮华、刘文海在讨论技术问题时已深人到了技术伦理学领域，但也仅限于技术的人文价值和政治价值范畴;李庆臻简略地将马克思和恩格斯的科技伦理思想概括为七个方面的内容，有简单化之嫌;李三虎、陈芬对马克思技术伦理的研究虽进一步深化，提出了一些原创性的观点，但也仅限于三篇论文，理论视野研究深度和广度有待于进一步拓展。
关键词：马克思 ；政治伦理；本质特征；问题向度；伦理关怀；社会批判
中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2013）09-0049-04
一、马克思学说有无政治伦理争论的深度探因
马克思政治思想是否蕴含伦理诉求或者说马克思政治学说有无伦理学基础，是第二国际以来人们争论的一个重大理论问题。20世纪30年代《巴黎手稿》的发现，确证了马克思政治思想伦理基础的存在。但仍有学者认为：“马克思在青年时期的著作中曾援引过道德方面的论据，而当他一旦变为共产主义者时，他就从自己学说中排除了一切道德方面的论据。”[1]从而将马克思对伦理道德的提及或强调看作是马克思思想“不成熟”的一个标志。特别是1972年，美国斯坦福大学伍德教授在《马克思对正义的批判》一文中声称“马克思的思想中根本不存在有关正义的道德观”，从而在世界范围内激起了长达30多年的有关马克思、马克思主义与伦理学之间关系的探讨与争论。 [2]目前，马克思原著所蕴含的丰富的政治伦理思想已引起学界的关注。阐明马克思政治伦理思想何以被质疑的原因，也就成为科学认识马克思政治伦理思想首先需要解决的问题。
政治伦理思想是马克思政治哲学的重要内涵，对现实世界的道德关注与社会批判，是马克思政治理论区别于其它政治思想理论的显著标志。通观马克思一生的著作，从早期带有浓厚启蒙色彩的伦理思想的阐发到对现实利益问题的关注，从宗教批判、政治批判到政治经济学批判，从对市民社会的解剖到把人的自由全面发展确立，从对早期的唯物史观创立到晚年的人类学笔记和历史学笔记，无不透显着强烈的伦理意向或精神。笔者认为，马克思的伦理思想之所以长期被人们质疑，主要可以归结为以下三个原因。
首先是马克思没有专门撰写过系统的伦理学著作且常以轻蔑的态度谈论道德问题。马克思也曾计划“连续用不同的单独小册子来批判法、道德、政治等等，最后再以一本专著来说明整体的联系、各部分的关系并对这一切材料的思辨加工进行批判。”[3]45但这个计划并没有实现。因为，马克思并不是一个以著书立说为追求的经院派哲学家，而是一位以人类彻底解放为使命的革命家和思想家。“在批判旧世界中发现新世界”的人生取向，使得马克思对道德问题的阐述多以与理论对手的辩论批判方式呈现。因而，马克思对道德问题特别是资本主义道德的否定和蔑视也就成为必然。在马克思看来，资产阶级的道德观念是资本主义制度的产物，在资本主义社会基本制度非正义的情况下，道德没有存在的立足点。因此，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中明确指出：“共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教、道德，而不是加以革新。”[4]292马克思认为，要谈道德问题，必须先解决人类解放的政治制度问题，马克思的这种诉求在约翰·罗尔斯的《正义论》中得到部分的回应和认可。但他对资产阶级道德的不屑以及“要废除永恒的真理，它要废除宗教、道德”等话语，则遭到资产阶级学者的长期歪曲与攻击。
其次是马克思对用道德规范来支撑共产主义思想的警惕。马克思对伦理学发展的革命性贡献主要表现为唯物史观的运用，使得“伦理学的理论基础，由唯心主义形而上学的抽象‘人性论’变为科学的历史唯物论，道德的科学实质被揭示出来。由此，伦理学便由各种假说或臆测所连缀成的道德哲学变为真正的道德科学，成为无产阶级解放斗争的思想武器”。[5]历史唯物主义为全面认识和揭示社会道德现象提供了科学的方法，但道德作为一种“本身神圣的独立范畴”，有其自身的特点和规律，因此不能用唯物史观代替具体的道德研究。在马克思看来，道德同其他社会意识形态一样决定于社会存在，道德理想的实现过程必须是通过“个人的受物质制约的生存方式由物质条件加以消灭”的过程。因而，马克思认为“在批判旧世界中发现新世界”的首要任务是直面物质生产过程中社会痛苦的深层原因，而用道德规范来支撑社会主义思想的企图则是对这一任务的偏离。以抽象的人类本性和永恒正义为理论基础的社会主义（共产主义）理论，是成熟的马克思理论极力反对的。因此，在马克思和恩格斯对社会主义和共产主义的论证中，他们关于道德方面的否定性说法始终占据着主导地位。这就使得一度研究过马克思主义的诺奇克得出这样的结论：马克思和恩格斯“从来都不是道德哲学家，而他们的伟大智力花费在这一问题上的也不多。……按照马克思的见解来写认识论是完全可能的，按照马克思的见解来写伦理学的原则，依我看总是一件绝对没有希望的事”。[6]
三是第二国际思想家将马克思学说“科学化”的不良后果。马克思一生的学术实践都在关注伦理道德问题，一种压抑不住的道德愤怒和道德激情贯穿于马克思的全部著作之中。但自第二国际开始，一些学者就将马克思主义定位为一门专揭示社会历史发展规律的“历史科学”，并且认为“在事实领域的规律性研究中不能渗入也并不需要任何伦理价值观的力量。因而，他们拒绝任何伦理道德观念、学说参与历史运动”。[7]考茨基认为“科学”的社会主义只是经济发展的必然性，无所谓道德或不道德。希法亭也认为，马克思主义是“科学的、客观的和自由的科学，并没有价值批判”。伯恩施坦更是指责马克思主义缺乏伦理基础，认为“轻视理想并且将物质的因素提高为进化的全能威力，就是自欺”。他认为社会主义是一种伦理目标，而不是“内在的经济必然性”，社会主义不需要“纯唯物的基础”，而是需要一种伦理学基础。马克思主义没有为社会主义提供伦理基础，因而必须从马克思主义之外即用康德伦理学来补充这一缺失的伦理学基础。[8]第二国际的理论家们把事实与价值、实然和应然、伦理性与科学性割裂开来的做法，背离了马克思思想的本真精神和活生生的历史辩证法，从而引发了学界关于马克思是否有伦理学基础的争论甚至导致了马克思主义学说阵营的分裂。伯恩施坦等人的主张遭到了列宁的激烈反驳和批判。“‘马克思主义本身从头至尾没有丝毫伦理学的气味’，它使‘伦理学的观点’从属于因果性的原则；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争。”[9]列宁的这个反驳，也使马克思的伦理思想在很长时间里成为共产主义者的一个禁忌。
伦理关怀和社会批判是马克思学说的基本向度，在马克思的科学社会主义学说中并不存在强调“科学”而拒斥伦理学原则的问题。在马克思看来，社会主义始终是在改变旧世界，应用使之更适合于人性的尺度上来衡量和展现的。共产主义运动本身就是对人的真正自由与公正生活的诉求，因而，马克思强调社会主义是消灭非人的现存状态的现实运动，是无产阶级的现实解放运动。无产阶级的革命实践运动本身所体现的伦理倾向、伦理精神和马克思以新的哲学品格对传统伦理观念进行的批判性、革命性重构，构成了马克思社会主义学说的伦理学基础。忽视马克思学说的伦理学基础或把马克思主义教条化、庸俗化理解，其后果就是在社会主义革命与建设的实际运行中，对自由、民主、公正、人道的敌视和否定。这背离了马克思的伦理精神，也遮蔽了人们对马克思伦理思想本质特征的认识。
二、马克思政治伦理的本质特征
马克思的伦理思想实质上是反映无产阶级和资产阶级之间伦理关系的政治伦理。马克思的伦理所关注的不是作为一般人类的罪恶和苦难，而是资产阶级的“阶级罪恶”与无产阶级的“阶级苦难”。马克思的道德批判和社会批判，不是表现为对资产者个人的道德批判，而是集中表现为对整个资产阶级和资本主义制度的批判。马克思运用唯物史观，围绕资本主义制度的道德批判和伦理关怀而建构的政治伦理，不但科学揭示了伦理的基础，而且深刻阐释了马克思伦理思想的本质特征。
伦理学是研究道德现象的科学。在伦理思想史上，对道德的研究有“天赋道德论”、“理念道德论”、“理性道德论”、“欲望道德论”等不同主张，马克思的伦理学不同于传统伦理学的首要之处在于他创立的唯物史观找到了道德的真正的物质根源，揭示了道德的阶级性之谜，从而将对道德的研究建立在科学的基础之上。早在《1844年经济学哲学手稿》中，通过对资本主义经济关系的分析，马克思就明确指出了：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[3]121 在《德意志意识形态批判》中，马克思更是从意识和物质的相互关系的角度进一步科学阐明了物质生产与交往是政治、法律、道德、宗教、形而上学等的物质根源，阐明了道德的基础是源于一定社会的、物质的、经济的关系。不同社会的经济关系的变化，必然引起道德伦理等也相应地发生变化。任何生活在一定的社会关系和阶级关系中的人，都不可能是超阶级的。因而，道德从来都是历史的、具体的、现实的，所谓永恒不变的超阶级的道德是不存在的。这样，马克思就用唯物史观彻底揭露和批判了剥削阶级空洞抽象的超阶级的永恒道德论和他们从抽象的人性论出发的普世道德论，从而为无产阶级的政治伦理明确了阶级基础和基本原则。
道德的基本原则，是社会对人们行为提出的最基本的要求。每个阶级都有集中反映本阶级根本利益的基本道德原则，它贯穿在本阶级道德的基本规范和范畴中，从这一基本原则出发，就能够区别开本阶级的道德和其他阶级的道德。在奴隶社会和封建社会中，与等级森严的政治制度相适应的道德原则只能是等级主义的道德原则。资产阶级虽然从所谓的“人之本性”原则出发，提出了“个性解放、自由和平等”的观点，但是，却把利己主义视为本阶级的基本道德原则。在资本主义社会里，资产阶级思想家虽然也谈所谓公共利益高于个人利益，但在他们看来，公共利益是虚幻的东西，只有个人利益才是唯一实在的。资本的逐利本性，资本主义个人主义和利己主义原则，给人类带来种种弊端，也给无产阶级带来无穷的灾难。马克思在考察无产阶级的苦难时发现，造成劳动异化和工人成为资本的奴隶的，是资产阶级的自私自利的逐利本性，更是资本主义的经济和政治制度。因而，马克思强调无产阶级的历史任务就是要消灭资本主义私有制，建立公有制。只有这样，无产阶级才能真正确立起自己以集体主义为核心的共产主义道德原则。对此，马克思强调：“只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批判的时候，也就是在资产阶级和无产阶级之间的对立产生了共产主义观点和社会主义观点的时候，才被揭露。”[10]490
马克思的政治伦理在本质上是制度伦理，是无产阶级政治道德意识的体现。资本主义制度的“正当性”与“合理性”，是马克思政治伦理关注的核心，公正的社会制度——共产主义，更是马克思政治伦理的追求。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这句话是哲学家马克思将其哲学道德思想与政治抱负完美地结合在一起的表征。马克思对资本主义的批判实质上也是一种伦理学批判，即指出数百年来主导世界历史的资本主义制度是一种违反人性的不道德的社会制度安排；他所追求的无产阶级解放及全人类解放的理想实质上也是一种伦理学理想，即实现一种既道德又幸福的真正合乎人性的人类生存方式——社会主义。建立一种公正的社会制度——共产主义，是马克思哲学革命最终的指向，也是理解马克思政治伦理思想革命性与超越性的关键。
西方传统伦理学曾以超越一切历史条件的、理想性的、永恒不变的人类共性作为其哲学基础，力求用一种普遍的公共理性的观念构造秩序良好的政治和社会生活，这就是西方哲学将超越一切历史条件的、抽象的永恒不变的所谓“正义”、“公平”、“公正”、“善”等确立为伦理原则的根本原因。马克思创立的历史唯物主义，把人“当做在历史行动中的人去研究”，从社会现实出发深入揭示人的现实生存状况，确立了现实的人、感性的人的存在，也就使伦理的哲学基础发生了根本性质的转变。“善”、“正义”、“公平”和“公正”等伦理原则被放到人的现实生活中去理解，人的实践活动和实践领域的普遍性也就成了人类道德生活的共同基础。这样，以往伦理学或诉诸于欲望和激情，或诉诸于纯粹理性，忽视现实的人和人类社会而将抽象的、片面的、没有任何社会规定性的人性作为伦理起点的传统哲学的弊端，也就被摈弃了。马克思的伦理变革在于其伦理学的根基是现实的人，扎根于人的真实生活，从人的实践活动中去寻求人的价值和完善，通过人类解放即实现人的自由而全面的发展去构建一种向善的、理想的、有德性、公正的社会制度与政治生活，以达至善的境界。
三、马克思政治伦理的问题向度
政治伦理是马克思伦理思想的重要组成部分，亦是马克思政治思想的理念。对旧世界政治制度的道德批判、对经验事实的辩证思考和谋求伦理理想的实现途径，构成了马克思政治伦理的有机整体，也是马克思考察伦理问题的三个向度。
1.对旧世界政治制度的道德批判。麦金太尔认为，马克思的学说存在两个巨大的遗漏，一是没有阐明道德在工人阶级运动中的作用问题，二是遗漏了社会主义和共产主义社会的道德问题。[11]其实，麦金太尔对马克思的批评是不成立的，恰恰相反，科学地阐明道德在工人运动中的作用，阐明社会主义、共产主义的道德问题的正是马克思。
马克思的伦理思想是从对旧世界的道德批判入手的，批判性是马克思伦理思想中的重要特质。共产主义者不主张进行任何道德说教，那是因为“批判的武器不能代替武器的批判”，道德说教根本改变不了现实。在马克思看来，道德的功能应主要在“批判”和“改造”两个层面的统一上。因而，他以超越现实的道德态度对封建专制制度和资本主义私有制进行了无情的批判。青年马克思在《莱茵报》时期，就曾利用手中的笔对德国封建专制制度的非正义性进行了无情的批判和揭露。马克思认为人的本性是自由的，封建专制制度却扼杀了人的自由本性，使人不成其为人，“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人非人化”。[12]因而，封建专制制度是不道德的，是和人类不相容的“精神的动物世界”。在《导言》中，针对德国现实政治制度远落后于英法国家的现实，马克思甚至高呼：“向德国制度开火！一定要开火！”[4]4
资本主义制度代替封建专制制度是历史的进步，但它以冷酷无情的“现金交易”的方式，把“人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”[4]275资产阶级革命承诺的自由、平等、民主和人权，对于没有财产的无产阶级和广大劳动群众来说，只能是镜花水月。在资本主义生产方式挤压下，工人阶级的生活毫无保障，过着挣一天吃一天的日子。大批弱者即穷人只能勉强活命的工作处境和周围环境，迫使他们或是道德堕落，或是饿死和自杀。资本家和封建主在国内疯狂对工人、农民进行残酷的剥削和压迫和在国外实施的疯狂的殖民掠夺，使马克思意识到要将无产阶级从残酷的资本主义雇佣制度和拼命劳作的令人发指的非人生活中彻底解救出来，解决工人阶级的“道德堕落”问题，消除人类民族间的不平等的秩序，就必须有世界范围内的社会革命，彻底消灭资本主义私有制。
2.对经验事实的辩证思考。“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”[4]2针对资产阶级“国民经济学以不考察工人（即劳动）同产品的直接关系来掩盖劳动本质的异化”的现象，马克思指出，“我们是从国民经济学的各个前提出发的。我们采用了它的语言和它的规律”，但却得出了和它完全相反的结论。也就是说，国民经济学虽然表面看来和思辨哲学不同，面对的是现实的社会历史和人的现实生活，但它“没有给我们提供一把理解劳动和资本分离以及资本和土地分离的根源的钥匙”。[3]89资产阶级国民经济学外衣下隐匿的仍是道德乌托邦的思辨主义的思维方式，缺乏对现实进行科学的实证分析。马克思创立的唯物史观，改变了主体与客体及其理想与现实的二元对立思维方式，在其实践观基础上对现实世俗生活进行批判和超越，从而摆脱了道德乌托邦从思维主体出发来把握自然和社会的思维方式，把既具有能动性、又拥有客观性的人的实践活动作为历史主体的人和历史客体的环境赖以存在的基础。正如马克思所说：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[4]60
马克思始终以理性的目光注视现实的生活世界，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”立足于现实的人和现实的社会，马克思对于现存资本主义制度的批判和无产阶级生存状况进行了高度的关注，并从人的自由而全面发展的理想追求与探索中得出：元凶就是资本主义私有制。马克思站在工人阶级的立场上宣判资本主义制度的不合理性，不仅是宣判死刑，而且要求执行死刑。“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”[4]293这种革命运动的最终指向就是一种新型的社会制度——共产主义社会。共产主义将为所有的人创造生活条件，以便每个人都能自由地发展他的人的本性，而不必担心别人会用暴力或剥削来破坏他的幸福。实现共产主义是“最大的善”。
3.谋求伦理理想的实现途径。伦理理想又被西方学者称之为“道德乌托邦”。“道德乌托邦是对理想的道德人格的设计与至善的‘理想国’的设计，通过道德认识和践行，达到道德上至善的人格与完美的社会。”[13]马克思的政治伦理不是对道德乌托邦的全然否定，而是一种实践领域的现实超越，是超越既定的直接现实而把理论的目标指向未来的理想社会，也是在此基础上寻找实现理想社会的现实的可行途径或道路。
早在中学毕业时，马克思就将“人类的幸福和我们自身的完美”作为自己的职业理想，在《博士论文》中，马克思又将其升华为“要做现实的普罗米修斯”，主张消解宗教神学，把人们从封建专制制度和资本主义制度的统治下拯救出来，实现人类的自由解放。但现实的社会生活，特别是广大贫民和无产阶级在经济生活领域的深遭不幸，使马克思意识到：理想的实现，不应从什么永恒正义、抽象人性、道德伦理规定出发，而应从分析资本主义的历史发展和现实矛盾中去寻求通往未来理想社会的道路。通过对资本主义社会的现实考察，马克思发现要实现人类的解放，实现人的自由而全面的发展，就必须让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重，就必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，就必须在以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的基础上进行“私有财产的扬弃”。因而，马克思强调要通过最彻底的共产主义革命以实现人的彻底解放。
马克思在探索中发现，只有无产阶级才是旧世界和实现人类彻底解放的“物质力量”，那是因为“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立运动”。[4]283着眼无产阶级乃至全人类的解放，马克思对未来社会的构想成为一种超越道德乌托邦的科学的开放的社会发展理论。这种超越，既可以为人们提供替代资本主义的现实道路，又可以使道德乌托邦这一终极社会理想保持自身的精神超越性和能动性，使它不至于滑向现实意识形态而成为政治权力的附庸。质言之，马克思的伦理理想是工人阶级的阶级意识和阶级利益的体现，是一定的历史阶段最合理、最正确的伦理观，它代表了人类历史发展的方向。
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故此，先从道义论与功利论讲起。
一、日常生活中的功利论与道义论
何为功利论、何为道义论
何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。
当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。
道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）
道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。
功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观
人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。
例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。
人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。
但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。
例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。
以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。
例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。
又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。
不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。
人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？
我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。
功利论与道义的特点
功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。
道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。
总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。
功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。
人为什么会受这两种道德观的支配
这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。
人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。
但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）
二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系
据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。
我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。
马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。
马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。
我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。
马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。
人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。
但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。
综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。
从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。
马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。
我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。
在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。
就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。
孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）
董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。
功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。
清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）
西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。
道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。
三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新
马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论
首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。
其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。
第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。
马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身
马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。
马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。
只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。
余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。
［关键词］政治哲学；哲学革命；社会伦理理论
［中图分类号］B82；B03［文献标识码］A［文章编号］1672－2426（2010）12－0006－07
马克思恩格斯的伦理思想，按照以往的理解，主要包括两个部分：其一是以唯物史观为基础的道德理论；其二是共产主义道德规范，例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来，对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论，它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法，其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法，我们可以说道德是有阶级性的，是历史地发展着的，是由经济基础决定的，但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论，不但于事无补，而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考，更何况唯物史观究竟应该如何理解，本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德，实事求是地讲，马克思恩格斯本人的直接的相关论述，为数太少，远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪，因为按照唯物史观，道德属于上层建筑，只有当经济基础已经发生根本变化，反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯，即使是现在，共产主义尚未实现，具体地谈论共产主义道德，也为时过早。
一、政治哲学转向
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解，在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题，是研究工作很难深入与出新，更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律，迄今为止人们只能对它加以解释和运用，创新是说不上的。至于共产主义道德，一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释，另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎，更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的，主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中，关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间，没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说，改革开放是一场革命。30多年来，国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化，使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成，新的生活方式、交往方式成为主流，随着具有强烈主体意识的一代新人的出现，人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念，常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观，大力构建社会主义和谐社会，也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学，遇到极大挑战。这些年来，这一领域的研究比较沉闷，少有创新。不管是否承认，事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了，因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是，一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学，人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象，以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家，把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学，在学术界已经蔚成风气。［1］
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象，学术界普遍认为，我国的伦理学界和哲学界，乃至整个世界的哲学领域，正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出：“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后，不仅整个西方哲学，而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向，注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛，让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来，而且日益精密和深入，但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到，理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践，更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”［2］哲学家孙正聿先生则说：“政治哲学成为日益耀眼的显学――我们时代的哲学。”［3］邹诗鹏认为，20世纪末，在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。［4］郁建兴更直接断言：马克思哲学是政治哲学。［5］原本研究马克思主义哲学的段中桥教授，多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究，他说：“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出；马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答，这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”［6］除万俊人先生之外，其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现，进入新世纪以来，我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义，就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现，马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学，整个人类哲学史，也被作了政治哲学解读。在西方思想家中，柯亨的政治哲学转向受到关注，与此相关，诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论，被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注，充分说明马克思主义伦理学研究，的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存，政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动，而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系，现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言，许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究，其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判，运动失败之后，他由对社会现实的批判转向“建设”，探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性，人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配，社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命，不是批判，而是对交往实践的研究，是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识，把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中，他几乎最早实现了政治哲学转向，并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向，哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡，他还是不是马克思主义者成为问题，至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特，走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中，起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说：在最近的世界哲学史上，“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说，罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉，政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明，作为美国的伦理学家，罗尔斯对社会生活公平正义的研究，他的《正义论》，不仅是美国社会的产物，而且是时代的产物，反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明，政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中，马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向，决不是偶然的，它的背后有一种历史的必然性在起作用。
这种历史必然性是什么？或者换句话说，政治哲学何以能有如此的扩张能力？对于这个问题，多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调：改革开放以来，社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化，使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来，社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务，伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为，伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高：“现代社会公共化程度日益提高，因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会，就像哈贝马斯所说，出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是，公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰，意味着社会的公共化程度越高；公共化程度越高，意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁，不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活，而是公共化程度越来越高的生活，每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生，因此，伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点，深入讨论如何面对公共生活，如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因，亦即来自伦理生活本身的事实原因。”［7］这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显，极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高，政治不仅在宏观上，而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来，提出全球化使人类公共性的问题日益凸显，民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等，都已然迫在眉睫，由此造成了当代伦理学范式转移，集中关注制度伦理，也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因，仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实，当然应该研究，但为什么要从哲学的层面上研究，仍需进一步分析。对这些事实加以概括，我们可以看出，深层的原因是，它们的出现是对原有政治理论的挑战，这些理论不足以找到解决办法，需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年，但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后，美国在经济上独霸全球，政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样，然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机，失业严重，许多人处于贫穷之中，种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出，走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗，信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”，是西方世界思想家的共同理想，然而历史证明，自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由，平等是享有自由竞争权利的平等，至于博爱，由于支配人的原则与动物世界“物竞天择，适者生存”的达尔文主义没有什么两样，在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等，这样的人平等地自由竞争，结果只能是事实上的不平等；功利主义激励人为个人利益去拼搏，但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题，其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及，也不是这样那样的政治技巧所能奏效，西方国家的政治需要重新加以设计，否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性，罗尔斯的理论能得到热烈回应，就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想，在现实生活中认识到，物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”，深入并左右着人的日常生活，科学技术具有了意识形态功能，人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似，都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决？欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败，俄国革命后苏联出现的斯大林主义，表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到，不论是科学技术还是社会革命，都不能使这个世界更为人道与合理；这些问题不可能在物质生产力的发展中解决，这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”，实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用，让政治回归生活世界，服从交往理性的需要，服从人们的意见，进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学，这固然与西方哲学的影响有关，但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来，中国人对马克思主义的理解深受的影响。理解的马克思主义，精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们，把政治等同于社会革命和阶级斗争，并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上，既不符合马克思恩格斯的思想，在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路，一切以经济建设中心，政治也要服从经济发展的需要。20多年之后，物质生产力的确得到极大发展，人们的物质生活水平有了显著提高，然而社会迅速出现两极分化，分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现，人与自然严重对立，发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样，都是不讲道德的。鉴于这种情况，中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会，实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识，即：把政治理解为阶级斗争是错误的，把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的，它有相对的独立性；只有实现了人与人、人与自然的和谐，发展方能持续，而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说，政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处，概括地说，都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性，可以有效地进行资源配置，从而有力地推动经济的发展，但如前面所说，其背后是一种功利主义、达尔文主义――物竞天择，适者生存，它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明，沿着这条道路发展，政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题，而一旦和道德纠缠在一起，以往的思想家们对政治的解释，他们的种种设计，便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性，政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为，“政”是众人的事，“治”是管理，政治就是管理众人的事。在经济生活中，人是分为阶级的，众人的事主要是阶级斗争，因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭，这种更迭又是由物质生产力的发展决定的，具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义，共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现，是理想王国的到来。如此看来，社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化，似乎可以用科学来解释。正因为如此，恩格斯明确提出，揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学，而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治，即对众人的事的管理，不由人以外的即人不能随意改变的因素，不论是神、利益还是客观规律所决定时，它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天，宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐，道德因素的作用日渐凸显，政治超出了科学的范围，成为哲学的对象，成为可以设计的了。对于马克思主义者，这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出，“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定，它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题，［8］实际上是一种政治伦理理论，从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
二、马克思恩格斯的哲学革命与他们的社会伦理理论
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答，它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战，有的学者提出，马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论，都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为，第一，政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题，例如阶级斗争、无产阶级、国家、政党等等的论述，但所有这些论述都是围绕一个中心展开的，这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目，政治理论只是它众多组成部分中的一个，把马克思主义归结为政治哲学，显然是不妥当的。第二，就马克思恩格斯本人而言，政治从来都不是一个独立的研究领域，也不可能是一个独立的哲学领域，更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上，马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观，道德与政治都属于上层建筑，它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力，最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德，在马克思恩格斯看来，是历史唯心主义。第三，政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护，或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解，它们都与革命家马克思恩格斯格格不入，因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”［9］并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容，而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计，他们不愿做这样的研究。
当然，我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究，形成一种政治哲学理论，就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议，不过，这样的理论只能说是马克思主义的，而不能说是马克思恩格斯的，因为他们本人没有这样的理论。在他们看来，唯物史观揭示了社会发展规律，因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究，像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题，因为他们认为，在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的，他们的宗旨是要埋葬这样的制度。
尽管如此，眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向，对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想，进而研究整个马克思主义伦理学，还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示，即：我们可以突破一百多年来形成的思维定势，从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义，对它作出新的解读。或者换一个角度看，它启发我们思考，马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机，为解决十分紧迫的现实问题作出贡献，自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路，我们会发现：事实上，伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多，它的地位十分重要，也可以说是马克思主义理论的核心，从总体上看，整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想，是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解，把它主要看作关于个人行为规范的理论，是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究：第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家，第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言，马克思恩格斯是启蒙运动的产儿，是热烈的人道主义者。法国大革命后，人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想，马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说，基督教中的“人道主义因素”，即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定，使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯，早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满，这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言，他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话：“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”［10］他们认为，德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会，正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩，这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发，对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此？
马克思与他们的不同之处是：空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会，特别是对社会上层人物的道德说教上；费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了，他的本质就可以回归；青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力，以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界；今天的政治哲学家们比较现实，认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样，由于接受了法国唯物主义的影响，他们认为人的本质丧失，真正原因在于社会。马克思说：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”［11］由于以上认识，在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方，马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会，马克思恩格斯的与众不同之处是，他们发现了社会发展的客观规律，从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，［12］实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”，一方面是指社会革命，另一方面，也是更重要的，是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观，只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证；剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量；科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会，这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放，是人的自由王国，是“最无愧于人的本性的社会”，是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标，中心是改造社会关系――消灭奴役人的旧社会，建立最无愧于人的本性的共产主义社会，使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论，都是对上述人的解放理论的论证，科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分：哲学、经济学、科学社会主义，对于这三个组成部分的核心、宗旨，则忽视了。
站在今天的高度看，这是一种什么样的理论？正是伦理学理论，社会伦理学理论！伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说：“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象，它在抽象的思维中将社会本身人格化，并与个体相对应，专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何，社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式，而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德，但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的，如何才能成为道德君子，更应当研究社会本身如何才可能是道德的，如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”［13］马克思恩格斯的全部思想，就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系，对它们加以道德评价，因为人是社会关系的产物，社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人，是不道德的，共产主义社会是最合乎人的本性的社会，因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德，马克思恩格斯认为，这就是自己的使命。
应该承认，马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学，但是他们认为：第一，个人道德不能决定社会，相反，它要由社会来决定；第二，从人的角度看，最大的不道德者不是资本家，而是资本主义社会，人要获得解放，必须使社会成为道德的，即用共产主义取代资本主义。这表明，他们以追求人的解放为使命，但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系，是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学，是合适的、恰当的，只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看，这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语――辩证唯物主义历史唯物主义，同样也不是马克思恩格斯自己的用法，而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足，是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成，是人类伦理思想发展史上的一次重要转折，是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来，中外哲学家关注的主要是个体道德，研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的基督教和儒家学说是这样，17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会，人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时，人们常常引用他的这样一段话：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”［14］认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义，建立了新的世界观。其实，对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解，但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界，比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价，当世界不能满足人的需要时，人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变，由客体转向主体，转向人，这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说，马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪，是要从社会的需要出发改造、规范人，使人成为道德的，服务于社会的需要；马克思说“必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会，使社会成为道德的，服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论：一个是德性伦理，从社会出发看个人，旨在改造个人使之成为道德的；另一个是社会伦理，从个人出发看社会，旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向，体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神，是其重要组成部分。没有这样的转向，他们的伦理思想和整体的哲学世界观，就相互冲突了。遗憾的是，我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命，对相应的伦理思想上的上述转向，认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向，他们不大注意研究个人的道德规范，没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫，而是主要研究对社会的改造。与此相应，他们也不注重研究具体的政治设计，而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们：为了社会的稳定，不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人；现在马克思把这番话倒过来了：为了人的个性自由发展，社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人，社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题，但二者是多么的不同啊！
三、当今的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理理论
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的，下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同，以罗尔斯为例，略作考察。①
他们有一个明显的共同之处，即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况，对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治，无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点，人们往往要从文艺复兴开始，因为文艺复兴提出了人道主义的口号，而整个资本主义制度、资本主义文化，都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性，思想家们提出了各种各样的理解，集中反映这些理解的，是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条：在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外，其他社会差别，一概不能成立。第二条：任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想，借法国大革命的东风迅速传播，得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想，都在其中得到反映。对人权的这种理解，一方面是资本主义各国政治设计的基本依据，另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段，在他们眼中，资本主义是不道德的，因为工人没有生产资料，为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫，生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展，上述情况逐步有所改变，到19世纪末，正如恩格斯所说，“大工业看起来也变得讲道德了”：工人的物质生活不断改善，政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时，资本主义已经步入晚期，马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观，例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善，但罗尔斯眼前又出现许多新问题，资本主义既不公平，也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价，探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作――依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判，只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时，最突出的不是他们的共同之处，而是他们的巨大差别。
第一，罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系，马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起，直到去世，罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世，此后为了回应其他学者的讨论质疑，罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知，马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》，直到去世未能完成；恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开（《反杜林论》、《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想，辩证唯物主义甚至历史唯物主义，体现的都是《自然辩证法》的思想）。不论早期还是晚期，马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此，罗尔斯的思想是什么，很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想，包括其伦理思想，则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二，罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样，宏大叙事淡出，微观研究凸现，主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家，社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三，罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题，其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感，更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来，资本主义社会只是人类历史的一个阶段，他们不但批判它的不道德，而且努力证明资本主义终将灭亡，它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义，后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”，后者旨在“拆庙”。
第四，罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题，或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题，马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题，是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题，进入自由王国。
第五，二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲，当今的西方社会阶级斗争大为缓和，甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失，大多数人手中握有股票等有价证券，通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献，阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当，可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲，马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具，而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中，但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点，因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放，但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的，并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在，他们之所以这样做，是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量，是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”，肩负解放全人类的历史使命。关于这一点，马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说：“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”［15］这段话清楚地表明，马克思着眼的是人的解放，即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边，把人类解放的希望寄托在无产阶级身上，是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正，而是反对德国国家制度的前提，即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭，对人的任何形式的剥削、奴役都将告终，人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月，而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品，因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上，没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志，因为恩格斯曾在晚年明确地说：“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的。”［16］在该提纲的第十条，马克思说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中，它明确地告诉我们，马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出，旧唯物主义的立脚点是市民社会，即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会，而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务，使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同――一个立足于资本主义社会，想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点，追求它的和谐稳定长治久安；一个立足于消灭资本主义社会，“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，建立真正道德的人类社会――是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论，但由于立场的不同，一个要维护资本主义制度，另一个则把消灭它作为自己的使命；一个要改良，另一个要革命；一个认为分配上的差别是不能消除的，人们能做的只是把它限制在恰当的范围内，以维持社会稳定，另一个则要使人类进入物质生产的彼岸，从而彻底告别分配问题，从物对人的奴役中、异化中获得解放，使每一个人都真正成为自由的人。实际上，透过这些差别，我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出，罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想，差别是很明显的。但是，这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立，相反，二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命，但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度，却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的，都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物，相对于生产力发展的这个阶段而言，它的产生与存在都是合理的，即使有严重的道德瑕疵，也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后，旧的社会制度以及作为其基础的生产关系，才丧失了自己的历史合理性，它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见，当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候，尽可能地增加它的道德合理性，保持社会的稳定与和谐，是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论，价值就在于此。
对于上述道理，我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标，专门从历史大尺度出发思考问题的思想家而言，每一种社会形态，更不用说某个社会形态的某个阶段，都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲，情况就大不相同了。他们的生命太短暂了，知道历史发展的大趋势固然重要，能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化，更为重要。在这个意义上说，马克思和罗尔斯，缺一不可。套用康德的话：没有马克思，则罗尔斯“盲”；没有罗尔斯，则马克思“空”。把二者对立起来，或者不愿意承认对方存在的合法性，是不可取的。
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【论文关键词】科学发展观 伦理思想 意义
一、科学发展观伦理思想的理论背景
在当前伦理学研究中，出现了重思维逻辑演绎、轻生活逻辑分析现象，“不讲我们应当把什么尊为好事，却考究道德陈述中通常使用的‘好’字的意义是什么。它不讲在道德危机关头我们应当做出什么决断，倒要考察道德论点的性质如何”。不注重对人类发展的广阔实践领域进行道德的思考，结果在远离人类社会生活的真空中演绎着抽象的逻辑。
除了伦理学自身脱离发展实践外，经济学等与发展相关的应用学科也日益失去其应具有的伦理学规范。正如阿马蒂亚·森所说：“随着现代经济学的发展，伦理学方法的重要性已经被严重淡化了。被称为‘实证经济学’的方法论，不仅在理论分析中回避了规范分析，而且还忽视了人类复杂多样的伦理考虑，而这些伦理考虑是能够影响人类实际行为的。”阿马蒂亚·森所指出的现象在当前伦理学研究中依然存在：要么拘泥于抽象原则，使伦理学遁入理性的天国演绎空洞的逻辑思维，要么在介入发展实践时价值和德性的日益丧失和必要形而上学思维的经常缺乏。上述两种研究偏向使得伦理学要么成为发展实践后亦步亦趋的“后来诸葛”，要么使伦理学成为脱离发展实践的“天国的霓裳”，其实“伦理学研究并不是某种超出科学之外的东西，而是与之相同的，它仅仅是科学中的一种。”
于是在人类发展实践上出现了“我们的发展速度越来越快，但我们却迷失了方向”的价值与伦理的缺失现象。“价值和伦理的缺失导致的是手段的疯狂(科学也疯狂、技术也疯狂、经济也疯狂)，而手段的疯狂又导致了人类乘坐的开往死亡之谷的列车的加速狂奔。”“在人类的历史上，我们第一次达到这样一个时刻：人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。”
二、科学发展观伦理思想的何以可能
马克思恩格斯曾对理论与实践的关系指出，“一切划时代的体系的真正内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的。
科学发展观就是适应中国这样处于社会主义初级阶段的发展中国家在新的历史条件下解决实现什么样的发展、怎样发展这一基本问题应运而生的科学发展观坚持和发展了马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，“总结了二十多年来我国改革开放和现代化建设的成功经验，吸取了世界上其他国家在发展进程中的经验教训，揭示了经济社会发展的客观规律，反映了我们党对发展问题的新认识。”
作为马克思主义创始人，马克思恩格斯“从唯物史观的基本思路出发对伦理学的研究进行了一场深刻的革命——即以关注特定社会制度安排的正当性这个‘实质性问题’取代了伦理学研究中脱离实际的‘形式化问题’。”
马克思曾对人类社会发展的既定性和选择性做了辩证的论述：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到南前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”
因此，任何一个历史阶段的发展都不是与以往发展毫无关联的白发过程，发展作为人类改造世界和自身的活动既要在以往发展基础上进行，更要为以后更好发展从而为最终实现共产主义不断提供物质基础和价值内涵，“马克思、恩格斯创立了辩证唯物史观，为理解和实现理想的‘应当’找到了科学的方法和理论。”
中国社会主义制度的建立首先在制度上确保了发展伦理可能的选择路径。在社会主义中国大地上历经毛泽东、邓小平和江泽民三代领导集体的发展实践，古老的中华民族发生了天翻地覆的变化。进入新世纪以来，以胡锦涛同志为总书记的新一代领导集体提出了科学发展观。“科学发展观，是对党的三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是同马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论，是我国经济社会发展的重要指导方针，是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重人战略思想。”
马克思曾指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”科学发展观不仅要“改变世界”，而且特别强调“改变世界”的方式，这种方式“要以实现人的全面发展为目标，发展的成果惠及全体人民；就是要以经济建设为中一，实现经济发展和社会全面进步；就是要统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放，推进生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相协调；就是要促进人与自然的和谐，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”科学发展观充分认识到“一个国家坚持什么样的发展观，对这个国家的发展会产生重大影响，不同的发展观往往会导致不同的发展结果。在当今新的时代条件下，应该坚持以人为本，实现全面、协调、可持续的发展。”
科学发展观把实现人的全面发展作为生产力发展和社会发展的根本目标和最终旨归，认为发展是自在形式与白为形式的统一，是合目的性与合规律性的有机结合，是为了促进“最大多数人的最大幸福”。科学发展观认为发展从本质上说不仅具有“真”(合规律性)与否的问题，而且还具有了“善”(合目的性)与否的问题。换言之，“社会发展不仅是受利益驱动规律作用的纯‘自然历史过程’，而且是内含着道德价值意蕴的‘社会历史进程’。”对此，前联合国教科文组织总干事费德里科·马约尔也有相似论述：“发展是应该被看成是复杂的多元化的、经济的、社会的、科学的、文化的它必须具有一种综合的特点，即包括社会生活的多种表现形式，并符合根植于各国人民的历史财富的道德的和文化的目的。”科学发展观是坚持以人为本、全面协调可持续的发展观，在本质上是关于发展的伦理观。
科学发展观的伦理思想是对当代中国发展实践的道德反思和价值前瞻，冈为“伦理学存在的最重要的理由与价值就在于反思那个时代的价值合理性根据，进而提供价值判断与选择的依据。”对此汉斯·昆曾说过，“伦理学应该借助总是估计更严重的可能性的危机来为预防危机服务。今天，有名望的伦理学家一致认为：我们需要一种预防性伦理学，而这种预防性伦理学不应在工业品上市才开始运用，而应在那些(原子技术与遗传学中后果极其重大的)试验上即予以运用，甚至在科学地反馈它的优先权时就开始运用。”
科学发展观伦理思想在某种意义上说正是一种“预防性伦理学”，它通过对过去实践的分析达到对现存事实的道德审查，实现对未来的价值预瞻，从而以可期望的伦理愿景实现对实践主体在发展实践中的实践方式的道德规束。科学发展观伦理思想的价值维度是全方位的，它的核心和精髓是以人为本，并具有“人——经济——政治——社会——生态”多维的属性。正如胡锦涛总书记所指出，“我们提出树立和落实科学发展观，就是要以实现人的全面发展为目标，让发展的成果惠及全体人民；就是要以经济建设为中心，实现经济发展和社会全面进步；就是要统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放，推进生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相协调：就是要促进人与自然的和谐，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。” 转贴于
三、科学发展观伦理思想的意义
马克思恩格斯认为，社会发展的终极原因“不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找：不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”党的十六届三种全会提出的“科学发展观总结了二十多年来我国改革开放和现代化建设的成功经验，吸取了世界上其他国家在发展进程中的经验教训，揭示了经济社会发展的客观规律，反映了我们党对发展问题的新认识。”这种新认识是对发展的应当性和正当性的哲学呼应和伦理折射，是对发展伦理的实践批判和理论重构。探寻科学发展观中蕴含的伦理思想，有助于认识到科学发展观伦理思想是马克思主义发展伦理和当代中国发展实践相结合的产物，有助于更好地理解、践行科学发展观，促进当代中国又好又快发展。
(一)实现对马克思主义发展伦理思想的继承
马克思主义认为“现在的社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体。”@马克思恩格斯通过对资本主义下资本奴役无产阶级绝对恶的无情揭露的同时指出了资本主义促进生产力发展的相对善。列宁娴熟地将辩证法理论运用的发展实践中，他对国家资本主义的“学习——利用——消灭”的处理方法说明他已经透彻地理解马克思恩格斯关于发展善恶问题的论述并成功付诸实践。
毛泽东同志创造性地继承和发展了马克思恩格斯与列宁对待资本主义的辩证态度，提出了社会主义改造理论，要求一切从人民的利益出发，要求“一定要每日每时关心群众利益，时刻想到自己的政策措施一定要适合当前群众的觉悟水平和当前群众的迫切要求。”
邓小平同志指出“社会主义经济政策对不对，归根到底要看生产力是否发展，人民收入是否增加。这是压倒一切的标准。”基于这样的发展伦理观，邓小平同志提出了改革开放政策，开创了马克思主义发展观的广阔视域，将马克思主义发展伦理奠定在坚实的社会实践基础之上。
江泽民指出：“我们建设有中国特色社会主义的各项事上我们进行的一切工作，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要着眼于促进人民素质的提高，也就是要努力促进人的全面发展。”把对人的关切放在首位，体现了马克思主义发展伦理的人本情怀。
以胡锦涛同志为总书记的新一届中央领导集体将人作为发展主体的创造性和利益主体的受惠性统一起来，提出了科学发展观。“党的十六届二中全会提出的科学发展观是在全球化宏伟背景下，我党对当代中国发展问题的新认识、新概括，是发展观演变史上的一场时代性革命，是马克思主义发展观中国化的实践成果和理论结晶。科学发展观既不是对传统发展观的彻底颠覆，也不是关于发展的理论终结，科学发展观是以对人类以往发展观的内涵嬗变与价值扬弃的方式实现了发展观的历史超越和时代确证。”这种“内涵嬗变与价值扬弃”就是在翔实的发展实践蓝本和丰富的发展问题领域的基础上赋予发展理论以深刻的伦理意蕴。
(二)实现对马克思主义发展伦理的发展
美国经济学家迈克尔·P·托达罗认为，“发展必须被视为是一个既包括经济增长、缩小不平等和根除贫困，又包括社会结构、国民观念和国家制度等这些主要变化的多元过程。发展的核心价值是基本生活需求、自尊和自由。它们代表了所有个人和社会追求的共同目标。”
一句话，“发展就是提升一切人和一切社会的全面人性。”然而，迄今为止人类的一切发展实践或由于理论的囿限或由于阶级的立场或由于历史的局限都没有真正实现“提升一切人和一切社会的全面人性”这一目标。科学发展观坚持“以人为本”的价值理念，在广阔的中华大地上开展了亘古未有的全面协调可持续的发展实践活动，为马克思主义发展伦理提供了理论试验的场地和价值提炼的熔炉。在此基础上，智慧的中国人又用马克思主义科学的方法论和中华民族的独特的中庸与和谐思维不断地从这一丰富多彩彪炳千古的当代中国伟大发展实践中为马克思主义发展伦理增添真理的颗粒和价值的光彩。
(三)实现对当代中国发展的伦理指引
诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森指出：“不仅被尊称为经济学之父的亚当·斯密曾经是格拉斯哥(一个充满实用主义的城市)大学的道德哲学教授，而且在很长一段时间内，经济学科曾经被认为是伦理学的一个分支。”重视伦理学对于人类发展所具有的重要作用与意义是马克思主义的重要理论特色。马克思主义总是用一种欣喜而又忧虑的深邃目光对人类的发展进行过程审视和远景前瞻，马克思主义对人类发展的负面现象的道德批判和对人类发展美好未来的伦理憧憬使我们当代的一些短视的畸形的发展理念自惭形秽。科学发展观承继了马克思主义发展观关注现实的理论品性，实现了对发展理论与发展实践之间鸿沟的卓越跨越。探讨科学发展观伦理思想有助于对当代中国发展实践提供价值支撑和伦理指引。
四、结语
论文摘要:通过对《1844年经济学哲学手稿》的文本解析，以自然主义、人道主义、共产主义三向纬度为基础探究马克思主义的生态伦理思想，以人与自然的本质的统一和人的发展与自然界的复活的统一—“两个统一”展现马克思主义生态伦理的人文关怀，最终用马克思主义生态伦理观指导当代社会构建环境友好型社会。
马克思主义的经典文本中并没有“生态哲学”或“生态伦理”的概念表述，但在《1844年经济学哲学手稿》等一系列经典著作中，关于人与自然关系的论述并不鲜见，其中蕴藏着丰富的生态伦理思想。
((1844年经济学哲学手稿》(以下称《手稿》)，是马克思早年研究经济学、哲学时形成的重要理论成果。《手稿》由于包含以人与自然的和谐发展为核心理念的环境伦理思想，因而在马克思主义伦理思想发展史上占有重要位置。解读《手稿》中的环境伦理思想，对于深化环境伦理学的研究，保护现代人类和改善生态环境，构建适合人类生存发展的生态型社会，具有重要意义。
一、以三向纬度为基础探究马克思主义的生态伦理思想
马克思哲学的生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一，科学认识和艺术欣赏的统一。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。
(一)自然主义的生态道德情感
马克思哲学从自然主义维度论述了在生命存续的意义上人对自然界必然的依赖，以及自然界对人的最终的决定作用。这表现在自然界为人类提供衣食住行所需的生活资料和生产资料。对于社会历史的发展和人的精神上的发展而言，自然主义等同于唯物主义。马克思认为“任何人类历史的第一个前提条件无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然的关系。”他指出，一切历史的第一个前提就是“人们为了能够创造历史，必须能够生活，但是为了生活，首先需要衣食住以及其他东西。”所以人依赖自然界，“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体”，没有自然界人就不是自然存在物，就不能成其为人。从自在角度而言，自然界对人的意义并没有显示出来，人与自然的关系还不能称为伦理关系，所以马克思认为原始宗教对自然界的自然崇拜是动物式的不自觉的狭隘的意识，难以称之为生态伦理。自然主义层面人对自然的依存关系只有在人的自由自觉的层面上才促成生态道德态度的产生。生态道德是人类在生态危机的背景下对人对自然的生命依赖关系所做的自觉的反思。
(二)人道主义的生态道德原则
生态道德情感或可以称为人对自然的“人的感觉”，上升到理性的高度就是人道主义的生态道德原则和规范。
1.平等原则
平等原则即“对自然界的人道占有”。人以实践的方式作用于自然，自然界对人来说就是“感性地存在着的人”，人对自然也应取平等尊重的态度。所谓人道地对待自然是指以人的方式，作为完整的人，符合人的本质地对待自然界，即立足于人的本质的丰富性尊重自然界本质的丰富性。主要表现在两个方面:首先表现在物质劳动与精神创造的统一，其次是科学认识和艺术欣赏的统一。
2.爱护原则
这里包含着从单一的人类需要的功利主义尺度向关照自然本身的利益的非功利主义尺度的转变，人的需要和享受失去了自己的利己主义性质，从而自然界失去了纯粹的有用性。人在利用大自然的时候坚持保护人自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展，为了自然生态系统健康和持续而善待大自然。
(三)共产主义的生态道德信念
马克思不但从生存论上显示出人与自然的本真关系，人对自然的应然的道德态度，而且跃进到社会历史的深度。马克思以人的生存为评价尺度分析了压迫制度使人不成其为人，不得自由生存，从而造成人对自然的敌对态度，而未来的共产主义社会将通过人的解放来实现大自然的解放。
马克思指出人虽然是直接的自然存在物，但人同时也是人的自然存在物，而且更重要的是人是社会的自然的存在物。人与自然的社会结合方式—所有制决定着人对自然界的态度。要使人的生态道德情感和生态道德原则内化为持久的坚定的生态道德信念，必须有符合人性设计的社会制度作为保障。只有人真正地作为自由的人而生存，才能形成普遍的生态道德意识。所以应当把人对世界的真正关系归还给人，为生态道德的生成和发展提供制度上的支援。马克思揭示了与社会形态发展三个阶段相对应的人的自由自觉的生成过程，表明了社会制度对生态道德的育化作用和共产主义的生态道德信念。三个阶段分别如下:第一阶段是以人的依赖关系为基础的缺乏独立自由，个性极不发展的形态。第二阶段是以物的依赖关系为基础的具有较多独立性，较丰富关系和较多样才能的形态。第三阶段是以人的全面发展和自由个性为特征的充分发展的形态，即共产主义社会。
二、“两个统一”体现马克思主义生态伦理的人文关怀
马克思关于人与自然关系的伦理主张可以概括为:人与自然的本质的统一和人的发展与自然界的复活的统一，是人类发展理想状态的基本特征。
(一)体现出人与自然的整体性存在
1、以自然主义与人道主义的交融为基础上的人与自然界的本质的统一
马克思将人与自然和谐发展的理想社会，称为自然主义社会，并等同于人道主义社会。他实际上将理想社会看作万物一体、物我同类的社会。人与自然内在地融为一体，关爱自然也就是关爱人类，尊重人类也就是尊重自然，自然主义就是人道主义，人道主义就是自然主义，这是两者都得到尊重的社会。同时，马克思将人与自然的本质统一，归结为自然主义和人道主义的实现。这样一来，人与自然的关系就被纳人到伦理学的学术视野，从而拓展了传统伦理学的研究领域。
马克思主张，人的生存发展应当始终以人与自然的协调发展为取向。在人发展的每个阶段，都应当自觉地确认人与自然和谐一体的理念，培育自然主义的伦理品格。自然主义与人道主义并不天然地相互排斥，那种将自然主义与人道主义对立起来的观念，是将自然看作人的异己物、对立物。马克思指出，人是类存在物，人既属自身的类，又属他物的类;既是社会存在物，又是自然存在物。
2.人与自然界的本质的统一，要求人努力养成自然主义的伦理品质
首先，要完整地认识人与自然界的关系以及作为生态系统的整个自然界。在《手稿》中，马克思将包括人在内的自然万物看作是一个相互联系、相互作用的有机整体。他说:“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”人作为自然存在物，必须依赖其他白然存在物，否则就无法生存和发展。人是生态整体的一分子，理所当然地要按照生态法则来作为。人是智慧生命体，能以非自然进化的方式来支配和消解其他物种，破坏及毁灭自然系统的稳定性和整体性，这就需要自觉地规范和约束人自己的行为。在如何规范和约束自己行为，其中一个重要的方面就是，人必须确立关爱所有生命、珍惜自然资源的责任和义务。
其次，人应当确认敬仰自然、与万物和谐相处的伦理道德情感。《手稿》中，马克思论及消灭整个土地私有制时，提出要用合理的方式“恢复人与土地的温情脉脉的关系”。伴随着人类社会的发展，人类从早期发展阶段对自然的依赖及敬仰变成工业文明时代的践踏奴役，破坏了人与自然的和谐关系，伤害自然的同时也损害人类自身的生存和发展。因此人应该养成崇尚自然、敬畏生命的道德情操，具有善待自然万物的伦理情感。
(二)彰显自然史与人类历史的协调发展
人与自然界的本质的统一，人的发展与自然界复活的统一，核心在于人实现了的自然主义同以此为基础的自然界实现了的人道主义。自然主义以自然界的复活和新生为价值取向，以人对自然的尊重、仁爱为基本规范，以人与自然的平等为根本原则。从人与自然关系的发展史看，人与自然由原始的和谐走向后来的分离以至分裂和冲突，是由人的不合理的作为造成的。实现人向自然的复归和自然向人的回复，有赖于人的行为的合理取向，需要确立自然主义的伦理精神。
自然界的人道主义的实现，以人的自然主义的实现为前提和基础。自然万物与人一样具有独立存在的尊严，因此需要以自然主义来取代利己主义，依照自然的规律规范人的行为目标，依照生态法则来利用自然。马克思将自然界的这种为人的品格，称作自然界的人道主义。马克思认为，人的自然主义的确立和贯彻，也就是自然界的人道主义的实现。在对待人与自然的关系问题上，马克思既非人类中心主义者，亦非自然中心主义者。他主张人与自然平等协同发展，人的自然界的本质与自然界的人的本质相统一，认为人的自然主义的实现，将使人的存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争得以真正解决。人的自然主义的实现，将使自身获得关于自由的全新认识。人在自然界中的自由，只能是基于对自然本性的科学把握而展开对自然界的合理利用。
由于人的存在，历史成为一个由两部分组成的整体，并且这两个要素之间互相作用，“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”，自然史与人类史因为彼此而存在，并因为对方的变化而做出相应的变化，它们的发展在动态变化中保持相对一致的步调，自然主义与人道主义相统一彰显出自然史与人类历史的协调发展。
三、马克思主义生态伦理观的意义
马克思主义的生态伦理观，主张人与自然的内在统一与协调发展，为我们提供了解决自然生态问题的基本思路，指明了最终实现“人类与自然的和解以及人类本身的和解”的途径和方向—对社会生产关系实行根本的变革。这些思想和方法，使人们的认识与实践能超越现存在的技术决定论，突破了应对生态危机问题的单纯认知主义态度，立足于被这些理论忽略的生产方式立场上，去思考和解决人类面临的环境危机。
(一)理论意义
1.马克思主义生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一。保护大自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。只有实现人的解放和人的复归才能实现大自然的解放。
2.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。
3.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。
(二)现实意义
1.人与自然关系的协调与科学发展观。树立科学的发展观，是党的十六届三中全会的一项重要内容。树立科学发展观，是全面贯彻“三个代表”重要思想和党的十六大精神的要求，关系党和国家工作的大局，关系中国现代化建设事业的长远发展。而“统筹人与自然和谐发展”是科学发展观的一项重要内涵和根本要求。中国发展的重大阻碍之一在于生态环境严重恶化对社会的困扰。虽然采取了一系列政策措施，有力地促进了生态建设和环境保护事业的发展，但是困扰我国的生态问题仍不容忽视。研究马克思自然观思想，对我们认识和克服生态环境危机，谋求人与自然的和谐发展，深刻理解和牢固树立科学发展观，无疑具有极为重要的启示。
论文摘要:《资本论》是马克思经济伦理思想的集大成之作，所以有必要对《资本论》经济伦理思想进行深入的研究。本文从商品这一切入点着手，从《资本论》商品的伦理意蕴、经济逻辑与伦理逻辑的统一等方面进行梳理，力求挖掘马克思经济伦理思想的构建原则和内在逻辑。
印度经济学家阿马蒂亚·森在《伦理学与经济学》中这样写道:“现代经济学不自然的‘无伦理’特征与现代经济学是作为伦理学的一个分支而发展起来的事实之间存在矛盾。”虽然表面上看经济学的研究仅仅与人们对财富的追求有直接的关系，但在更深的层面上，经济学的研究“还与人们对财富以外的其他目标的追求有关，包括对更基本目标的评价和增进”。而在“经济学经常使用的一些标准方法中尤其是经济学的‘工程学’方法，也是可以用伦理学研究的”。由此可见，经济学与伦理学是不可分割的，而谈到马克思的经济学时，阿马蒂亚·森这样评价:“一些经济学家更重视伦理学问题;而另一些更重视工程学问题，……卡尔·马克思……更重视经济学中的伦理问题。”阿马蒂亚·森所言的马克思经济学的这种倾向最突出的体现是他的巨著《资本论》。
法国哲学家阿尔都塞在其著作《读》中这样写到:“把《资本论》归结为伦理学的构想是一种儿戏。这一论断看似有道理，因为马克思在《资本论》中确实是没有一套完整的伦理学范畴。但这并不代表《资本论》没有伦理思想，可以说《资本论》通篇都充满着这些思想，尤其是经济伦理思想。从第一卷“道德和自然、年龄和性别、昼和夜的界限，统统被摧毁了”“平等地剥削劳动力，是资本的首要人权”“在英国经历了三代人，却吞没了九代纺织工人”等等，以及第二卷“资本家的道德和合理市场的等等的实质”等，到第三卷的“这种草营人命的情况，绝大部分是由煤矿主的无耻贪婪造成”。……
阿尔都塞的错误之处在于只看到了《资本论》的文字表面，没能看到其深刻背后是经济逻辑与伦理逻辑的内在统一，这种统一是隐性的，是理论与实践的统一，它包含历史的向度又佐以事实。在《资本论》中，这种统一体现在两个层面上，一是在总的成书框架上，二是体现在具体的经济理论中。
马克思在《资本论》的正文一开始就这样写到:“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为庞大的商品堆积，单个商品表现为这种财富的元素形式。选用商品作为剖析资本主义社会的突破口，直接而明确。马克思以此为起点透视资本主义的同时，其经济伦理思想也由此展开。这一起点深含经济社会学的逻辑必然，但也包含建构和谐经济伦理关系的匠心。
“商品首先是一个外界的对象，一个靠自己属性满足人的某种需要的物。商品的这种属性即它的使用价值。虽然它是一个外界对象，但却包含着人的主体性和人对自然的对象性活动，因为“每个商品的使用价值都包含一定的有目的的生产活动”。不同物的量只作为同一单位的表现，才能同名称，因而是可通约的。
但这种通约性一旦超过了同种品的范围“作为交换价值，商品只能有量的区别，因而不包含任何一个使用价值的原子了”。“使用价值在流通过程中的不可通约性，彰显了马克思对伦理主体的关怀。经济活动和人类活动得以生产和再生产决不是仅仅物(使用价值)就可以实现，需要的是一个“价值灵魂”，即人和人的劳动。
撇开商品的使用价值“商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性。”“而我们继续剥离劳动产品的使用价值，把那些使劳动产品成为使用价值的物质组成部分和形式抽去，那么，体现在劳动产品中的各种劳动的有用物质消失了，其具体形式也消失了，这时商品只剩下“同一的幽灵般的对象性”即无差别的人类劳动的单纯凝结。这些“耗费了人类劳动力，积累了人类劳动”的这些物，马克思指出，它们是共有的，是这个社会具体的结晶，即价值—商品价值。
商品的价值有人类劳动体现或物化在里面，它在商品的交换关系或交换价值中表现出“共同”的东西。这些“共同”也就是说商品的价值有可通约性，是以商品为基础构成商品经济社会关系和伦理关系的基础。马克思对商品价值的分析为其对资本主义社会的剖析和资本主义经济伦理的研究找到了内在的根本性的起点，这个起点决定和影响了整个《资本论》的行文思路和基调，也是《资本论》经济伦理思想的前提之一。
马克思指出，形成价值实体的劳动是相同的人类劳动，是“同一的人类劳动力的耗费。”而这种耗费的量是如何决定的呢?马克思把商品世界全部价值中的社会的全部劳动力当作同一的人类劳动力，由此而得出社会必要劳动时间这一概念，认为“只有社会必要劳动量，或生产使用价值的社会必要劳动时间，决定该使用价值的的价值量。社会劳动时间也就是人类无差别的一般劳动的社会形式的概念。而商品的价值对象性却只能体现在商品同商品的社会关系中，也就是说我们实际上只能从商品的交换价值或交换关系出发，才能探索到隐藏在其中的商品价值，也才能看到它的“社会必要劳动时间”。
商品的使用价值具有不可通约性，体现的是人与自然的关系，而劳动作为使用价值的来源之一，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的“永恒的自然必然性”，“那么，商品的价值则体现的是人类劳动本身，是一般人类劳动的耗费。不同质的具体劳动形成了作为使用价值的要素，而同质的抽象劳动形成了价值实体。马克思在谈到劳动对于使用价值和价值的不同时，指出:“就使用价值说，有意义的只是商品中包含的劳动的质，就价值量说，有意义的只是商品中包含的劳动的量，不过这样劳动已经化为没有质的区别的人类劳动。在前一种情况下，是怎么劳动，什么劳动的问题;在后一种情况下，是多少劳动，劳动时间多长的问题。
商品好像是一个很简单很平凡的东西，但对它的分析表明，它却是一个很古怪的东西，充满着形而上学的微妙和神学怪诞。在马克思看来“它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想，这种狂想就是马克思所言的商品拜物教。所谓商品拜物教就是“在那里，人脑的产物表现为赋有生命的，彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫拜物教”。马克思有时也称它为“象形文字”。
商品拜物教是同商品的生产分不开的，那么它来源于何处呢?马克思认为:“不是来源于商品的使用价值，同样，也不是来源价值规定的内容。”因为“第一，不管有用劳动或生产活动怎样不同，它们都是人体的肌能，而一种这样的肌能不管内容和形式如何，实际上都是人的脑神经、肌肉……的耗损，这是一个生理学真理。第二，作为决定价值量的基础的东西，即这种消费的持续时间或劳动量，那么，劳动的量可以十分明显的同劳动的质区别开来”。那商品拜物教来源于什么呢?商品形式本身。因为商品形式在人们面前把人们本身的社会性质反映成劳动产品本身的物的内容，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系，由于这种转换，劳动产品成了商品，成了“可感觉而又超感觉的物或社会的物”。可见，商品拜物教来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。
商品拜物教把现实世界在人脑中倒立过来，那么如何破除它呢?马克思认为:“一旦我们逃到其他的生产形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术，就立即消失了。当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下，这种神秘纱幕就可揭开了。
破除商品拜物教后，马克思给了我们一个设想，设想了一个自由人联合体。在那里，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动当作一个社会劳动来使用。这个联合体的总产品是社会产品。这些产品的一部分重新用作生产资料，这部分依旧是社会的。而另一部分要在他们之间进行分配，“这种分配的方式会随着社会生产机体本身的特殊方式和随着生产者的相应的历史发展程度而改变。在那里，劳动时间就有了双重作用，一方面，劳动时间的社会的有计划的分配，调节着各种劳动职能同各种需要的适当比例。另一方面，劳动时间又是计量生产者个人在共同产品的个人消费部分中所占份额的尺度。马克思开出了药方，但也给出了这个药方治病的条件，那就是“需要有一定的社会物质基础或一系列物质生产条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物”。从分析商品的内在结构到商品拜物教的产生和如何破除以及“自由人联合体”的设想，马克思给了我们一个以商品为起点来建构经济伦理关系的解题方式。
商品交换虽然是简单的社会现象，但同时又是最普遍、最为丰富、最为复杂的社会现象。它不仅萌生了人类社会的一切矛盾，而且蕴含了作为调节人的行为规范的一切伦理原则。《资本论》以商品为起点来剖析资本主义社会，以商品交换为切人点来研究资本运行过程，逐步深人地解剖资本主义市场经济伦理和一般社会伦理。由此来构建他的经济伦理原则。
关键词： 德里达;后本体论;马克思主义;辩证法;解构主义
中图分类号：B089 文献标识码：A DOI：10.13677/65-1285/c.2015.04.09
法国著名解构主义大师雅克・德里达是20世纪下半叶备受争议和瞩目的哲学人物。在国际共产主义运动风雨飘摇的时期，德里达发表了《马克思的幽灵》一文为马克思及马克思主义辩护，自此名声大噪。从苏联解体到东欧剧变，马克思主义在肥沃的土壤中，即将奄奄一息之时，书屋里的法兰克福学派思考者却开始真正地审视马克思主义。
一、德里达对马克思的解读
苏联解体后，马克思受到前所未有的非议和批判，而德里达却坚定地认为马克思主义作为一种幽灵是不会消逝的，马克思的精神绑缚是不可能消解的。德里达从哲学的高度审视，认为在全球化时代马克思具有不可抹去的现实意义，后现代不可能遗忘马克思。他对马克思精神实质艰辛探索，坚强而有力地为马克思辩护，捍卫了马克思及马克思主义在西方世界的历史地位。
马克思与黑格尔的区别是德里达解读马克思的根本出发点。在《马克思的幽灵》第一章中，德里达具体描述存在问题与起源于马克思和黑格尔哲学的彻底批判精神之间的关系。批判的武器不能代替武器的批判，马克思继承了黑格尔的辩证法思想，但与此同时不可避免地，黑格尔唯心主义的思维方式也浸入了马克思的头脑，并深刻影响了马克思早期的思想体系。德里达认为，马克思在《路易・巴拿巴的雾月十八日》中所指出的，旧的幽灵会再次成为社会伦理的基础，法律与合法性、正义与伦理生活的剥离也将开启政治生活的可能性，这些都表明了此点。同时他指出，马克思在《资本论》里提供了一种源于生产的商品经济社会理论，而不是一种对旧世界所有必要条件的叙事。马克思试图把黑格尔精神的意识形态与“真正个人和他们生活的物质条件”运动完全割裂，这本身就引起了经济对政治的干扰作用。[1]230原因在于人类的物质现实一宣布，瓦解其存在的无缝关系的意识形态就污染了对它的阐释，历史唯物主义的现实意义更加凸显。在马克思的辩证法里，被压迫者的动力被认为内在于私有财产关系的对抗性组织，根源在于生产力的发展。
革命精神的基础是德里达解读马克思精神实质的关键。德里达认为黑格尔的异化思想是马克思革命精神的基点，但这种精神的基点不是完全符合逻辑的。在马克思那里，出现于资本主义历史进程中的他者，即从事生产的人，会随着生产力的发展而逐步异化，因而种族主义、家长制和文化帝国主义的历史总能反映在阶级斗争的辩证法中。马克思的革命精神，源于对革命主体的构成和资本主义的结构性矛盾的辩证之中。马克思支持无产阶级甚至代表无产阶级的利益，因为在他看来，至少无产阶级的异质元素拥有一种构成他所能接受而且与之共同的受剥削经验。[2]16如果我们允许发展完全改变商品化的制度，那么集聚在那些生产发展的条件下所产生的痛楚就会成为正统马克思主义在理论和政治上不应推卸的责任。这标志着马克思主义的出现，意味着一种新的伦理政治责任的诞生，而不完全只是无产阶级革命，因而异化思想不能完全替代批判精神。
德里达宣称自己是一个真正的马克思主义者，如何继承马克思的遗产是其反复加以论证的重要问题。到底什么是马克思留下来的精神遗产？马克思主义作为一种严重的伦理责难，其精神实质从批判自身的本体论和形而上学假设问题开始，为马克思主义政治学奠定了坚实的基础。德里达认为这种精神标志着一种新的伦理政治责任，他试图阐释他者的伦理要求与实现这种责任的经济、社会和政治条件的变革之间的关系，从而构建一个相异于资本主义的国际新秩序。
二、德里达对马克思的继承
解构主义对马克思精神实质的辩护在西方一直受到非议和批判。传统的马克思主义者，如卡利・尼克斯、佩里・安德森等认为，德里达对马克思主义的幽灵学解读，是对形而上学与资本主义意识形态和技术制度之间的共谋，这与正统马克思主义相去甚远。从解构主义的视角出发，德里达继承和发扬马克思主义的道路可谓举步维艰，但这却是后现代马克思主义的全新维度。
马克思的精神内核是德里达一直坚持和贯彻的叙事原则。传统的马克思主义者认为，现代社会的工作在于阐明由生产方式变化引起革命的可能性，这种可能性总是不均衡地散落于不同的文化、不同的技术发展和不同的经济政治合作结构中。德里达对传统马克思主义者的方法不以为然，他认为历史唯物主义形态依然是根据政治斗争与马克思称之为“无产阶级”的普遍欲望的身体关系来评价自身的。[3]63马克思主义如何引起政治行动，是解构主义研究马克思本体论的主要议题。德里达分析资本主义社会生产方式的变化，阐述现代社会应该遵循的伦理责任，建构了阶级团结的新的具体形式。解构主义并不是传统马克思主义者所说的那样，与自由资本主义狼狈为奸，更不是一种等待从世界的罪恶中解救出来的弥赛亚式顺从理论。德里达明确指出，形而上学的资源并不能够很好地解决关于技术和源于科技资本主义的伦理、正义和政治问题。[4]112现代社会绝不能把资本主义看作是社会经济的一系列固定的条件组合，也不能看作是最终超越其否定的人类欲望的目的论。德里达始终坚持，那些“来到我们面前”的责任要先于体现这种责任的特定法律和契约形式，而这种责任在资本主义和技术的运动中不断变换形式。[5]35-36解构主义的社会物质基础与马克思的驱鬼尝试是不一样的，解构主义产生于市场的全球化中，洞察到技术资本主义的幽灵化力量。德里达站在伦理责任这边，把马克思主义从唯物主义的决定性因素中解救出来，反对革命凝聚性的幽灵游戏，最终完全脱离了决定生产方式历史性的主体与客体、经济基础与上层建筑之间的辩证法。[1]239德里达得以建构的马克思主义的伦理要求是一种好客法则，他并没有完全放弃马克思对资本的批判与扬弃，而是另辟蹊径寻求一种更为现实的伦理责任，而不是阶级斗争的辩证。
德里达构建的国际新秩序不同于马克思的共产主义社会，他并不支持阶级斗争，其阶级团结话语是阶级斗争思想的创新性发展。德里达认为，意识形态可以聚集差异，让那些接受贫穷和无权力的人在文化、宗教、种族和性别差异下成立国际工人组织。德里达置于他者的世界性伦理责任和新国际秩序学说，其核心问题是好客问题，在好客差异结构中实现正义的可能性，阶级斗争话语在未来民主观念中随即转化为一种政治伦理责任。德里达提出的好客法则并不是抛弃当前的政治现实，也不是使阶级政治学说沦为新康德主义的国际论。[1]248德里达要求忠实于阶级的问题：他试图维持关系到经济力量借以分化的文化、种族和宗教的绝对好客，这种思想并没有说是一种物质必然性的要求，而是把异质的异议行动集聚成为脆弱的联盟，这种联盟是对他者的责任超过每一种友爱的契约。
德里达对马克思阶级斗争的解读趋向于一种“未来之民主”，蕴含于他者的变革力量之中。德里达对阶级的理解与马克思不同，他认为的变革力量源于这样一些人，他们是来自西方文化、经济和法制视域之外的人，总是提出与世界争议的形式结构的人，这些人同样也是被资本的虚拟扩张召唤到生活、文化和存在各个层面上来的。[1]233这些人将会创造一种新秩序、一种完全相异于旧世界的国际秩序、不同于马克思所描绘的共产主义蓝图的革新性秩序。
三、后本体论的马克思主义
德里达反思于马克思的批判逻辑，期冀形塑一种解构的马克思主义，以针砭这个趋于破败的世界，可谓用心良苦。尽管德里达提出的继承马克思遗产的原则和方法遭受了不少误解和曲解。但总的说来，他的解构主义中蕴含了诸多合理内核。
解构主义原则是马克思主义直面现实问题的重要方法。德里达继承马克思的批判精神致力于将“改变世界”的马克思主义与苏联模式下的本体化马克思主义区别开来，将“不止一种精神”的马克思主义从苏联模式自诩为唯一马克思主义的遮蔽中解放出来。德里达的选择不是回到马克思主义产生的年代，不是回到马克思或恩格斯留下的经典著作中，更不是维护唯一的马克思主义，而是让马克思回到我们的时代。[3]64让马克思回到现时代、直面现实问题是德里达好客法则的标志性特征。
德里达一向忠实于马克思主义的精神，解构主义不是让马克思主义复归于批判观念或怀疑姿态。他维护的不是传统意义上的马克思主义，而是后本体论的马克思主义，即一种剥离了特殊政治意义和新的发展可能性的马克思主义。德里达解构主义与马克思主义具有相似的精神内核，在对实际占有统治地位的意识形态的批判上，德里达全心全意把马克思主义当作理论武器来使用。他的解构主义不是一种虚无主义，而是有明确的责任担当，如召唤“正义”。从实际结果来看，德里达和马克思的思想皆具有未完成的特质。德里达试图做的是使历史唯物主义包容一个在偶然性中的高度分化的阶级概念，把构成“正统马克思主义”的政治和思想内容向一般经济的效应（修复性、幽灵化、虚拟性）开放。[1 ]243德里达认为，资本通过这些效应变革了再生产的“物质”条件。
德里达设想的伦理责任问题属于后现代性的马克思主义范畴，其审思逻辑与马克思借以不断重构的、批判的、救赎的逻辑近似。德里达这种思想的弱点在于他者永久保持好客法则，很可能不间断地滋生着激进民主思想的力量。当然，不可否认，德里达的马克思主义诠释之路让马克思及马克思主义重新走向现实时代，从而获得新的发展可能性。
参考文献：
[1][英]罗斯・阿比奈特.现代性之后的马克思主义[M].南京：江苏人民出版社，2011.
[2]常清，乔东义.论德里达对马克思的另一种阅读[J].中国矿业大学学报（社会科学版），2008（3）.
[3]苏娅.论德里达对马克思主义的继承[J].东岳论丛（哲学研究），2011（4）.
这种观点的偏颇乃至于荒谬是显而易见的。马克思自由观是一种历史观,是新唯物主义历史观的核心和主旨,内蕴着丰富而深刻的伦理维度,这也正是自由成为当代中国社会核心价值观首要内容的重要缘由。有学者强调,自由是伦理的基础。其实,伦理何尝不是自由的基础,没有伦理的自由不是人的自由,因为人是有伦理、讲道德的。马克思(以马克思为主,包括恩格斯)的自由观,以道德评价为基点,从道德批判出发,经过道德实践,到达道德
理想,展示了一条十分清晰而深刻的伦理维度。
收稿日期: 20131023;修回日期: 20131215
基金项目: 湖北省哲学社会科学基金项目(2011LZ062)
作者简介: 张三元(1962-),男,湖北红安人,教授,主要研究方向:马克思主义哲学、文化理论等。
引用格式: 张三元.马克思自由伦理的四重意蕴[J].安徽师范大学学报:人文社会科学版2014,(3):285-292.
①转引自R.G.佩弗:《马克思主义、道德与社会主义》,吕梁山等译,高等教育出版社2010年版,第184页。
一、道德评价
俞吾金指出,在马克思异化概念的发展中存在着一个根本性的“视角转换”:从青年马克思的“道德评价优先”到成熟马克思的“历史评价优先”[2]。这个观点表达了两个意思:一是“即使马克思没有其独立的伦理理论,也并不妨碍他从伦理学维度出发进行思考和评价”,即在马克思的唯物史观中存在着一个伦理维度;二是即使是“历史评价优先”,“道德评价”也仍然是次优选择,即在唯物史观中自始至终都存在着道德评价。这是符合马克思思想实际的,但笔者觉得“优先”二字的使用值得商榷。这很容易使人想起“效率优先,兼顾公平”的提法,这在个语境中,公平是可有可无的。在唯物史观中,道德评价不是可有可无的,而是客观存在的。但道德评价和历史评价不是并列平行的关系,而是历史评价统摄道德评价,道德评价只是历史评价的一个不可或缺的因子。即使是在青年马克思时期,道德评价的背后是历史评价,只是对于马克思而言,历史的天空还没有完全铺展开。当然,学者们往往是在道德批判的意义上使用道德评价的,但在这里,道德评价是作为道德批判的前提,即判断善与恶、正当与不正当的价值标准。
自由实际上是一个涉及到主体与客体、主观与客观的关系范畴,是主客体的高度和谐统一。也就是说,自由既有客观标准,也有主观评价原则。主观评价原则即道德原则,亦即人的行为是否符合道德的一种价值判断。在马克思看来,自由是符合人性和道德的,是一种善。也就是说,自由是现实的个人自觉地将道德本质落实为道德实践,即个人通过自觉地趋“善”行为而实现对人的本质的真正占有。这就涉及到道德评价问题。对于马克思自由观而言,道德评价主要有三个方面的内容:
[关键词]唯物史观； 《政治经济学批判大纲》；《〈政治经济学批判〉序言》；溯因推理
中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2012）01-0073-03
《〈政治经济学批判〉序言》（简称《序言》）通常被认为是马克思对其唯物史观的经典表述，科亨也正是基于这一经典表述提出了自己对马克思历史理论的著名辩护①。正如科亨所说，他是在为马克思历史理论的正统解释作辩护，也就是为第二国际理论家对马克思历史理论的正统解释作辩护。这种正统解释的实质在于强调生产力相对于生产关系的首要性。与科亨相反，布伦纳基于马克思的《政治经济学批判大纲》（简称《大纲》）②，给出了他对马克思历史理论的新解释，即生产关系（产权关系）相对于生产力的首要性。科亨和布伦纳都引证马克思《资本论》的相关论述支持自己对马克思历史理论的解释③，但科亨从来不引证《大纲》，而布伦纳从来不引证《序言》。在他们二人那里，似乎《大纲》与《序言》在唯物史观问题上隐含着矛盾。
类似的情况也发生在近三十年的中国学术界。长期以来，源自苏联哲学教科书的“五社会形态理论”一直是中国学者的主导性观点，其文本依据主要就是《序言》中的那段经典表述。但自1980年代以来，基于《大纲》中那段著名论述的“三社会形态理论”④
，被越来越多的学者（特别是新生代学者）所倡导。最近，倡导“五社会形态理论”的赵家祥教授与倡导“三社会形态理论”的段忠桥教授之间就发生了激烈论战。赵家祥教授的立论依据主要是《德意志意识形态》和《序言》，而段忠桥教授的立论依据主要是《大纲》。显然，在二人那里，《大纲》与《序言》之间也似乎隐含着矛盾。
那么，在唯物史观问题上《大纲》与《序言》之间真的存在矛盾吗？我对此持否定态度。科亨与赵家祥都强调《德意志意识形态》（简称《形态》）、《序言》、《资本论》之间的一致性，而布伦纳则明确强调《形态》与《大纲》之间的断裂。在布伦纳看来，马克思在《形态》中仍然追随斯密的生产力（分工）决定论，而在《大纲》和《资本论》中马克思则创立了真正属于自己的社会发展理论。但一个明显的事实是：《大纲》的写作介于《形态》和《序言》以及《资本论》之间，如果我们接受科亨、赵家祥以及布伦纳的思路，那么就不能说《大纲》与《序言》之间存在矛盾。如果说有矛盾的话，那么矛盾就是由解释者引起的，在马克思那里并不存在。
在我看来，矛盾之所以出现，是因为解释者误读了马克思的唯物史观，特别是《序言》关于唯物史观的所谓“经典表述”。一个有趣的现象是，尽管布伦纳不同意科亨对马克思唯物史观的解释，但他并没有挑战科亨对马克思“经典表述”的文本解读。布伦纳回避了《序言》中那段话是否可以被看做是马克思唯物史观“经典表述”的问题，而是转而把《大纲》看做是马克思原创性历史理论的真正诞生地。而我则试图通过对《序言》中那段著名论述进行重新解读，来消除这一表面上的矛盾。
人们通常根据马克思《序言》中的那段著名论述而把马克思看做是因果决定论者（不管是经济决定论者、生产力决定论者或技术决定论者）。科亨还对他所理解的马克思生产力决定论进行了著名的“功能解释”，并强调所谓的“发展命题”。甚至科亨在对“发展命题”作进化论的解释时，仍然没有跳出因果决定论。而马克思的一些表述，诸如“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识” [1]（P32]，也确实会给读者以“因果决定论”的印象。但实际上，马克思的这段论述是建立在“溯因逻辑”基础上的溯因推理是推导已知事实的最可能解释的过程，但最可能的解释不是必然正确的。。
众所周知，皮尔士最先提出了“溯因推理”，但我们可以说“溯因推理”在黑格尔和马克思那里就已经有了雏形。阿瑟在《新辩证法与〈资本论〉》一书中将其称为“体系辩证法”，而马克思本人则有“从后思索法”以及“人体解剖是猴体解剖的钥匙”的说法。马克思的逻辑方法源自黑格尔的“有机体方法”，但消除了其目的论色彩。实际上，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就运用了溯因推理。以马克思从“劳动产品的异化”推出“劳动过程本身的异化”为例。马克思说：“如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人活动的产品怎么会作为相异的东西同工人对立呢？……如果劳动的产品是外化，那么生产本身必然是能动的外化，或活动的外化，外化的活动。”[2]（P43]显然，马克思在这里运用的是溯因推理。就这样，马克思一步一步从异化劳动这一“当前的经济事实”出发，回溯其原因，最终找到了私有财产这一根本原因，也就是说，“工人对劳动的关系，生产出资本家……对这个劳动的关系”[3]（P277]。因此，与一般的理解相反，马克思真正所要表达的并非“异化劳动是私有财产的原因”，而是“私有财产是异化劳动的原因”。这也就消除了一些学者的误读，即马克思在《1844年经济学哲学手稿》第一手稿中先是从异化劳动推出私有财产，把私有财产看做是异化劳动的后果，然后又把私有财产看做是异化劳动的原因，认为异化劳动与私有财产两者之间是“相互作用的关系”，从而认定马克思在异化劳动与私有财产的关系问题上存在循环论证。
“溯因推理”本质上与进化论是一致的，因为进化论也是从后向前回溯式地解释生物从低级到高级的演化。我们知道，在生物进化的链条中，大多数生物失去了向更高级物种进化的可能性，它们更多地表现为在同一物种水平上的多样性。比如相对于始祖鸟来说，现有的鸟的种类极其丰富，但更高级的哺乳动物并非从始祖鸟进化而来，而是从似哺乳爬行动物（下孔类）进化而来的。在整个生物进化的链条中，只有极少数的物种有幸成为向更高级物种进化的关键环节。相应地，在人类历史上，并非每个民族（比如印第安人）都会从社会的低级阶段发展到高发展阶段，而有些民族（如亚细亚社会）则长期处于停滞阶段。黑格尔的历史哲学强调，在人类历史发展的不同时期，先是东方社会，然后是古希腊罗马，最后是日耳曼民族，先后肩负着推动人类发展的历史使命，相继成为绝对精神（它展开为世界历史）的人。马克思恩格斯的唯物主义历史观与黑格尔的唯心主义历史观有着本质区别，但在不同民族成为历史发展的人这一点上，马克思继承了黑格尔。马克思在《序言》中说：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”[1]（P33]根据已有的考证结论参见鲁克俭：《国外马克思学概况及对中国马克思学研究的启示》，《马克思主义与现实》2007年第1期。，马克思是1851年在《路易•波拿巴的雾月十八日》中第一次使用“社会形态（Gesellschaftsformation）”这个概念的。而在此之前不久，马克思在《伦敦笔记》第ⅩⅢ册摘录了英国农业化学家约翰斯顿的《农业化学和地质学讲义》。马克思在构造“社会形态”一词时使用的“Formation”显然来自约翰斯顿。在约翰斯顿那里，英文词formation是一个地质学的地层概念。按照望月清司在《马克思历史理论的研究》中的进一步解释，“位于下面的地层固然是内部矛盾的产物，但它们并没有创造出位于上面的地层，新地层是由地壳内部的熔岩突破迄今为止积累起来的所有地层，喷出表面而形成的” [4]（P460]。这就意味着，当马克思说“经济的社会形态演进的几个时代”时，他并非像我们通常所理解的那样，指的是后来的经济社会形态（如封建的）直接从前面的经济社会形态（如古典古代的）生长出来。实际上，马克思早在《形态》中论述“封建的或等级的所有制”时，就没有把封建所有制看做是古代所有制的直接产物（即古典古代社会因其内部生产力与生产关系的矛盾运动而导致新的封建所有制关系的出现）。马克思指出：“这些情况以及受其制约的进行征服的组织方式，在日耳曼人的军事制度的影响下，发展了封建所有制。” [2]（P70]显然，在马克思看来，如果没有蛮族的入侵和征服，在古罗马帝国基础上是不可能自发出现新的封建所有制关系的。在《大纲》中，马克思又进一步把中世纪（日耳曼时代）的封建所有制形式，与蛮族征服罗马帝国之前的日耳曼人共同体（公社）而非古典古代共同体（如罗马共同体）联系起来马克思指出：“中世纪（日耳曼时代）是从乡村这个历史的舞台出发的。”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第480页）。在马克思看来，封建的经济形态就像新地层一样，是覆盖在旧地层（古典古代的经济形态）之上的，但这一新地层并非是由旧地层直接生长出来的，毋宁说新地层是地壳内部的熔岩（马克思所谓的“本源共同体”）突破新地层并覆盖在旧地层之上而形成的。科亨试图为唯物史观的正统解读进行辩护，认为每个民族都会因为“发展命题”而从低级向高级发展，这是对马克思文本的误读。布伦纳认为英国从封建社会到资本主义的过渡是特例而非通例，应该说更符合马克思的愿意。加拿大分析马克思主义哲学家罗伯特•韦尔在其《解放生产力》一文中也得出结论说，“生产力趋向发展”是资本主义社会所独有的，并非所有时代的普遍规律[5]。
“溯因推理”是由果溯因，我们无法根据“溯因逻辑”来预测未来。人们无法预测人类的未来，这正如人们无法根据进化论来预测生物在未来将如何进化一样。因此，马克思的唯物史观决非像科拉克夫斯基所声称的那样是什么“历史目的论”。马克思关于未来社会中每个人将自由而全面的发展的信念，并非仅仅基于唯物史观及其对资本主义社会的实证考察。正如摩尔在其《马克思在社会主义与共产主义之间的选择》（1980年）一书中所说的那样，基于唯物史观以及对资本主义社会的实证考察，马克思只能得出资本主义私有制将被社会所有制取代的结论，但并不能得出在共产主义社会中每个人将自由而全面的发展这样的结论。在这一点上我赞同摩尔的说法。我也认为“每个人自由而全面的发展”对马克思而言只是一种有价值的理想（即“应该”）。正因为如此，马克思才与黑格尔关于自由不是理想而是现实的历史目的论有了根本的区别。换句话说，在这一点上马克思更接近康德而非黑格尔。康德根据休谟关于“是”与“应该”的划分（从“是”推不出“应该”），将诸如“自由”此类的价值看做是“应该”，从而将其划入实践领域。与此相类似，马克思在一些场合确实以实证的方式简要地谈到了共产主义社会，但通常情况下马克思是把共产主义社会看做是阶级斗争和无产阶级革命的结果。事实上，即使马克思把“每个人自由而全面的发展”看做是“将是”，他也决不会仅仅从过去和现在来推出“将是”，因为马克思很清楚，从过去和现在推出“将是”是缺乏逻辑通道的（太阳以前每天都从东方升起，但这并不能保证太阳明天仍然会从东方升起）。对马克思来说，共产主义的必然性既需要资本主义具有相应的发展趋势但基于对资本主义社会的实证考察所只能得出实行社会所有制的共产主义具有可能性，只有根据信奉普遍历史规律的所谓“历史哲学”才能得出“每个人自由而全面发展”的共产主义社会具有历史必然性的结论。，还需要“历史主体”对共产主义社会的到来具有虔诚的信念。当马克思在《大纲》中借用黑格尔的“否定之否定”图式来谈论人的发展的三阶段（即所谓的“三社会形态理论”）时，他只是旨在强化读者作为“历史主体”对共产主义必然性的信念，而并非在证明共产主义的必然性。当马克思在《序言》中说“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，……因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终” [1]（P33]，他也是在希望达到同样的效果。正如卡弗在其《马克思的社会理论》（1982年）一书中所论证的那样，对马克思而言，唯物史观只是供他自己研究（特别是对资本主义社会的实证研究）的“指导线索”，而非要为我们提供历史发展的普遍规律参见鲁克俭：《国外马克思学研究的热点问题》，中央编译出版社2006年版，第196页。
马克思的唯物史观及其对资本主义社会的实证研究为共产主义社会提供了实证的、经验的基础，但共产主义的必然性并不能仅靠这种实证的、经验的基础来保证。因此，马克思需要一种“自我实现的伦理学”。对马克思而言，共产主义不仅是未来的一种可能性，而且也是人类的美好理想，是可能性与理想性的统一。马克思思想的科学维度使共产主义成为“很可能”的“将是”，而其伦理学的维度则使共产主义成为人类的美好理想（即“好社会”或对资本主义的替代）。在《大纲》和《序言》中，马克思不只试图从科学上证明这种可能性，而且还要使读者相信共产主义的必然性。马克思从来没有像第二国际理论家所说的那样，相信资本主义可以自动进入共产主义。历史主体的主动性是社会形态转变的前提。伯恩斯坦关于马克思思想中缺乏伦理学，而他要以康德伦理学来加以补充的说法是错误。实际上，马克思确实有自己的伦理学，即人的自我实现的伦理学。作为马克思方法论的唯物史观、马克思对资本主义社会的实证研究（主要体现在《资本论》及其手稿中）以及马克思自我实现的伦理学，共同构成了马克思思想的有机整体，而其最终指向则是共产主义。这正如卡弗在其《后现代马克思》（1999年）一书中所说的那样：“马克思是进行政治性写作的标志”参见特雷尔•卡弗：《政治性写作：后现代视野中的马克思形象》第7章“翻译与阐释:马克思的词语”，北京师范大学出版社2009年版。。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[3]马克思恩格斯全集（第3卷）[M]北京：人民出版社，2002
[文献标识码]A
[文章编号]0257-2826（2015）03-0109-04
2008年的金融危机虽然打击了资本主义世界，但是金融危机之后的当代仍然是资本主义掌握着话语权和主动权，资本主义在调适中依然展现着生命力。在资本主义国家中，社会主义革命不只是被无限期地拖后，甚至没有发生的可能，社会主义成为一种无望的幻影。在这种情势下，对社会主义的探讨是否还有意义？2014年11月1 2日在黑龙江大学召开的“第九届国外马克思主义论坛”对这个问题做出回应，并对其给予肯定的回答。参加论坛的学者们主要集中于对东欧新马克思主义的讨论，对政治经济学批判与文化、意识形态批判关系的争论，马克思与伦理道德关系的澄清，对社会主义革命的当代形式的分析，以及对革命主体、革命方法的找寻等。虽然学者们对上述问题的理解和观点存在着差异，甚至分歧，但是，他们的共同目标是一致的，即走向社会主义。
一、资本主义国家关于社会主义的
探索：西方马克思主义研究
马克思设想社会主义是在发达资本主义国家的基础上产生的。因此，当代资本主义国家中的左翼学者对社会主义的探索具有重要意义。
1.英国的马克思主义研究。关于英国新左派对社会主义的理解和探索，乔瑞金教授从总体上对其做出了肯定的评价。他指出，英国新左派身处于高度发达的资本主义物质文明之中，与马克思提出社会主义的预设在物质条件上更为接近，所以他们对社会主义的思考、对社会主义的追求和对社会主义的探索是符合马克思主义的哲学思想和人类社会发展一般规律的。英国新左派的理论探索对于处于社会主义初级阶段的中国而言，具有重要的借鉴意义。
在众多的英国新左派思想家中，张亮教授认为斯图亚特・霍尔是最重要的思想家，指出他的一生都处于对资本主义的抗拒和对社会主义的探求中。霍尔在资本主义社会深处不断地寻找着社会主义革命的潜能：对工人阶级和阶级矛盾的确信，文化研究时期对英国大众革命潜能的激发，葛兰西转向时期对国家与社会的关注，去世前对种族身份问题的探寻。霍尔一生都在探求社会主义的可能，不过霍尔一再强调自己不是马克思主义者。
其他与会学者对英国新马克思主义的现代性批判理论、对伯明翰学派的创始人霍加特、文化马克思主义代表雷蒙・威廉斯，以及当代马克思主义地理学代表大卫・哈维等思想进行了研究。学者的研究都在一定程度上显示出英国马克思主义研究的多维视角、主题的时代转换和对资本主义批判不变的方向。
2.法国的马克思主义研究。在当代法国，马克思主义在政治学领域中具有较大的影响，马克思主义者和激进左翼学者的政治哲学正在成为我国学者关注和研究的对象。
蓝江教授分析了主体观念在战后法国马克思主义发展中的嬗变过程，尤其强调巴迪欧对历史主体的设定。巴迪欧（1）否定了主体的普遍性，认为主体是稀缺的；（2）否定主体的预先既定性，认为主体在历史变革中产生；（3）否定主体的恒在性，认为主体是“非在”，只有在断裂点上主体才显现。后马克思主义者朗西埃的“哑然的主体”亦是一种呈现于断裂点上的后事件主体。法国马克思主义者对主体问题的思考是尝试寻找马克思的“无产阶级”在资本主义现实中被消解之后的可能的革命主体。
其实，主体问题也是整个西方马克思主义必须面对的问题。张羽佳副研究员认为，在西方马克思主义的早期发展逻辑中存在着大写的历史、大写的政治和大写的革命主体。然而，在资本主义发生深刻变化的当代，大写的历史与大写的政治变成了小写的历史与小写的政治，大写的主体也变成了小写的主体，甚至是不称其为主体的主体。所以，对主体的建构就成为西方马克思主义必然面对的问题。
其他与会学者探讨了朗西埃的生命政治哲学、安德烈・高兹的以“多元活动”解放设想、鲍德里亚的空间哲学、勒赛克尔的马克思主义语言哲学等。总体而言，与会学者对法国马克思主义的研究更多地集中于对代表性人物思想的研究，由此导致的一个结果是，学者之间没有理论交集，未形成思想交锋。
3.关于西方马克思主义的其他研究。在关于西方马克思主义理论的研究中，与会学者的研究涉及西方马克思主义的资本主义权力研究、幸福观研究、跨国资本家阶级理论研究、人的生存逻辑研究等等。也有学者将研究目标投向政治经济学研究，如对“稀缺”的政治经济学分析。
针对西方马克思主义的理论影响，陈学明教授提出了批评意见，认为西方马克思主义的消极影响大于积极影响。批评的焦点是西方马克思主义的文化批判转向损害了马克思主义的政治经济学批判，在中国表现为政治经济学批判的衰落，进一步又导致马克思主义哲学研究的学院化倾向。
在理论方面，学者还对生态学、女权主义、伯恩施坦主义等做了探讨；在人物思想方面，学者对内格里、阿甘本、齐泽克、拉克劳、科恩、詹姆逊等人思想做了阐释。
二、中东欧地区关于社会主义的反思：东欧新马克思主义研究
东欧新马克思主义对马克思思想的深刻解读和对社会主义的反思极具理论价值与实践意义。正是基于此，东欧新马克思主义成为本次论坛的主题。
1.对东欧新马克思主义总体认识和评价。李宝文副教授对东欧新马克思主义的独特意义做了详细的阐释，指出（l）东欧新马克思主义亲身经历了社会主义，对“在场社会主义”进行了反思和批判；（2）东欧新马克思主义坚持马克思主义话语，并塑造了马克思主义话语解释力；（3）东欧新马克思主义具有强烈的民族精神和高度文化特征；（4）东欧新马克思主义具有一种国际理论视野，并不断寻求理论超越。他认为，东欧新马克思主义的影响一直延续到今天。
关于东欧新马克思主义的影响与价值，郇庆治教授提出了相反的观点。他指出，自东欧国家转型之后，东欧国家中共产党的影响逐渐衰微乃至毫无影响，左翼团体在东欧国家的处境非常艰难。从东欧国家现实的政治和经济状况看，东欧新马克思主义的现实影响处于一个越来越衰弱的过程，而不是我们所解读出的其影响越来越大。
2.对东欧新马克思主义者思想的研究及其著作的出版。阿格妮丝・赫勒是至今健在并仍然活跃于国际理论界的东欧新马克思主义者。在本次论坛中，赫勒成为学者关注的一个焦点。学者的研究主要集中于其日常生活批判理论、解放理论、后马克思主义历史小说理论等。
科西克的“具体的辩证法”是又一个研究热点。学者之间集中讨论了两个问题：一是科西克的辩证法思想发展是否具有一致性的问题；二是科西克是否是存在主义的马克思主义问题。对第一个问题，学者们认为科西克的辩证法思想发展具有一致性。在对第二个问题的辩论中，学者对存在、存在学、存在论、存在主义的马克思主义等概念做了辨析，否定了科西克是存在主义马克思主义的观点，指出应该摆脱早期西方马克思主义研究中以西方哲学解马克思主义的倾向。
与会学者还对弗兰尼茨基、马尔科维奇、赫格居什等东欧新马克思主义者的思想提出了自己的理论见解。
对东欧新马克思主义者著作的翻译工作也取得了突出的成绩。预计2015年2月至7月，东欧新马克思主义学者的译著40本和关于东欧新马克思主义的研究著作20本将陆续出版。参与该系列译著翻译工作的与会学者，对自己相应的译著做了述评，以飨学者。
3.对研究东欧新马克思主义方法的探讨。在对东欧新马克思主义的研究中，学者们通常采用的方法是文本的解读与阐释法。但是随着研究的不断深入，研究方法的拓展显然已经成为必要。对此，与会学者发表了自己的观点。
黄小寒教授认为研究应该以史为鉴，文史哲不分家；隽鸿飞教授强调研究的多重视域融合和多学科视角的切人；曲跃厚教授和李元同把研究方法归结为“结合”，即整体研究与个体研究结合、历史研究与逻辑研究结合、中西苏比较研究结合、微观研究与宏观研究结合。
衣俊卿教授基于自己对东欧新马克思主义30年的关注与研究，提出了东欧新马克思主义的精神史研究范式。他认为，通过对东欧新马克思主义的精神史研究可以深入到东欧民族最鲜活的记忆中，寻找思想和现实最深层的联系，进而验证东欧新马克思主义的独特性。精神史的研究范式可以更好地把握理论与时代不可割裂的内在联系。
关于东欧新马克思主义研究的理论视角转换问题上，有学者纷纷提出了政治学研究视角、宗教文化视角和文学研究视角等。
三、社会主义建立的理论基础：是文化批判和意识形态批判，还是政治经学批判
社会主义是这次国外马克思主义论坛关注的核心问题。学者们就社会主义建立的理论基础是文化批判和意识形态批判，还是政治经济学批判，进行了激烈的争论。由此涉及到的一个问题是马克思、社会主义与伦理道德的关系问题。
1.文化批判和意识形态批判，还是政治经济学批判。陈学明教授明确提出社会主义建立的理论基础是政治经济学批判。首先，他批评西方马克思主义脱离政治经济学批判的文化批判和意识形态批判的转向，认为只有政治经济学批判才会触动西方社会根基。其次，西方马克思主义的文化批判和意识形态批判无助于对中国社会现实问题的解决，只有马克思主义的政治经济学理论才是解决中国社会问题的思想武器。再次，马克思的科学社会主义是以历史唯物主义为根基的，建立在经济必然性基础之上的。
对此，张亮教授、郇庆治教授、张劲松副教授做出了积极的回应。尤其张亮教授指出，陈学明教授的思路与同志关于重读《资本论》寻找马克思主义政治经济学立足点的主张相一致。
尹树广教授认为，西方马克思主义的文化批判和意识形态批判有其合理性，而且政治经济学批判在中国会遇到权力对经济和资本的控制问题。莫雷副教授认为在西方马克思主义者中仍有坚持政治经济学批判的学者，如齐泽克，他的意识形态批判就是政治经济学批判。乔瑞金教授认为，何种批判本身只是一种手段，问题的关键在于澄清资本主义的现实是怎样的以及资本主义的未来发展如何。
2.马克思、社会主义与伦理道德的关系。一方面是关于社会主义建立的理论基础争论的延续，另一方面也是对东欧新马克思主义的马克思主义是人道主义观点的回应。
陈学明教授就马克思与伦理学的关系做出了三点说明：第一，马克思有伦理思想不等于马克思有系统的伦理学，马克思的伟大之处就在于他没有伦理学。第二，马克思对社会主义的论证是建立在经济必然性之上的，而非伦理必然性之上的。第三，谈马克思的人类思想、道德思想的时候不要把伦理道德的普世原则与马克思的观点相提并论。
与陈学明教授的观点相对，王南浞教授从自己的理论研究发展历程出发，认为在马克思主义的科学体系之外还应该有一个马克思主义的伦理学，以限定马克思主义的科学逻辑范围。从马克思对剥削概念的使用，王南浞教授强调在马克思的思想中有一个道德规范原则。伦理道德不是一个必然性问题，而是一个自由选择的问题。
针对陈学明教授和王南浞教授的上述争论，张亮教授做了两个区分。第一个是区分了社会主义的两种理论传统。一种传统是马克思、恩格斯锻造的马克思主义传统，即认为社会主义只有与规律、自然科学结合才是科学的，才能实现从空想到科学的飞跃；另一种传统是西方的基督教传统，主要存在于英语世界国家，即从宗教和伦理的角度论证社会主义的现实性。第二个是区分了伦理道德问题提出的两个历史背景。在马克思恩格斯那里，伦理道德处于革命必然爆发的背景下，成为退而求其次的问题；而在西方马克思主义者那里，伦理道德问题则在革命被无限期推后的背景下凸显了出来。基于这两个区分，张亮教授认为马克思思想、社会主义是具有伦理道德维度的。
关于社会主义建立的理论基础的讨论及由此衍生出来的争论，是关于社会主义存在的合法性与合目的性的思考。社会主义建立的政治经济学基础表明社会主义对资本主义的替代是社会历史矛盾运动的结果，具有合法性。而社会主义建立的伦理学基础表明社会主义是对资本主义必然性的超越，展现人的无限可能性，具有合目的性。因此.社会主义应该是合法性与合目的性的统一。四、社会主义实现的途径：社会主义革命
可否预期，革命方法与革命主体
在资本主义仍处于强势的当今世界，社会主义作为马克思主义的资本主义批判结果而言还仅是一种理论期许。但是，社会主义理论是否可以转化为一种现实的物质力量和实践活动呢？或者说，社会主义革命是否可预期的呢？
张亮教授非常肯定地回答到，社会主义革命必然发生。同时他也提醒到，我们必须意识到社会主义的“两个必然性”与社会主义革命何时爆发是两个完全不同的问题。迄今为止，资本主义还保持着自身发展的弹性和可持续性。在社会主义革命在资本主义世界中被无限期推后的情形下，张亮教授认为，作为马克思主义的知识分子，最可能的斗争方式是以不同于资产阶级的方式去对他们的问题进行游击战。理论的游击战是现实的革命方法。
关于革命的主体，张剑副研究员认为无产阶级是马克思找到的伦理主体。无产阶级并不就是工人阶级，无产阶级不是一种职业，它是社会症候的所在，是社会的崩溃点。无产阶级在哪里出现，社会的崩溃点就在哪里，无产阶级反抗的是整个资本主义制度。
五、反思与展望
