古代东方文学特点

古代东方文学特点范文1

关键词：肯珀斯观点；东南亚文明；印度化

以英国肯珀斯为代表的一些欧洲东南亚史学工作者在论及古代东南亚文明时，往往冠以“印度化”的名称，用于指明“这一地区古代文明属于印度古文明的范围”[1]。这种被称为“东南亚古代文明印度化”的观点从表面上看有其一定的理由，在古代东南亚文明范围的某些区域，例如爪哇、占婆、吉蔑和马来半岛，也确实发现了受古代印度文明影响的若干例证。但是，当我们透过历史的表象进行较为深入的探讨时就会发现：就总体和本质而言，东南亚的古代文明是东南亚的，表现出强烈的本地特征和鲜明的个性，而不是移植于印度的，更不是“印度化”的。本文试图以有关史料和实况为基础，结合西方学者的“印度化”观点进行分析，粗略地探讨一下东南亚古代文明的几个问题。

1 史前时代东南亚文明并非来自印度

在东南亚史前时代文明起源问题上，持“印度化”观点的学者认为[2]：该地区的古代文明是印度移植、输入而产生的。以肯珀斯为代表的西方学者作如是观，影响所及，甚至一些东南亚国家的历史学家在论述早期文明起源时也往往从“古代印度文明”开始作为卷首语，将本国历史认定为“开放于古印度文明土壤上的一支绚丽花朵”。

“印度化”观点之所以得出这样的结论，首先是基于这样一种认识[1]：古代隶属于印度文明范畴的锡兰山地部族“维达”型文化形态，在东南亚古代文明的几个地区——琅勃拉邦、暹罗北部、马来半岛大部和苏门答腊东部沿海地区都有普遍发现。于是，这种“印度文明”范围内的所谓“维达文明”是东南亚古代文明植根于古印度文明的一个证据。

我们认为这一观点是过于武断而且不符合历史事实的。首先，十九世纪末发现的人类学上的人种维达人，并不等同于古代东南亚文明的创造者；其次，锡兰某一山地部落的“维达文明”没有证据表明整个东南亚古代文明与其构成了“子文明”与“母文明”的隶属关系，“印度化”观点至今无法为我们排列出两种文明之间发展顺序的时间表；第三，考古学对锡兰“维达文明”的发掘并不能证明其足以代表整个东南亚古代文明。相反，我们有理由认为：远离东南亚的锡兰维达文明与东南亚文明之间并无直接的因果关系，东南亚古代文明不是古印度范畴的。在印尼爪哇发现的属于地质年代中的更新世早期和中期的莫佐克托猿人和爪哇猿人化石、在梭罗河流域发现的昂栋人化石都足以证明：创造古代灿烂文明的东南亚原始居民可以追溯到由爪哇人进化而来的某一支智人。中石器时代东南亚古代文明的遗迹分布之广泛进一步说明了这个问题：大量的以单面加工为显著特征的石器和在日常劳动中普遍使用的骨器、生活中广泛使用的陶器并非来自印度的当地文明。从不可知的遥远年代起，东南区的土著居民们已经通过自己的勤劳智慧创造了独特的、绝非来自印度的本地文明。值得注意的倒是另一个问题，即东南亚古代文明起源的东亚背景，由于这一问题不在本文的范围内，兹不赘述。

新石器时代文化的遗迹似乎又给“印度化”、“印度文明输入论”提供了新的证据：发现于印度支那和印尼海岛的矩形石斧文化的分布范围和南岛语系的传播范围大致相符。持“印度化”观点的学者对此的解释是[2]：“原始马来人”从西方的印度越过布拉马普特拉河流东来，在传播南岛语系各语支的同时也就将矩形石斧文化传入了东南亚。但是，正如现代人种学的研究不能完全取代、等同于古代实际情况一样，语言学对今天存在的语言做出的某些分类（姑且不考虑这些含糊不清的分类法是否科学）也同样不能代替考古学的权威解释。二十世纪中叶以来的考古发掘业已证明：以矩形石斧文化为代表的东南亚新石器文化遗迹主要集中于占婆、“交趾支那”、柬埔寨等广大地区，考古发现的石器工具表明远在新石器时代，东南亚的先民们已经能用美丽的雕刻装饰木屋，制造精美的陶器，生产某些纺织品。另有证据表明：在新石器时代东南亚土著居民已能根据季节的变化种植水稻，而水稻的种植是东南亚古代文明有别于印度古代文明的特有的一个显著标志。有证据表明：印度的水稻种植历史最早不超过公元前十世纪。拥有这种新石器文明的东南亚先民，在航海和造船技术方面已都有较高的技术，他们已能在季风和信风的季节里，利用世代积累起来的航海技术和天文导航知识进行海上航行，这非常便利于东南亚各文明区域之间的文化交流和相互传播。另外，作为新石器时代文明的另一个显著特征是“巨石文化”——通常是雕刻成祖先的肖像的巨石像；具有当地原始宗教意义的庞大的“魔石”；保藏死者头骨的石槽；墓葬标志的石冢；由长形石板建成的墓地石室或具有纪念性、象征性，或精细雕刻具有写实性、装饰性。以老挝查尔平原的“石缸”文化为典型的巨石文明在东南亚的各区域广泛分布，至今散发着古老文明的巨大艺术魅力，而在同一时期或前一时期的古代印度却找不到相类似的实例。显然，仅仅以语言学上的一个巧合性因素来试图证明古代东南亚文明来源于印度是没有说服力的。

在东南亚地区青铜器、铁器文明的起源问题上，也同样存在着一种以印度为中心的见解。欧洲的一些学者认为[2]：雅利安人来到印度征服原地居民，促成了原来的土著居民离开本土，或通过海路，或经由陆路陆续来到东南亚，将原有的印度此种文明移植到新居住地。然而，迄今为止，这只是一种找不到证据的假说和推测。印度不能等同于殖民时期的古代希腊，东南亚陆地和海岛也不是古代印度什么“殖民时期”的“海外殖民地”。有些国外学者将古代印度商人在东南亚的经商活动比之于一场“移民浪潮”，更是将古代正常的海商贸易混淆于文明的大规模传播和输入，缺乏起码的事实根据。

总之，在经历了自身的石器时代、青铜时代和铁器时代，东南亚古代历史即将迈入国家产生的门槛之际，土著居民已创造出了绝非输自于印度的高度发达的古代文明。史前时代的东南亚文明是一个按顺序发展演变而来的有机整体，正如我们已看到的：这种文明并非来自印度，它具有其本身的显著特征。

2 印度文明影响时代的东南亚古代文明并非是“印度文明”

诚然，在东南亚古代历史上产生国家之后的公元后的几个世纪中，东南亚相当大一部分地区和国家确实感受到了印度文化的强烈影响，这种影响在建筑艺术、式样、风格，宗教传播，王朝的称号、排列方式乃至社会生活的某些具体方面体现出来。肯珀斯等国外学者据此认为[1]：在印度文化影响时期，东南亚大部分国家已经“印度化”，持这种观点的一些学者甚至使用了“外印度”、“大印度”这样的概念。

这样的观点我们同样认为是不符合历史事实的，至少是片面的。我们认为：即使是深受印度影响的东南亚古代文明，并不是前者的全盘翻版和印度文明“在海外的延伸”，而是经过当地居民对印度文明加以改造之后，以本地固有的文明为主体，依然具有鲜明的本地特征。

我们以肯珀斯等学者认为最能体现“印度化”的几个古代区域来分析一下。扶南是古代东南亚最早出现的国家之一，关于憍陈如到扶南后与当地“女王”柳叶通婚的传说，被“印度化”观点的学者认定为扶南是由印度王族或王家支系的憍陈如在东南亚建邦立国，从而导致了在印度文明“灌输”下东南亚始有国家和文明的起点，有的学者[1]为了给这种观点寻找根据，力图在对音上证明扶南古代王朝世系与印度古代某王朝之间的对应和继承关系。但是考古学已充分证明扶南最早的国家遗址纯粹是东南亚型的，丝毫找不到印度同一时期文明影响的痕迹。在稍后的公元九世纪阇耶跋摩和其继承人因陀罗跋摩一世时代，正是印度教在东南亚广泛流行时期，“受印度文明的影响”，建造了著名的巴孔庙和洛利寺。在肯珀斯等人称为“印度文化的典型代表”的罗卢奥斯建筑群，我们也可以清楚地看到当地固有文明的特征：在印度教建筑的外在形式下，却并非供奉着湿婆等神像，而是将两位君主的父母、祖父母等祖先石像高踞于祭殿正中[3]，它们正作为东南亚史前时代即已流传下来的祖先崇拜的一个典型例子。公元十世纪的古代柬埔寨正是这个国家古代文明的辉煌时期，以国王为首的王族成员和高层僧侣阶层虽然在某种程度上受到印度文化的影响，出于祭祀的需要而修建了许多神殿，殿中的许多神像也曾被冠以印度神话中神祗的名称，如湿婆、毗湿奴、吉祥天女、雪山女等，但具有嘲讽意义的是这些具有印度神灵称号的神像在体形和面貌上却是彻头彻尾的古代吉蔑人，而且这些显然脱型于现实生活中的王室成员和吉蔑僧侣的神像上都镌刻有其原型人物的姓名[3]，在印度文明的外壳下展示着古代吉蔑帝国统治集团的权力体系。这种习俗和特征，不仅在古代柬埔寨，而且在许多东南亚国家都广为流行，与其说它显示了东南亚自新石器时代以来的祖先崇拜与印度文化的结合，不如说是当地居民对外来文明进行改造使之适合于本地需要。在古代缅甸，历史的真实面貌使我们进一步认识到：即使在印度文明强烈冲击的时代，东南亚地区的古代文明仍然是以其本地固有的传统为内部核心和最终归宿的：蒲甘王朝是缅甸历史上以“印度文明覆盖”而“著称”的，阿奴律陀国王统一国家期间曾征服直通，而发动这场征战的一个重要原因是为了取得据信珍藏于直通的“巴利文三藏经”，这件事被“印度化”观点的学者们称之为古代东南亚君主们“主动吸收、依附印度文明”[1]的一个典型例证。但是，事实上统一后的蒲甘帝国所流行的佛教，却并非纯粹的外来文化，而是以根深蒂固的那迦崇拜和纳特崇拜为基础的。作为东南亚和缅甸固有文化传统中主要成份的“纳特”，是当地原始宗教中的神灵，从史前时代即已广泛流行下来。传说中认为全缅甸有37个重要纳特，他们以居住于布波山上的摩诃祗利兄妹为首领。纳特崇拜是古代东南亚固有的万物有灵论和亡灵崇拜的具体表现，所以阿奴律陀征服直通要求取得佛经只不过是为了使战争师出有名的借口，统一后的蒲甘佛教始终是以当地原始宗教为核心的。这可以从缅甸这一时期佛教的教义、仪式上清楚地看到，甚至许多佛像的外貌、面容都是“纳特式”的。在印度教、佛教等印度文明盛行的年代中出现的这种情况充分证明了东南亚本地文明对外来文明的强大的融解和改造能力。阿奴律陀们绝不是为引进外来文明而引进佛教，而是为了将此种适合自己统治的宗教外壳作为统治国家的工具。因此，正如在缅甸所发生的情况，印度文明包括宗教，在东南亚各地都或多或少地呈现出被改造、利用的差异。在阿奴律陀的继承人江喜陀时代，被誉为与埃及罗塞达石碑同样重要的“江喜陀石碑”，其铭文的文字、内容更是与供奉这一碑铭的佛寺毫无关系。本应记载佛经的石碑却用骠语、缅语和小乘佛教的巴利文记载了江喜陀王征战四方的文治武功，这种用佛寺的碑文为统治者歌功颂德、让天国为人间唱赞歌的行为，无疑是印度文化充其量成为东南亚文明的一种承载工具，为东南亚当地实际生活服务的例证，这种情况在印度文明所及的古代印度尼西亚也十分明显。爪哇岛的婆罗浮屠是夏连特拉王朝时期古代人民艺术才能的精华和集中表现，从外表上看确实深受印度古代文明的影响：直通塔顶的走廊两边墙上所刻浮雕，是大乘佛教经典的图解，雕塑的风格仿效笈多时期印度的古典形式。从宗教观点而言，婆罗浮屠的整体形成了那烂陀寺教教派所传佛教的“一部动人的、有说服力的经书”[4]。但是值得注意的是：作为大乘佛教经典图解的大量的、数以千计的浮雕内容却并不是真正描绘了经卷内容和佛本生故事，爪哇的古代艺术家们在采用印度宗教、建筑形式时已经对其进行了根本性的改造，他们的发型、面部、服饰、背景图案已不是印度式了，而在很大程度上是具有当地、当时特征的爪哇式的[4]，实际上提供了古代爪哇社会生活和习俗的一幅生动图景。浮雕中那些传统的人物形象也经过改造，刻画得很有生气，冲破了古印度同一题材构图的旧形式而颇具人情味。离婆罗浮屠不远的曼杜陵庙、沙里陵庙、普劳桑陵庙和由于某种不可知原因而未完工的西巫陵庙，至今仍屹立在日惹附近的克杜平原上，“印度化”的观点认为这些都是“印度移民浪潮的产品”[4]，但是至今并没有找到发生过这样一次移民浪潮的证据。事实上至少可以使我们对这一点确信不疑的是：这些宏伟的建筑外表上诚然是湿婆教庙和佛教寺庙，但绝不等同于印度的寺庙。这些宗教纪念物不但是由爪哇石工和雕匠所建造的，而且同爪哇本地的宗教思想和仪式有高度紧密的联系。在古代爪哇（在古代被称为“印度化”的东南亚其它地区也是如此），当一个统治者将自己的统治扩展到一个新近征服的地区时，就着手建筑一座“陵庙”（巨大的纪念物）以显示自己的武力之强大。在陵庙内供奉的并非印度宗教诸神，而是他生前愿被认为与之同一、而他死后与之合为一体的那个神灵。很显然，有着湿婆教和佛教外形的陵庙，实际上是显示统治者大君主地位的外部标志。统治者一旦由于某种原因被迫放弃王位而“献身”于宗教生活，修建宗教建筑以“积功德”时，也并非真正醉心于印度的文化，他们往往将古代印度宗教的神灵改名换姓，代之以自己的王号或姓氏，实际上成为其在位时期的“文治武功”的记载。说到底，婆罗浮屠、曼杜陵庙等古代印度尼西亚文明的典范给我们留下的是夏连特拉山帝王朝在历史上走过的踪迹，又何论“印度化”的“例证”？这种情况在另一些所谓“印度化”的国家中也很普遍，限于篇幅我们不再评述。总之，即使是印度文明影响表现最为强烈的宗教、建筑方面，“印度化”、“大印度”、“外印度”的观点也是片面而缺乏根据的。

3 劳动人民创造的文明是“印度化”时代东南亚文明的主流

如前所述，东南亚古代上历史上确有一个时代在某种程度上感受到印度文化的冲击和影响。究其原因，首先是古代东南亚宫廷王朝、统治者为了巩固自身统治的需要而采取的措施；第二，也是古代东南亚与印度文化之间文化、文明相互交流、影响的结果在东南亚地区的反映，相信随着历史学、考古学的进展，有关东南亚文明对印度文明的影响也会日渐清晰。我们要说明的是：不存在着肯珀斯等学者所说的单方面的、移民浪潮覆盖下所造成的东南亚地区的纯粹的“印度化”时代。我们还要说明，即使在所谓“印度化时代”（我们在很谨慎的程度上借用这个词），在历史的长河中流淌的主流仍然是当地人民创造的东南亚自身的文明。

封建时代东南亚各国史料往往侧重于宫廷王朝的活动，而对普通人民创造文明的主要方面——生活、生产则很少记载，即使偶尔涉及也往往语焉不详，这对我们在此方面作出比较全面的描述是一个很大困难。但是，通过对普通人民生产、生活方面的一些零星记载，我们仍然能够得出结论：即使古代印度文明对东南亚地区有所影响，那么这种影响也主要限于上层统治集团的狭小范围和涉及于建筑、文学、宗教等方面，而构成社会物质文明和精神文明的主体部分仍然是由劳动人民创造的，具有鲜明的东南亚本地特征。

在长期的生产实践中，东南亚劳动人民创造了与其它人类文明相比毫不逊色的光辉灿烂的古代文明。在进入国家建立的阶段之后，当各国统治阶级醉心于用印度文明的外在形式为自己服务时，缅甸人民在中部干燥地区建立了被称为“人类奇迹”的皎克西水利灌溉系统，它对于以后相继崛起的蒲甘文明和阿瓦文明具有举足轻重的意义。在菲律宾碧瑶附近，劳动人民开辟了被后人誉为“世界第八奇迹”的巴纳韦梯田，但令人费解的是，肯珀斯等人却将菲律宾排除在古代东南亚的范围之外又未见说明其理由。在爪哇，拉巴扎和锦石两地之间辽阔平原上灌溉系统密如蛛网地广泛分布，其设计之精巧、规模之宏大令现代人们惊叹不已，这一水利工程对于谏义里、新柯里沙、满者伯夷等强大王国的连续兴起是一个重要因素。在吴哥时代，柬埔寨人民修建的高度发达的供水系统，其水利灌溉农田功能的意义大大超过“印度化”观点认定的“为人们在吴哥寺祭祀神灵”[1]的供水饮用功能。在这个意义上，没有古代的这一水利工程，也就很难产生伟大的以农业为基础的吴哥文明。在肥沃的稻田中，人们使用驯养的水牛耕作田地，还种植茂密的竹林、棕榈和各种果树，以捕鱼作为副业。我们完全有理由说，这种以水稻、水牛、竹子和小艇为特征的文明，其意义的重要性远远高于统治集团所热衷的神庙、祭祀、石碑、陵墓的意义。东南亚人民在悠久的历史中，栽培了许多作物，后来传流于世界各地，对全人类的文明作出了巨大贡献。棕榈科树木的载培始于古代东南亚，它们的浆液被用于制糖和酿酒，叶子被用于覆盖竹层的屋顶，还可用于书写，这在古代中国古籍史料中被多次提到。而作为古代东南亚历史记载的重要来源的中国史籍却从未提及过古代印度文明对东南亚人民普通文明的影响，中国史籍为我们描绘的是一幅东南亚本地特征的文明图景，这对于我们指出“东南亚文明印度化”、“印度文明输入论”的片面性提供了一个很好的佐证。

古代东南亚人民在种植区域种植了大量的椰子、香蕉、木瓜和芒果。马鲁古群岛和班达群岛上大量人工种植的丁香、肉豆蔻，爪哇西部和苏门答腊南部种植的胡椒、龙脑、松脂和安息香等，都是中古时期国际贸易，特别是东西方贸易的重要商品，而且也是东南亚古代各国对外贸易的独特产品。在印度尼西亚古代特有的蜡染法“巴提克”印出的花布，不仅以色彩古朴、具有强烈的装饰性和象征性而闻名于世，而且图案的式样也与充满宗教气息的印度图案毫无关联，是东南亚人民抒发自己情感的一种独有形式。古代印尼的皮影戏，反映的内容主要是当地普通人民的生活和生产活动，这是东南亚古代文明不同于印度文明的又一个显著标志。特别应当指出的是：古代印度是一个种姓制度典型发展的国家，也是一个妇女地位非常低下的国家，如果历史上东南亚文明确如肯珀斯等人所认定的有“印度化”、“大印度”时代，那么这两项印度社会独有现象就应在东南亚古代有明显的反映。但古代东南亚却找不到迹象可以印证它采用了印度那种具有特殊章规和礼仪的真正的种姓制度。古代东南亚妇女相对印度妇女而言，具有较高的社会地位，例如在古代柬埔寨、爪哇的宫廷中都有关于妇女充任高级官员的记载。这一切可以表明：印度文明的影响，主要集中于统治者和宫廷有关的狭窄范围内，而古代历史记载将注意力集中于宫廷、宗教、陵墓、神庙、王朝世系、王号等诸因素又易强化“印度化”观点的影响，实际上，印度文明对广大的东南亚普通人民的影响，对社会深层的影响是远远低于这一估价的。欧洲学者的“印度化”观点是应该打上一个问号的.

参考文献：

[1] kenpath c，from the mother，ancient south-east asian

civilization and india[m]．london：1992．2，9，11，

12，15，6．

[2] heekeren，the bronze-iron age of south-east asia[m]．

new york：1992．6，13．

[3] lemay r，concise a．history of buddhist art in

south-east asia[m]．cambridge：1988．4，5．

古代东方文学特点范文2

1. 不同历史阶段的社会聚居形式，如村寨、坞堡、城邑、都市等；

2. 各种类型的古建筑单体或组群，如：宫殿、陵墓、寺观、塔幢、园林、宅第、石窟、祠庙等；

3. 建筑材料及加工和结构技术。如：土工、木工、砖石工；基础、沟渠、城垣、高台等构筑技术；防火、防洪、防雷、防鼠、防蚁等技术；

4. 室内设计、装饰、陈设、帘幕、家俱、照明灯具、音响、通风等；

5. 各种装饰工艺如雕刻（木雕刻、砖雕刻、石雕刻）、采画、裱贴、鎏金、镶嵌、油漆粉刷、泥塑等技术；

6. 著名匠师和建筑文献典籍；

7. 社会文化背景如宗教、家族观念、伦理制度、审美观、风水思想、封建等级制度、社会习俗对建筑的影响；

8. 风格特色，即地区特色，民族特色，中国和外国建筑文化的交流和相互影响。

我们说的古代，是指1840年以前的氏族社会时期、奴隶社会时期和封建社会时期，而以封建社会时期的建筑作为研究的重点,又分为：

1. 战国（475B.C-221B.C)至秦汉时期（221B.C-220A.D)。有人主张自周代开始（1027B.C)到三国时代（220A.D-265A.D)为止。

2. 两晋、南北朝、隋唐时期（265A.D -907A.D)0有人主张三国时期列入此期。

3. 五代、宋、辽、金、元时期（907A.D-1368A.D)

4.明清时期（1368A.D-1840A.D)

1840年以后，中国进人近代时期，但古建筑体系的活动仍有延续。

1949年以前，在中国从事古建筑的调查和研究的，除了个别的业余受好者外，唯一的专门组织，便是正式成立於1930年的中国营造学社。创办人和社长是朱启钤,社中主要人物是法式组主任梁思成和文献组主任刘敦桢。学社的历史不长，抗日战争前在北方诸省（河北、河南、山西、山东）作调查研究，主要集中力量於大木结构方法，特别是围绕宋〈营造法式〉的研究。战争时期在西南的云南、四川两省调査和研究。大约至1945年基本停止活动。学社取得十分重要的成绩：为中国古建筑的调查和研究奠定的基础，积累了经验，建立了体系，培养了骨干。1949年以后中国古建筑的调查和研究，可以说直接间接继承了学社的传统。

1949年以后，中国古建筑的调査和研究，无论范围，类型，数量和深度，都远远超过营造学社时期。不仅有专业机构,也有不少业余爱好者，不仅有中国人，也有不少外国人参加了研究。可以说，已经成为一门显学。就研究的专业队伍和相关学科而言，可分为四方面系统：

1. 文物部门：中央有国家文物局，其下设文物保护技术研究所和古建筑专家组，有计划有步骤地对列人全国重点文物保护单位名单的古建筑（单体或组群)作全面测绘记录,逐年重点拨款维修。省文物局（或文化局)除管理保护本省境内的全国重点文物保护单位外，还负责调查、记录、保护、维修省内的省级文物保护单位。以下还有市级、县级的文物保护单位。这些保护单位中，古建筑占有很大比重。北京故宫博物院下设古建部，专门测绘、研究、保护故宫建筑群。国家文物局又多次举办不同层次的古建筑培训班，培养各省地方古建筑调查和保护工作的人员。他们比较侧重古建筑技术方面的知识。

2. 考古部门：中央有社会科学院考古研究所，在国内重点地区如隋唐长安城址，洛阳汉魏故城址设考古站,专门从事地下发掘。一些文物集中的省，如陕西、河南，则於省文物局（文化局）设考古工作队,从事本省考古发掘。他们发掘的遗址如陕西西安半坡遗址，浙江馀姚河姆渡遗址，四川广元三星堆遗址;古城址如湖北盘龙城、河南西毫和陵都、汉长安、汉魏洛阳、邺城、隋唐长安等；古墓葬如安阳商代妇好墓、中山王墓、秦始皇陵兵马俑坑、唐乾陵拊葬墓、明定陵等。这些资料,也是古建筑研究的重要内容。

3. 高等院校：1953年，华东建筑公司委托南京工学院(今东南大学)刘敦桢教授创办中国建筑研究室，主要从事民居、园林和长江以南古建筑的调查研究。该室有许多重要发现和收获。例如闽西客家土楼住宅、徽州明代住宅和祠堂、河南窑洞民居、馀姚保国寺大殿、福州华林寺大殿、秦宁甘露寺大殿等，1956出版了〈中国住宅概说〉、〈苏州的园林〉及若干调查报告。1956年,清华大学梁思成教授则受中国科学院委托,在清华大学创设建筑历史研究室。梁先生自己另有一个小组专门从事〈宋营造法式〉的研究诠释和图解。

其他一些大学的建筑系，设有中国建筑史课,教师也从事调査研究，依所处的地理位置和条件许可而各有重点。如天津大学长期调査清东西陵和北京、承德的范围，清华大学长期研究颐和园和北京的古建筑(包含故宫）以及元大都、明清北京城,南京工学院长期调查测绘曲阜孔庙孔府等建筑，同济大学多在苏州、杭州、杨州一带调查民居和园林，重庆建筑工程学院则长期调查研究四川地区的古建筑和民居，华南工学院则重点在岭南地区。

4. 建设部门。1958年，中央建筑工程部曾於所属建筑科学研究院下设建筑历史与理论研究室，后来改为研究所,有人员一百余人，当时是中国最大的古建筑研究机构。但时间不久,至1977年重新组建为中国建筑发展中心建筑历史研究所，人员20人左右，已不再充当主力。而许多省市的建筑设计部门则积极展开当地的古建筑特别是民居和少数民族建筑的调查研究,规模愈来愈大,成绩可观。

以上几个方面虽然各有职责范围因而各有重点和特长，但也曾各尽己能、通力合作，进行编写中国建筑史的工作。1962年，由建筑工程部长亲自召集组成了包括上述四方面人员共35人的中国建筑史编辑委员会,讨论大纲,分工撰稿，於1964年编写完成〈中国古代建筑史>,1979年出版。是到当时为止的中国建筑史研究工作的全面总结。1977年，由中国科学院自然科学史所主持，由几方面人士40个单位80多人参加编写的《中国古代建筑技术史〉,又总结了新的研究成果、开阔新的领域，有较大突破。最近，由高校和研究部门合作的《中国建筑通史多卷集〉和《建筑民族志〉仍在进行写作，尚未竣工。

近年来，各种中国古建筑领域的研究机构学术团体风起云涌，出版很多专门著作、图集和学术刊物,举办专题研讨会,大大促进中国古建筑的研究和交流。例如中国建筑学会所属建筑历史与理论学术委员会，中国文物学会所属古建筑园林学会，中国传统民居研讨会，古建筑保护技术研究会，圆明园学会,长城学会,古都学会,历史名城研究会等,均在活跃发展。相信会有更丰富多采，更高水平的成果出现。

此外,在外国也有一些对中国文化、中国古建筑感兴趣的人士，他们也进行考察,撰写专著或论文，并进行中外文化的比较研究,也有许多成果。对此，我们深表欢迎和感谢。

现在,对中国古建筑的研究成果，按几个大项加以概括叙述。

1.中国古代遗址、城址及陵墓：主要由进行发掘的考古部门整理研究，出版专著或於〈考古〉、〈文物〉杂志。古代城市的研究，除考古界人士(如宿白、马得志、徐萍芳、王仲殊等）之外，还有以历史地理学家如侯仁之、谭其骧为代表的古都学会的研究。建筑学家的研究，则有同济大学董褴泓主编的〈中国城市建设史>,贺业钜的〈考工记营国制度研究〉。此外,还有日本学者村田治郎的〈中国四帝都〉和美国学者NancyShatzmanSteinhardt的〈ChineseImperialCityPlanning〉（中国都城规划）。清华大学吴良镛的〈北京旧城与菊儿胡同〉则是由对历史文化名城的保护与旧城相结合改造的实践和总结，具有典型指导意义，该工程获联合国1993年世界人居奖。

陵墓和墓葬除考古部门的发现和研究之外，东南大学调查测绘的河南巩县宋代陵墓，天津大学调査测绘的清代东陵（河北遵化）和西陵（河北易县），哈尔滨建筑工程学院和渖阳博物馆合作调査研究的清代辽宁三陵均为重要成果。陈明达的〈四川汉阙〉则是对四川汉墓墓阙形制的研究。英国巴拉丹夫人(MrsAnnPaludan)所著的（TheMingTombs〉（明十二陵）和〈TheChineseSpiritRoad〉（中国陵墓神道）则是她根据自己的调查而研究的成果。

2. 古建筑技术：中国古建筑技术以木结构建筑占主要地位。宋代元代以前的古建筑，绝大部分在山西境内，其中宋以前的有106座，包括唐代4座，五代3座，宋辽金99座。山西省文物局的古建筑研究所多年来调查、研究、保护，多数已测绘记录存档。其中有不少部级文物保护单位,除了陈明达的〈应县木塔〉一书，其他古建筑尚少专著介绍，只有单体个别的分析论文，尚无全面的分析研究。

关於〈宋营造法式〉的研究，原是中国营造学社在成立时即定为重点研究的历史名著，可以认为是中国古建筑研究的核心之一。梁思成领导下的小组，於梁去世后整理出版了〈宋营造法式注释〉上册，至大木制度为止。以后部分预计在下册发表，但迄今已十余年，尚无消息。陈明达的〈营造法式大木作研究〉，则详细分析了材分制度统一关键问题。傅熹年材分制度推广於建筑群的平面布局，并又推广於研究日本的古建筑中去。张十庆亦有类似论文。

在长期调査研究的基础上，加以现代科学技术方法的应用，古建筑特别是北方大木结构的年代判断上已相当准确。古建筑断代是研究和评价的基础。祁英涛的<怎样褴定古建筑〉是集多方面经验之大成的著作。砖石建筑以佛塔为代表,则有罗哲文和张驭寰的著作。石窟研究方面较突出的有萧默的〈敦煌石窟建筑〉。

3. 民居，或称乡土建筑，主要指各地区的住宅和地方特殊风格。最早的民居研究是中国营造学社於1940年前后在云南、四川的调查。刘致平据此写了〈昆明一颗印〉,并据长期积累的资料，写〈中国居住建筑简史——城市、住宅、园林>(1990年出版）。刘敦桢主持的中国建筑研究室，以调查民居为重点，於1957年出版了〈中国住宅概说〉和（徽州明代住宅〉。1959年，中国建筑科学院以浙江为重点开展调査研究，以后形成专著{浙江民居〉。嗣后各地陆续出版了〈吉林民居>(1985)、<云南民居>(1986)、〈福建民居>(1987)、〈丽江纳西族民居>(1988)、〈窑洞民居〉(1989)、《广东民居>(1990)、〈桂北民间建筑>(1990)等。全国性的民居研讨会，已召开过6次年会和一次国际讨论会，出版了会议论文集。

此外，还有香港大学龙炳颐（DavidLung)的（中国传统民居建筑〉（ChineseTraditionalVernacularArchitecture,1991)、同济大学陈从周等的〈中国民居>(1993)。中国广大乡镇的地方性民居建筑是十分丰富的宝库，民居研究方兴未艾。

4. 园林：在中国，最早研究园林的童雋於1937年即写成〈江南园林志〉,至1962年才正式出版。刘敦桢於1953年开始收集苏州园林资料，1956年发表〈苏州的园林〉。同年,陈从周也出版了专著〈苏州园林〉。一时园林引起广泛兴趣，谈论园林的文章接踵而来，形成热点。刘敦桢继续深入研究，彻底调查，重写了〈苏州古典园林>,这是园林研究的典范之作。

许多机构尝试创作新的建筑与传统园林相结合。建筑科学研究院的园林组，以桂林为试验点；广州的莫伯治则运用岭南园林手法於新建筑之中，如广州白云山庄、东方宾馆、白天鹅宾馆中的传统园林手法。自此，世界多处建有中国传统风格的园林。皇家苑囿的调查和研究则有天津大学对承德避暑山庄和故宫乾隆花园的调查研究，出版了〈承德古建筑〉;又有清华大学对北京颐和园的测绘与研究。园林方面综合性研究，则有清华大学周维权的〈中国古典园林史〉（1990)和英国詹克斯夫人（Mrs.MaggieJencks)的〈ChineseGardens)(中国园林）。

中国的林业科学界也有研究传统园林者多人。北京林业大学汪菊渊主持〈中国大百科全书〉建筑、园林、城市卷〉中的园林部分的编写，该校并承檐〈中国古代建筑技术史〉中的园林技术一章。南京林业大学陈植著有〈园冶注释〉。东南大学童离曾为外国读者用英文写作了〈东南园墅〉（AGlimpseofGardensinSontheasternChi¬na)0已由汪坦先生译成中文,将编入〈童离文集>。

5. 少数民族建筑。1958年，曾派许多工作组赴各地调查少数民族地区的建筑。如内蒙古蒙古族(张驭寰等），云南贵州少数民族(郭湖生等）,新疆维吾尔族(刘致平等），青海藏族（陈耀东等）。中国民族有56个之多，各民族建筑内容丰富，意义重大，弓丨起多方面注意。但调查研究成果发表不多，仅出版了〈内蒙古古建筑>(张双寰）、〈丽江纳西族民居〉(朱良文）、〈中国伊斯兰建筑>(刘致平）、〈四川藏族住宅〉（叶其焱）。日本学者与贵州省设计院联合调查的黔东南侗族、苗族村寨建筑的论文以及日本浅川滋南写成的〈住圭V、(D匕乇乃周边〉一书，则於日本发表。同济大学主持的〈民族建筑志〉计划按省区分章，又按各省区的不同民族分别立志，规模庞大，尚在继续进行中。

6.近年来，中国古建筑的研究方向，向室内外环境、风水思想、民俗等文化深层次以及中外建筑文化交流岔接等方面进行。已取得不少成果。重要的如家俱方面，已出版王世襄的〈明代家俱珍赏〉、〈明式家俱研究〉，而他积稿数十年的〈中国家俱史〉,不久也将问世。风水方面，则有天津大学王其亨等编写的〈风水理论研究〉及东南大学何晓昕的〈风水探源〉可为代表。儒学建筑方面,有东南大学编写的〈曲阜孔庙建筑〉，湖南大学的〈岳麓书院研究〉等可作为代表。在中国建筑文化的研究方面，有高介华、杨慎初、巫纪光等人发起的中国建筑文化讨论会，已召开过多次会议，出版了论文集，并举办国际讨论会(1996年）。清华大学陈志华教授等人对浙江乡土建筑的研究，已获重要成果。

古代东方文学特点范文3

abstract：basis the last word of the anthropology study,combine progress of the chinese ancient works research and archeology,this text think:the original of the formation chinese,main direct source should be central asia,southeast asia is just part of of or indirect source.ancient mankind from central asia enter southeast asia who be have sundadonty tooth,these crowd enter the south of china or circumfluence enters central asia and continue entering northern china and north asia, aberrance become human who be have sinodonty tooth.henceforth, these crowd from northern china and north asia ,continuously transplant to east china and southern china.at the later period,become the east asia mongoloid of the real meaning gradually,be also the chinese of now.

关键词：中国人、源流；nry、体质人类学、考古学、古籍学； 中亚、东南亚；中国北方

keywords：chinese、headstream；nry、physical anthropology、archaeology、ancient study；central asia、southeast asia、northern china

一、古人类的遗传学研究

1. 1、y染色体非重组区（nry）的研究

金力先生等研究认为：[1]汉族的根源在中国北方。南方汉族是北方汉族向南方迁移扩散的结果。

然而，[2] 文又认为：东南亚群体中的单倍型几乎涵盖全部中国和东亚的特异单倍型，因此东南亚可能是早期由非洲迁来的人群进入东亚的第一站，从那儿开始中国人的祖先从东南亚进入中国南方，而后越过长江进入北方地区。这一发现与线粒体dna单倍型分布相符。

这里，[1]文与[2]文就形成一个严重的矛盾：形成汉族的古老原始人群，从东南亚起步，经中国南方越过长江进入中国北方，难道是一个不剩的整体迁移吗？如果不是，那么沿途遗留在东南亚、中国南方的原始汉族人群，其父系基因库就大可不必从北方汉族获得，换句话说，若按[2]文，则南方汉族当今的父系基因库，完全可以是未迁移或遗留在当地的原始汉族人群所有。

因此，若[2]文结论成立，[1]文的研究结论，学术价值就要大打折扣。

对此，杜若甫、肖春杰先生相关的遗传学研究[6][7]，基本否定了[2]文。

本文研究认为，形成中国人的原始人群，主要的直接的源头还应是中亚地区，东南亚地区只是部分的或间接的源头。从中亚地区进入东南亚地区并形成巽它型齿的古老现代人人群，在进入华南或回流中亚转而进入中国北方地区、北亚的过程中，异化为中国型齿人群。此后，中国型齿人群在中国北方、北亚地区不断向东、南方向迁移、融合，在较晚的时期，在中国逐渐形成真正意义上的东亚蒙古人种群，即当今的中国现代人种群（包括汉族）。（此注：本文作者认为，东南亚及澳洲古老人群，之所以主要选择绕道中亚向其它地区迁移扩散，是因为这些古老人群，本身就是通过中亚来到东南亚及澳洲的，其绕道中亚的迁移扩散行为，只是动物的一种本能性“回流”行为的表现。）

为了清晰地看到这个过程，下面首先来看ycc3的y染色体非重组区（nry）已知类型在全球的地理分布图（见下图，取自[3]）。

从图上，我们清晰地看到：

1、现代中国北方汉族和蒙古人中，一定频率出现的n、q类型，只在中亚乌兹别克人、北亚（如布里亚特人）和美洲人群中出现，并不见于中国南方原生少数民族和东南亚；

2、现代中国北方汉族和蒙古人中，一定频率出现的j类型，只在中亚乌兹别克人、南亚部分地区（如印度西北的punjab人）有，并不见于中国南方原生少数民族和东南亚；

3、现代中国北方汉族和蒙古人中，较高频率出现的c类型，高频率出现在澳洲、东南亚和北亚、北美洲，但在台湾人中却没有；

4、藏族人群、日、韩人群中高频率出现的d类型，只在中亚哈萨克人群和北亚蒙古人群中有，却不见于中国大陆其他人群，也不见于东南亚人群；

5、在中国北方汉族和蒙古人中低频率出现的k类型，只在中亚乌兹别克人、北亚（如布里亚特人）一定频率出现，而在东南亚、澳洲人群以较高频率出现，在中国大陆其他人群中，则没有k类型；

6、东南亚人群中较高频率出现的f类型，在蒙古人群、朝鲜人群中都有，但在中国大陆包括汉族在内的其他人群中，却没有发现；

7、中国北方汉族和东亚其他人群、东南亚人群及太平洋人群中高频率出现o类型，然而，中国北方汉族和东北亚其他人群的o类型，在内容上和中国南方原生少数民族、东南亚人群的o类型，有着根本的差异。

[1][4]研究发现，南方汉族与北方汉族的y 染色体单倍群频率分布非常相近，尤其是具有m122-c 突变的单倍群 (o3-m122 和o3e-m134) 普遍存在于我们研究的汉族群体中（北方汉族在37-71%之间，平均53.8%；南方汉族在35-74%之间，平均54.2%）。南方原住民族中普遍出现的单倍群 m119-c(o1) 和 m95-t(o2a) 在南方汉族中的频率（3-42%，平均19%）高于北方汉族（1-10%，平均5%）。而且，南方原住民族中普遍存在的单倍群o1b-m110, o2a1-m88 和 o3d-m7, 在南方汉族中低频存在（平均4%），而北方汉族中却没观察到（此注：[1]文中的o3-m122、o3e-m134、o1、o2a、o1b-m110、o2a1-m88、o3d-m7，分别对应着[4]文中h6、h8、h9、h11、h10、h12、h7，是对o类型标示的两种符号系统）。

以上对中国北方汉族及其他东北亚人群的nry类型分析的结果，可以肯定：中国北方汉族出现的单倍群类型，与中国南方原生少数民族、东南亚人群，有着非同源的明显差异，因此，不能按[2]文简单推论“中国人的祖先从东南亚进入中国南方，而后越过长江进入北方地区”，而应该考虑中国北方汉族是多源流迁移形成的。

1.2、其他遗传学研究

[6]杜若甫、肖春杰先生根据38 个基因座（此注：abo、mn ss、rh、p、d iego、duffy、kell、kidd、lewis、lutheran 等红细胞血型, 白细胞抗原系统中的hlaa、b、c、d, 酸性磷酸酶、腺苷脱氨酶、腺苷酸激酶、酯酶d、葡萄糖- 6- 磷酸脱氢酶、谷丙转氨酶、乙二醛酶、葡萄糖磷酸变位酶-1、磷酸葡萄糖酸脱氢酶等红细胞酶, a-抗胰蛋白酶、补体第二、三、四、六、七组分, 备解素因子b、血清a-球蛋白、结合珠蛋白、免疫球蛋白gm 因子与km 因子、转铁蛋白等血清蛋白质, 以及血型分泌型、和盯聍类型、苯硫脲味觉等。其中mnss与rh都以一个基因座来对待, 而以各单倍型频率作为基因频率。）的基因频率, 对我国各地的汉族人群与少数民族之间的血缘关系及各族的人种归属进行了分析。认为,全国各地的汉族与少数民族可分为南北两大群, 南方各地汉族及各族间的遗传距离都比北方要大；长江以北的汉族与少数民族属北方蒙古人种, 长江以南的汉族与少数民族属南方蒙古人种。且南、北汉族均与当地少数民族的血缘相近,而南、北汉族间的血缘却很远。这说明, 长期以来,汉族与少数民族之间有很多血缘交流。

[7]对中国人群中38个基因座的130个等位基因的频率进行了主成分分析，绘制了主成分分布地图和主成分综合地图。结果显示，汉族人群的第1主成分分布反映了南方蒙古人种与北方蒙古人种间遗传结构差异的梯度变化，而其第2主成分分布则反映了蒙古人种与高加索人种间的基因流动。中国少数民族人群的第1主成分分布与汉族中的第2主成分相似，而第2主成分分布则与汉族中的第1主成分相似。当将中国汉族与少数民族的基因频率放在一起分析时，所得出的主成分分布基本上与少数民族的相似。中国人群基因频率的第3、4主成分的分布则可能反映了古代某些地区人口骤增而向外扩展的历史事件。中国人群基因频率主成分综合地图明显地显示出：在亚洲的南、北方蒙古人种间有一明显的分界线——长江。猜测：如果中国现代人确实起源于非洲，则南、北方蒙古人种的祖先在进入亚洲以前已经分开，南方蒙古人种的祖先自非洲或中东沿海岸向东迁徙、扩展、直至东南亚, 然后折向北，至华南，再直至长江，甚至可能有一段时间曾占据过长江以北的一些地区。北方蒙古人种的祖先则在帕米尔以北地区自西向东，直至东北亚, 再扩展至美洲、日本等地, 同时向南，直至长江。在近二三千年内，北方蒙古人种才不断向长江以南扩展、渗透。

综合[1]、[3]、[4]、[5]文及[6]、[7]文的研究，构成本文的研究推断如下。

推断1：m168位点下突变出的c类型，应是最早出现在东南亚、澳洲的现代人群，因中国东南沿海地区（尤其是台湾）原生少数民族中，没有出现c类群，韩国、日本c类群的出现频率也远低于中国北方汉族及北亚其他人群，因此，可以推论，其迁移路线不是沿中国海岸北上，而是绕过青藏高原进入中亚地区，并在这里，向北亚、北美洲迁移，其后，北亚的c类型，向南迁移，进入中国北方；

推断2：d类型在中亚形成，一支通过北亚直接迁移到东北亚地区，另一支越过帕米尔高原进入青藏地区；

推断3：j类型在中亚形成，迁移进入北亚和中国华北地区；

推断4：m9位点下突变形成的k类型，在中亚形成，主要部分迁移进入东南亚、澳洲，部分迁移进入北亚和中国华北地区；

推断5：在中亚，m214位点下突变形成的n类型，向北进入北亚、北欧地区，在较晚的时期，北亚的n类型南移，进入中国华北和东北地区；

推断6：m9位点下突变形成的q类型，在中亚形成，向北进入北亚、北美，在较晚的时期，北亚的q类型南移，进入中国华北和东北地区；

推断7：m9位点下突变形成的r类型，在较晚的时期，从中亚地区沿天山山麓进入中国北方；

推断8：在东南亚，m214、m175位点下突变形成o类型人群（此注：金力先生又将o类型下的各单倍群分别标记为h*，如中国北方汉族中的h6、h8、h9单倍群，中国南方汉族中的h6、h8、h9、h11、h7单倍群）

我们来看o类型人群各单倍群的地理分布图（见下图，取自[4]）。

推断8.1：在东南亚，m175位点下形成的h9单倍群，分为两条路线迁移，一条沿第四纪大冰期距今最后一次冰期的中国沿海（包括海床），向北直到华东沿海地区和日本列岛，另一条同c类型人群的迁移路线，绕过青藏高原，进入中亚，并在这里向北亚迁移，形成北亚人群（如布里亚特人）中的h9单倍群；

推断8.2：在东南亚，m175位点下形成的h6单倍群，其主体部分，绕过青藏高原，从东南亚回流到中亚，并继续迁移，越过帕米尔高原，沿天山山麓进入中国华北、东北地区，在这个迁移过程中，h6突变形成h8单倍群；留在东南亚的另一部分h6单倍群，则进入华南，并向华东迁移，突变形成h7单倍群，直到长江口附近地区；

推断8.3：在华南、东南亚部分地区，h9单倍群继续突变形成h10单倍群；

推断8.4：m175、m95位点下，h11、h12单倍群在东南亚、华南地区形成，和h10单倍群一样，这两个单倍群相应的人群，基本没有大范围的迁移活动；

推断8.5：在较晚的时期，北方的h6、h8人群南下，越过长江向中国南方扩散。

通过上述研究推断，可以比较清晰地看到，从东南亚、中亚、北亚分别进入中国地区的nhy各类型现代人群，经过相当长的时期和复杂的融合过程，最终形成中国现代人群（包括汉族），这就是形成中国地区现代人群的多源流过程。

下面，通过体质人类学研究、考古研究、古籍研究的最新成果，验证上述研究推断的科学信度和历史效度。

二、体质人类学的研究

2.1、刘武先生的研究

刘武等人研究认为：[8]对柳江、山顶洞、资阳、丽江等主要中国更新世晚期人类头骨化石及1114例全新世以来不同地区现代中国人头骨进行了对比分析，结果发现：柳江人头骨绝大多数特征的出现情况位于现代中国人的变异范围，只有极个别特征与现代人不同；柳江人头骨具有的低眶等特征也可见于其他中国更新世晚期人类化石，说明柳江人化石上保留有少量常见于更新世晚期人类的原始特征，但与其他中国更新世晚期人类，尤其是山顶洞人头骨相比，柳江人显得要现代的多；柳江人与山顶洞人之间头骨形态特征的差异以体现头骨原始性及粗硕强壮程度上的差别居多，而个别特征差异或许与气候环境适应有关。我们认为：柳江人在形态进化上与现代中国人已经非常接近，他们之间的差别非常小；柳江人与山顶洞人头骨特征表现上的差异主要反映了他们之间在演化程度上的差异，同时也在一定程度上体现了各自的生存环境；现有的形态学证据不大可能为柳江人较早的时代提供支持。

生活在更新世晚期中国北方和南方人类的体质特征已经呈现出与现代中国人一致的种族群体及地区特点。此前研究指出柳江人和山顶洞人共有许多原始特征，但在一系列头骨特征的表现上有明显差别。而其中的一些差别与现代中国人南北之间的差别基本一致。以此作为现代中国人南北两大类型可以追溯到更新世晚期的证据。

研究显示柳江人及山顶洞人除具有一些可能属于更新世晚期人类的原始特征外，其余特征中的相当部分很可能是现代人类共有的，不具有种族或人群特异性的。由于我们对其中具体的细节还不是很清楚，因而目前不能排除柳江人及山顶洞人属于尚未完全分化的更新世晚期人类的可能。同时我们也倾向于同意brown的观点，虽然若干学者都使用了原始蒙古人种的概念，但迄今对这一原始蒙古人种的形态特征并没有严格规范的定义。因而，对柳江人在现代东亚人群形成与分化上的作用尚需要进行更深入的研究论证，尤其将其归入现代蒙古人种南亚类型需要更多的证据予以支持。

[9] 许多研究都指出，在同一人群内，更新世晚期人类较后期人类具有更多的人群内部变异，而这些变异说明更新世晚期人类，较全新世现代人类具有更多的原始性特征，分化程度低。这些变异可能反映了更新世晚期人类具有较高程度的异质性(heterogeneitv)。而现代人类人群内部变异较小的同质性(homogeneity)倾向很可能出现在全新世。

2.2、外国学者的研究

christy g．turner ，yoshitaka manabe， diane e．hawkey等外国学者研究认为：

[10] manabe和hawkey的比较观察，支持由turner (1985)所做的最初评定的可靠性，后者使用c．a．b．smith的多变数平均歧异量测定(mmd)(berry and berry，1967)，认为山顶洞人头骨的牙齿实际上与中国型相同，而不可能是晚旧石器时代或近代欧洲人的齿型。

山顶洞人与古印第安人(中国型齿)之间的mmd= -0．159；山顶洞人与美洲印第安人(中国型齿)的mmd= -0．080；山顶洞人与苏联的旧石器晚期克罗马农人和马耳他人的mmd= 0．205； 与现代西北欧人的mmd= 0．617 (turner，1985)。

实际上，山顶洞人的牙齿不太明显地保留着某些巽他型齿的性质，如同古印第安人那样(turner，1985)。

结论是：3具山顶洞人头骨的牙齿与中国型齿型相一致。假如这些化石最终属于从110o0~30000年之间比较老的年代，那么中国型齿可能由巽他型齿演化而来。

柳江人与山顶洞人牙齿的不同，与“在亚洲北部巽他型基础上产生的中国型齿的模式（turner）”一致。中国齿型与晚更新世和欧洲(简化)现代人牙型的显著不同， 有力地证明了东北亚人与土著美洲人的密切关系。

2.3、其他研究

潘其风先生认为：[11]在更新世晚期的原始蒙古人种代表(柳江人和山顶洞人)中已出现南北异形的现象?到新石器时代进一步发展为不同的地方变异类型。黄河流域主要接近现代蒙古人种的东亚类型?其中的中?下游地区居民的体质还表现出某些接近南亚类型的特征；长江以南广大地区的居民?比华北地区更明显地接近南亚类型。

朱泓先生认为：[13] “……现代各人种的形成通常是各古代群体混血的结果，而古代居民的种族类型才是他们自身体质特征的真实反映。”例如，与现代亚洲蒙古人种各类型进行对比，仰韶文化半坡类型的各组颅骨材料中均含有较多的接近现代南亚人种的因素，同时也与东亚人种具有某些相似性，但我们恐怕不宜将其视为南亚蒙古人种与东亚蒙古人种的混血类型。再如，我国华南地区出土的若干组先秦时期人骨标本，如广东佛山河宕组、广西桂林甑皮岩组和福建闽侯昙石山组均表现出一方面与现代南亚蒙古人种比较相似，另一方面也具有与赤道人种接近的特点。考虑到在旧石器时代的山顶洞人和柳江人化石上也具有类似的性状，因此这些所谓的“赤道人种”特征的存在，未必就意味着在我国南方新石器时代居民中一定存在着与赤道人种的混杂，更为可能的是他们从旧石器时代晚期祖先那里承袭下来了某些原始性状的结果。东北地区先秦时期居民中也同样存在着此类现象。

在中国的东北地区先秦时代居民中存在着可以区分的两个古代人种类型的群体。但不管是古东北类型居民还是古华北类型居民，他们的共同特征都是高颅类型，而高颅这一性状正是现代东亚蒙古人种最突出的特征之一。因此，如果把上述两个古代人种类型视为现代东亚人种形成过程中诸多来源中的两个重要源头的话，当不致有太大的错误。

[14] 实际上，与东北地区一样，内蒙古长城地带的先秦时期居民也主要可以划分为两个古代人种类型：古华北类型和古东北类型，到了汉代以后，又出现了一个新的类型，即西伯利亚类型。

古华北类型的主要体质特征是高颅窄面，较大的面部扁平度，同时还常常伴有中等偏长而狭窄的颅型。其与现代东亚蒙古人种的接近程度十分明显，但在面部扁平程度上又存在着较大的差异，他们或许是现代东亚人种的一个重要源头。这种类型的居民在先秦时期的内蒙古长城地带广有分布，应该是该地区最主要的原始土著，其中心分布区可能是在内蒙古中南部到晋北、冀北一带的长城沿线，如庙子沟新石器时代居民、朱开沟早期青铜时代居民、毛庆沟和饮牛沟的东周时期居民以及白庙墓地i组居民等就是其典型的代表。此外，就目前的资料而言，该类型的居民也辐射到西辽河流域，如夏家店上层文化居民就是一个突出的例证。

古东北类型的主要体质特点是颅型较高，面型较宽阔而且颇为扁平，其与现代东亚蒙古人种之间的接近程度也比较密切，所不同的主要是颧宽绝对值较大和较为扁平的面形，或许反映出现代东亚蒙古人种的某个祖先类型的基本形态。该类型居民在东北地区先秦时期的分布相当广泛，应该是东北地区远古时期的土著类型，至少也是该地区最主要的古代土著类型之一。该类型的中心分布区就在我国的东北地区。在本文所研究的内蒙古长城地带范围内，属于古东北类型的先秦时期居民的代表有：大南沟等“后红山文化（或小河沿文化）”居民、大甸子第二、三分组居民、水泉墓地的一部分居民以及白庙墓地ii组居民等。

现有的古人种学资料表明，从汉代开始，内蒙古长城地带的人种地理分布情况发生了较大的改变，其中主要是增加了一种新的种族类型因素，即西伯利亚人种类型。其特征为短颅、阔颅、低颅、阔面和颇大的上面部扁平度，例如前文所提到的三道湾汉代鲜卑居民、南杨家营子拓拔鲜卑居民、朝阳东部鲜卑居民以及豪欠营、山嘴子等辽代契丹族居民都属于此类型。值得注意的是，属于西伯利亚人种类型的这些古代居民均为游牧民族，而这种具有短而低的颅型的居民在先秦时期的内蒙古长城地带古人种学资料中至今尚未发现（仅在崞县窑子墓地中出现了一例属于长颅与低颅相结合的“古西伯利亚类型”的头骨）。因此，我们似乎有理由推测这应该是一种外来的人种因素。

[15] 江苏南京北阴阳营组具有蒙古人种的性质，并且在基本体质特征上与当地的现代人最为接近。

江苏常州圩墩组与现代亚洲蒙古人种的南亚类型较为近似。

浙江余姚河姆渡组居民一方面存在着一系列明显的蒙古人种性状，可基本上归入南亚蒙古人种范畴，另一方面又具有一些接近尼格罗——澳大利亚人种的性状。在古代对比组中，河姆渡居民与我国华南地区先秦时期的河宕、甑皮岩等组颇为相似。

福建闽侯昙石山组与现代亚洲蒙古人种的东亚和南亚人种都比较接近，但在面部特征上的各项数值更接近南亚人种。

广东佛山河宕组与现代印度尼西亚、美拉尼西亚人种群有较多的接近成分，但其仍应属于蒙古人种的南部边缘类型。

广东增城金兰寺组既具有比较明显的南亚蒙古人种的特征，同时也拥有某些与赤道人种可以对比的性状，其多数特征与华南地区其他新石器时代居民基本一致。

广东南海鱿鱼岗组在种族类型上可能属于蒙古人种中的华南人类型。

广西桂林市甑皮岩组头骨被认为具有接近蒙古人种南亚类型的性质，但比现代南亚种族的颅型更长，还具有较大的面宽和更大的鼻宽。这种低面、阔鼻和长颅特征在我国华南地区古代居民中很具代表性。

重庆巫山大溪组居民可能与现代东亚蒙古人种比较接近，但同时在某些种系特征上又显示出与南亚人种近似的倾向。

湖北房县七里河组的主要种系成分应接近东亚蒙古人种，此外，或许也含有某些与南亚类型相似的体质因素。

河南淅川下王岗组颅骨的形态特征与蒙古人种中的南亚类型比较接近。与其他古代对比组相比，下王岗组和黄河下游新石器时代居民比较相似，因此，研究者认为居住在丹江上游的下王岗新石器时代居民与黄河下游的居民应是同属一个种族类型的古代居民——古代华北人。

从现有的古人种学材料来看，南方地区的先秦时期居民至少可以区分为三个不同的种系类型。第一个类型以浙江余姚河姆渡、福建闽侯昙石山、广东佛山河宕、广东南海鱿鱼岗、广西桂林甑皮岩等颅骨组为代表，或许还包括了广东增城金兰寺组。该类型居民的主要种系特征为：长颅型、低面、阔鼻、低眶、突颌、身材比较矮小。他们在体质特征上与现代华南地区的绝大多数居民（包括南方汉族和少数民族）均有所不同。在现代对比组中，他们一般和东南亚一带的居民，如印度尼西亚人，以及大洋州的现代土著，如美拉尼西亚人等比较接近。此外，该类型的前身，可以一直追溯到旧石器时代晚期的柳江人那里。目前已知的材料显示，这种类型的居民在先秦时期可能是以我国南方沿海地区，即浙、闽、粤、桂一带为主要分布区的。鉴于上述情况，建议将该种体质类型命名为“古华南类型”。

根据古史文献记载的民族分布地望，“古华南类型”可能代表了广义的“古越人”的种系特征。至于该古代类型与现代华南地区居民之间的关系问题，我们不妨暂且做如下大胆的推测：由于中国历史上北方地区战乱频仍，大量的北民南迁乃至侨置郡县，致使南方地区的人口结构发生了较大的变化。一方面，北民南迁的压力迫使一部分“古华南类型”土著不断向更南方向的东南亚一带以及太平洋诸岛屿迁徙，因而对这些地方的现代人种的形成产生了影响；另一方面，南迁的北民与当地土著“古华南类型”居民在长时间的共存、同化、融合的基础上形成了今天的华南汉族和其他众多少数民族。

南方地区先秦时期第二个种系类型可暂且称之为“古中原类型”，其典型代表是河南淅川下王岗组，此外还应包括江苏南京北阴阳营和常州圩墩两组居民。该类型分布的中心是黄河中下游地区，江汉平原和长江下游一带仅系此类型分布区的外延部分。该类型中心分布区内的典型代表是仰韶文化和大汶口文化居民。“古中原类型”在近代对比组中与华南近代组最为接近的事实或许暗示出他们应该是南迁北民中的主要种系成分。

四川巫山大溪组和湖北房县七里河组代表了该地区第三个种系类型。该类型的基本体质特征为：偏长的中颅型，中等的头高和头宽，长高比例的正颅型和宽高比例的中颅型相结合，狭面、低眶、中等的鼻宽。由于属于该类型的古人种学资料太少，目前我们对其分布范围还无法得出比较清晰的概念。前些年，笔者曾依据现有资料的分布情况，将该类型命名为“峡江地区类型”。[40] 对于该类型的进一步深入研究尚有待于相关古人骨材料的新的发现。从现有材料的分布地域上看，这一类型或许与巴人的起源有关。

以上体质人类学研究结果，也无不支持本文上述的研究推断。

三、考古、古籍研究的研究

3.1、考古研究

[16]在仰韶文化发现近60年的时候，研究者关于仰韶渊源的探索有了较多的共识。最主要的收获是，认为不同地区的“仰韶”有着不同的来源。这个认识是在80年代初形成的，至90年代后，基本为学术界接受。杨肇清先生在总结20世纪仰韶文化的发现与研究时，说“仰韶文化的源与流的问题也已大致搞清，仰韶文化早期各类型各有其来源”，具体说半坡类型源自大地湾一期文化，大河村类型源自裴李岗文化，后岗类型源自北辛、磁山等文化。

将分布在陇东一关中一陕南一豫西中心区的仰韶文化，分别命名为半坡文化、庙底沟文化和西王村文化，它们或可合称为典型仰韶文化，具有一脉相承的渊源关系；将这个区域一度划属仰韶早期的北首岭下层类型归入前仰韶文化；将周边分布区与仰韶文化关系密切年代相当的遗存，与中心区明确区别开来，分别命名为后岗(一期)文化、大司空文化、大河村文化和下王岗文化等。

[17]陕西仰韶文化聚落群共74个，在许多聚落群中都有庙底沟类型遗址，能确定以庙底沟类型为主体的有21个。在这21个聚落群中有17个都有特级聚落或一级聚落；有2个聚落群中没有特级和一级聚落，只能把二级聚落作为龙头遗址；还有2处聚落群中连二级聚落也没有，但是庙底沟类型遗址的数量占优势，所以仍可确认是以庙底沟类型为主体的聚落群。这21个庙底沟类型为主体的聚落群，分布在西安辖区和榆林辖区各1个，铜川辖区2个，咸阳辖区4个，渭南辖区5个，延安辖区8个，陕南3个辖区没有，宝鸡辖区的聚落群中多有庙底沟类型遗址，但目前还不能确认以它为主体。这21个庙底沟类型为主体的聚落群，除榆林辖区1个外，主要分布在关中平原东部和陕北南部(主要是延安辖区)，从大范围看已经联结为一个整体。

[18]半坡文化晚期至庙底沟文化时期，是秦岭南北二侧古代居民向周边地区迁移的重要时期。从芮城东庄村到蔚县三关、从陕县庙底沟到淅川下王岗，承半坡文化之继而发展起来的庙底沟诸文化，沿汾河—桑干河、丹江一伏牛山的二条文化迁移与融合线路，不正与徐旭生先生所主张的黄帝和炎帝的东进路线完全一致吗

[19]在距今五、六千年间，源于关中盆地的仰韶文化的一个支系，即以成熟型玫瑰花图案彩陶盆为主要特征的庙底沟类型，与源于辽西走廊遍及燕山以北西辽河和大凌河流域的红山文化的一个支系，即以龙形（包括鳞纹）图案彩陶和压印纹陶的瓮罐为主要特征的红山后类型，这两个出自母体文化，而比其他支系有更强生命力的优生支系，一南一北各自向外延伸到更广、更远的扩散面。它们终于在河北省的西北部相遇，然后在辽西大凌河上游重合，产生了以龙纹与花结合的图案彩陶为主要特征的新的文化群体，红山文化坛、庙、冢就是它们相遇后迸发出的‘火花’所导致的社会文化飞跃发展的迹象。这是两类不同经济类型和不同文化传统组合而成的文化群体。

[20]据最近学者们的分期研究，半坡文化最晚的遗存仅见于渭水上游地区，表明了该文化逐渐向西退缩的总趋势，这应当反映着庙底沟文化兴起于东方并向西扩张，逼迫半坡文化退守西北一隅的事实。

[21]不仅“随枣走廊”分布有半坡类型文化遗存，在长江以北的整个湖北境内，都有半坡类型的踪影。李绍连先生以“江汉地区仰韶文化”来概括仰韶文化而且主要是半坡类型在长江以北的传播和影响，他说：“从陶器群看，江汉仰韶文化基本上属于半坡类型而同时含有一些庙底沟类型的因素”，比如半坡类型的直口杯形器纽的器盖，在大溪文化中常见，特别是在长江边上的宜都红花套遗址，出土有半坡类型的小口尖底瓶残片。他认为“江汉地区的仰韶文化内涵单调，不仅基本是半坡类型的东西，而且从陶器群看，没有早期遗存，迄今发现的都属中晚期遗存，这可能是仰韶文化由中原往这里扩展时经历了一段时间所致”

[22] 岱海地区的早期农业开发,是由中原地区向北移民垦荒完成的。仰韶文化庙底沟类型遗存在岱海乃至整个内蒙古中南部地区分布比较普遍,其中以王墓山坡下遗址最为典型。这个时期,黄河流域的仰韶文化对外的影响空前扩大,在黄河流域很大的一个范围内都发现了花瓣纹彩陶等，其中主要通过岱海地区对东北地区红山文化也产生了积极影响。大司空类型文化系统与红山文化系统融合，又产生海生不浪文化。

[23] 岷江上游地区的新石器时代文化是仰韶文化晚期类型，仰韶晚期类型的居民是沿白龙江流域南下，过松潘草原，进而到达今茂县、汶川、理县等地。

[24] 白龙江流域的新石器时代文化，在第一期阶段与渭河上游及西汉水流域的同时代文化差别不大，都属于仰韶文化半坡类型。到了第二期阶段，其文化面貌与渭河上游、西汉水、乃至黄河上游流域的同时代文化也基本一致，均属仰韶文化庙底沟期。发展到第三期阶段，白龙江流域与渭河上游、西汉水以及黄河上游流域的同时代文化仍然大同小异，以共性为主，可以归入以大地湾四期遗存为代表的仰韶文化当中，即通常所说的“石岭下类型”。但到了第四期阶段，甘肃地区的新石器时代文化发生了分化。东部以泾渭区为中心，通过常山下层文化发展为东部齐家文化；中西部以河湟区为中心，通过马家窑文化发展为西部齐家文化。在白龙江下游的秦岭谷地发展成以大李家坪三期遗存为代表的具有强烈地方特点和马家窑类型文化因素的仰韶文化晚期类型；而白龙江上游的甘南高原则分化为马家窑类型，其后的文化面貌尚不清楚。西汉水流域此阶段的文化序列也不是很清楚，但可能更接近于渭河上游地区。

通过以上考古研究，可以看到，新石期时期中国核心文化——仰韶文化的产生、发展与演化，完全印证了本文上述的研究推断。

3.2、古籍研究

本文作者对《山海经》进行了十余年研究，发现《山海经》是具有很高科学信度和历史效度的中国史前唯一古籍，其所记载的史前人文地理资料，与晚更新世至全新世初期中国长江以北地区的地理、气候、植被、人群分布的最新科研成果，高度一致（此研究已著《探讨中国史前人文地理的重要手段方法》，另文发表）。

《山海经》记载的人文地理资料，也完全支持本文上述的研究推断。

3.3、最新考古证据

[25]2007年04月03日出版的国际知名学术刊物《美国国家科学院院刊》披露：中外科学家最近完成了对北京周口店遗址田园洞人类化石的研究，发现了一批距今大约4万年早期现代人化石，这也是迄今在欧亚大陆东部所测出的最早的现代型人类遗骸，化石表明：很难相信现代人类只是简单地从非洲向东方扩散，特别是在欧亚大陆东部发现的稍晚的古人类带有相似的混合特征。田园洞的化石指示存在从其西方和南方来的基因流。

“田园洞的化石指示存在从其西方和南方来的基因流”这一研究结论，恰恰与本文的研究结论一致。

四、本文结论

在上述诸学科的研究充分支持、印证的基础上，本文作者认为：本文的上述研究推断，作为本文的最终科学论断，可以成立。

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古代东方文学特点范文4

现当代环境艺术设计，不再讲求千人一面，而是追求民族性、地域性与现代简洁实用原则相结合的，既科学又艺术的设计风格。

中国传统建筑艺术博大精深，是突出环境艺术设计中民族性、艺术性的重要源泉。将中国传统建筑元素与景观设计的融合，即是当今环境艺术学科的发展要求，也是我国文化复兴，建立民族自信的必要手段。

古建筑元素、东湖听涛风景区概述

古建筑元素即中国古典建筑中的造型意趣与技巧。若对其应用得当，可在现当今环境艺术设计中达到古今融合，文脉呼应，现代实用性与民族文化性相结合的设计深度与设计效果。

1.古建筑元素的概念

在景观设计中，古建筑是人文元素中重要的组成部分，而中国古建筑文化独立发展，形成了独具特色的建筑体系。中国古建筑可分为古典建筑和仿古建筑两大类。古典建筑因其历史文化背景，一般造型丰富，结构复杂，雕梁画栋、角兽飞檐，是中国古代文化艺术的精华所在。而仿古建筑指用于模仿与替代古代建筑、传统历史建筑、古文物建筑，还原历史面貌的建筑总括。从广义上来说，无论是古典建筑或仿古建筑都是古建筑元素所研究的范畴。从狭义上来说，古建筑元素按元素的组群布局形式可分为亭台楼阁、轩榭廊舫、厅堂馆斋、桥梁牌坊等。按元素的造型特点可分为空间布局、形态结构、材质、色彩等。本文所研究的古建筑元素，主要是从古建筑元素组群方法和建筑造型特点等两方面来分析古建筑融入景观设计的原则。设计师因地制宜、依山就水将园林建筑通过空间群体构图，把自然美与艺术美结合在一起，轻巧灵活、天然野趣，体现中国人“天人合一”的建筑审美观念。

2.东湖听涛风景区中古建筑现状

东湖风景区，位于湖北省武汉市中心城区，是我国最大的的城中湖。由听涛、磨山、落雁、吹笛和白马五个片区组成。它将自然风光、历史文化以及教育科普融合于一体，是武汉生态景观资源中难得的蕴含历史积淀和文化底蕴的隗宝。

在此笔者主要分析的是东湖风景区中的听涛景区。听涛景区以其较为悠久的园林特色景观，成为东湖风景区中最早开辟、人气最旺，民众认可度最高的景区。

武汉东湖听涛景区湖岸线约3290米，1950年始建，2000年成为国家首批4A级旅游景区。其中所攘括的古建筑元素有古建筑旧居、观景长廊、楼、阁、桥、亭等，其中亦不乏省级文物保护单位，例如清代的九女墩、东湖宾馆梅岭一号（旧居）；也有民俗的特色仿古建筑，如纪念历史的屈原纪念馆，赏景品画的滨湖画廊，富有古韵的艺术中心，湖畔的秀丽长廊、远眺听风的长天楼，临湖观水的湖光阁、颇富民族风韵的行吟阁、曲桥亭廊围合的碧塘观鱼等。其中无论是仿古建筑或是原有建筑都蕴含着各自的动人故事，深深的体现了湖北的特色文化和悠远历史。

3.古建筑元素融合的必要性

人类活动在自然环境中是一种本能的生存，而享受生态美感，将人文元素赋予灵魂情感这是一种精神层面生活。古建筑亦是一种人文元素，如果当今的设计师们再不重视其在景观设计中的价值，那么在现代文化的浪潮中，很快古建筑元素就会被淹没在繁杂的世俗追求中。在有些地方将钢筋水泥铺满了景观园林中自然温婉的土壤，树木石林乃至城市里点点新鲜的空气也会变得冷漠多余，景观设计也就失去了真正的价值与意义。

景观设计是对自然文化、建筑文化、社会文化等文脉的发展与传承，只有把握好了文脉发展的顺序和来源，才可以更好的保证历史的延续性，宣传城市特色文化和历史文脉。在景观设计的过程中注重古建筑元素的独立性和组合性，如运用亭台楼阁、桥梁回廊的空间转换，不仅给人提供休息玩耍的地方，也给景区增添了古韵古香的历史韵味，创设了园林意境，让人们可以最大化的理解景观的时间空间的结合。古建筑元素不仅仅是供人观赏的艺术品，更是记录历史史诗的纪念碑，在景区内注重古建筑文化的修复和创造，能让人们感受独特的民俗美感。

古建筑元素与景观设计融合原则之一：充分保护和利用

景区中的古建筑元素有仿古建筑和文物保护单位古典建筑，因此把古建筑元素融入武汉东湖听涛风景区中的初衷，是保护古建筑原状不被破坏。古建筑不仅仅是代表了城市的一段历史，更是这个城市的一种文化底蕴，在城市景区中对古建筑的维护是至关重要的。将古建筑元素分为几种不同的类型进行系统的保护和利用，使其可以更好地融入现代景观设计中。

1.保护历史文物，成立艺术文化中心、湖北省博物馆

武汉东湖听涛风景区的艺术文化中心有湖滨画廊、屈原纪念馆、亚洲棋院、湖北省博物馆等。滨湖画廊是一条沿着波光粼粼湖水岸边形成的艺术长廊，包含着浓郁的艺术文化气息。在那里经常展示文人画家的绘画作品或是书法雕刻，游客们在欣赏东湖的碧波秀美的同时感受艺术家们富有诗意的艺术创作，是景区中具有丰富文化价值的古建筑之一。屈原纪念馆是一所纪念楚国爱国诗人屈原的仿古建筑，将现代元素与古建筑融合。馆前竖立着屈原的半身像，展馆内陈列了有关屈原和楚国文化的资料史册，通过纪念馆弘扬湖北的地域文化，让游客们全身心的体验地域特色。湖北省博物馆建筑群，以楚国建筑中轴对称、高台组群的建筑布局格式组成，具有浓厚的楚文化艺术氛围。对待有一定艺术文化的古建筑或古建筑群，设计师们可以进行合理规划布局，通过展厅观光的形式组织艺术作品的展示和民俗特色的展览。让游客们全方位的了解体验古建筑文化的精髓，在自然景区游玩的同时获取文化上的升华。

2.利用休憩玩耍的亭台楼阁，增添景致

在丰富的自然景观资源的景区进行合理的设计保留、利用富有中国园林气息的亭台楼阁、轩榭廊舫、厅堂馆斋、桥梁牌坊等建筑元素的空间构成形式，不仅仅可以给游客提供了人性化休息玩耍的设施，更增添了现代园林的古典建筑元素的景致，让园区中古建筑元素更贴近人们的生活，真正享受到人文元素所带来的生态、人文、社会价值意义。武汉东湖听涛风景区的沧浪亭、湖光阁、楚风园、先月亭、可竹轩、长天楼、多景台、听涛轩等给人们提供了众多线性的休息玩耍、如画风景的地方。古韵古香的亭台楼阁给湖光月色增添了一份古典的和谐与宁静。在沧浪亭享受林间的鸟语花香，在长天楼远眺远山，在岛上的先月亭，多景觅一份优雅，在听涛轩闭目感受湖水的沧海桑田，水云轩品茗“水云乡”，无不让人感受到武汉的地域文化，东湖景区古建筑元素的古雅别致。落羽桥，荷风桥等穿插在东湖之上的古典音符，完美的衔接了各个听涛景区的各个景点。走在湖畔上，漫步欣赏两岸的风光，这是石路古桥才有的意境。钢筋水泥是冰冷的，根本无法与湖水和谐共处。

通过笔者对听涛景区内不同功能形式的古建筑元素的分析和实地的探讨考察，生临其境的感受到了古建筑元素在景观设计中协调融合的重要性和新时代的设计需求。同西湖等国内其他湖泊型风景区相比，东湖因其历史文化原因，名气有所欠缺，历史文化的积淀也有所不足；而且风景区里的有些仿古建筑都是解放后所建，没有任何蓝本，属于应景之作。例如以上所分析的长天楼，屈原纪念馆等古建筑，随然都具备了一定的古典韵味，但是都是仿古的现代建筑，因此缺乏了一些真正的文化涵养。文化美感是需要历史的底蕴的，是需要时间来衡量的，这个问题值得我们设计师们进一步探讨和考量。

古建筑元素与景观设计融合原则之二：可持续发展

在景观设计中要考虑古建筑元素的可持续发展，才能保证其历史的延续性。现代的建筑元素需要合理设置，才能与生态环境相呼应。大力发展古建筑元素造型特点的民族文化和地域文化，以实现经济、社会、环境的协调发展，把握好文脉发展的顺序和来源，才可以更好的宣传城市文化和历史韵律。古建筑元素从造型特点上，可分为：

1.建筑空间布局

通常都是一个主体核心建筑，附以一个或几个副体辅助建筑，中间用廊衔接，形成一个建筑组合群体。确保了建筑的功能性和协调性，有利于凸显建筑的艺术感染力。休闲的楼阁亭台是在景区中普遍采用的一种建筑形式，楼阁给人的印象四方开阔，多以六开间二至三层楼的格局为主，在树木远山处，适合远眺休憩。而亭台多建在环抱山水，景色清雅，视线开阔的地方。例如听涛景区的行吟阁，史建于1954年，位于东湖中部的小岛上，四面与水相依，由荷风、落羽两桥与道路相连。阁名出自《楚辞.渔父》：“屈原既放，游于江潭，行吟泽畔”句。建筑依山就水，系钢筋混凝土仿木结构，层层飞檐，灰墙翠瓦，与桥、水、陆连接成线性风景长廊，让人感觉美不胜收。

2.建筑形态结构

听涛景区古建筑无论建筑规模大小，基本由台阶、屋身、屋顶组成，梁柱作为基本骨架和受力构件，多为钢筋混凝土柱式或框架仿木结构，远观类似古典建筑，但缺乏地域文化元素。在景观设计中，古建筑元素与景区的融入可凸显地域文化，例如从建筑形态结构方面考虑，可以再建筑的门、窗、屋檐、柱、斗拱、瓦当等方面注入地方元素，以建筑形态和结构细节让游客体会到地方建筑元素特色。

3.建筑材质

建筑用材主要为钢筋混凝土、木材、石材，主要为满足力学工程需求。古建筑元素的建筑材质选择可根据地方文化适当多样化，突出自然风景和文化内涵的可持续性发展。例如选择地方性材料，竹、土砖、灰瓦等，让建筑融入自然。

4.建筑色彩

色彩传承了古园林建筑的常用颜色，灰色的墙面，朱红色的立柱，墨绿如木的楼顶，无不显示出园林中古建筑的文化底蕴和魅力。

通过对听涛景区古建筑元素的造型特点分析，可以发现无论从建筑空间布局、形态结构、材质和色彩方面，古建筑元素在景观设计中的融合要挖掘地方文化，结合实际地理环境，因地制宜，继承传统古建筑的布局、结构、材质、色彩才能更好的可持续发展古建筑元素，吸引游客、市民，在精神上对武汉的地域文化有身份认同感。

以地方文化的挖掘作为景区古建筑元素旅游开发和景观设计的基础，突出自然风景和地域文化，以文化吸引游客，以风景感化游客，让东湖生态景区成为武汉旅游的龙头产业和支撑点。通过对东湖听涛景区的系统分析，由此可以考虑到景区未来规划可以向旅游休闲度假区域发展，开发新的旅游热点，坚持可持续发展，引起人们进一步对生态景区中人文化可持续的重视。

古建筑元素与景观设计融合原则之三充：

充分利用环境景观要素

1.避免古建筑元素与景观中其他要素之间相互衔接不协调

景区的环境受到了城市工业的一定影响，不单单是东湖的水质乃至古建筑等人文元素都受到了工业化的破坏。由于长时间缺乏资金和人力的投入，使得景区的人文元素有点单一简单化，文化氛围不够浓郁，层面较为淡薄。例如异国风情园与其临近的蝴蝶花园，海洋公园等一系列景观建筑点之间的文化差异不协调，因而景观文化情调不太统一。

2.古建筑元素要充分利用环境景观要素，体现景观意境

在园林景观中起到点缀和组织观赏的作用，因此古建筑元素的设计要根据景区的规划因地制宜，符合当地的自然景观和人文风貌，使人工美和自然美相呼应，这也是景观设计最想达到的景观情境。景区的建筑与自然环境的巧妙结合，可通过利用地形，山顶、山坡、水面、植物等的环境景观要素设置建筑群组。例如在听涛景区观景平台旁的“碧潭观鱼”建筑群，是一组以曲桥亭廊相连贯穿一片山水湖池的园林建筑，巧妙的在平面上利用亭榭呈品字布局，体现楚国喜邻水面筑亭的建筑特色。

将古建筑元素融入东湖听涛景区设计中，需要科学的规划，建立主题东湖文化区。区域主题的旅游的形象是人文元素滋生的源泉，要将古建筑等人文元素主体化，才可以更加和谐统一，促进东湖生态景观的完善。不得不承认听涛区中古建筑元素相互之间较为独立，景点的衔接性过于缺乏。将艺术中心，亭台楼阁，长廊隔断，集会场所相互融汇贯通，具备了基本的游览指导性，才能吸引更多的游客去学习欣赏东湖文化。

目前城市景观有些注重形式主义，过于关注功能性，人们在享受城市景观的视觉美感的同时，人文元素和自然景观失去了应该有的意义。一些设计师并没有把一个城市中的文化、科技、经济、自然元素等相关元素与景观设计做有效的结合，使得景观不再缺乏特色审美感。而透过以上就东湖风景区内古建筑元素的融合进行的一系列的讨论，我们可以了解到古建筑元素在当今的环境景观设计中占有越来越重要的地位，作为设计师需要不断深刻了解其中的价值与意义。将理论性的知识投身于真正的实践中，丰富景观的文化多元性，促使社会、文化、经济、环境等多方面的和谐共处。

（作者单位：湖北大学艺术学院 ）

项目来源：2012湖北省教育厅青年项目

古代东方文学特点范文5

关键词：襄樊古城池；演变；特点；价值；保护

中图分类号：TU985.12+sup4

文献标识码：A

文章编号：1008-0422(2011)08-0074-04

1　前言

襄樊，雄居汉水中游的一座部级历史文化名城。

这里不仅是我国古代的政治重心，更是南北经济区域中心。清人顾祖禹在《读史方舆纪要》中指出：“湖广之形势，以东南言之，则重在武昌；以湖广言之，则重在荆州；以天下言之，则重在襄阳。”这里气候宜人，物产丰富，山河秀丽，交通发达，素有“南船北马”、“七省通衢”之称。这里是中原文化与楚文化的交融地，文化繁盛，名人荟萃。

2　襄樊城池演变

襄樊城市发展历史悠久。在这片肥沃的汉水谷地平原上，上古时期就有了人类的活动，到了西周王朝时期，周王朝裂土封疆，分封诸侯，今襄樊境内封有邓、、卢、戎、都、鄢、罗等众多诸侯国。在今襄樊中心城区范围内先后建立起四座城池：古邓国国都邓城、古子国都城、楚国北津戌基础上形成的襄阳城和汉末出现的樊城。由于战乱和洪水，城被掩埋于淤泥之下，遗迹难于考证，在此不作论述。

2.1邓城

邓国是距今三干多年前汉水之北的一个大国，作为国都的邓城，曾是政治经济文化中心，今存邓城遗址，其城池遗址完整，略呈长方形，城区面积0.5km2，分南、北、东、西四门，护城河宽40m左右。根据调查和发掘，城东南建有烽火台，西北角建有宁国寺(见图1)。

2.2樊城

樊城位于汉水北岸。作为邓城逐水贸易之商埠，樊城一直作为南北商贸交易汇聚的中转点，繁荣昌盛多年。

樊城汉代时已筑有城垣，城缘汉江而筑，形态呈东西带形，东西长约3km，南北仅0.6km，共建有定中门、鹿角门(屏襄门)等九个城门。以后西城外又加筑一方形土城，俗称土城。

樊城因水而生，因水而兴，向为“商贾云集”之地，清光绪时樊城“九街十八巷”已经形成，各种商旅会馆多达二十余座，号称大小“七十二”码头，可谓盛况空前(见图2)。

2.3襄阳城

襄阳城原为楚国北疆的重要边防要塞，旧称楚之北津戌。据史书记载，襄阳有城始于战国，明代时大规模扩建。东晋太元三年在城西北新筑“夫人城”。明洪武初年将襄阳城东北角北拓至汉江，古城面积达2.5km2。清代曾对古城墙进行多次改、扩建，修缮城门、城楼，城外护城河宽约百米，成为一座名符其实的“铁打的襄阳”。

襄阳城历来为政治、文化中心，牧府、府署、州、道之治所。城内府、署、宫殿、寺庙众多，街巷井然有序。

3　襄樊古城池特点及价值

邓城、樊城和襄阳域的域池和街巷格局有很多不同之处，这主要是与其政治、经济及受地理、地形条件等影响和地位而造成的。

3.1襄阳城

襄阳城位于汉水南岸，自古以来为政治、文化中心，故街市以方形城郭为主，呈棋盘式布置，以北街、南街为纵轴线，西街与东街为横轴线，以十字街为中心向四周以“井”字形布置街巷。市中心区就集中在十字街一带。县、州、府、道衙署，学校、寺观、祭祀之地布局严谨，作坊、仓库分布在城内边缘地区。因此襄阳城完全是按古代治所城市格局布置的，是我国古代平原河谷城市格局的典范(见图3)。

与全国目前尚存的几座古城相比，襄阳古域最突出的特征在于其护城河，在于城河与城墙组成的独特的城池体系。

第一个特征：“城北以汉水为濠”。古城北以天然汉江为池，东南西为人工开凿。这样不仅增强了对北方入侵之敌的防御功能，同时大大节省了人力和成本，更是体现了对大自然顺应，体现了“道法自然”的古朴哲学。

第二个特征：池宽。襄阳护城河最宽处达250m，平均宽度为180m。有“华夏第一城池”的美誉。

第三个特征：巧妙的古城池给排水系统。城西南建有响水洞和节制闸，连通襄水与护城河，城河水枯时，放襄水入城河。同时在护城河东北角临汉江处建有排洪闸，暴雨时开闸放水，平时保持城河的正常水位。这种创意，师法自然，实为大匠心裁(见图4)!

第四个特征：古域的长门和大、小北门之设。这三个城门紧贴江面，开城即为码头，是城内重要的后勤保障通道。

第五个特征：东、南、西三门外护城河中子城之设。襄阳古城在三门外护城河中建了三座子城，两级吊桥，起到了过渡作用。子城驻兵，又增强了主城的防御望功能。

综合而言，可以说襄阳古城池最突出的特征是在“池”而不在“墙”。正是这个原因，才使得襄阳古城在全国古城池中具有了唯一性。它也是我国古代战争攻防史上的一个十分独特的案例。从建筑艺术价值看：襄阳古城池的建造法式，充分体现了中国古代建筑艺术中“道法自然”、“天人合一”的哲学和美学观念。

3.2樊城

樊城街巷受汉江走向的影响，呈东北西南走向，大小街巷交错紊乱，城池也未按方形建造，反映了沿江商业城市街巷形成的一般特征一一无规则状态下形成的“自由式”街区，适应古代商业与水运型城市经济发展(见图5)。

樊城古域是襄樊历史文化名城的重要组成部分，它南边全部敞开，面向汉水，北边一条弧形的城墙设九门严密把守和同时还外筑护城河护卫，这种宽与严的相得益彰，充满着朴素的哲学意趣。

襄阳古城、樊城两座历史古域分列汉江南北两岸，每座古城都有自己的特色和价值。中国历史上临水而建的城市很多，城市建设的理念与思想也很丰富，城市的格局与肌理千差万别，但像襄樊这样由两座古城――襄阳古域(方形城廊、棋盘式布局)、樊城(无规则、自由式布局)，而且在筑城思想、城市格局上差异十分巨大且都各自创造出辉煌历史的两座古城夹江而立，这在中国乃至世界城建史上都是十分少见的。因此襄樊这座历史文化名城最大的特色就在于襄阳古域、樊城这两座各具特色的城市屹立于汉江两岸，几千年来相互竞争、相互支撑，共同形成独具特色与魅力的襄樊历史文化名城(见图6)。

通过对邓城、襄阳古城、樊城城池的分析，我们还发现，古人在城池的选址和城市建设方面还充分考虑到城市周边自然山水格局，体现了古人尊重自然的筑城思想(见图7)。

4　襄樊古城池保护

襄阳古城、樊城、邓城三个不同时期、各具特色的古城并存的格局是襄樊中心城区宏观空间环境最重要的特征之一。“岘山亘其西南，汉水萦其北”是中心城区重要的自然山水格局，襄樊古城池保护应在保护好邓城遗址和自然山

水环境的基础上，重点突出“一江、双城”的保护。

4.1“一江”：即汉江

汉江是襄樊的母亲河，是襄阳古城、樊城得以形成、发展的基础，也是两座古城的联系纽带。汉江的走向、河道变迁以及堤防建设在很大程度上影响了两座古城的形态。汉江的保护应突出：

1)保护汉江水体、岸线及沙洲，严禁排污，控制采砂，保护滩涂、湿地及沙洲。

2)保护好古码头，建设滨江景观带。

3)控制与引导汉江两岸的开发建设，形成丰富的天际线。

4)积极开展汉江水上公共活动，增强滨水活力，使汉江真正成为联系襄阳古城、樊城的纽带，强化历史上双城的“向心结构”。

4.2“双城”：即襄阳古城池和樊城古城池

4.2.1襄阳古城池的保护

襄阳古域池是国务院批准襄樊历史文化名城的重要依据，它最集中地反映了襄樊历史、军事、筑城等方面的伟大成就。

襄阳古城池的保护要在疏解古城人口、调整古城功能、保护古城街巷格局的基础上，重点突出“T+U”古域池保护格局(见图8)。

“T”即沿汉江的古城北界面和沿北街、南街形成的古城南北轴线共同组成的古城池特色展示区，主要包括：

①核心展示带：古城北界面既是珍贵的滨水河岸，景观良好，又是完整展示古域整体风貌的最直接界面，保存了丰富的历史信息。规划依托较为完整的北段城墙，串联起若干独具特色的体验空间，充分展示襄阳古城池的军事防御风貌。

・恢复大北门城楼；

・清理鱼跃铺坑，建设城墙遗址公园；

・置换水厂和动物园用地，建设古代军事主题公园；

・保护长门段城墙遗址，建设长门公园。

②特色体验轴：串联小北门、北街、昭明台、鼓楼、南街、南门形成的完整展现古城特色的南北轴线。在原址修复南门城楼和南门瓮城，远期考虑恢复护城河中的南门子城，恢复襄阳古城防御体系的完整性。

③三个节点，即城墙遗址公园、军事主题公园、南门防御节点。

“u”即沿古城东、南、西三面形成的休闲景观区。

・加强对城墙文物的保护，修复残破城墙段，搬迁西门和南门城墙内的经营，连通城墙体系。

・保护护城河水体，严禁排污与填埋以及围堵私自占用，搬迁护城河西南角的南湖宾馆和军分区招待所，恢复护域河原有河道，连通环城公园。

・重点处理东门、西门、仲宣楼和狮子楼四个节点。

通过对襄阳古域池的积极保护和整治，重现襄阳古城池独特的历史风貌，凸现其作为中国古代军事重镇的特色，同时为市民提供充足而良好的户外文化休闲空间。

4.2.2樊城古城池的保护

樊域古城池目前几乎毁坏贻尽，现仅存屏襄门、定中门两个城门和柜子城遗址，护地河已掩埋于地下，改为城市下水道。樊城古城池的保护应在保护好散布于历史街区内众多文物古迹的基础上，重点应(见图9)：

①经过勘测定位，逐步拆除在原城墙和护城河位置上的建(构)筑物，建设城池遗址公园，保护樊城独特的城廊形态，形成一道市民文化休闲的户外环城绿色休闲带。设置标志，以示城墙、护城河位置和消失的城门楼位置，同时加强对现存两城楼的保护和周边环境整治。

②加强陈老巷历史街区、友谊街历史风貌区的保护和整治。

③建设樊城沿江景观带，保护好会馆和码头。

④保护好炮铺街以东现存的“九街十八巷”街巷格局和肌理。

通过对樊城古城池的保护，标识出樊城古域池的形态与格局，为市民提供绿色休闲空间，同时为塑造樊城丰富而独特的滨江城市景观创造条件。

襄樊古城池具有很高的历史和美学价值，鲜活地体现着中国古代的筑城哲学。要通过对古城池的积极保护，重现古域池独特的历史风貌，同时充分发挥其在历史、文化、旅游方面的独特价值，打造城市名片，带动襄樊旅游、文化产业的发展，建设“文化襄阳”。

参考文献：

[1]襄阳府志.湖北人民出版社.

[2]襄樊城市变迁.湖北人民出版社.

[3]襄樊市城市总体规划(修编).2008-2020.中规院、襄阳规划院.

古代东方文学特点范文6

关键词：广东方言古代汉语教学帮助

汉语方言在大学古代汉语课程教学中起到帮助作用，教材、课堂教学往往利用汉语方言解决一些教学知识点甚至难点。比如国内知名度很高的王力主编的《古代汉语》教材（以下简称“教材”）就提到广州话数次。例如教材在623页提出：“有些字的异读虽然在现代汉语普通话里已经混同了，但是仍保留在某些方言里，例如上升的‘上’读上声，在上的‘上’读去声，现在广州话仍有区别。”广东的方言复杂，全省三大方言——粤语、闽语、客家话都保留了一些普通话没有保留的古代汉语的语音、词汇、语法特点，适当地利用这些方言特点，帮助广东高校——尤其是广东学生占多数的地方院校——进行古代汉语教学。下面我们就文字、语音、词汇、语法等领域分别加以介绍。

一、文字

在古代汉语课程文字教学方面，广东方言在三方面有帮助作用，一是繁体字的认识，二是形声字声符的识别，三是通假字的学习。

（一）繁体字的认识

目前各高校的古代汉语课程多采用繁体字教材，然而多数学生在大学前并未系统了解繁体字，导致学生拿到教材后有一个自学繁体字的环节。有的古代两个不同音的汉字简化成了同一个汉字，学生往往难以区分，利用广东方言可以帮助学生识记。比如“丑”和“醜”，原是两个汉字，意义语音皆不相同，普通话已变成同音字，现行汉字也采取了同样的字形。广东的闽语则一般此二字不同音，如潮州话“丑”音[thiu]，“醜”音[tshiu]，正好与《广韵》的“敕九切”和“昌九切”分别对应。在课堂教学时，要潮州的学生用家乡方言读出“辛丑”和“美丑”两个词语，那么两个汉字的音义区别就都体现出来了，容易激发学生的学习兴趣。“丑”和“醜”即便是广东方言，也不见得能分（客家话粤语都不能分），操闽语的学生能够帮助同学建立区别。但是像“松”“鬆”、“郁”“鬱”、“衹”“隻”等字的区别，不但闽语，客家话粤语也可以区别。比如广州话“松”读[tshu？耷]，“鬆”读[su？耷]，正好与《广韵》的“祥容切”和“私宗切”分别对应；广州话“郁”读[iuk]，“鬱”读[uat]，正好与《广韵》的“於六切”和“纡物切”分别对应；广州话“衹”读[tsi]，“隻”读[tsek]，正好与《广韵》的“章宜切”和“之石切”分别对应。利用这些方言特点，既可以帮助学生学习繁体字，又可以帮助学生练习反切。像家乡方言地名带有这些字的（比如“郁南县”），还能明白自身家乡名字的来历，进一步激发学生的学习兴趣。

（二）形声字的识别

识别形声字的声符时，也能利用广东的方言。许慎在《说文解字》中举形声字的例字是“江河”，然而“江”是形声字就颇令现代人费解。广东方言有的“江”“工”同音（如潮州话同音[ka？耷]），有的“江”“工”语音接近（如梅州话“江”音[ko？耷]，“工”音[ku？耷]，跟普通话相比，语音接近），理解“江”是形声字就没有障碍。有些《说文解字》中记载的形声字有了广东方言的帮助更好理解，比如“曳”字声符是“丿”（《说文》“从申，丿声”），而广州话“曳”“丿”同音，“液”字声符是“夜”（《说文》“从水，夜声”），而“夜”字声符是“亦”（《说文》“从夕，亦省声”），广州话“液”“亦”同音。本来“曳”“夜”等字就很难在表面看出是形声字（现代已经是独体字），声符读音又与本字有了变化，学生在查找《說文解字》时往往觉得较难理解，而有了自身方言的帮助之后，理解记忆起来更加方便。识别形声字的声符能帮助学生了解上古音，为以后进一步的学习打下基础。

（三）通假字的利用

学习通假字时能利用广东方言。例如对《史记·淮阴侯列传》的文选中“居戏下”一句，教材注道：“戏，通‘麾’。”在普通话的语音下这一点较难理解，然而潮州话“戏”音[hi]，“麾”音[hui]，仅存在有无介音之别，声音较接近。有了这样活生生的方言的帮助，对这样的通假字就不再难理解了。当然，这也能帮助学生了解上古音。

二、语音

在古代汉语课程教学中，广东方言常常运用到古代汉语语音，即音韵方面的教学中。广东方言多保留了中古的入声韵尾[p][t][k]和阳声韵尾[m][n][？耷]，多数广东方言或多或少有“古无轻唇音”的反映，闽语和客家话还常有“古无舌上音”的反映等，都可以用来讲授中古音及上古音知识。尤其是入声及塞音韵尾方面的知识，家乡方言没有这一套系统的学生往往看了教材很难有具体的理解，但是听了广东方言后能够建立起较好的感性认识。另外，一些古人语音上的修辞能借助方言学习。比如《论语》的《宪问》篇中有这么一段：或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

“直”“德”上古音相近，“直”是定母字，“德”是端母字，声母只存在清浊的差异，“直”“德”又都是职部字。孔子在这里实际上运用了谐音的修辞手法。用普通话甚至广州话朗读这一段，无法感受到谐音。而潮州话“直”音[tik]，“德”音[tek]，读音较为接近（韵母有细微差异），四会话（粤语）“直”音[tsak]，“德”音[tak]，读音较为接近（声母有细微差异），学生可以建立起谐音的感性认识，理解这里出现的修辞手法。

三、词汇

广东方言的词汇常常保留一些古代汉语的常用词。比如“行”和“走”，广东方言常常如古代汉语那样表示现代汉语普通话“走”和“跑”的意义，这个现象很多人都注意到了，也常常用在教学中。温美姬（2011）更是找到了21例梅州客家话中保留的古代汉语词语，并指明这些方言词语可以运用到古代汉语教学中。本文要谈的主要是变调构词现象，前文所引教材注意到了广东方言能反映更多的变调构词现象，现在再举几例。质。“质”作动词时古读入声，作名词表示抵押的人或物时古读去声。普通话由于入声派入去声，没有这个分别了。但是多数广东方言还有这个区别，比如广州话一般情况下读[tsat]，但是在“人质”一词中读[tsi]。在未学习古代汉语课程之前，学生一般不知道缘故，在学习之后，一方面了解了方言多音字的来历，另一方面对变调构词有了更深刻的理解。

切。“切”一般读入声，但是表示一切的意思时古读去声。今天广州话在“一切”这个词语中读去声[tshai]，在其他情况下读入声[tshit]，与古代完全吻合。普通话的“切”也是多音字，但都来源于古代的入声读法，不能反映古代的语音及词义差别。学生了解了这个情况后，能够更加方便地理解“切”的变调构词现象。

下。“下”作形容词和名词时古读上声，作动词时古读去声。今天潮州话的白读系统与此完全一致，反倒是文读系统只有上声一读。白读往往反映更早层次的读音，与古代汉语一致是很自然的。学生在了解到这一点后，对于文白异读的现象也有了更深的认识。

重。“重”在《广韵》中有三反切，分别是平声、上声和去声。今天普通话该字也有两读，但变成了阳平和去声，古汉语的上去两读差异不能体现，而广州话“重”正好有三种声调的读法：阳平、阳上、阳去。《广韵》对平声一读的解释是“复也，叠也”，今天的各地汉语方言一般都是读阳平调的，不需多分析。《广韵》对上声一读的解释是“多也，厚也，善也，慎也”，对去声一读的解释是“更为也”。今天广州话上声读法（即阳上）还常常表示“多也”、“厚也”的意思（如“轻重”），去声读法（即阳去）还常常表示“更为也”的意思（如“重有”——即普通话的“还有”）。由于“重”的三读也是体现在白读音之中的，因此口语少用的“善也”、“慎也”义项就难以体现了，但是以广州话说明古代的三个读音是很便利的，能使学生印象深刻。

四、语法

古今汉语的语法虽然差距远不如语音词汇的差距那么大，但是仍有一定的区别，有的古代汉语语法规律虽然普通话不存，但方言中保持良好。例如比较范畴的表达，古人在形容词后用“于”引出比较对象。《论语》的《先进》篇中有这么一句“季氏富于周公”，用普通话翻译，难免要调换语序，译成“季氏比周公富裕”，然而用广州话翻译可以直接说成“季氏富过周公”。这样看来，广州话跟古代漢语的语序是一致的，只不过介词“于”换成了“过”，比较对象仍是在形容词后出现，作补语。这样能避免学生提出“状语后置”这样的错误表达，明白古代汉语和方言中是补语的成分在普通话中可能是状语。

五、结语

广东方言在进行古代汉语课程教学时很有用，能帮助教师授课，也能帮助学生理解学习。不过目前广东籍学生的方言水平参差不齐，有的学生的家乡方言已经不太地道了。比如有的潮州籍学生不知道自己方言中“辛丑”“美丑”的两个“丑”不同音，有的粤语区学生“人质”的“质”也读入声而不读去声，等等。这样原有的学习优势就消失了，教师教学时难以利用方言进行说明。

参考文献： 

[1]王力，主编.古代汉语（校订重排本）[M].北京：中华书局，1999. 

[2][宋]陈彭年，编.宋本广韵·永禄本韵镜[M].南京：江苏教育出版社，2005. 

[3][汉]许慎，撰.[宋]徐铉，校定.说文解字[M].北京：中华书局，1963. 

[4]温美姬.方言古语词在古代汉语教学中的应用[J].现代语文（语言研究版），2017（9）. 

古代东方文学特点范文7

这里，是大自然留给人类的文化瑰宝，是探索人类起源以及文明史的一把钥匙;

这里，是世界独具特色的考古圣地，朝圣般的研究、考察人员络绎不绝;

这里，以一个科学术语名扬天下，并形成了一个崭新的文化门类;

……

这里就是闻名于世的泥河湾。

泥河湾，冀西北一个无法在中国地图上找到准确位置的小山村，享誉世界古人类学、旧石器时代考古学的科学名词。

1924年，美国地质学家巴尔博将泥河湾村附近发育的第四系河湖相沉积物命名为泥河湾层，自此，泥河湾不再只是阳原老乡心目中的那个小村子，具有了科学的涵义，逐渐成为地质学家、考古学家心目中的圣地。其后，伴随在这里进行的第四纪地质学、古生物学、古地理学、古环境学、古人类学及旧石器时代考古学等学科的研究，其涵义越来越广泛，产生了泥河湾、泥河湾盆地、泥河湾动物群、泥河湾旧石器文化等越来越多的科学名词。

泥河湾，历经90余载，如今已硕果累累，2001年3月入选“中国20世纪100项考古大发现”，被誉为“中国的奥杜威峡谷”“中国第四纪地质学、古人类学、旧石器考古学的圣地”“世界人类文化的宝库”“远古人类的东方故乡”。

乡愁，在前行与回首之间

“人类从哪儿来？最终到哪儿去？人类总是怀着乡愁到处在寻找家园，这是一个情结，我们在这个情结的缠绕中，不停地出发又做梦里的回程。”

在作家梅洁的笔下，泥河湾考古被其以女性特有的笔触与视角诗意地描绘成了一段人类寻根访祖的征程。

粗略算算，泥河湾研究确乎已有近百年的历史。

1921年法国神甫桑志华向传教士发出呼吁，号召人们搜集古生物化石标本，在阴山脚下的张家口传教的天主教牧师文森特当即应允，并提供了泥河湾出土古生物化石的信息。

1924年美国地质学家巴尔博走进了泥河湾，他惊讶地发现泥河湾广阔的河湖相沉积物散发着人类故乡的信息，无法遏制的激情使他第一个向人类发出了“泥河湾层”的地质呼声。

此后的十几年里，巴尔博、桑志华、德日进、皮韦托、步日耶，这些美国、法国、德国、英国的科学家先后走进了泥河湾，他们渴望找到证据来说明三四百万年前濒于灭绝的三趾马经常来喝泥河湾湖水的时候中国就有了人类。后来他们几乎是俯拾皆是地获得了大量的哺乳动物化石，他们从化石里发现了人工作用的痕迹。于是，他们相信泥河湾一带在地球第四纪时期就有了直立行走的人类。

1948年第18届国际地质学会开始建议把泥河湾地层与欧洲维拉弗朗期地层进行对比，从而作为华北第四纪初期标准地层之一。于是，“泥河湾层”便成为世界地质学界的专用名词。

1957年，曾发现了北京“周口店人”的贾兰坡等中国考古学家开始向人们提示：到泥河湾的地层里去寻找比北京人更早的人类吧。

……

从上世纪七十年代至今，中国的盖培、卫奇、贾兰坡、汤英俊、尤玉柱、李毅、谢飞、孟浩、成胜泉等数十位考古、地质专家在泥河湾跋山涉水，走峡谷、钻山洞，不辞万苦地寻找着最早制造工具的人群――虎头梁、侯家窑、小长梁、东谷坨、飞梁、马圈沟……这些千百年来定居在桑干河两岸的默然而贫寂的小山村，作为旧石器文化遗址，突然一起开始不间断地向现代人讲述着第四纪人――我们远古祖先的故事，我们从这些故事里发现人类的起源和生命不竭的前行。

泥河湾，东方人类的发祥地

迄今为止，泥河湾已发现150余处旧石器时代遗址，时代自近200万年至1万年左右，不同时期的文化在盆地的不同地点皆有所保存和体现。就一个区域内而言，人类演化、文化发展序列的完整性和连续性无与伦比。马圈沟、侯家窑、虎头梁遗址等皆处于十分敏感和关键的时段，分别出土有关直立人起源与扩散、现代人起源与扩散、旧石器时代向新石器时代过渡及农业起源的重要材料，对研究早期人类演化的几个重大命题弥足珍贵。

完善的文化序列的建立对阐述、论证中国古人群对环境变化的独特适应方式和在本土连续进化的过程，是重要的材料基础和坚实的依据。

泥河湾湖相地层的下限是第四系的起始点，其上堆积着更新世各个阶段的地层，在盆地的各个部位可以将更新世地层近于完整地衔接起来。这些地层保存着丰富的软体动物化石、脊椎动物化石、微体植物化石，指示着古人类生存的气候和资源条件。层层叠叠的沙质沉积物本身的成分、颜色、粒度、韵律和磁性变化也是重要的环境信息载体。这对复原古人类生存的环境背景，提取气候变化的高分辨率信号，揭示华北古环境特点和演变规律，十分重要。

以上种种迹象表明，人类不仅从东非的奥杜威峡谷走来，也有可能从中国的泥河湾走来！

马圈沟遗址 发现东北亚最早的人类生存证据

1992年以来，河北省文物研究所连续在马圈沟一带开展考古调查、发掘工作，遗址发现多个文化层位。在第3层出土数量丰富的石制品和动物化石，以及草原猛犸象的足迹，象化石上存在被人类肢解、餐食留下的工具（石器）切痕，该层被古地磁测定为距今166万年，而其下更早的文化层的年代为距今176万年！

生物地层研究将人类生存的年代推向近200万年前，这些材料被普遍接受为东北亚最早的人类生存证据。

小长梁遗址 被镌刻在中华世纪坛青铜甬道的第一阶

1978年，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所尤玉柱、汤英俊等盆地东端的大田洼台地开展地质调查，于泥河湾层下部、早更新统地层中发现人类打制的石器。数次发掘，发现石制品、动物化石数千件，更重要的是遗址地层及动物化石的古老性显示时代在百万年以上，古地磁测定其时代为136万年，亦有学者认为其时代为150万年或更早。

小长梁遗址将泥河湾盆地有人类活动的历史追溯至100万年以前，开创了泥河湾旧石器时代考古的新纪元，对我国华北地区旧石器时代早期的文化研究以及探讨华北地区小石器传统起源有着重要的意义。

1999年，中华世纪坛三大主体之一的青铜甬道全部铺设完工，最南端的第一块上面是距今100万年至300万年的记载：“人类已经出现。在中华大地，黄河尚未形成， 今天的黄土高原是茂密的森林和气候温润的大草原，我国云南、四川、陕西、山西、河北出现在这一时期直立人化石或文化遗存。最北处石器地点是河北阳原小长梁。中华大地的古人类开始用火。”

侯家窑遗址 发现珍贵早期智人化石

在侯家窑遗址发掘出距今10-7万年的人类化石，包括不完整的头骨、牙齿等共20件。这些化石反映出早期智人的解剖学特点，与金牛山人、大荔人、马坝人、丁村人等共同构成中国早期智人群体，是直立人向现代人过渡环节的重要代表，而侯家窑人又是这一环节中最新的一环，具有独特的研究价值。该遗址还出土大量的石球等器类和以马为主的动物化石，据此侯家窑人被标注为“猎马人”。这对研究早期智人的狩猎能力和生存方式，提供了难得的资料。

泥河湾已发现150余处旧石器时代遗址，时代自近200万年至1万年左右，不同时期的文化在盆地的不同地点皆有所保存和体现。种种迹象表明，人类不仅从东非的奥杜威峡谷走来，也有可能从中国的泥河湾走来！

虎头梁遗址群 取得典型旧石器时代向新石器时代过渡材料

泥河湾盆地最早发现的旧石器时代遗址，揭开了泥河湾盆地旧石器时代考古的序幕。周围同时期遗址分布密集，文化遗物数量多、类型丰富，有打制和磨制石制品、陶片、骨制品、装饰品、烧骨等，具有典型的旧石器时代向新石器时代过渡的典型特征。

1995-1998年夏秋，河北省文物研究所与北京大学考古学系等单位联合发掘的于家沟、马鞍山等遗址入选“1998年度全国十大考古新发现”。

于家沟遗址文化层年代为距今约1.4-0.2万年，时代跨越了旧石器时代晚期和新石器时代，是中国华北地区典型的旧-新石器时代过渡型剖面，展现出过渡阶段古人类文化清晰的发展脉络。

纵深，科研考古硕果累累

为使泥河湾成为能在全国甚至世界叫得响的河北名片，河北省人民政府制定了《河北省泥河湾东方人类探源工程工作方案》，河北省文物研究所、中国科学院古脊椎动物与古人类研究所、河北师范大学、石家庄经济学院、河北大学等科研院所联合实施东方人类探源工程，投入大量人力、物力、财力，短期内取得了重要进展。

遗址数量迅速增加

大规模的考古调查，有了新的收获。新发现旧石器时代遗址30余处，涵盖旧石器时代早、中、晚的各个阶段。

洞沟大窑地点发现石制品4件，层位可能低于目前盆地内已知最早的马圈沟遗址，为寻找盆地内更早的古人类活动提供了线索;马圈沟剖面新发现3个层位，在整个马圈沟剖面上已确认十个文化层，时代自176万年至132万年，建立起早更新世的古人类演化序列;小长梁遗址周围确认一处距今130多万年前庞大的古人类活动面，西起大长梁，东至广梁，中部为照坡，东西长300余米、南北宽400余米，分布面积12万余平方米; 马梁――后沟一带，新发现4个文化层，由此在马梁、后沟剖面上可见7个以上的层位，时代在90万年至30万年之间，基本建立起中更新世的文化序列;晚更新世以来的发现数量更多，分布范围更广。

随着泥河湾考古工作的不断深入 也许我们离远古的家园 已越来越近

石沟遗址发现马圈沟第一文化层、第二文化层之间的人类活动信息

石沟遗址发现马圈沟第一文化层、第二文化层之间的人类活动信息。石沟遗址位于渠沟东侧，紧邻吐丝叫遗址，黄灰红（YGR）地层组的下方，目前发现两个文化层，经试掘获得石器及动物化石百余件，对比发现文化层年代应相当于马圈沟第一至第二文化层的年代，即距今约150-160万年。

马圈沟剖面文化序列更加完整

在马圈沟剖面分3区发掘50平方米，马圈沟第一文化层与半山文化层之间新确认两个文化层，另外在泥河湾盆地最早的马圈沟第七文化层找到更多的材料，可以确认目前盆地内的最早人类活动。

目前，已在整个马圈沟剖面上确认十个文化层、一个化石层。十个文化层包括半山文化层、MJGⅠa、MJGⅠb、MJGⅠ、MJGⅡ、MJGⅢ、MJGⅣ、MJGⅤ、MJGⅥ、MJGⅦ。根据已有的古地磁年代学研究成果，这十个文化层绝对年代约在1.32、MJGⅠa、MJGⅠb、1.55、1.64、1.66、1.69、1.74、1.75、1.76Ma（生物地层学者认为时代更早），早更新世的文化序列进一步完善。

照坡遗址考古发掘发现130万年前砾石层人类活动面

对照坡遗址周边进行详细的考古、地质调查，调查面积近百万平方米;发掘照坡48平方米，揭露多处砾石面，出土确凿的石制品1件、化石多件。发掘与照坡遗址层位、时代近同的南山边遗址，发掘面积近10平方米，出土石制品30余件、化石20多件，部分化石保留着清晰的人工痕迹。

通过地质、考古勘察和发掘，确认该遗址系距今130多万年前庞大的古人类活动场所。其西起小长梁，东至广梁，中部为照坡，东西长300余米、南北宽400余米，分布面积12万余平方米，其中大部由河流相砾石层构成。如此大范围的早期人类活动面在国内外实属罕见，它的发现对泥河湾早期人类及其文化对生态环境的适应及环境背景等重大课题的研究具有重要意义。有不少知名地质、考古学家认为，照坡的部分砾石面在成因上难以用地质学规则进行解释，疑似人工铺设，像是人工地面。对其人工性质的研究认定工作，目前仍在进行中。

麻地沟遗址获得可靠材料

自2010年开始，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所裴树文研究员持对麻地沟遗址的E2、E3、E5、E6和E7地点进行了系统发掘，揭露面积约160平方米，出土了3000余件古人类活动留下的石制品和动物碎骨。对各地点石制品的初步观察显示，石制品原料以前寒武纪的硅质白云岩、燧石和侏罗纪的中基性火山岩为主，原料的获取均在1km范围内。石制品个体变异较大，以中小型居多。剥片技术主要为硬锤锤击法，未见剥片前修理台面的迹象。石器在石制品组合里含量较低，个体以小型居多;石器毛坯以片状居多，刮削器为主要类型，同时存在少量凹缺器、齿状器等类型;修理技术原始、随意，以向毛坯背面修理为主。石制品组合的整体面貌显示早期人类的模式1技术特点，类似于非洲的Oldowan工业。

初步的地层对比和年代测定表明，麻地沟古人类活动层位处在atayama负极性时、Jaramillo正极性亚时和Olduvai正极性亚时之间，处在东谷坨（1.10myr）和小长梁（1.36myr）遗址古人类活动的中间环节，推测古人类在遗址活动的时间大致为距今1.20Ma。对麻地沟遗址的进一步研究将为探讨古人类于早更新世在泥河湾盆地的石器技术、东西方技术扩散以及古人类对环境的适应均具有重要意义。

侯家窑遗址埋藏地层重新认定

侯家窑遗址为泥河湾遗址群中最重要的旧石器时代中期遗址，是我国北方发掘面积最大、最重要的旧石器时代中期遗址，其时代处于现代人类起源的重要阶段，因发现有丰富的石制品、动物化石及古人类化石而闻名于世。

但随着研究的深入，围绕在该遗址的争议也变得不可调和，特别是年代的争议，从四五十万年到几万年不等，年代认识跨度之大，严重影响了对该遗址的定性与认识。该遗址属于旧石器时代中期，在地质及旧石器时代文化上皆起着承上启下的作用，对该遗址年代认识不清，也影响到对盆地内比其早或晚的遗址的认识。

2007-2008、2012、2013年，河北省文物研究所主持进行了第5次考古发掘，在70年掘区底面（亦即文化层底面）以下4-6米处找到梨益沟第三级阶地与泥河湾层顶部的不整合接触面，从而可以确认该遗址的文化遗物出自梨益沟的第三级阶地内，而不是以往所认识的出自泥河湾层之中，而是产生于泥河湾层结束，遭受河流侵蚀以后，再次形成的河流阶地之中。这对探讨泥河湾层顶部结束的时间等问题也具有重要意义，了以往认为泥河湾层延续到晚更新世的观点，依目前材料看，泥河湾层（或者说泥河湾湖）结束于中更新世，具有重要的地质学意义。

发现石制品、动物化石2000余件，对该遗址文化内涵是一个有益的补充，且本次发掘按照新的发掘方法进行，完整测量了所有标本的产状，对研究该遗址的文化层分布、文化遗物的埋藏成因等提供了第一手资料。

遗址西150米处挖掘一道高25米、宽10-20米的地质剖面，下部为整合的泥河湾层堆积，东上部为河流相堆积，揭露出完整的泥河湾层与河流阶地的接触面，在河流阶地一侧底部发现有泥炭层，可以与2007-2012年发掘探方文化层以下的泥炭层对比，进一步印证了该遗址的文化遗物来自河流阶地而非以往所认识的泥河湾层，为解决该遗址的年代问题提供了坚实基础。

禾尧庄遗址，猎牛人

禾尧庄遗址位于泥河湾盆地西端，阳原县东井集镇禾尧庄村北150米处，北距侯家窑遗址3公里。该遗址2003年，河北省文物研究所在侯家窑遗址周围开展旧石器、地质地貌调查时发现，当时发现文化遗物出自黄绿色黏土，文化遗物丰富。

禾尧庄遗址与侯家窑遗址同处盆地西部，文化遗物丰富，为建立该区域古人类活动的区域及相互关系，将禾尧庄遗址列入侯家窑遗址的课题项目，作为延伸性科研项目进行，目的是建立该区域的文化序列。

发掘面积30平方米，探沟4条，揭露30多个水平层，发现文化遗物4000余件，其中石制品1000余件，动物化石2000余件，初步鉴定有：原始牛、羚羊、熊等的骨骼、牙齿、角化石及碎片。

通过发掘，确认该遗址的文化遗物不是来自泥河湾层，而是产于河流阶地堆积中，依据周围地层的对比，该遗址的埋藏环境、地层、文化遗物等与侯家窑遗址具有很多相似之处，在文化渊源上与侯家窑遗址有密切的关系，进一步丰富了盆地西部有关现代人类起源的材料。

侯家窑遗址发现大量马、野驴的骨骼牙齿化石，有专家统计可代表一千多个个体，因而被称为“猎马人”，禾尧庄遗址与其时代相当，但遗址内出土的动物化石以牛类个体为主，是否可以称为“猎牛人”？

油房遗址，发现东西方文化交流新线索

泥河湾盆地油坊遗址含有的石叶工业因素逐渐引起学界的关注，这种石器技术是西方旧石器时代中、晚期过渡阶段文化的典型代表，但是在过去很长的时期内，中国境内此类考古文化遗存一直很少发现或面貌不清晰。

以油坊遗址为中心的泥河湾石叶工业遗存研究，关系到泥河湾盆地和东亚地区早期现代智人的演化、迁徙和扩散，对于探讨史前东西方文化的交流与融合以及华北发达的细石器传统文化的起源等问题具有重要的意义。

2013、2014年开展新的考古发掘，认识到文化层代表一种剥片和加工石器的遗址性质;目前文化层中含有石叶，个别石核体现出石叶石核和似勒瓦娄哇技术特征，进一步论证了盆地内存在石叶和勒瓦娄哇技术产品，为寻找其原生地层提供了信心;进一步明确了楔形石核原生层位，表明其与石叶共生，为探讨泥河湾细石器工业的出现增添了新的证据;在传统油房遗址文化层下部、基岩之上广泛分布多个文化层（包括多层富含腐殖质堆积，水平相变复杂），证明在油房一带还应该存在更早时期的古人类文化，这为研究盆地内石叶工业的出现、 细石器传统文化的来源及其与华北传统小石器文化的关系提供了新的线索;在油房遗址区内，多文化层连续，堆积较厚，显示出油房遗址并非代表单一文化，应包含多种不同时期和内涵的文化。这一发现有助于探讨泥河湾盆地内最后冰器晚期不同人群和文化之间的传承或交流，无疑是一项突破性进展。

（部分资料由河北省文物研究所提供）

古代东方文学特点范文8

府学是宋，明时期济南府的教育行政机构，文庙则是历代官方祭孔的地方，历史上习惯称济南文庙为府学文庙，是官学发展沿革和儒家文化薪火相传的明证。济南府学文庙创建于宋熙宁(公元1068－1077年)年间，元末倾塌，明洪武二年(公元1369年)重建。

据考证，目前分布在全国已知的文庙中，除山东曲阜孔庙、江西萍乡文庙、南京六合文庙苏州文庙外，其他大多数文庙始建年代都晚于济南府学文庙，可见济南府学文庙地位之重要。正如济南市考古研究所副所长李铭所言：“文庙是最能代表咱”“老济南”特色的古建筑群，它让济南成了一个有历史的，有文化味的城市!”

历史：儒家文化在此薪火传千年

北宋熙宁年间，济南府学文庙始建。其中，大成殿面阔九间，进深四间，单檐庑殿顶，黄色琉璃瓦，是府学文庙的主要建筑，也是山东省现存单檐庑殿顶古建筑中最大的一座，府学文庙的多项“殊荣”都与它相关。诸如“在全国文庙大成殿中规模位列第三”、“山东省现存最大的单檐庑殿顶古建筑之一”、“济南体量最大的古建筑”等等。

当年，大成殿前每年都要举行盛大的祭孔仪式，文人墨客云集，场面蔚为壮观。从在济为官的曾巩、苏辙到出身济南的张养浩、李攀龙，周永等历代名士都曾在此留下足迹，儒家文化就是这样代代薪火相传，生生不息。

整个府学文庙的建筑群规模宏大，颇为壮观。但是到了民国时期，府学文庙便逐渐败落。解放后，文庙内的众多碑刻流失，大部分建筑也陆续被拆除，仅存大成殿、泮池、大成门、影壁和更衣所几座原文庙建筑物。除了1865年、1982年和2003年济南市文物部门对其进行过小规模的抢救性维修之外，建国以后，府学文庙没有进行过一次大规模的维修。

2003年2月，在济南市政协十一届一次会议上，济南市文化局副局长崔大庸向大会提交了《关于迁出大明湖路小学等单位修复府学文庙的建议》，提出应该尽早修复文庙。2003年9月，山东省文史馆馆员蔡凤书韩明祥等9位老人联名给省领导写了一封建议修复府学文庙的信，得到省市主要领导和相关部门的高度重视。

2005年9月10日，府学文庙千年大修工程终于正式启动。2007年6月9日，大成殿以南的主体建筑完工，并对公众开放一天。

现在：“修旧如旧”泮池又见状元桥

本着“修旧如旧”的原则，经过近一年的维修保护，目前府学文庙已经恢复了历史上的壮观景象。如果想去文庙，可以沿着芙蓉街北行，来到芙蓉街集贸市场的东端，向北可见一座青砖红瓦的古建筑，这就是府学文庙的大门也是府学文庙的第一道门。大门的北侧是一处精致壮观的白色建筑物，这就是文庙的标志性建筑――棂星门、其重要性相当于天安门之于紫禁城。

棂星门的北倒是景色宜人的泮池，整修过的泮池已经恢复了半月形状，泮池内石拱桥已经修复一新。据考证，济南府学文庙泮桥是济南市最古老的石筑拱形桥，泮池源自周礼中的“辟雍”，意指天子所设的四面环水的学堂，后为文庙中的象征性景观。古时学童进县学为新进生员，经泮桥入宫拜孔子，叫人泮或游泮。泮池随文庙一起落成。池上有拱形泮桥，共5孔。泮桥中间一孔最大，两边对称递减。一般人进文庙绕池而行，唯有状元才能从桥上进庙，其作用或许有激励学人的成分，因此泮桥也叫状元桥。按照旧时的科举礼尚，只有中了状元的人，才可以在文庙前面的头门处不下马。

再向北行，有条短街，困地处府学文庙东旁门里，故称庠门里。庠门里附近大明湖路小学的印刷厂内，就是府学文庙的其他主要建筑物所在的大院子。进入院子，最引人注目的当然是北侧的大成殿。唐朝玄宗时封孔子为文宣王，各地孔庙遂称为文宣王庙，后简称文庙。宋熙宁年间，齐州太守李尝创济南府学文庙。政和四年(公元1114年)，宋徽宗取《孟子》：“孔子之谓集大成”语义，颁定天下文庙大殿为“大成殿”。我们今天看到的大成殿为明代建筑。

正对着大成殿的古建筑是戟门，又称大成门，在北宋初期仍称“仪门”，平时只走两侧的掖门，东称“金声”，西称“玉振”，只在祭孔大典时大成门才开。向南走又有一处大门――屏门，这是从大门进入文庙的第三道门，上世纪50年代本建筑的地上部分被迁建至大明湖南门。屏门东侧是更衣所，每年祭孔时，仪式十分庄严而隆重，主祭官于此更衣沐浴，斋宿三日。屏门西侧是基本建成的牺牲所，是祭孔大典上准备祭祀用品的场所。

从大明湖路小学印刷厂大门里出来，再回到庠门里，有条东去的小胡同，叫做轱辘把子街，沿着这条小街可以走到“老济南”最具代表性的街道――曲水亭街。

未来：泉水文化之中品味“老济南”

围绕着文庙区域转上一圈，会发现文庙片区地理位置十分优越，这里不仅有商业街、石板特色街，还有泉池、庙宇，有独特的济南少有的

自然景观。其间，文庙南面是最能代表济南特色的老商业街――芙蓉街和新商业街泉城路，北面是济南的三大名胜景点之一的大明湖公园，东面是最具济南特色的曲水亭街，西面是原贡院的位置，是当年学子们考取功名的地方，区域文化氛围相当好。

文庙不仅是济南最古老的建筑群，有济南最大的庙宇，还有众多的泉水、老街巷，在济南考古专家的眼中，文庙这片区域是最能代表济南泉文化的历史街区。府学文庙南起芙蓉街北首，北到大明湖畔、横跨两个街区，是老城内现存最古老、规模也最大的建筑群。

按照设想，文庙彻底修复后，不仅成为“老济南”历史文化的代表景区，同时也可以成为“祭孔”的一个分会场，即成为宣扬山东传统文化的一个中心。其间，泉城文化是泉文化和城文化的有机统一体，不可分割。济南最大的特色就是在古城中有很多泉，颁布在街巷、四合院，而不是在钢筋混凝土中。城是泉的载体，泉给城以灵气。文庙及周围的古街便是济南泉水最好的载体因为济南的泉水流的是文化水。

古代东方文学特点范文9

但相对于泉州港、广洲港等古代港口的研究,显然,月港及其海外贸易、海商的研究还是比较滞后的。目前出版的关于古泉州港的专著有8本以上之多,如中国航海学会、泉州市人民政府编的5泉州港与海上丝绸之路6等,而关于海商也有5明代后期徽州海商研究65清代青岛地期海商研究6这样的专著出现。但非常遗憾的是,作为明清最出名的港口、在大航海时挥过重要作用的月港与漳州海商到今天为止只出版过一本李金明教授撰写的5漳州港6[6]。东山岛与漳州滨海火山地质公园各有少数旅游旅游开发的论文出现,但层次不是很高。至于漳州的明清历史古街、漳州海洋美食的研究则基本处于空白状态。关于漳州明清历史古街的书籍有两本,一本是水粉画,一本是摄影,但都非研究专著,并且书写没有从漳州明清历史古街浓厚的海洋文化内涵这一角度进行。而东山岛虽然有一套4本的5走遍东山岛6丛书,但可惜基本都是浅尝辄止的介绍,并且也无刻意挖掘其海洋文化特质。至于漳州滨海火山地质公园与漳州海洋美食,则没见到任何专著面世。漳州海洋文化的整理现状已十分不尽如人意,而在此基础上进行的文化旅游创意研究当然更为稀少了。当前,漳州的旅游产业已开始注意运用海洋文化的资源进行项目创意。如漳州滨海火山地质公园早已于24年建设完成并运营了8年之久;而自21年起东山岛作为一个国际旅游岛正投入如火如荼的建设当中;漳州明清历史古街经过重修,也已成为漳州旅游的一个景点,但漳州人犹嫌如此还未能充分展示出漳州明清历史古街的历史文化重量,重新打造漳州明清历史古街的民众呼声如今是一浪高过一浪;纪录片5大海商6开始尝试讲述漳州海商的历史故事。相对于当下实际旅游经济的发展,显然漳州海洋文化旅游创意的研究远远没有跟上,而更理想的两者关系还应当是理论研究走在前头。

针对漳州海洋文化旅游创意的现状,要做强漳州海洋文化旅游经济,应从以下几个方面着手进行:漳州市政府或文化部门应牵头组织一批专家学者、设立专项资金整理漳州的海洋文化资源。在做这一方面的研究时必须注意以下几点:11需借力漳州外的学术力量必须善于借力如厦门大学、福建社科院甚至是中国海洋大学等比漳州师院学术层次更高、学术视野更宽广的院校与机构,大力邀请相关领域研究的知名学者如福建社科院的徐晓望先生、福州大学的苏文菁先生等帮助整理漳州海洋文化资源。如果能够借力这些高层次的研究机构与相关领域的知名学者,整理出来的漳州海洋文化资源必定极具学术性与权威性。21需注重立体研究目前关于漳州海洋文化研究基本都还是借助史料进行历史研究,到了当下,显然只进行历史梳理已经远远不够。因此,应当尽量使漳州海洋文化资源的整理更加细腻、更形立体。如应当注意建筑的研究。漳州明清历史古街之所以是如今的风貌,是否其中有海洋文化的因子在起作用,而它又显示出怎样的漳州海洋文化特色。如应当注意装饰的研究。漳州明清古街建筑上的纹饰、牌坊上的雕塑,民居屋顶上的贝壳装饰,甚至于土楼的各种装饰与雕刻,很多细节其实都是漳州海洋历史文化的明证。如地理研究,东山岛的岛质与海域、漳州火山口的独特性等都应当等到更加深入与完整的论述。当然研究工作应该做得更加细致,如除了研究漳州海商的历史外,对于漳州海商中的知名人物如潘启等,则更应该有专著行诸于世。而林语堂之所以成为一个世界文化名人,有那种两脚踏中西文化,一心评宇宙文章的心胸与气魄,是否与其从小受漳州海洋文化的影响有关?这都应该做更细致立体的研究。31需挖掘漳州海洋文化特质必须将它与泉州海洋文化、广州海洋文化、青岛海洋文化、海南海洋文化甚至是香港与台湾等地的海洋文化相比较,从而凸显漳州海洋文化的特质。而找到了漳州海洋文化的特质,也就等于找到漳州海洋文化创意的突破口。首先必须指出的是,书写指的是将漳州海洋文化通俗化。漳州海洋文化的整理是学理性的,是先导,这样的整理影响一般只能局限在学术圈,而要将漳州海洋文化打造成文化产业,根据文化产业流行文化、消费文化的特点,就必须扩大其知名度,让一般的民众也都听到、看到。要做到这一点,漳州海洋文化的书写是必不可少的,而且必须走在其他漳州海洋文化创意的前面。这里的书写包括文本书写与影视书写两个方向。随着中国视觉文化时代的来临,影视书写还应做在文本书写的前面,以影视书写带动一系列文本书写。我们应该聘请知名导演拍摄明清时代的月港传奇、可以以漳州明清历史古街为背景拍摄故事、可以拍摄明清时代的传奇海商。特别是这些海商与东南亚的,极具传奇性又富有异域色彩,正是影视书写一个极有吸引力的素材。而天一总局、潘启的广州十三行拍摄起来会比5乔家大院6之类的影视更吸引人。再者,正如5阿凡达6使张家界名闻海外,我们甚至还可以脱开历史,只以地理来创造现代的甚至是科幻的故事。东山岛、漳州滨海地质公园都有这样的地理提供创造的灵感。而随着影视书写的进行,后续的文本书写应从各个方面更具深度、更加细腻地跟进,从而将漳州海洋文化的影响扩大到更大的范围与更深的层次。当下也有一些书从通俗方面对漳州的文化或海洋文化进行文本书写,但质量都不怎么高,一般还停留在话说、掌故、揭秘阶段。如何对这些文本书写进行包装,在其中灌注文化、美学、休闲的理念,使其更具现代感,更易于为受众接受,还相当值得探讨。事实上,书写本身已经是漳州海洋文化旅游创意的一项重要内容了。

产业链理论指的是企业上下游之间的关系,而这里借用这个理论的上下先后关系来说明漳州海洋文化旅游创意的开发需要有链条营销的理念。以漳州明清历史古街文化创意为例。其最主要的营销点当然是文化旅游,但如果只做文化旅游这一项,而没有兼顾到其上下先后的链条营销,就会如当前的漳州明清历史古街旅游一样,游客三三两两,走完了事,显得比较冷寂。有识之士也已看出了这一点,因此,正大力呼吁将其打造成漳州的三坊七巷。福州三坊七巷的最大营销点在于不仅进行文化旅游,还进行文化购物、文化美食等。因此,如果以链条营销为理论进行漳州明清历史古街的文化创意,首先要营销的是漳州明清历史古街的书写,其次是实地的旅游,第三则是漳州的美食,第四是有漳州特色的工艺品。漳州的美食种类繁多,而当前还有许多老字号散于漳州各处,如漳州卤面、五香面、牡蛎煎、春卷、豆花、四果汤、肉粽、麻米署、鱼粥、猫仔粥等,如果能将这些散于漳州各处的小吃集中于漳州古街中或其附近,并且注重小吃文化品味的提炼,注重小吃店装修的层次与卫生,这应当就是漳州明清历史古街一个极大的营销点。漳州的工艺品也源远流长,木版年画、棉花画、漳绣、九龙璧工艺品、八宝印泥等都可让其进驻漳州明清历史古街,并且购物方面还可以引入现代艺术,让艺术家在古街上设立工作室,这样让艺术文化购物的范围可以更为扩大,从而也恢复当年漳州明清历史古街熙熙攘攘的繁荣气象。漳州除了有丰厚的海洋文化历史资源,也有非常独特的天然海洋地理资源,而当下社会已进入都市化阶段,现代休闲产业特别是现代休闲海洋旅游产业具有极大的发展空间。当前,漳州滨海火山地质公园已开发,但因为其只是传统的到此一游式的观光,因此,游客并不非常多,而且游客所来自的地域也相对比较狭窄。东山岛的开发正在进行,以其规划来审视相当大手笔,其目标是国际旅游岛。其中拟建设滨海体育公园、城市体育公园等,并开发海底探险、山海探奇、山木探险、海上高尔夫等一批旅游项目,开辟海上游艇旅游项目,拟举行一系列的节庆与赛会,如海湾沙滩音乐会、海湾沙滩篝火晚会、国际帆船帆板邀请赛、国际沙滩排球邀请赛、海峡两岸(福建东山)关帝文化旅游节、海峡两岸民俗文化节、中国海岛美术节、海鲜美食节、开渔节、垂钓节、沙滩风筝节等。观察东山岛的建设规划,会发现这一规划确实是参照了许多旅游景点的开发模式,但其缺点在于还没有找到东山岛的海洋地理特色,还没有将东山岛的海洋文化创意放在漳州海洋文化创意的整体下来思考。因此,看上去创意项目很多,但反而冲淡了其特色与拳头产品的开发。根据东山岛的海洋资源资质,并综合漳州整体海洋文化旅游创意的考虑,东山岛其实只要着力开发现代休闲海洋体育项目就可以了。有关传统漳州海洋文化的创意开发,可以适当让位给月港与漳州明清古街。因此,海底探险、海上高尔夫、国际沙滩排球邀请赛、潜水等体育项目应当是其开发重点。并且开发之时要注意与青岛、海南等地现代休闲海洋文化项目进行比较与区隔。另外,还应考虑将东山岛与漳州滨海地质公园连成一个整体来开发。当然现代休闲海洋文化旅游产业少不了海洋美食。因此,将东山的海洋美食进行现代的改造与包装,使其如法国的海鲜大餐一样吸引饕餮之徒,也有相当大的开发空间。除了以上所提的纵向上的应以产业链的理念来开发漳州各个海洋文化创意项目,使其形成合力,做大漳州海洋文化旅游产业。而就横向上,也应当对漳州各个海洋文化旅游创意项目进行整合,让人可以望一念三。针对当前漳州海洋文化旅游创意项目的现状,必须努力挖掘打造整条漳州海洋文化旅游线路,而不只是如当前的只到南靖土楼,有时间顺带看看明清古街或林语堂故居这样的一日游而已。况且即使是这样的旅游线路他们也未突出其海洋文化的特质,因此,这样的旅游线路开发还显得非常的粗糙与浅层次。应当可以打造这样的一条漳州海洋文化旅游线路:从古月港进入,沿着南江滨路进入漳州市区,游过漳州明清历史古街,再到林语堂故居,随后游览南靖土楼,之后由平和到东山岛感受现代海岛休闲时光,最后可以通过游艇观览漳浦与港尾的火山口奇观。当然,其中的古月港还需重新开发,部分还原历史风貌;漳州明清历史古街、林语堂故居、土楼等景点还必须深入开发与包装,使其突出漳州海洋文化的特质。厦门、泉州、漳州现已在进行同城化,而他们都一样在福建省海洋文化旅游产业的大发展的前提下大力推展海洋文化旅游,如此,漳州的各个海洋文化旅游创意项目要在这一整体中处于什么样的位置,如何做好对接,使整个闽南地区或福建省的海洋文化创意取得更大的产值,这些问题值得深入思考。而漳州与台湾一水相隔,共在一个文化圈,共享一个文化传统,在进行海洋文化创意时要与台湾适当对接,如共同打造开漳开台海洋文化之旅,如借助台湾的文学力量与影视力量书写漳台相连的故事等,如此,会使得漳州海洋文化创意项目更具有吸引力。

本文作者：曾丽琴工作单位：漳州城市职业学

古代东方文学特点范文10

[摘 要]以考古材料为主，结合民族史和历史地理学已有的研究成果，以文明交往论为理论指导，探讨远古时代(从新石器时代到青铜时代)中国西南地区内部及其同中南半岛之间的整体性格局，这很有意义。地缘、文化传播和民族迁徙流动等因素在古代综合促成的这一格局，影响了近代乃至现代该大区域的总体形势。文明交往使中南半岛与中国西南地区之间不同文化和文明之间的相互联系、相互影响不断加强，这在该大区域整体性格局的形成和发展过程中起了决定性作用。

the unity of the southwestern china and indo-china in ancient time

key words : civilization exchange; neolithic age; bronze age; indo-china; southwestern china; unity

abstract:in many cases historians only focus their attention on the unity in modern world history and ignore the study of the pre-modern, especially ancient, world history as a whole. on the other hand, scholars'views are so confined that al- though they believe that there are some relations and communications in remote ages, they can not exert an influence on the world history. in view of the above-mentioned facts, based on some new achievements, especially archaeological data at home and abroad and under the guidance of the idea of civilization exchange, this paper proves the distant unity in the southwestern china and indo-china since the neolithic age. the interrelations and interactions among different cultures and civilizations in the southwestern china and indo-china are strengthened by civilization exchange. it also has a decisive effect on the formation and development of the modern unity in this region.

以往的历史研究通常只强调近代以来世界历史的整体性研究而忽视此前时期，尤其是上古时期世界的整体性问题①，这是整体史观研究中存在的一个问题。存在的另一个问题是整体史观的理论界说在目前取得的成果较多，而具体又深入的个案研究却并不多见。这两个问题的产生，主要是由于年代太远，文献资料和实物证据较少；另一方面也由于研究者囿于学科背景和学识视野，未能对此问题做认真的综合研究。就中南半岛(大陆东南亚)和中国西南地区的整体性研究而言，综合性研究的成果则更少②。本文以考古材料为主，结合民族史和

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① 近数十年来，伴随着世界一体化和全球化趋势的不断增强，史学界对世界历史的整体研究也越来越重视，作为相关成果的理论论著不断涌现。在世界历史整体形成的时间或世界历史的起点上，主要存在三种不同意见：15、16世纪，17、18世纪；20世纪。这三种意见的共同特点是认为世界历史是在人类历史发展到某一阶段时才形成的，而不是在人类历史一开始就产生了世界历史。但是，必须考虑到两点：一是世界各民族国家之间的交往程度，永远只具有相对的意义。社会的进步和交往的发展都是一个无止境的、连续性的过程，因此必须考虑究竟交往发展到什么样的程度才算构成世界历史。二是不能说15世纪之前就不存在世界性的交往。由于今天我们所有的研究能力、认识水平、历史资料的局限性，对15世纪以前人类的交往所知甚少，如果因此而断言15世纪以前人类完全是孤立闭塞的，显然过于草率。随着历史研究的不断深入，我们越来越多地了解15世纪以前世界各大洲之间人们的交往。因此，“把世界历史的起点或世界历史整体形成的时间放在人类历史过程中的任何一个阶段，都是不妥当的。容易造成理论上的矛盾和逻辑上的混乱，并且也经不起历史发展的检验。只有把世界历史的起点与人类的产生统一起来，把世界历史溶于整个人类历史过程之中，才能真正说明世界历史。”对整体史观的反思，详见张一平《论世界历史整体及其形成》，载《北京大学学报》2001年s1期。

② 历来研究中国西南地区的考古学者大多探讨各考古学文化区系类型的区分、族属与民族迁徙的关系、文化交流等问题，却较少具有世界历史整体史观的视野。在此方面，童恩正是个例外。早在1980年代他就开始关注中国西南地区与古印度、古东南亚等地区的考古文化交流与民族互动，同时指出在新石器时代以来，在中国东北直至西南地区的广大地域，已经形成了一个“半月形”的文化传播带。这种宽阔的学术思路为后辈学者以开放的眼光从事跨学科的古文化研究提供了极佳范本，其主要成果均收入童恩正著《南方文明》一书(重庆出版社1998年版)。同样，研究中南半岛(大陆东南亚)的世界史学者，多探讨其民族国家的建立及其主导民族的族属、早期国家的发展形态等问题，能够从考古学文化的角度进行中国西南地区和中南半岛整体性研究的成果也并不多。即便能够取多角度看待东南亚的整体性，目光也多限于东南亚地区，并没有把中国的西南地区也纳入这个大区域的整体性格局之中。将东南亚作为一个文化整体来研究的主要代表作是贺圣达著《东南亚文化发展史》，云南人民出版社1997年版。事实上，由于自然地理生态背景和地缘的相近，中国西南地区和东南亚之间在历史文化上的一致性、进而在其他方面形成的整体性是非常突出的，本文将揭示这一点。

历史地理学所提供的成果，以文明交往论①为指导，讨论远古时代(从新石器时代到青铜时代)中国西南地区内部以及它和中南半岛之间形成的整体性格局，并描述这一格局影响了近代乃至现代该大区域的总体形势。文明交往使得西南地区之间和它同中南半岛之间不同文化和文明之间的相互联系和相互影响不断加强，这在该大区域整体性格局的形成和发展过程中起了决定性作用。

一 文明交往论与中南半岛—中国西南整体性形成的条件

文明交往论是一种解释“全球化”的全新理念，它从不同的角度阐明了人类正是连续不断的文明交往，才从分散走向整体，进入“人类历史上空前伪、规模宏大的文明交往”的全球化时代，即“人类的现代文明，正在走向普遍的全球化”。它认为，文明交往是人类历史发展的基本实践活动之一，它是伴随着生产力同步发展的历史过程，因而也是历史交往的过程。文明交往就是不同文明之间和相同文明内部人与人的社会联系，这种联系又涉及到人与自然的关系。文明交往就是人与人，人与自然之间的文明化问题。世界史和文明史就是通过交往由分散逐步走向统一的，文明交往是人类文明发展的动力，是人类历史变革和社会进步的标尺，是人类文明发展的里程碑．所谓整体性，就是从分散走向统一，从孤立走向整体，从封闭走向开放，从一种小的整体走向大的整体然后再到更大的整体。以此理论为指导，如果把我国西南地区同中南半岛作为一个考察对象，就会发现早在从新石器时代到青铜时代，在这片广阔的地域里就初步形成了一定程度的整体性，它深刻影响了以后该区域的历史进程。

从地理上讲，大陆东南亚指的是包括中国大陆北纬30度(大致以长江为界)以南直到中南半岛南端，中国南海西至缅甸伊洛娃底江的区域[1]。其中，中国西南地区是人类最早起源的地区之一，很早就有人们在此生息繁衍，这已经被考古发现所证实。中国西南跟中原地区在地理上连为一体，跟大陆东南亚也有地理的亲缘关系，贯纵本地区的几条大江大河都是南北走向的，云南境内几条河流尤其如此，最后都经由中南半岛注入大海。在这些河谷地带，历来都是民族迁徙频繁之地，历史上常有南北向的民族流动，而且其流动之规模声势之大令人难以想象。而且，西南地区同南亚大陆由于地缘接近．它们之间的文化交流很早就开始了。从新石器时代起，在华南广为流行的几何印纹陶和有肩、有段石器等器物，在西南和中南半岛都有广泛分布。有学者在比较了东南亚大陆和华南的陶器之后，指出：“通行于东南亚之语言可能源于长江中游，更古老的泰—南岛语可能已经产生。这样的话，沿华南海岸从长江到东南亚大陆，很可能是一种文化的连续统一体。某些器物的相似特征暗示着文化的极其相似的特征和联系，而不是在华南和东南亚大陆孤立发展的。……据我估计这种相似特征似乎是普遍存在的”[2]。到青铜时代，这种一致性进一步加强，在考古学获取的材料中，器物的形制和纹饰等方面有更多共性，说明其整体性已初具规模。这种整体性的出现除了地缘上的接近外，应该同该地区各民族之间的交往有关系。当然，还有很重要的一个因素是。在当时的西南地区和中南半岛周邻有两大古文明(古巴蜀文明和印度文明)的存在．使得它们之间的交往有着外来的强大推动力而愈加频繁。

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① 在世界历史研究中必须着重考虑人类不同文明之间的交往活动，其积极倡导者是吴于廑、彭树智等先生。吴于廑较早提出必须将交往作为世界史横向发展的联系线索，尤其强调人类历史上在物质和精神方面的交往活动，见《十五、十六世纪东西方历史初学集》第三编，湖南人民出版社1993年版。彭树智则进一步发挥并完善这一理论，提出了“文明交往论”，其主要理论内涵详见彭树智著《文明交往论》，陕西人民出版社2002年版。该著作对文明交往论的论述相当深入和细致，为“全球化”研究提供了独特的视角和精彩的个案分析，对世界历史整体性的持续深入研究也极富建设性意义。以此观点为指导，在彭先生带领下，产生了一系列重要著作，尤其是对于中东西亚国家历史的研究，具体反映在《中东国家通史》各卷(商务印书馆2000—2004年陆续出版)和《世界帝国兴衰丛书》各卷(三秦出版社2000年以来陆续出版)、《阿拉伯国家简史》(福建人民出版社1998年修订版)等论著中。对于这两套丛书及文明交往论的评介，主要有以下文章：彭树智《阿富汗与古代东西方文化交往》，《历史研究》1994年第2期；彭树智《论帝国的历史、文明和文明交往——<世界帝国丛书>总序》，《西北大学学报》2000年第3期，彭树智《文明交往论和通史研究问题的思考—<中东国家通史·叙利亚和黎巴嫩卷>编后记》，《西北大学学报》2002年第2期；彭树智《论中东的战争与和平交往问题——<中东国家通史·也门卷>编后三记》，《人文杂志》2003年第4期，彭树智《论中东民族与宗教交往问题——<中东国家通史·塞浦路斯>编后记》，《西北大学学报》2004年第6期，彭树智《阿拉伯史研究的几个问题》，《西北大学学报》1999年第1期；张倩红《阿拉伯史研究及学科建设的新思路——<阿拉伯国家简史>(修订版)读后》，《史学月刊》2001年第3期；巨永明《文明交往论：解析全球化的新路径——读(文明交往论)》，《世界历史》2003年第3期；方光华《历史理论与个案研究的完美统——一读彭树智先生<文明交往论>》，《西北大学学报》2003年第3期；陈天社《新?袼鳌⑿率咏恰⑿鹿鄣恪???lt;文明交往论>》，《西北大学学报》2003年第1期；王铁铮《历史上的中阿文明交往》，《西北大学学报》2004年第3期等等。从目前以西北大学中东研究所彭树智教授为代表的学者所取得的成果来看，文明交往论对于整体性史观在具体个案分析的运用中有其独到的优点，也可以弥补整体性史观理论建树多、个案研究少的缺点，因此值得在世界史的研究中继续将其推向纵深。本文以远古中国西南地区与中南半岛为对象，就是考虑到在东南亚史研究、中国上古史与同期世界其他地区的比较研究与整合研究的成果尚屑少见，因此尝试以文明交往论为指导进行初步探讨。

从宏观的角度来看，整体包括小的整体和更大范围的整体，小的整体构成大的整体，然后又构成更大的整体。它的发生，必须具备一定的条件，其中最重要的条件是经济基础、交通和民族交往。

1．经济基础

整体性的形成要有经济基础，在经济发展的基础上才会产生民族文化交流，然后通过商旅贸易、使节往来和民族迁徙等方式而实现。古代的西南地区跟中南半岛，由于地缘的接近，自然环境的相似，使得他们之间在经济方式上有些共同性。从新石器时代开始，这一地区在居住方式和农作物品种上，都有些相同和相似，这也是我们说它们之间能够形成整体性的重要基础。在这个过程中，文明首先在一个或者多个中心产生，然后文明之光向播送，这是文化传播的一个常见规律。从中国西南地区到中南半岛，以前多被认为是文明的蛮荒之地，可是20世纪的考古和其他研究工作已经证明事实并非如此。从新石器时代到青铜时代的西南地区和中南半岛，现今都发现了很多高度发展的文化，特别是青铜文化。在西南地区包括有蜀文化、巴文化、滇文化和石棺葬文化等，它们之间时代不尽相同、发展程度也不一致，其中最早的是巴蜀青铜文明，它代表了当时经济发展的最高水平和青铜工艺的最高水平，它对四邻的各个文化都或多或少地产生了影响。巴蜀文明的高度发达及其代表的经济发展程度，都可以从其灿烂的青铜文明里面看出来。中南半岛，自从越南东山文化、泰国东北部文化的考古工作分别从1920、1970年代开展以来，都揭示了该地区石器时代和青铜时代的丰富文化内涵，其中泰国班清文化和越南东山文化是最为光辉的代表。围绕着农作物尤其是水稻人工栽培起源于何处的问题，中外学者历来争论不休。但不管怎样，中国西南地区和中南半岛之间由于地理上的亲缘、自然生态环境的接近，在经济上的共同点是肯定有的，比如可以把中国西南和中南半岛看成是一个水稻种植圈。这正是说它们之间形成整体性的一个重要前提，而这个前提，又通过交通条件得以实现。

2．交通条件

首先看四川和中原以及周边的交通。从东西向看，四川盆地位于青藏高原和江汉平原的中间地带；从南北向看，它处于黄河流域与云贵高原的过渡地带，所以它自然而然成为该区域各民族交流交往的桥梁。西北的氐羌，就是南下到此进而到达更南的云南；荆楚的濮人也是西进到此，进而广泛分布在西南地区；同时云南和越南、两广的越族，也同四川地区发生了交往。四川盆地的巴蜀先民，最晚在殷代就已经与中原地区和云南有了交往。这说明交通已经开通，不过这种开通程度随着巴蜀先民的否断向外开拓而扩大。而各个地区的交往，都是因为当时已经有了成形通道。四川地区跟外部的交往通道，一是北边，二是南边。在北边，到战国时期已经有几条通往中原的通道，其中最重要的是石牛道和褒斜道。往东则可以借助长江、清江(夷水)和大溪(鸟飞水)出川。川滇通道主要有两条：一是利用横断山脉南北走向的峡谷与河谷而开辟的西夷道，就是从成都出发，经雅安，沿会理，渡金沙江，直到云南晋宁和大理，然后从大理到永昌，再到密支那(今缅甸八莫)，并进一步到达东印度阿萨姆地区，再人印度等国家。这段从永昌之后称滇缅道或蜀身毒道，是构成我国西南和东南亚、南亚次大陆交往的大动脉。学界对这条道路的探讨已经非常深入，获得的证据也非常充分[3]。第二条是南夷道，即从川东到滇东北。此外在川黔之间还有夜郎道，因汉代由此通往夜郎，因之得名。《史记·西南夷列传》所记武帝时人唐蒙入夜郎，可能就是走这条道路；蜀地的枸酱等产品从夜郎远输到南越，也可能是走这条路。

从昆明出发到越南的道路主要是循着红河的水道。《蛮书》卷六云“通海城南十四日程至步头，从步头船行沿江三十五日出南蛮”，就是红河水道，这条水道也很古老。此外，《水经注》卷37“叶榆河”条云：“建武十九年，伏波将军马援上言，从粜冷出贲古击益州。臣所将骆越万余人。……愚以为行兵此道最便，盖承借水利，用为神捷也。”在广西田东县发现的战国墓出土了典型的中原地区的铜戈和滇文化的铜鼓、铜剑和玉环[4]。这种文化的交汇表明这里曾是交通要道，从岭南通往滇中的交通路线，是经过句町的。《史记》记载南越王国“以财物役属夜郎，西至桐师”，说明南越国已经可以直接通往滇西了。《华阳国志·南中志》说：“孝武时通博南山度兰沧水耆?，置?唐、不韦二县，徙南越相吕嘉子孙宗族实之，因名不韦，以章先人恶行。”不韦县在今云南保山，说明要经过广西西南部和云南东南部，也可能就是通过这条路线的。

从云南西南部到达泰国东北部的交通，没有哪部古籍文献注明是经过什么路线的，可是由于地缘关系，都不可能没有交通。发源于、流经云南的几条大江大河就纵贯其中，澜沧江—湄公河流域历来就是民族迁徙频繁之地。在此流域，从滇西南一直到该河流的出海口附近的越南同奈盆地的文化因素中有很多共同性。加上民族的近缘，他们之间的交往和文化交流是肯定的。

3．民族互动

正是在交通被逐步开发的基础上，民族迁徙与各民族之间的交往和贸易，战争与和平，都促进了整体性的大大加强。四川盆地的地理很独特，它是西南连接中原和西北的通道，云南又是连接四川和东南亚的桥梁，通过贵州又可以到达荆楚地区，广西西南部又是从越南北部和云南到达两广的必经之路。所以这个大区域的战略地位历来非常重要。而其间发生的民族分布情形却非常复杂，这里的各民族长期以来在此共同生息繁衍，他们之间又有不断地流动、迁徙、融合和消长，因此这种变动使得整体性成为可能。对西南地区各古代民族的研究表明，在长期的历史发展中，这些古代民族在地域上的分布并非一成不变，而是经历了一个动态地变化发展的过程。在这个过程中，肇始于新石器时代的稻作农业和民族语言则随之不断传播流布而产生地区变异。我国称呼秦汉时期及此前生活在今云贵高原、川西南和桂西部分地区的民族为“西南夷”，其中族系纷繁、民族众多，一般认为“西夷”指的是氐羌族群，“南夷”指百越族群；他们在分布上各有聚居区而又交错杂居。没有人口的流动和贸易、战争等方式，文化不可能传播，文明不可能交往，因此也不可能形成这种众多民族大杂居、小聚居的局面。不论历史文献、民俗材料还是考古材料，都表明在中国西南地区的人民自古就有对文化的兼容性，他们大量吸收外来文化，形成了富有特色的西南民族文化。总之，古代西南地区的文化发展已经达到了相当的高度，而且它们内部由于文化的交流和民族互动、交通的开发，已经显示出相当的整体性。而通过交通条件和民族流动，西南地区又在外部和中南半岛之间的文明交往上形成了初步的整体性。

二 新石器时代中南半岛与中国西南的整体性

在新石器时代，由于人们已经开始进入定居生活阶段，所以他们的交往有了新的特点，那就是产生了贸易和交换；伴随着贸易和交换，又必然带来文化的交往．新石器时代最能体现文化内涵的两样东西，一是石器，二是陶器，所以陶器和石器成为考古学确定时间和划分文化类型的重要标准。中国西南地区的新石器时代遗址发现很多，在四川、、云南、贵州都有发现。四川盆地东部的大溪文化时间大约在五六千年前，盆地西部的三星堆一期的年代也有四五千年。云南元谋大墩子文化时间是距今三千年，宾川白羊村遗址距今四千年，滇西云县、忙怀也有新石器文化的发现。昌都卡诺遗址，距今四五千年。贵州的新石器文化也有较多分布．在中南半岛大部分地区，如泰国东北部、?|埔寨湄公河沿岸、越南大部分地区也都发现有大量新石器时代遗址，其中泰国的能诺他和班纳底遗址，时间可能也在公元前三四千年。越南北部冯原文化、南部的同奈盆地新石器时代文化也可早到公元前3 000年。在这些时代有先后或者非常接近的石器文化之间到底是否存在传播因素?答案是肯定的。

从总体上看，这些代表性的新石器文化之间，虽各自独立，但还是有些共同的文化特征，比如夹沙陶和绳纹等。四川盆地西南端青衣江的有肩石器，与长江其他地方出土的相似；川东、川南以及嘉陵江流域的文化因素也都同大溪文化相类似；卡诺遗址同川西南和滇西的有肩石斧、夹沙陶质等之间，都有相同之处。云南地区的新石器文化大体可分三个区系：即有肩石器文化，分布于红河、元江和澜沧江中游及上游部分地区；有段石器文化，在滇东北；有肩有段石器文化(即梯形石器文化)，主要分布在三江并流地区。但是，他们之间还是有很多相同或相似的地方。洱海地区的宾川白羊村建筑、绳纹、半月形穿孔石刀都同大墩子一致。在滇池地区的新石器时代遗址中，出土了有肩石斧、有段石锛和有肩有段石锛，乃是当地新石器文化的典型器物，而这些正是百越文化的典型器物。元谋大墩子、宾川白羊村、石寨山类型各遗址还出土少量印纹陶器，器型以罐类为主；纹饰多属斜方格纹、点线纹与圆圈纹等，均与东南沿海地区新石器时代文化遗址所出者颇为相似。在云南西南部中缅边界的耿马县南碧桥新石器时代洞穴遗址里发现器物的文化特征很接近华南沿海的新石器时代早期文化，如陶器种类少，多为圜底的釜、罐、钵等，不见平底器、三足器、带耳器；夹沙陶，大量流行绳纹，纹饰多用刻划、剔制以及压印法制出；打制石器和磨制石器共存；属食物采集经济；天然洞穴；有肩斧等[5]。这说明百越文化的分布已经远到萨尔温江。百越文化特点开始显露于新石器时代，从东南、岭南到西南，凡是越人分布和活动过的地区，都有越人文化的典型器物如有肩石斧、有段石锛和印纹陶器出土于新石器时代遗址。贵州夜郎故地新石器时代文化的分布比较广泛，在黔西、黔西北的许多地点，发掘和调查征集了大批新石器，有斧、锛、锄、有孔石刀、刮刀和凿等。这些石器质地坚硬，磨制精湛，刃部多有使用痕迹，其中有肩石斧和有段石锛占一定比例。在出土陶器中，也有方格纹和几何图案。越南冯原文化的特征竟然同百越、云南地区有惊人的相似之处，越南学者甚至据此认为是冯原、东山文化发展成了以后的石寨山文化——当然，已有研究则更多地表明，石寨山文化是在当地新石器文化的基础上发展起来的高度发达的青铜文化①。越南同奈盆地发现的石器时代文化特征也是有肩、梯形石斧和石铲。泰国东北部湄公河流域发现的石器也多有肩。

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① 石寨山文化能否在当地找到新石器时代的文化渊源这个问题，长期困扰着中国西南考古工作者。这主要是因为在滇池区域附近所作的新石器文化的发掘工作还很少、所获证据尚不充分。具体情况见蒋志龙《滇国探秘——石寨山文化的新发现》，云南教育出版社2002年版。

这些现象反映了文化之间的影响和传播。虽然不能排除不同地区在相同时代会创造相同或类似的文化，但应该考虑到正是由于地缘的接近，由于交往或者互相影响更容易导致相同文化因素的出现。就石器而言，即使自然条件相似，由于不同的构思和使用者的不同，器物类型也会有差异。在此情况下，石器器形相似就是文化相互影响的结果了。在广大南方和中南半岛发现的有肩石器，当是各地之间文化交流的结果。代表百越文化特征的典型器物如有肩石斧、有段石锛以及几何印纹陶器，在云贵高原不少新石器时代遗址均有发现，这说明越人的先民早在新石器时代，即大约在公元前2000年左右已经生活在云贵高原了[6]。他们在居住环境上有共同特点，都是南方平原地区或江湖地区．有关百越族群的记载，虽然最早见于商代甲骨卜辞，但他们决不会是到三千年前才出现在我国南方及境外的民族，而是自远古以来就一直居住在上述地区的，其形成年代可以上溯到史前。换言之，百越的先民远在新石器时代就已经分布在中国东南、西南以及东南亚一些地区了。新石器时代百越文化的特征有：使用有段石锛和双肩石斧；有夹砂陶或夹炭陶，拍印绳纹；陶器组合有鼎豆壶共存；种植水稻；居住干栏。这样一些文化特征普遍分布在我国浙、闽、台、粤、桂等省区以及印支半岛；在语言上也都具有共同的特点[7]。过去在对云南新石器时代文化的综合研究中，同样发现有段、有肩石器的遗址，从遗址堆积和文化面貌等因素分析，它同东南沿海省区是有共同联系的[8]。在越南北部，一般也认为是百越居住地，同时也是有肩石器的分布地．今天越南的主体民族是越族，又称京族，古代百越中瓯越、雒越就是今天越族的主要先民。

总之，从整体性视角看，种种考古学迹象均表明，新石器时代中国西南和华南、中南半岛地区都有直接或间接的文化交往，并不是彼此处于孤立和隔绝状态。新石器时代还没有“国界”，只要适合人们生存，人们便会不断地迁徙，到达能够给他们以较好生存条件的地方，而同时会将他们的文化带到新的地方。而这种文化传播形式和人群迁徙，连同贸易交往、人口移动和文化传播，通过区域间的联系初步形成了区域整体性格局。它一方面促进了人种的融合，这也是该地区长期以来民族分布情况非常繁杂的原因之一。另一方面它还促进了各民族群体的文化交流和融合，促进了人类种群和文化的优化，使得好的、能够适应当地环境的文化因素保留下来，构成了文化的延续性。就东南亚文化发展的历程来看，“东南亚文化上的整体性，在11世纪之前表现得很突出，时代越前，越是如此。大陆东南亚文化的整体性形成于新石器时代，当时由于亚洲大陆许多移民南下东南亚，因此东南亚新石器文化与中国西南地区的新石器文化有着密切关系”。[9]由于地缘相近，地理环境相似，以及交通的发展，因此在文化上的相似就不足为奇了。同时，人口的流动导致的文化交往之密切和文化的传播，使得在一定地域内形成了相似的文化，这种活动一直延续到青铜时代，并且表现得很突出。

三 青铜时代中南半岛与中国西南的整体性

考古资料表明，我国西南地区青铜时代诸文化都是各有特色，也有一些共性，这说明该时期的整体性达到了一个新的高度。在四川最早的青铜文化是三星堆文化(即蜀文化)与巴文化，它们和中原的商文化相比，可是说同时甚至更早。在云南的青铜文化也可以分为几支，滇中和滇西以及滇南，各自不同；贵州有夜郎文化；广西西部主要是同云南滇南相近的句町文化；在越南主要是东山文化；泰国东北部是班清文化。这几大考古学文化之间既有不同，也有共性。张光直即曾指出：“石寨山、太极山、李家山发现的重要性不容低估。它们近似东京湾的东山文化典型遗址，并且三处墓群许多共同点无疑表明它们代表同一文化。它们具备以下特征：铜鼓；扇形和靴形斧；青铜浮雕；牛和孔雀作为题材；某些纹饰等。……我认为，这种高度发达的文明显然是以云南和印度支那北部为中心，但它的影响十分广泛。”[10]显然张先生已经认识到在青铜文化上表现出来的西南和中南半岛的整体性了。王大道把云南的青铜时代文明分为两大区域，一是从洱海、墨江—李仙江以东、金沙江以南的广大地区，一是从洱海、墨江—李仙江以西的地区．具体而言，他又把前面一个大区分为三个类型，即滇文化(汪宁生称之为石寨山文化)、洱海区域文化和红河区域文化。后一个区又可分为怒江、澜沧江、金沙江上游青铜文化和澜沧江中下游文化两种类型[11]。

关于滇文化和洱海周围地区的青铜文化，很多学者已经撰文探讨，也都认为它跟其他地区的文化有很多共性。而红河文化因其在地理上正好连接了滇文化和越南东山文化，所以要探讨该大区域的整体性问题，应该将其作为一个重点并揭示其作为两大文化的中转地所表现出如何的特点[12]。红河文化分布在今红河领域，其墓葬形制同滇文化相同，都是长方形竖穴土坑墓；农具与滇文化一样，也是以有肩长条形锄和尖叶形铜镢为主；此外还有一字格青铜短剑。在石榴坝遗址还出土有带翼无胡戈，这种戈也见于越南的安山、青亭。江川李家山、晋宁石寨山以及越南的东山、象山都出有带翼戈，不同之处在于它们都做长胡形[13]。在文山州东北部，西汉时为句町属地。在这里发现的时代早于西汉前期的铜鼓墓和铜棺墓中的随葬品即跟中原器物相近，也带有浓厚的地方色彩，可以同云南滇族文物相比较[14]。句町处于南越、夜郎和滇之间，成为这三大经济区的枢纽地带。其北部与夜郎、漏卧为邻，西接于滇，中有北盘江、南盘江提供了交通便利，东与南越毗邻，沿红河、郁江可通交广，南下沿锦江、明江可抵交趾。交通便利，有利于各民族之间的文化交流。《华阳国志·南中志》说到句町国“置自濮，王姓毋”。它与滇、夜郎、且兰、靡莫、漏卧等同屑濮越族系的民族[15]，生产水平及风俗习惯相近，所以其青铜文化面貌跟滇、夜郎都有很强的一致性。上文已经提及，广西田东县发现的战国墓中出土中原地区典型的铜戈和滇文化系统典型的铜鼓、铜剑和玉环[16]，这两种不同风格的器物同见于右江中游的同一墓地，说明岭南经由句町人滇以及到达中原的交通在汉代以前已经打通。在文山、广南和西畴等地的考古发现都证明了这一点[17]。

中国西南地区的很多典型器物，在东南亚也有大量分布，这是探讨该区域古代文化及其联系的重要资料。这类器物中较为重要的一种是铜鼓，另一种是刃部两端呈不对称状的铜钺[18]。铜鼓从公元前7世纪在滇中西部的楚雄地区产生起，流传至今已有2600多年，分布于我国云南、贵州、广西、重庆、四川等8个省区和东南亚的越南、老挝、柬埔寨、缅甸、泰国、马来西亚、印度尼西亚等国家，覆盖了一大片民族成份相当复杂的土地。研究铜鼓，对于研究我国南方和东南亚地区的古代民族历史与文化，有着十分重要的意义。自1920年代在越南东山文化遗址发掘出土铜鼓以来，1950年代以后又相继在云南、贵州、广西的考古发掘中获得不少的铜鼓。这些考古发掘品通过碳14测定年代和根据共存器物已知的年代知识，已经可以对其入土年代作出准确的判断，为断定同类传世铜鼓的年代和分布地域提供了可靠的标尺。关于铜鼓，很多学者已经做了大量研究，在此无须赘述①。可以肯定的是，铜鼓文化分布区，恰恰就是本文要讨论的区域，它的分布正好印证了本文的观点。

在红河地区，靴形钺(不对称形钺)的广泛流行，也是该区的一大特色。红河地区虽有可能是靴形钺的起源地，但在滇文化中出土不对称形铜钺的仅有石寨山和李家山两地，而且两地的65件铜器中仅有21件为不对称形，因此不对称形钺不是云南青铜钺的主要形态[19]。其实，这种靴形不对称钺跟南方很多青铜器一样，有很多制作中心：“由于我国南方和东南亚广大地区有共同的文化渊源，居住在这一地区内的很多民族集团常常使用共同的器物，保持相同和类似的习俗。……对不对称形铜钺的研究再次表明，中国南方和东南亚的青铜文明，具有若干共同的文化特征。中国南方和东南亚的青铜时代是在云南及其毗邻的越南北部和中部发展到它的极盛阶段的。……不对称形铜钺和其他若干迹象表明，代表中国南方和东南亚广大地区青铜时代的极盛阶段的东山文化、石寨山文化等，与这一地区早期青铜文化之间，有某些文化继承关系”[18]。这种看法是很有见地的。持此观点的汪宁生却说这种形状的钺不可能起源于石器，因为在东南亚和云南都没有发现这种形状的石斧，那么它们到底起源于哪里呢?从考古资料看，在滇西、川西以及澜沧江流域中游的忙怀、昌宁、云县、景东、龙陵等地和下游(即湄公河)的泰国北部、越南南部，都发现有一种形状非常相似的双肩石器。在昌宁和云县的石器时代遗址中，也出现了很多不对称形的有段石斧，非常象不对称形钺，因此估计还有可能不对称形钺的更早祖型是这种石器[20]。云南和中南半岛地区最早的青铜时代遗址之一是剑川海门口遗址，在此遗址中发现了3件钺，其中有一件略呈不对称形，中南半岛和西南地区的不对称形钺可能都是由此种形制演变而来。从以上证据看，不对称形钺最早是起源于滇西，然后向东、向南传播，其传播路线一路可能是沿着澜沧江传播到泰国、越南南部，另一路是沿着礼社江、元江一直到达红河流域。

泰国班清文化最先发现于泰国东北部的乌隆府班清村，处在澜沧江一湄公河流域中游地区，它是东南亚青铜时代至铁器时代早期的重要遗址。据泰国与美国联合考古队的发掘报告称，班清文化可以分成早、中、晚三期：一、早期(公元前3600年～前1000年)，成人的埋葬方式以仰身直肢为主，陪葬陶器放在死者的头部或脚旁，此外也有屈肢葬，婴儿则盛行瓮棺葬。陶器大多拍印绳纹，肩部施加划纹。青铜器有矛头、手镯等，但数量不多．二、中期(公元前1000年～前300年)，只发现仰身直肢葬，陪葬的陶器被故意打碎，覆盖在死者的身上。陶器的特征是尖底，或在口部施加红色彩绘。青铜饰物较早期为多。三、晚期(公元前300年～公元200年)，葬式仍为仰身直肢，但陪葬陶器完整的置于死者身上。陶器上多施红色彩绘，以圆涡纹为主。同时，也发现许多青铜饰物与铁制工具，以及刻有花纹的陶滚筒，可能用来在树皮布上印制花纹②。在泰国的东北部，还有许多属于班清文化的遗址，比如，在能诺他墓地就发现用双扇合范制造的青铜器，形制和班清一致。从这个分期看，班清文化的早期，与台湾的大坌坑文化、波里尼西亚群岛的拉皮塔文化一样，都是以绳纹陶器为特征。而从它的分布范围来看，又可能与南岛语民族的起源有关，也同南岛语民族的迁移有关，而民族的迁徙，恰恰是在东南亚与中国西南地区整体性形成的重要条件。

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① 关于20世纪铜鼓研究情况的概述，详见蒋廷瑜：《铜鼓研究一世纪》，载《民族研究》2000年第1期。

② 对班清文化年代、族属及其文化内涵的探讨，详见美国学者joyce c·white著作ban chiang：discovery of a lost bronze age，philadelphia，pa，the university mu-seum，university of pennsylvania，and the smithsonian institution，1982。必须指出，班清文化的年代问题在国际学界一直有争议，中国考古学者一般认为并没有那么早，而且遗址发掘时还出现过扰乱现象．以笔者从事西南民族考古研究的经验来看，班清文化的出土器物尤其是青铜器的型式，与云南滇西洱海地区出土的青铜器如出一辙，所以估计年代相去不远，而且有着共同的渊源关系。而从班清遗址中还出土了铁器这一点看来，其年代最早也不超过中国的春秋时期。

中国和越南这两个山水相连的邻邦之间有着悠久的历史联系，考古证据和文献资料的证据也更充分、更明显。在远古时代，越南被称为交趾。在我国先秦时代的古籍中，有许多神农、颛顼、尧、舜等南抚交趾或南至交趾的记载。神农、颛顼等本是传说中的人物，这些记载也并非信史，但却反映了我国西周、春秋战国、甚至更古的时候，中原地区已经和南方的交趾有了直接或间接的联系。从考古资料看，越南东山出土的青铜器都具有中国西南地区青铜时代的样式和风格，说明越南的“东山文化”正是受中国西南古文化的影响而成长发育起来的。东山文化属于青铜时代晚期至铁器时代早期，年代为公元前4～公元2世纪，受中国战国至汉代青铜文化的影响。在其典型遗址即今清化省的东山村，出土了磨制石斧、有肩石斧及青铜制作的鼓、武器、容器和装饰品，还有陶器、玉制装身具、货币等，是典型的汉文化遗物。特别是铜器，在鼓面和鼓壁上装饰着圆弧纹、锯齿纹、飞鸟纹、船纹、蛙纹，制作精巧，装饰性极强，与中国云南、广西等地出土的战国至汉代铜器相仿佛[21](p300～413)。根据公开发表的这一批青铜文化资料，它其实是起源于我国云南的青铜文化在古交趾境内的延伸，越南发表的青铜器出土图式就是很好的证明①。在越南发现的青铜器时间上没有早过我国云南的铜器，且与我国旧史所记的竹(蜀)王子人交趾的年代相合[22]。这种情况说明，越南青铜文化与中国西南的青铜文化如滇文化、红河文化、句町文化是同源的，都在大体上屑于同时代的百越文化区的分布范围：“要想找出越南东山铜器文化的渊源。不要在西方找，而应该在越族人共同的铜器文化中去寻求。并且如果我们认识到越族各支间文化的交流很频繁的话，那么我们将会了解东山铜器和淮河铜器之间形式上的相似，而这种相似可能是由于战国铜器对岭南百越铜器的影响，以及越族人铜器对雒越人铜器的影响。”[21](p381)②秦始皇统一六国后，在公元前214年平定南越，设置南海、桂林、象郡，其中象郡就在今越南的北部和中部。秦末赵佗乘乱并击桂林、象郡，自立为王，建立南越国”不久即归属于汉，成为汉王朝属下的一个诸侯王，与汉中央政府保持着密切的政治经济联系。公元前112年，汉武帝平定南越，设置九郡，直属中央政府，其中交趾、九真、日南三郡在今越南的北部和中部。从此时一直到10世纪越南独立建国止，它一直都在中国各朝中央政府直接管辖之下，是中国的郡县。而随着中原军事、政治力量的南下，汉文化广泛南被，先进的农业生产技术和工具也不断南传．公元初年，中原人锡光和任延分别任交趾和九原太守，教当地人民种植庄稼，建立学校，铸造铁器，制定婚娶礼法和衣服样式，晓以礼义。这对于在当地传播中华文化做出了重大贡献。《后汉书》中说：“岭南华风，始于二守。”也就是从这时开始，越南地区被纳入到中华文化圈的文化版图中，至此，西南地区和中南半岛的整体性达到一个新局面。

从汉武帝经营西南夷，设立交趾郡、益州郡，一直到东汉时期设立永昌郡，打通西南夷道，西南并人王朝版图为止，西南地区以及中南半岛的青铜文明也渐次走向衰落．不过青铜文明的衰落并不代表中原人在西南地区和中南半岛之间的交往活动也就此结束．相反，由于伴随着中原文化大量南进，在我国西南地区和中南半岛之间的族通、交往更为频繁，铁器时代才可能在整个中国南方和中南半岛真正开始。此后中国西南地区和中南半岛之间的整体性大大加强，奠定了此后又一个千禧年(即截止公元10世纪越南独立)双方交往的基本格局。在此基础上，告别了远古，这个大区域随之进入文字历史时代，其不同文明之间的交往活动也进入一个全新时期．

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① 见越南学者陶维英著《越南古代史》，309页图五，310页图六，315页图七、八，321页图九，344页图十，359页图十一。

② 关于东山文化的源头，陶维英只说对了一半，即其来自岭南等地的百越文化。但百越文化的源头在淮河流域，他却找不到，这不仅是个地理概念的错误。

参考文献：

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[3]童恩正．古代中国南方与印度交通的考古学研究[j]．考古，1999．(4)．

[4]蒋廷瑜．西林铜鼓墓与汉代句町国[j]．考古，1982，(2)．

[5]云南省博物馆文物队．南碧桥新石器时代洞穴遗址[j]．云南文物，1984，(16)．

[6]汪宁生．古代云贵高原上的越人[a]．中国西南民族的历史与文化[m]．昆明；云南民族出版社，1989．

[7]梁钊韬．百越对缔造中华民族的贡献[j]．中山大学学报．1981，(2)，王文光．百越民族史整体研究述论[j]．云南大学学报，2004，(3)．

[8]李昆声．亚洲稻作文化的起源[j]．云南文物，1984，(15)．

[9]贺圣达．东南亚文化史研究三题[j]．云南社会科学，1996，(3)．

[10]张光直．云南古代文明[j]．云南文物，1985，(17)．

[11]王大道．云南青铜文化及其与越南东山文化、泰国班清文化的关系[j]．考古，1990，(6)；王大道．云南青铜文化的陶器及其与越南东山文化、泰国班清文化陶器的关系[j]．南方民族考古：第3辑[c]．成都：四川科学技术出版社，1991．

[12]师砚培等．红河流域青铜文化初探[j]．云南文物，1985，(18)．

[13]云南省博物馆文物工作队．云南个旧石榴坝青铜时代墓葬[j]．考古，1992．(2)．

[14]蒋廷瑜．西林钢鼓墓与汉代句町国[j]．考古，1982，(2)．

[15]李昆声．云南原始文化族系初探[j]．云南社会科学，1983，(4)．

[16]广西区博物馆．广西田东发现战国墓[j]．考古，1979，(6)．

[17]熊正益．文山、广南、西畴三县考古调查记[j]．云南文物，1985，(17)．

[18]汪宁生．试论不对称靴形钢钺[j]．考古，1985，(6)．

[19]范勇．我国西南地区的青铜斧钺．考古学报，1989，(2)．

[20]云南省博物馆文物工作队．云南云县忙怀新石器时代遗址调查[j]．考古，1977，(3)；蒋志龙．越南同奈盆地的史前文化[j]．云南民族学院学报，1997，(1)，

古代东方文学特点范文11

关键词：山东筝派；古筝教育；古筝技法；贡献

山东筝派形成于上世纪初期，经过半个世纪的传承发展，扎根于民间的山东筝人在筝曲挖掘、创作改编方面也取得了一定成绩，山东筝派在全国各地已有一定的影响。上世纪50年代，我国各地高校开始设立古筝专业，山东筝派筝人张为昭、赵玉斋、高自成等人均被各地高校聘用。进入高校以后的山东筝人，成为我国古筝教育事业的开拓者，为我国古筝专业教育的形成和发展起到了奠基性的作用。另外，山东筝派筝人发挥勇于创新的精神，在古筝演奏技法、筝体改革等方面均作出了大胆的尝试，这些筝技、筝体方面的改革对我国古筝在现代的发展也有着巨大的影响。

一、我国古筝专业教育的创立

早在上世纪初期，古筝在全国就形成了南北两大派，其中北派指山东筝派和河南筝派，南派则主要指浙江筝派、客家筝派和潮州筝派，北派古筝主要在北京一带传播，南派古筝则流传在上海。

上世纪50年代，国家提出新的文艺政策即“百花齐放”“百家争鸣”，在这“双百”方针的指引下，古筝这件古老的民族乐器迎来了它的新生。1952年5月，教育部公布了关于全国高等学院的调整设置方案，至1953年古筝专业在全国各高等院校相继成立，民间古筝艺人受聘到全国各地音乐院校。（如下表）：

古筝这一民族乐器被纳入到专业教育领域的举措使得我国古筝艺术迅速发展开来，在古筝专业教育创办初期，各地民间筝人受聘到部分高等院校任古筝教师，由以上民间筝人进高校的表格可以看出，山东筝派民间筝家进高校的比例占到了50%以上，其中多为山东筝派第三代古筝传人，进入高等院校以后在筝曲搜集整理、创编，筝乐的理论研究、演奏技巧、古筝筝体的改革等众多方面突出的贡献。另外，山东筝人也为各高校古筝专业的形成、发展，对所在地的古筝教育事业的普及、推广起到了积极地推动作用。

二、山东筝派对现代古筝艺术所产生的影响

早在新中国成立初期，山东古筝乐作为山东筝人“讨生活”的一种技艺，就已在我国各地尤其是北方地区有一定的影响。山东筝曲以其质朴典雅、高亢激昂、刚劲有力的特点受到人民大众的喜爱。上世纪50年代第一批进入高等音乐院校的山东民间筝人，他们没有接受过系统的音乐理论知识，有的甚至没有文化基础，但是他们有着娴熟的操筝技巧，筝乐韵味地道纯正。进入院校以后他们如饥似渴的学习专业音乐知识，在古筝技法、筝曲创编等方面勇于开拓创新，丰富了古筝这件古老乐器的表现力，其中山东筝派的在以下方面的贡献对我国现代古筝艺术的发展有着重要的影响。

1.演奏技法方面

山东筝派古筝演奏技巧众多，大致可归纳为右手的“托、劈、花、撮、摇、抹、挑、勾、剔”，左手的“虚、实、点、按、滑、揉、颤、走，大勾搭、小勾搭、右手大拇指小关节快速托劈”等技法。其中有大指与中指交替形成的大勾搭、大指与食指交替形成的小勾搭指法被作为现代古筝学习中的基本指法广为运用。山东筝家在进入高等院校授课的同时也总结出许多新技法如：高自成先生在其改编的筝曲《凤翔歌变奏曲》中连托、连挑、连劈技巧的运用，赵玉斋先生在其《庆丰年》筝曲中双手和弦的演奏，点托哑音的别致音色、以及“邻弦同音”古筝演奏术语的总结等。正是受到了《庆丰年》作品中双手演奏和弦的启发，才有了在当代仍被广泛演奏的《战台风》《幸福渠水到俺村》等一系列经典曲目。以上演奏技法不止丰富了山东筝乐的表现力，也为我国筝乐在现代的发展打下了坚实的基础。

2.筝曲创编方面

进入高等音乐院校的山东筝派民间艺人在筝曲创作改编方面也做出了突出的贡献。高自成、赵玉斋、韩庭贵等人除了搜集整理山东民间传统筝曲以外，也创作改编了大量优秀古筝曲，如高自成先生创作的《凤翔歌变奏曲》《高山流水》，赵玉斋创作的《庆丰年》《四段锦》《缅怀》《工人赞》《公社好》，韩庭贵先生的《包楞调》《乡音》《骏马奔蹄》等，以上作品中《高山流水》《庆丰年》《四段锦》《包楞调》等乐曲被各大音乐院校古筝教材收录，是当下古筝学习者的必弹曲目。

山东筝派除了在筝曲创编、演奏技法等方面对我国当代古筝艺术产生了重要影响以外，在古筝的演奏形式、筝体的改革等方面的影响也颇深，古筝在其漫长的演奏历史当中形式比较固定，我国古筝的演奏形式均以伴奏、独奏、重奏为主，直至上世纪,80年代初，赵玉斋先生参加“沈阳音乐周”时，首次采用了群筝联奏的演奏形式，之后我国扬州等地相继效仿。在古筝改革方面，山东筝派筝人做出了划时代的意义，上世纪中叶古筝广为流传的是十六弦筝，但其音域狭窄并且不能转调，为演奏者及筝曲创作者带来极大的束缚，1957年山东筝人赵玉斋提议加大筝体、增加琴弦，在其努力下现代筝的雏形21弦筝诞生，1959年第一台张力转调筝也在赵老先生的提一下问世。可以说古筝这件有“生命”的乐器，在其发展、成熟的每一步上山东筝派都起到了关键性的作用。最后，愿对我国筝界有如此突出贡献的山东筝派“鲁韵永存”。

注释：

①曹东扶先生于1956年由河南师专调入中央音乐学院

②1956年到东北音专（今沈阳音乐学院）讲学，1958年受

聘于广州音专（今星海音乐学院）。

③1952年、1955年 分别任上海民族乐团、总政歌舞团古筝

演员，1957年调入西安音乐学院。

参考文献：

[1]王英睿．筝――中国国粹艺术读本［M］．北京：北京文

联出版社，2008．9．

[2]中国古筝学术交流会编辑组．中国古筝学术交流会文集

[C]．扬州：中国古筝学术交流会编辑组出版，1988．10．

[3]王笑天. 山东筝派艺术与名曲 [M]. 泰山出版社, 2008，12.

[4]丁承运. 古筝艺术的历史变迁 [M]. 上海：上海音乐出版社,

古代东方文学特点范文12

一、引 言

古代回鹘文史诗《乌古斯可汗的传说》（以下简称《传说》）是广泛流传于古代中亚地区的一部散文体英雄史诗。迄今为止，除收藏于法国巴黎国民图书馆的舍费（Ch·Schefer）收藏本（编号为Suppl.turc，1001）外，亦在土耳其发现了该故事的诗体本残卷。此外，尚发现有用晚期察合台语写成的《乌古斯可汗传》（Oʁuz-namɛ）。其故事还见于14世纪波斯史家拉施特的《史集》、17世纪中亚史家阿不勒哈孜的《突厥世系》以及20世纪初中亚史家毛拉·穆沙·莎依然米的《伊米德史》等书。只不过情节都较简单，且被打上了伊斯兰教的烙印。主人公乌古斯可汗成了一个虔诚的穆斯林，为传布伊斯兰教曾起兵反抗他的异教徒父亲——喀喇汗。这自然会使我们联想到喀喇汗王朝的萨土克·博格拉汗的历史。原故事中所有不符合伊斯兰教的内容都已消失，说明它显然经过了后人的加工改造。

巴黎本《传说》采用草体回鹘文写成，首尾部分残缺，页面大小为19×13cm，共21张，42面，每面9行。在残存的第1面第1～2行：Anuŋ aŋaʁusu uʃbu turur（他的样子就是这样）一句后，画有一只狼。在第5面第8～9行：ʃuŋqarnuŋ aŋ(a)ʁusï uʃbu turur（兀鹰的样子就是这样）一句后，画有一兀鹰图。第6面第4行：Qïat(?)nïŋ aŋaʁusu uʃbu turur（独角兽<?>的样子就是这样）一句后，画有一独角兽(?)像。

对于写本中所绘的狼，此前，学者们均理解为公牛像，但文字中并未明言该图为公牛。就该图来看，笔者认为，与其理解为牛，倒不如理解为狼更合适（见图1-1）。因为其头部突出的两部分，更像两只竖起的耳朵。若是牛，当再添加两只弯角。就该写卷通篇内容来看，亦与牛无关，而与狼的关系却非常密切。此外，其性别从图像上看，与其说是雄性，倒不如视为雌性更为合适。

《传说》发现不久，便因其内容的古老和语言的质朴而为学者们所关注。早在19世纪初,荷兰学者狄茨（Dietz）就翻译刊布了《传说》的部分内容。此后，拉德洛夫（W·W·Redloff）、里札·奴尔（Riza Nour）、伯希和（P·pelliot）、班格（W·Bang）和拉赫马提（G·R·Rachmati）、谢尔巴克（A·M·Sherbak）等人曾进行过考释和翻译[1]。我国学者韩儒林、岑仲勉、刘义棠等人亦从不同角度对《传说》有所涉及[2]。1980年，耿世民先生出版了《传说》的单行本[3]。书中以维吾尔文新文字字母形式对原文进行了转写，并附有汉译和注释；后又与吐尔逊·阿尤甫合作出版了维吾尔文本[4]。耿先生所做的这一工作，为国内学者提供了难得的材料，使我们得以了解《传说》的全貌。此后，在许多学者的论著中都从语言学、文学、民俗学和史学等不同的角度对《传说》有所涉及。

伯希和在研究了《传说》语言等方面的特点后认为，该写本是15世纪左右在七河一带抄成的，而原写本则是13～14世纪在新疆吐鲁番地区用回鹘文写成的。这一观点，得到了耿世民先生的赞同，并因汉文译本和维吾尔文译本的出版而为学者们广为引用。久而久之，几乎为我国学术界所普遍接受，似乎已成为定论，以至于许多论著中都干脆以肯定的语气称其为13～14世纪的作品了。据笔者所见，仅《维吾尔族简史》一书称其为10世纪的作品[5]，但未展开论述，不详所据。

学者们对于《传说》内容的看法亦有很大的分歧：有的学者试图将《传说》的主人公——乌古斯可汗与某个历史人物（如匈奴单于冒顿、蒙古成吉思汗等）相联系；有的学者则断言：这样的研究都“是徒劳的”，“象其他形式的文学作品一样，史诗也不表现具体的历史事件和历史人物”，但同时又称《传说》“在某种程度上反映了历史事件”，“不排除可在史诗中看到某些间接反映出的历史事件影子的可能性”[6]。既承认为“史诗”，又否认反映了历史；称其为“文学作品”，又说“在某种程度上反映了历史事件”。如此以来，连对《传说》的性质似乎都难以确定了。

笔者认为，伯希和关于《传说》的观点中，尚存在着许多疑点。至于“10世纪说”因未展开讨论，不详所据，亦很难令人信服。《传说》作为一部历史悠久的叙事体民间文学作品，虽然经过了一代又一代无名作者的加工、锤炼，添加了许多神话色彩，但其情节仍应是一定历史事件的反映，是一定历史的艺术再现。故而有必要对《传说》的形成年代、内容及其创作者的族属等问题再作进一步探讨。

二、《传说》的书法特点和语言特点

《传说》的书法特点和语言特点，是伯希和藉以推断其形成时间和地点的主要依据。正因为认为其书法上“象其它元代（十三——十四世纪）回鹘文献一样”，“写本语言属于晚期古代维吾尔语”，才得出了原写本是13～14世纪在新疆吐鲁番地区用回鹘文写成，而现存巴黎本是15世纪左右在七河地区抄成的结论。其有关《传说》书法和语言方面的论据，约略为以下七点：

（一）象其它元代（13～14世纪）回鹘文献一样，d和t，s和z，q和ʁ常替换使用。

（二）区分s和ʃ（在s字母右方加两点表示ʃ）。

（三）象其他回鹘文文献一样，第一音节中元音ø或y一般写成o或u，即前面不加一斜划。

（四）《传说》是使用晚期古代维吾尔语写成的。其中既保留有一些古代维吾尔语的特点（如：aduʁ“熊”，adaq“脚”，bɛdyk“大”），又有许多近代语言的形式（如ajʁïr“儿马”，qoj-“放置”，atnï“把马”）。

（五）有许多元代蒙古语借词（如：ʤïda“矛”，myrɛn“河流”，tyʃmɛl“大臣”，ʧaq“时间”，nykɛr“同伴”，uran“战斗口号”，ʃirɛ“桌子”）。

（六）词汇方面与15世纪编纂的《高昌译语》很接近。

（七）词首的j音常为ʤ(ʧ)字母所代替，如ʤol（路），ʤarbar-（乞求）。这一特点反映出写本的抄写人应为操突厥语族克普恰克语组语言（如现代哈萨克语，柯尔克孜语）的人。

如若对以上论据加以分析，可发现其中任何一条都值得进一步斟酌。兹分别讨论如下：

（一）书法方面的特点不能用作断代的依据。将其书法特点与成书于11世纪的《突厥语大词典》（以下简称《词典》）中有关回鹘文字的记述相比照，可发现相互间并没有什么区别。例如：通常认为，采用在字母右方加两点的办法来表示ʃ，以便同s相区别的形式出现于晚期，然而在《词典》所列的字母表中便已区分开来[7]。可证这种区别方式至晚在11世纪时便已存在。同时，也意味着ʃ和s可能原本便加以区别，只是由于方言或书写者的习惯不同而有所不同罢了。

（二）“j音化”的词汇不能视为“近代语言的形式”。至晚从7世纪开始，突厥语中便已存在着“j方言”（东部方言）、“ʤ方言”（北部方言）、“ð方言”（中部方言）、“z方言”（西部方言）、“混杂方言”（东北方言）等五类“分化型方言”[8]。“j音化”是上古突厥语“东部方言”的典型区别性特征。《词典》就曾明确指出，该方言为居住在巴尔喀什湖以东直到秦之间广大地区的样磨[9]、突骑施[10]、乌古斯[11]、雅巴库（Jabaqu）、鞑靼、羯（Qaj）、拔悉密和处密等部落所使用。其中，样磨、突骑施和乌古斯为地道的突厥语部落（部族），而雅巴库、鞑靼、拔悉密、羯和处密则是兼用突厥语“j方言”的部落（MⅠ.40～46）；“ʤ音化”则是上古突厥语“北部方言”的典型区别性特征。根据《词典》的记载可知，该方言为居住在巴尔喀什湖以西、以北及以东地区的乌古斯、克普恰克、叶麦克（jæmæk）、黠戛斯[12]等部落、部族所使用[13]。

“j音化”词汇是由前古突厥语的“d音化”词汇演变而来的，如adaʁejïq（熊），adaqajaq（脚），uduj（牛），bɛdykbyjyk（大）等。上述4词的前一种形式，均见于《传说》之中。同时，《传说》中还使用了许多“j音化”词汇。例如：

ajʁïr（公马） qoj-（放置） jol（路） jyry-（行走，进军）

jaqʃï（好） jɛr（地，地方） jat-（躺下） aduʁ/aduq（熊）

jalʁuz（独自） jaruq（亮光） jarï-（发亮） jaman（凶恶，厉害）

jyrɛk（心） jigit（青年） ji-（吃） adaʁ（腿，脚）

jal（鬣） jaŋaq（方面） jɛl（风） jibɛr-（派，遣）

jïʁaʧ（树木） joq（无） jyklɛ-（装载） julduz（星星）

qajʁu（悲伤） qoj（羊）

“j音化”现象在8世纪的碑铭文献中便已存在。如《阙特勤碑》通常认为建于732年，其中出现的“j音化”词汇占绝大多数。例如：

jinʧy（珍珠） joq（没有） jazï（平原） jɛr（土地）

jaratur-（让建造） jaŋï（新） jana（又） joqa-（消失）

jɛtmiʃ （七十） jɛti jyz（七百） jarlïqa-（命令） jaʃ（岁）

jïl（年） jasa-（建造）

至于“d音化”词汇，却仅有adʁïr（公马）、adaq（脚）、ædgy（好）、bodun（民众）等为数极少的几个词语。可见，从8世纪的碑铭文献开始，“j方言”即“东部方言”（当然也包括其他方言）中便或多或少地保留有古老的“d音化”词汇。这一现象在明代编纂的《高昌馆杂字》（以下简称《杂字》）中亦有所反映，如现代维吾尔语中的ejïq（熊）一词，《词典》中分别收录了ajïʁ（MⅠ.114）和aðïʁ（MⅠ.86）两种形式，《杂字》中则写作adeq；byjyk（大）一词在《词典》中作bɛdyk（MⅠ.500），《杂字》亦同；ajaq（脚）一词在《词典》中分别作ajaq和aðaq（MⅠ.88，114），《杂字》中则写作adaq。

这种古音形式的残留现象，直到现代，仍见于突厥语族诸语言之中。如维吾尔语具有典型的“j音化”特点，但仍保留有quduq（井）等若干“d音化”词汇。可见，《传说》的这一语音现象并不能作为其产生于13～14世纪的论据。至于称该写本是15世纪左右在七河一带抄成，原写本是13～14世纪在新疆吐鲁番地区用回鹘文写成的观点，亦过于武断。不过，若说其形成于七河以东的广大地区，则当大致不谬。其中的“j音化”词汇，正体现了“东部方言”（j方言）的特点；而“ʤ音化”词汇，则体现了“北部方言”（ʤ方言）的特点。

（三）宾格助词-nï/-ni为古老形式。8世纪的碑铭文献中便已使用（曾见于《阙特勤碑》南面第10行、第12行及东面34行）。至于《词典》中的例证之多，几乎随处可见。例如：

jætti——赶上了，追上了。Ol mæni ʤætti（他赶上我了）。赶上其他一个人亦作此谓（jætær～jætmæk）。（MⅡ.460）

jætti——成长了，成熟了；牵了，领了，带领了，率领了，引导了，指导了。Ol at jætti（他牵马了）。引领盲人和其他人也作此谓（jætær～jætmæk）。

乌古斯人和克普恰克人将词首的j音发作ʤ音。例如：Ol mæni ʤætti（他赶上我了）。此词原本用j说成jætti。突厥人说suvda jundum（我在水里洗澡了），他们则说ʤundum。这一规则同样用于突厥人和突厥蛮人之间。（MⅡ.460～461）

（四）有许多元代蒙古语借词之说难以成立。至晚自秦汉时开始，操用蒙古语的部落与操用突厥语的部落间便一直存在着密切的政治、经济和文化联系。在匈奴、突厥、回纥（鹘）称雄北方的各个历史时期，诸部族、部落均为上述集团的属部。鞑靼（Tatar）本为操用蒙古语族语言的部落集团。8世纪的如尼文碑铭文献中便有“三十姓鞑靼”（Otuz Tatar）和“九姓鞑靼”（Toquz Tatar）之谓。鞑靼诸部至晚自6世纪初便已开始了突厥化进程，逐渐由兼用突厥语而发展为转用突厥语。其后裔的一部分，分别融进了塔塔尔、萨哈、土瓦等诸多的现代突厥语民族之中。正为此，塔塔尔（鞑靼）语兼有“j音化”、“ʤ音化”和“z音化”的混合特点，萨哈语兼有“d(t)音化”、“z音化”、“s(ð)音化”和“j音化”的混合特点，土瓦语兼有“d音化”、“t音化”、“j音化”、“ʤ音化”、“ʧ 音化”和“z音化”的混合特点。同时，这三种语言中亦保留有许多蒙古语的成分。《词典》对此亦有明确记载（MⅠ.40～46）。

在这样的情况下，词语互借现象乃极其正常之事。并没有任何材料可证明，ʤïda（矛）、myrɛn（河流）、tyʃmɛl（大臣）、ʧaq（时间）、nykɛr（同伴）、uran（战斗口号）、ʃirɛ（桌子）等词语一定是“元代蒙古语借词”。

（五）词汇与15世纪编纂的《高昌译语》很接近的说法靠不住。将《传说》中的词汇与《词典》的记载相比较，亦可得出同样甚至是更为接近的结论。然而，如果将《传说》中的词汇与敦煌、吐鲁番出土的蒙元时期的回鹘文文献及回鹘文题记相比较，便会发现相互间存在着明显的差异。

自汉代以降，随着诸部落集团间势力的消长、居地的变更及不同集团的分化与组合，诸部落语言的交流、借用和发展变化始终就不曾中断过。只不过7世纪以后，因诸部落、部落集团居地的相对稳定和生产方式的改变以及受不同语言和文化的影响，加速了各语言的融合、发展和变化速度而已。

这里可以引为论据的是，据《词典》记载，突厥人[14]语言中首音为m的词,在乌古斯语、克普恰克语及苏婆语中均作b音。例如:mɛnbɛn（我）；mynbyn（肉汤）；mykim/mykinbykym（女式）（MⅠ.42，514）。在《多罗郭德碑》、土瓦第1碑、《乌裕克-塔尔拉格碑》及《暾欲谷碑》中出现的单数第一人称代词均为bɛn，在《磨延啜碑》中同时存在bɛn与mɛn两种形式，而在《阙特勤碑》、《毗伽可汗碑》及《翁金碑》中却均使用的是mɛn。

值得注意的是，《阙特勤碑》中既使用了øgyz（河）、bɛŋgy（永远）、bini-（骑）等若干具有典型乌古斯-克普恰克语特点的词汇，也出现了mɛn（我）、mɛniŋ（我的）等其他突厥语方言词汇形式（乌古斯-克普恰克语作bɛn和bɛniŋ），还保留有Qaʁan（可汗）以及-sɛr（单数第三人称条件式）之类的古老形式。

这一现象表明，8世纪前后突厥语碑铭文献的语言便呈现出鲜明的方言特点，且存在着融合现象。据笔者研究，前突厥汗国和回鹘汗国的核心（领导）部落属于乌古斯部族，而后突厥汗国的核心（领导）部落，则属于克普恰克部落[15]。《多罗郭德碑》为前突厥汗国的碑铭，《阙特勤碑》、《暾欲谷碑》、《毗伽可汗碑》、《翁金碑》等则为后突厥汗国的碑铭。由此可推测，东部地区以bɛn（我）为特征的部分乌古斯人和克普恰克人的语言已开始向mɛn（我）转化。也即是说，7～8世纪时东部地区诸部落方言间明显呈现出融合的现象，体现了东部方言发展、变化的轨迹。

此外，《词典》中还记载了为各部落语言所特有的语音特点、语法特点和大量的特有词汇。《词典》为11世纪的作品，诸碑铭文献除《多罗郭德碑》为6世纪中期的作品[16]外，其余的均是8世纪的作品。我们没有任何理由相信，在短短的200来年间，诸部落的语言便会突然发生如此大的变化。

（六）“ʤ音化”的词汇特点并不能作为《传说》是15世纪左右在七河地区抄成的论据。“ʤ音化”是古代乌古斯语、克普恰克语和黠戛斯语最为显著的一个特点（MⅠ.41～42）。

克普恰克部落分布于里海以北地区。《隋书·铁勒传》：“康国北傍阿得水，则有诃?A、曷艹截……。” “艹截”字《北史》作“截”，《通典》、《太平寰宇记》作“?Y”。“曷艹截”或“曷截”、“曷?Y”也便是克普恰克。《世界境域志》（HUDUD AL-ALAM）第二十一章[17]及《词典》的记载亦与此基本相符（MⅠ.38）。不过，根据《词典》的记载，克普恰克人似分为两支：一支居于接近俄罗斯和罗马省的地区。另一支则居于伊犁河流域；黠戛斯7～9世纪主要分布在阿尔泰山以北地区。至于乌古斯，则是包括有24个部落的大部族[18]，11世纪以前分布于东起漠北的色楞格河、吐拉河流域，西至锡尔河流域的广大地区[19]。

许多学者认为，ʤ音是后起音位，古代应作j。其实，这一现象正是上古突厥语东部方言和北部方言的显著特点。《词典》曾指出，当时，东部方言中词首的j音在北部方言中大多脱落或作ʤ音，且列举了jinʧyʤinʤy（珍珠）（MⅠ.42）、juʁduʤuʁdu（驼绒）（MⅠ.42）以及jaʁmurʤaʁmur（MⅠ.21）等词例[20]。《传说》则恰好保存了大量以ʤ音开头的词语。例如：

ʤal（鬣） ʤalbar-（乞求） ʤan（身边） ʤaŋaq（方面）

ʤap-（制做） ʤaptur-（使做） ʤarla-（下命令，召集） ʤarlïq（命令）

ʤïda（矛） ʤoŋ（左） ʤosuŋ（样子） ʤyrɛk（心）

ʤyrʧit（女真）

此外，还有部分词语兼用了“j音化”的形式。例如：

jal（鬣） jan（身边） jaŋaq（方面） jyrɛk（心）

jol（路） jïda（矛） jaruq（亮光） jalbar-（乞求）

更有大量的词语使用了“j音化”的形式（例见上文）。以上词汇形式正反映了《传说》具有鲜明的早期东部方言即乌古斯语的特点，表明东部地区的乌古斯语正处于“ʤ音化”向“j音化”转化的初期阶段。

与此相应，在《杂字》所收的词中，以ʤ音开头的词已大为减少，仅有以下8个：

ʤen wou（镇抚） ʤequj（指挥） ʤuŋ（钟） ʤyrʧɛk～ʤyrʧɛn（女直）

ʤuq-a（薄） ʤɛmiʃ（果） ʤabdusun（预备） ʤureq-e～ʤyrigi（意志）

前3个为汉语借词；第4个为专名，当为音译形式；只有后4个为突厥语词。而同书所收录的以j音开头的词却多达102个（有9个因出现于词组形式中而重复）。

值得注意的是，某些在《传说》中兼用“ʤ音化”和“j音化”两种形式的词，在《杂字》中均变成了“j音化”的词，如jaŋaq（方向，方面）、jalbar-（乞求）、jyrɛk（心）等。这一现象亦表明，《传说》完成的时间远要早于《杂字》。而根据《词典》的记载，七河以东广大地区的乌古斯语恰好具有这一特点。

那么，《传说》究竟具有哪种方言的特点呢？我们认为该写本具有典型的乌古斯语特点，应出自乌古斯人之手。兹讨论如下：

（一）《传说》反映了乌古斯语的语音特点。

1.《词典》称：其他较纯正的突厥语言中的v音，在乌古斯语及其邻近部落的语言中为w音，并列举了ɛvɛw（房子），avaw（猎物）等例词（MⅠ.43）。《传说》则恰好均作w音，如aw（猎物），awla-（狩猎）。

2.《词典》称：“anda——在那里，在那地方。乌古斯人用此词表示‘以后’（后来）的意思时，将ا-elif换成n，说成andan。仅在用来表示‘在那里’（在那地方）的意思时，才采用与其他部落语言相同的形式（MⅠ.176）。”《传说》中用此词表示“以后”（后来）的意思时，全采用的是andan（soŋ）的形式。此外，还有-dun soŋ、-dɛn soŋ、-dan soŋ、-dyn soŋ等相关的变体形式。与此相应，用以表示“在这里，在这个地方”的词亦均作bunda（第20、21行）。这一词汇形式正体现了乌古斯语的特点（其他部落方言为munda）。

（二）《传说》反映了乌古斯语的词汇特点。

1.《词典》称：“a:q——白的，白色的。任何东西的白色。乌古斯语。其他突厥部落将‘青马’称作a:q at（MⅠ.110）。”“a:q——a:q saqal ær（白胡须的人，须发全白的人）。乌古斯语（MⅠ.110）。”“yryŋ——白的，白色的。任何东西的白色。乌古斯人称aq（MⅠ.181）。”《传说》中正是以aq来表示“白色”，以aq saqal来表示“白胡须”。稍有区别的，只是a在《词典》中有时为长音，有时则作短音；而在《传说》中则全为短音。例如：

第311～313行：Oʁuz Qaʁannuŋ janïda aq saqalluʁ muz saʧluʁ uzun uzluʁ bir qart kiʃi turur bar ærdi.（乌古斯可汗的身边有一位银须皓发、足智多谋的老人）

第361～362行：（Anuŋ）baʃïda bir altun（taʁuq qojdï，adaʁï）da bir aq qojun baʁladï.（其顶上放置了一只金鸡，底下拴了一只白绵羊）

2.《词典》称：“ap//æp——强调或夸张的附加成分。若称某个东西非常好，则说æp æðgy næŋ（极好的东西）。乌古斯人将‘很白’说成ap aq（MⅠ.47）。”《传说》中亦是以ap aq来表示“很白”的意思（第231行，第243行）。与此相应，《传说》中亦采用qap qara的形式来表示“很黑”的意思（第300行）。

3.《传说》中称“熊”为aduʁ（第14、33、35行）或aduq（第45行）。而据《词典》记载，克普恰克语称“熊”为aba（MⅠ.117）。表明《传说》不可能出自克普恰克人之手。

4.《词典》称：“sɛn——突厥人将此词用于称呼儿童、役人以及年龄或官职小于自己的人，对于大于自己的、尊贵的人则以siz相称。乌古斯人却正与此相反：以sɛn来称呼年长者；以siz来称呼年幼者，亦用于复数称谓。规则就是这样，因为siz表有复数意义（MⅠ.442）。”

《传说》中对于sɛn和siz的使用正与《词典》所说乌古斯人的用法相同。例如：斡罗斯伯克（Urus bɛg）的儿子在向乌古斯可汗纳贡称臣时，便是以sɛn来称呼乌古斯可汗的；乌古斯可汗在向众人命令时，亦使用的是sɛnlɛr（即又缀加了表示复数意义的词缀）；而在他将国家移交给诸子时，却使用的是sizlɛr。

5.atlan-（登上；跨上，骑上）一词曾见于《传说》中。《词典》明确指出该词为乌古斯语，且称“登上任何东西也都这么说”（MⅠ.339）。

（三）《传说》反映了乌古斯语的语法特点。

1.《词典》称：在样磨、突骑施、炽俟、阿尔乌以及回鹘等分布在七河以东广大地区的突厥语部落或部落集团的语言中，均以动词词干后连缀-di/-dï的形式表示动词第三人称过去时，而在某些乌古斯人、克普恰克人及苏婆人的语言中，却是以-duq/-dyk来表示动词过去时，且无人称和单复数之分。书意列举了如下诸例：

ja qurduq（他制做弓了） Mæn ja qurduq（我制做弓了）

Biz ja qurduq（我们制做弓了） Ol syt saʁduq（他挤奶了）

Olar taʁqa aʁduq（他们上山去了） Biz (taʁqa) aʁduq（我们上山去了）

Ol anï urduq（他打他了） Mæn munda turduq（我站在这里了）

Ol kældyk（他来了） Biz kældyk（我们来了）

Olar ævgæ kirdyk（他们进屋了） Mæn aŋar tavar bɛrdyk（我给他货物了）

Mæn jarmaq tɛrdyk（我攒钱了）

《词典》还进而称，在大多数乌古斯人的语言中，都是以-duq/-dyk来表示动词第一人称和第三人称过去时的，且无单复数之分（MⅡ.78～82）。

与此相应，《传说》中亦是采用-duq/-dyk来表示动词过去时，且无人称和单复数之分。例如：

第61～62行：Oʁuz Qaʁan anï kørdyktɛ øzi qalmadï.（乌古斯可汗一看到她，就情不自禁地爱上了她）

第80～81行：Oʁuz Qaʁan anï kørdyktɛ øzi kɛtti.（乌古斯可汗一看到她，就倾心于她了）

第136～137行：taŋ ɛrtɛ bolduqta Oʁuz Qaʁannuŋ qarïqanïʁa kyn dɛg bir jaruq kirdi.（翌日黎明时，乌古斯可汗的营帐里，射进一道日光般的亮光）

第222～225行：taŋ ɛrtɛ bolduqta Oʁuz Qaʁankørdi kim：ɛrkɛk børi ʧɛrikniŋ tapuʁlarïda jyrygydɛ turur.（翌日黎明时，乌古斯可汗看到公狼在军队中走着）

2.《词典》称：突厥人将动词第一人称单数过去时词尾说成-dïm，乌古斯人、克普恰克人及苏婆人却说成-dum（MⅠ.42）。动词第一人称单数过去时词尾在《传说》中亦作-dum/-tum/-dym（第95行，第370～375行）。与此相应，《传说》中的属格助词有-nïŋ/-niŋ/-nuŋ/-nyŋ等变体形式，从格助词有-dan/-dɛn/-dun/-dyn/-tan/-

tɛn/-tun/-tyn等变体形式，而唇和谐恰是乌古斯语、克普恰克语及苏婆语的重要特点。

3.《词典》称：动词第二人称复数的命令式形式，突厥人是在动词词干后附加-ïŋlar；而乌古斯人则是在动词词干后附加-ïŋ。如突厥人将“你们去”说成barïŋlar，乌古斯人则说成barïŋ（MⅡ.59，83）。《传说》正是以动词词干后附加-uŋ（即-ïŋ的变体）形式来表示动词第二人称复数命令式的（第334～336行）。

根据以上分析并参考《传说》的内容，我们有把握断定：《传说》必定出自东部地区的乌古斯人之手。

三、《传说》的形成年代及所载史实

如前所述，有关乌古斯可汗的故事迄今已在中亚、西亚诸多地区发现。笔者认为，这绝不是个偶然的现象，其传播区域恰好分布在乌古斯部族的活动区域内。与其象伯希和氏那样，将《传说》看作是13～14世纪在新疆吐鲁番地区用回鹘文写成，15世纪左右在七河一带抄成的，倒不如看作早在11世纪之前，便已广泛流传于这一广大地区，后来才分别为各史家记录成文字形式更为恰当。

那么，《传说》究竟是什么时代的作品呢？

首先，从其语言来看，明显呈现出上古突厥语东部方言的典型特点。具体表现在以下七个方面：

（一）保留了古老的长音形式。长音向短音的演化，是突厥语历史发展的规律之一。《传说》中的若干词语都保留了长音形式。例如：

Qaʁarluq（葛逻禄） qaʁatïr（骡子） taʁam（墙） ʃaʁam（叙利亚）

Qaʁan（可汗） qaʁar（雪） yyt-（丢失）

《词典》中亦保留有长音现象，但上述长音词在《词典》中已变为短音（MⅠ.618；MⅠ.471，MⅠ.643；MⅢ.214；MⅢ.203；MⅢ.590）。表明《传说》的完成时间应在11世纪之前。谢尔巴克认为：这些长音词形式可能是因为《传说》的原本是用阿拉伯字母文字记录的，由于这些词中的a读成长音（a:），阿拉伯字母用hamza符号（ء）表示。后来回鹘文写本抄写人将此符号用回鹘文ʁ字母表示，结果造成多一个ʁa音节。笔者则认为，此说很难成立——因为长音词中的长音，除a音外，还有y音。

（二）尚未出现qχ音变现象。Qaʁan（可汗）一词常见于8世纪的突厥语碑铭文献（如《阙特勤碑》）。至晚到8世纪末，已出现了χan（汗）或χaqan（可汗）等“χ音化”形式。如撰写于唐贞元七年（辛未年，791年）的T.Ⅲ号回鹘文木杵文书和撰写于唐贞元八年（壬申年，792年）的IB4672号回鹘文木杵文书中便出现了Tæŋriχan（天<可>汗）、χan（汗）、Barsχan（巴尔斯罕）、Burχan（佛）、Tarχan（达干，达官）、baχʃï（巴赫西）、χatun（可敦）、χoʧu（火州，高昌），同时，也出现了Qatun（可敦）、Tarqan（达干）、Qoʧu（火州，高昌）等形式[21]。《词典》对χan和χaqan的解释为：

χan——汗。突厥人最大的帕迪夏（padïʃa，国王）。阿夫拉西雅甫的儿子们也称为汗。阿夫拉西雅甫本人则称为可汗（χaqan）。关于这一称号的来历，有一个很长的故事（MⅢ.215）。

q音向χ音的转化，亦是乌古斯语和克普恰克语的特征。这一音变现象当始于8世纪末。《词典》称：

qaju——哪个，哪一个。此词也可说成χaju。q音换为χ。乌古斯人和克普恰克人将q变为χ。他们是哈拉奇（χalaʧ）人中的一个阶层。突厥人说qïzïm（我的女儿，我的姑娘），他们则说χïzïm。突厥人将“你在哪儿”说成qanda ærdiŋ，他们则说成χanda ærdiŋ（MⅢ.301）。

另如：Qaʁanχaqan（可汗），Qalaʧχalaʧ（哈拉奇，部落名），Qanχan（汗）（MⅢ.564～568），BarqanBarχan（MⅠ.567）。这一音变现象，此后一直到现代语言中仍然存在，如见于《词典》中的Qatun（可敦，夫人）（MⅠ.533）、qoʃnï（邻居）（MⅠ.566），在现代维吾尔语中分别作χotun（已转义为“老婆”）、χoʃna（邻居）；见于《传说》中的jaqʃï（好），《词典》中已写作jaχʃï（MⅢ.41），与现代维吾尔语的读音相同。此外，这一音变现象亦普遍存在于现代哈萨克语、土瓦语、哈卡斯语以及萨哈语等语言中，如土瓦语的χap（≥qap，口袋）、χol（≥qol，手）、χoj（≥qoj，羊）、χan（≥qan，血）、χaan（≥Qaʁan，汗，皇帝）等。根据《传说》中仍使用的是Qalaʧ、Qaʁan、Barqan、Aj Qaʁan、jaqʃï等形式，尚未出现qχ音变现象的情况判断，其完成时间当早于8世纪末。

（三）词首的b音处于向m音转化的早期阶段。例如，作为第一人称单数代词的mɛn（共出现12次）与bɛn（共出现3次）混用。其比例刚好为4:1。bɛn的使用频率明显低于mɛn。bɛn与mɛn混用的情况曾见于《磨延啜碑》（学术界通常认为该碑刻于759年）和吐鲁番出土的T.Ⅲ号回鹘文木杵文书。在撰写于552年的《多罗郭德碑》中仅有bɛn一种形式[22]，而在《阙特勤碑》、《毗伽可汗碑》、《翁金碑》以及敦煌、吐鲁番等地出土的大量蒙元时期的回鹘文写本中则均为mɛn。另如，《传说》中既使用了bunda（在这里）的形式（第20、21行），亦使用了mundan（从此）的形式（第2、234行）和mundun的形式（第9行）。b与m混用的情况表明，其形成时代应与《磨延啜碑》和T.Ⅲ号回鹘文木杵文书相当。也即是说，《传说》应写成于8世纪中期。

（四）第一人称复数词尾保留了古老的-biz/-bïz等形式。用作第一人称复数词尾的-biz/-bïz向-miz/-mïz的演化，亦是突厥语历史发展的规律之一。《词典》称：

miz——我们。此词中的m字母是由b字母替换而来的，b字母只出现于词首。例如：Biz bardïmïz（我们去了）。kældimiz也便是“我们来了”。这一规则同样适用于所有的名词和动词。例如：atïmïz（我们的马）。（MⅠ.428）

以上记载表明，11世纪时第一人称复数词尾已演变为-miz/-mïz的形式了。然而，在《传说》中却使用的是-biz/-bïz形式（第76～80行，第190～194行，第205～206行）。第一人称复数词尾-biz/-bïz形式的使用，意味着《传说》应写成于11世纪之前。

（五）词首的ʤ音处于向j音转化的阶段。这一点正是“上古突厥语”时期（7～12世纪）突厥语东部方言的典型特点。值得注意的是，《词典》中收录了jinʧy/ʤinʧy（珍珠）一词的两种方言形式（MⅠ.42），而该词在《传说》中却写作ynʧy（第76行）。

（六）使用了许多古词语形式。具体表现为：

1.保留了许多“d音化”词汇。

2.保留了许多古词形式。如“水”在《词典》中作suv[23]，《传说》中却作suʁ（第165、205行）或usuʁ（第76行）[24]；“又”在《词典》中作jana（MⅢ.32，233），《传说》中却全作kɛnɛ。《传说》中用作人名的Altun Qaʁan（第116行），《词典》中已转为山名，称该词已由原来的Altun Qan演变为Altunχan。同时记称：古代一个名叫ʃu的年轻的突厥可汗的军队，曾在该山与亚历山大的军队发生冲突。之后，双方亦在该山签定了和约（MⅢ.568）。这里姑且不论此说是否可信，但可证该词出现的历史相当古远。由Qaʁan（可汗）到χan（汗）的演变进程为：

χaqan

Qaʁan χa:n

Qa:n

Qanχan

“可汗”一词在《传说》中全写作Qaʁan，甭说χan，就连Qan的形式也不曾出现。由此亦可断定其成文时间相当古老。

3.某些词语分别使用了唇音化和非唇音化两种形式。例如：

tømyr～tɛmyr（铁） qumuz～qïmïz（马奶酒）

baluq～balïq（城市） ʧubuq～ʧïbïq（枝条）

上述词语在《词典》中仅收录了tɛmyr（MⅠ.468）、qïmïz（MⅠ.474）、balïq（MⅠ.491～492）、ʧïbïq（MⅠ.494）等非唇音化的一种形式，《杂字》中也仅收录了tɛmyr、balïq一种形式[25]。值得注意的是，baluq在《传说》中共出现8次，balïq则仅出现1次。表明《传说》的抄写年代应远在《词典》和《杂字》成书之前。

4.taqï一词在《传说》中曾出现数10次。《词典》对taqï的解释为：

taqï——还，再，又，也。Taqï jarmaq bɛr（再给钱）。此词在乌古斯语中有时用来表示“一起”的意思。Ol taqï anda（他也在那地方，他还在那地方）（MⅢ.313）。

taqï一词在《传说》中均为“再，又，还，也”等义，而并无“一起”的意思。该词的语义亦间接表明，《传说》的抄写年代应远在《词典》成书之前。

5.“克普恰克”一词在《词典》中写作Qïfʧaq（MⅠ.620），而在《传说》中却写作Qïpʧaq（第210行）。p音向f音的演化，是语言历时发展的一条重要规律，意味着《传说》应早于《词典》。

6.syrmɛ（第10、93行）一词，伯希和氏译为“麦酒”；耿世民先生因“此字来源不清楚”，而“暂从”伯氏之说。syrmɛ实则为symɛ的古老形式，即r音因处于音节末尾而脱落。《词典》对symɛ的解释为：“幼芽，萌芽，发芽的小麦。晾干后磨成面，用来做炒面或象馕一类的食物。也用来指制作米酒曲子的大麦芽（MⅢ.323）。”位于音节末尾的r音的脱落，是突厥语中从古到今都普遍存在的一种历时音变现象。syrmɛ一词的使用亦表明，《传说》的抄写时间应早于《词典》。

7.作为部落名称的“唐古特”一词，《传说》作Taŋʁut（第290行），而《词典》和《杂字》均作Taŋut[26]。表明《传说》的抄写年代应远在《词典》和《杂字》成书之前。

8.保留了古老的数词形式。《传说》中的数词均保留了古老的形式，如iki（二），ikinʧi（第二），toquz（九）。两元音间未见有辅音的增音现象。而至晚在11世纪时，增音现象便已存在，如《词典》中既收有iki（二）（MⅠ.177），ikinʧi（第二）（MⅠ.178），ikindi（第二）（MⅠ.190），sækiz（八）（MⅠ.473），toquz（九）（MⅠ.569）等古老形式；亦收有ikkiz（双胞胎）（MⅠ.194），sækkiz（八）（MⅠ.473），jætti（七）（MⅢ.33）等增音形式。这一现象也表明《传说》的完成时间应在11世纪之前。

9.kim一词在古代突厥语文献中分别用为解说连词和疑问代词。至迟到11世纪，便已专用为疑问代词了（MⅠ.441）。其原有的用作解说连词的功能，则由-ki这一变体形式保留了下来。据李经纬先生统计研究，kim一词在《传说》中共出现35次，主要用作解说连词。其中引导出直接引语的17次，引导从句的16次（主句有andaʁ的4次，无andaʁ的12次），另两次虽也可作为解说连词理解，但亦可理解为疑问代词。如第109～115行：Oʃul kim mɛniŋ aʁïzumʁa baqar turur bolsa，tarïtïʁ tartïp dost tutarmɛn dɛp dɛdi.Oʃbu kim aʁzumʁa baqmas turur bolsa，ʧamat ʧaqïp ʧɛrig ʧɛkip duʃman tutarmɛn.taʁuraq basïb asturïp joq bolsunʁïl dɛp qïlurmɛn dɛp dɛdi（“顺我者，吾当引以为友，赐以礼品；逆我者，吾将震怒亲率大军讨伐,视为仇敌,大军到处，剪除务尽！”）此句亦可译作“谁若服从我，……；谁若不服从我，……”[27]。由此亦可断定，《传说》当是11世纪以前的作品。

（七）以乌古斯语为主，同时吸收有其他部落方言的词汇。据笔者研究，回鹘汗国是以乌古斯部族之“九姓乌古斯”为主体，并包含有许多其它突厥语部落和非突厥语部落的联合体或政体[28]。其内部的语言并不统一。《词典》称：

bildyzdi——让熟悉，教。Ol maŋa ïʃ bildyzdi（他让我熟悉工作了）（bildyzyr～bildyzmæk）。这是乌古斯语词，不符合规则，突厥人不这样说（MⅡ.289）。

同书还收有该词的另一种形式：biltyrdi，释为“让熟悉，教。Ol maŋa ïʃ biltyrdi（他让我熟悉工作了）（biltyryr～biltyrmæk）（MⅡ.249）。”而在《传说》中既出现了biltyr-的形式（第321行），亦出现了bilgyr-的形式（第287行），另还出现了由biltyr-派生的表示“诏书”、“敕书”之意的名词形式biltyrgylyk（第103、105行）。《传说》的语言特点正与回鹘汗国时期的突厥语东部方言特点相吻合。

此外，应在这里一并提及的是，动词的第三人称条件式在《传说》中为-sa/sɛ形式。突厥语历时音变的一条重要规律，便是处于音节末尾的r音的脱落，至今亦然。动词第三人称条件式的-sa/sɛ形式系由古老的-sar/sɛr形式发展而来。-sar/-sɛr曾见于8世纪的《暾欲谷碑》（共出现22次）、《阙特勤碑》（共出现10次）、《毗伽可汗碑》（共出现3次）等碑铭文献以及回鹘文《牟羽可汗入教记》（共出现13次）中[29]。《词典》中作为词条收录了-sa/-sɛ的形式（MⅢ.288），-sar/-sɛr则仅见于引用的古老谚语之中（MⅡ.15）。

然而，不同地域方言及不同部落方言的发展并非是齐头并进的，具有不平衡性。上述碑铭均属后突厥汗国时期的作品。后突厥汗国为克普恰克部落所建，故而，碑铭的语言必然具有克普恰克部落方言的特点。而《传说》则属于东部地区的乌古斯方言。迄今为止，尚无法断定-sa/sɛ形式最早出现于哪个部落方言之中，亦无法断定最早出现于何时。因此，亦不能据此断定《传说》必书写于13～14世纪。

值得注意的是，后期，九姓胡所操用的突厥语“n方言”（中北方言，亦即阿尔乌语）对回鹘人的语言有很大影响，尤为典型的便是许多回鹘文献中都将qoj（绵羊）一词后连缀一个n音，写作qojn。然而，这种影响在《传说》中却难以见到。表明其书写年代较早。

据以上研讨，我们又可断定：《传说》的作者或抄写人当为东部地区的乌古斯人，出自回鹘汗国的核心部落，其书写年代应在回鹘汗国早期。

其次，就其故事内容来看，在后期的穆斯林著作中，均带有浓厚的伊斯兰色彩，而在《传说》中非但没有任何伊斯兰教的痕迹，甚至与摩尼教、佛教也无任何瓜葛。恰恰相反，倒具有浓厚的萨满（Qam）教色彩。《传说》第49～56行称：

Kɛnɛ kynlɛrdɛ bir kyn Oʁuz Qaʁan bir jɛrdɛ Tɛŋrini jalbarʁuda ɛrdi.qaraŋʁuluq kɛldi.køktyn bir køk jaruq tyʃti.kyndyn aja(n)ajdan quʁulʁuluʁraq ɛrdi.Oʁuz Qaʁan jyrydi,kørdi kim:uʃbu jaruqnuŋ arasïnda bir qïz bar ɛrdi.jalʁuz olturur ɛrdi.（有一天，乌古斯可汗在某地向天神祈祷。夜幕降临了。从天上降下一道天光。这光比太阳还光灿。乌古斯可汗走近一看，光亮中有一位少女，独自坐着）

“向天神祈祷”以及“从天上降下一道天光”等描写，显然与萨满教密切相关。其内容也自然会使我们联想到《世界征服者史》中所记载的有关“不可汗”（Buqu Qaʁan，Bøgy Qaʁan）的传说：

不久，有个晚上，他（指不可汗——引者）在房里入睡，一个少女的身影从烟孔中下来（这是典型的萨满文化。作者在后文中称：“我们曾向一些人打听珊蛮的情况，他们说：‘我们听说，鬼神从烟孔进入他们的营幕，跟他们交谈。可能妖精和他们某些人亲近，并且和他们有来往。就在他们用一种妖术<az manfaz-I-birāz>满足他们的天生欲念时，他们的魔力达其最强程度’。”——引者），惊醒了他；但他因害怕，仍然装做睡觉。第二天晚上，她又来了；第三天晚上，听从他的宰相的劝告，他起身随少女到达一座称为阿黑塔格（Aq-Tagh，即Aq Taʁ，意为“白山”——引者）的山上，两人在那里一直谈到天亮。他每天晚上都到那儿去，一连七年六个月又二十二天，并且他们相互交谈。最后一夜，少女跟他诀别，对他说：“从东至西的土地将归你统治。可勒（勤）勉努力去完成此业绩，善治百姓。”

因此，他调集兵马，派孙忽儿的斤率三十万精兵征蒙古和吉利吉思；火秃儿率十万装备相当的人马征唐兀；又派脱克勒的斤率十万人伐土番；他率三十万人亲征契丹，留一个兄长替他看守本土。各路人马从征伐中凯旋归来，带回的战利品不计其数；他们还从四方俘获了很多人回到斡儿寒河畔的老家，建造斡耳朵八里城；于是整个东方都在他们的统治之下。

这时，不可汗梦见一个身穿白衣，手持白杖的老人；老人给他一块状如松果的碧玉，说：“如你能保住这块玉石，那普天下将在你的令旗的庇护下。”他的丞相也做了个相同的梦。次日晨，他们开始整治军马；然后他便向西方各国进军。当他抵达突厥斯坦边境时，他发现一片水草茂盛的美好草原。他本人在此驻留，兴建八剌撒浑（Balasaqun）城，现在，该城叫虎思八里（Quz-Baligh）；同时派他的军队出征四方。十二年时间内，他们征服了所有的国土，没有留下一个反抗者和不服者。他们最后抵达一个地方，看见长着动物肢体的人，他们知道再往前走就没有人烟了。因此他们带着各国的帝王班师，到那里献给不可汗。不可汗按照各自的身份优礼相待；只有印度国王除外，因为他面目可憎，不可汗不许他入见。他放他们各返本土，向他们徵收贡赋。接着，因他的征途中障碍已扫清，他决定从虎思八里回师；返回他原来的驻地[30]。

上引第一段文字表明，畏吾儿人当时还信仰的是萨满教，但亦带有摩尼教色彩（如有关“身穿白衣，手持白杖的老人”的梦[31]）；《传说》亦同样带有浓重的萨满教色彩，却没有摩尼教色彩。表明《传说》抄写的时间至晚也应在牟羽可汗皈依摩尼教之前。

[元]虞集撰《道园学古录》卷二十四，《高昌王世勋之碑》中亦录有与之相关的传说：

臣集顿首受诏，退而考诸高昌王世家。盖畏吾而之地有和林山，二水出焉。曰秃忽剌，曰薛灵哥。一夕，有天光降于树。在两河之间，国人即而候之。树生瘿，若人妊身然。自是光恒见者越九月又十日而瘿裂，得婴儿五。收养之。其最稚者曰兀单卜古可罕。既壮，遂能有其民人、土田而为之君长。传四十余君，凡五百二十载，是为阿力秘毕立哥亦都护可汗。亦都护者其国主号也。数与唐人相攻战。久之，乃议和亲。以息民而罢兵。于是唐以金莲公主妻可罕之子葛励的斤。居和林别力跛力答。言其常所居山也。又有山曰天哥里干答哈，言天灵山也。南有石山，曰胡的答哈。言福山也。唐使与相地者至其国，曰和林之盛强以有此山。盍坏其山以弱之。乃告诸可罕曰：既为婚姻，将有求于可罕，其与之乎？福山之石於上国无所用之，唐则罕见。遂与之。石大不能动，唐人使烈而焚之，沃以醇酢，碎石而辇去。国中鸟兽为之悲号。后七日，可罕薨。自是国多灾异，民弗安居。传位者数亡。乃迁诸交州东别失八里居焉。统交州。交州，今高昌国也。北至阿木河，南接酒泉，东通兀敦石哈儿，西临西番。凡居是者百七十余载。而我太祖皇帝龙飞于朔漠。当是时，巴而术阿而的斤亦都护在位。知天命之有归，举国入朝。上嘉之。妻以公主曰也立安敦，待以子道，列诸第五[32]。

自然崇拜，即对“苍天”、“大树”、“高山”的崇拜正是萨满教的典型特征。《词典》称：“真主所诅咒的异教徒把‘天’称作tæŋri。他们将呈现于眼前的任何高大的东西——高山、大树也称为tæŋri，并对这些东西顶礼膜拜。”（MⅢ.515）《传说》的末尾在记叙乌古斯可汗召开部族大会的场面时，曾提到在大帐的两边各树立一根长木杆：左边木杆顶上挂着一只银鸡，杆下拴着一只黑羊；右边木杆顶上挂着一只金鸡，杆下拴着一只白羊。《辽史·太祖纪》亦载：辽太祖七年（913年），剌葛等复被擒，“遂以黑白羊祭天地”。师还“至库里，以青牛白马祭天地”，以示对天地的感谢。统和二十三年（1005年，宋景德二年）五月，宋遣使来辽贺皇太后生辰。在宋使入见之前，辽先举行了萨满教仪式，“将延见，有巫一人，乘马抱画鼓，于驿门外立竿，长丈余，以石环之。上挂羊头、胃及足。又杀犬一，以杖柱之。巫诵祝词，又以酰（xī，醋）和牛粪洒从者。于是国母屡延坐，宴会张乐”[33]。

类似情况，突厥学家别卡尔斯基（E.Pekarskiy）于19世纪末曾在语言同属突厥语族的雅库特（萨哈）人中见到过。他在《雅库特语字典》卷三，第2040页中描述道：雅库特人常在空地上竖立两根木杆，木杆间拉上绳子，然后把要宰杀献给精灵的牲畜拴在杆下。金鸡、银鸡及白羊、黑羊等无疑与古老的萨满教有关。某些尚处于原始社会发展阶段的民族（如西伯利亚的楚克奇人）中尚有所谓白萨满（主治病）和黑萨满（主驱鬼）之分。据此可看出，这一活动显然是在举行重大仪式中不可缺少的一项程序。

突厥语中的bøgy一词，为“学者”、“贤明的”、“有智慧的”等意思，与bilgæ连用，称为bøgy bilgæ便由此而来（MⅢ.315）。该词常被用作首领的名号，后突厥汗国默啜（Bøgy ʧor）可汗的名号中便含有该词，回鹘汗国的牟羽可汗亦为该词的音译。学术界通常认为，《世界征服者史》中的“不可汗”也便是回鹘汗国的牟羽可汗。将上文与《传说》及《史集》等书中的有关记载相比较，可发现诸书所记内容有许多相同之处：

（一）《传说》、《世界征服者史》以及《高昌王世勋之碑》中都有关于“天光”、“少女”、“神树”的描写，表明内容相关。由《传说》的内容可知，其居地当在东方；《世界征服者史》称“斡儿寒河畔”为其“老家”，“整个东方都在他们的统治之下”；《高昌王世勋之碑》称“畏吾而之地有和林山，二水出焉。曰秃忽剌，曰薛灵哥”。

（二）上文记载了“不可汗”曾征服蒙古、吉利吉思、唐兀、土番、契丹及西方各国，“十二年时间内，他们征服了所有的国土，没有留下一个反抗者和不服者”；《史集》亦说“乌古思曾征服伊朗、土兰、叙利亚、埃及、小亚细亚、富浪等所有各国”[34]；《传说》则称乌古斯可汗曾征服“阿尔顿可汗”、“乌鲁木可汗”、“斡罗斯伯克”、“萨克拉夫”、“克普恰克”、“葛逻禄”、“喀拉其”、“女真”、“康里”、“身毒”、“唐古特”、“沙木”、“巴尔汗”等。

（三）《传说》称：一个名叫“乌鲁克·乌尔都·伯克”（Uluʁ ordu bɛg，意为“大行营官”）的人因砍伐树木，让征战大军乘坐在上面渡过了亦得勒河（ɛtil，即伏尔加河[35]）而被乌古斯可汗命名为“克普恰克”（Qïpʧaq）[36]；军中的一个身材魁伟的伯克因进入冰山为乌古斯可汗寻回了坐骑而被乌古斯可汗命名为“葛逻禄”（Qaʁarlïʁ=Qarluq，意为“雪人”或“有雪的”）；一个名叫“铁木尔图·喀乌勒”（Tømyrdy qaʁul，“铁条”、“铁棒”）因替乌古斯可汗打开了一个金屋的门而被乌古斯可汗命名为“喀拉其”（Qalaʧ=χalaʧ，意为“留下，打开”）；一个名叫“巴尔马克鲁克·卓松·比里克”（Barmaqluʁʤosun bilig）的人因造了一辆高轮大车用来装载战利品而被乌古斯可汗命名为“康里”（Qaŋlï，意为“木轮大车”）[37]。值得注意的是，“克普恰克”、“葛逻禄”、“喀拉其”、“康里”等，均为历史上著名的部落或部落联合体的名称。这里姑且不论《传说》中有关上述部落或部落联合体得名的记载是否可信，但至少从侧面表明，《传说》的创作者和传播者绝不可能出自上述部落或部落联合体。排除了上述部落或部落联合体，从历史上看，其创作者和传播者也只能是出自著名的乌古斯部族，亦正与《传说》的内容相符。同时也表明，《传说》所赖以形成的脚本（在乌古斯部族中流传的口头文学形式）相当古老。

（四）《传说》称乌古斯可汗于征服四方后曾召集大会，“宴席吃了四十昼夜”；《史集》亦说乌古思凯旋后，曾“召集了大会，他张起巍峨金帐，举行大宴。据说，这次大宴宰了九百头牝马和九万只牡绵羊”[38]。

（五）《传说》中的“乌古斯可汗”、《史集》中的“乌古思”以及《世界征服者史》中的“不可汗”都被称作开拓疆域的始祖。资料直接源于《阿维斯陀》（即《波斯古经》）的《列王纪》中亦称Afrasïjab～Afrasïjap为土兰（Turan）人的首领。《世界征服者史》中关于“有人说不可汗就是阿甫剌昔牙卜（Afrasiyab）”[39]的记载亦正与诸书有关阿甫剌昔牙卜为乌古斯部族始祖的记载相合。据此可断定，《传说》中的“乌古斯可汗”和《史集》中的“乌古思”也便是《世界征服者史》中的“不可汗”，亦即传说中的“阿甫剌昔牙卜”。

13～14世纪的中亚费尔干纳盆地及七河流域早已伊斯兰化。至晚在13世纪中叶，东部的别失八里及其附近地区亦生活有许多穆斯林，且建有从事宗教活动的清真寺。成书于13世纪的《世界征服者史》在谈及畏吾儿人的历史时，称他们最初信仰的是萨满教，但亦带有摩尼教色彩（如不可汗及其丞相所做的梦），后来又改信了佛教。作者志费尼生前曾至少三次前往哈剌和林，其有关畏吾儿人历史的记载多是亲耳所闻。书中非但没有谈到改信伊斯兰教之事，反而记述了1252/1253年时，畏吾儿亦都护及若干贵族图谋“把别失八里及其邻近的穆斯林杀光”的史实[40]。由此可知，当时伊斯兰教在东部的畏吾儿地区已有相当规模，以至引起了信仰“偶像教”（佛教）的畏吾儿人的恐慌和忌恨。《史集》成书于14世纪初，该故事中已带有浓厚的伊斯兰教色彩便是明证。若谓《传说》是13～14世纪在吐鲁番写成的，怎么可能会没有丝毫的摩尼教、景教乃至伊斯兰教色彩呢？

在《传说》中，乌古斯（Oʁuz）一词，是作为可汗名号使用的（《史集》等书亦相同），其本义为“初乳”。溯其渊源，均源于汉代乌孙猎骄靡出生后不久曾为狼哺乳之典。猎骄靡正为此才获得了“乌古斯”的称号。又因为猎骄靡成人后，率领部民重建了强大的乌孙国，而被后人尊奉为乌古斯可汗。“乌古斯”一词亦因此而衍化为部族之名[41]。《传说》中关于乌古斯诞生后仅吮吸了母亲的初乳，就没再多吃，而要吃生肉等内容的描写[42]，显然是将有关乌古斯部族始祖——汉代乌孙首领猎骄靡婴幼时神奇经历的依稀记忆和乌古斯部族的形成历史以及前突厥汗国的历史混在了一起。“乌古斯可汗”也便是“乌古斯的可汗”，“乌古斯部族的可汗”（请与《传说》中的Ujʁurnïŋ Qaʁanï“回鹘的可汗”、Urum Qaʁan“乌鲁木<东罗马>可汗”、Urus Bɛg“斡罗斯伯克”、ʧyrʧit Qaʁanï“女真可汗”、Masar Qaʁan“马萨尔可汗”等称名相比较）。

《词典》称乌古斯部族共有24个部落。由于被称为χalaʧ的两个部落——《史集》作q(ï)zïq（＝Qazaq）和qārqīn，在某些方面与其他22个部落有别，故而通常未将其归入乌古斯部族之中（MⅢ.564～568）。间接表明这两个部落并非是乌古斯部族的血亲部落。据《传说》记载，χalaʧ分布在葛逻禄以西，正与猎骄靡所征服的塞种的居地相当。《汉书·西域传》称：乌孙国“本塞地也。大月氏西破走塞王，塞王南越县度，大月氏居其地。后乌孙昆莫击破大月氏，大月氏徙，西臣大夏，而乌孙昆莫居之，故乌孙民有塞种，大月氏种云”。

《新唐书》称Qazaq部落为“曷萨”或“可萨”。《新唐书·西域传》称：“突厥曷萨，乃康居小王奥?城故地。其君治急多风日遮城”；“波斯……北邻突厥可萨部”；“拂?……北直突厥可萨部”；“大食之西有苫者，亦自国。北距突厥可萨部”。据此可知，Qazaq约分布在西自地中海，东至伊朗高原之北方的广大地区，正与猎骄靡重建乌孙国后所征服的塞种的居地相当。塞种并非是乌古斯部族的血亲部落，所以《词典》才称通常未将其归入乌古斯部族之中。塞种为现代哈萨克族的重要族源，西汉时也正为乌孙集团的属部。

据《传说》及《史集》所言，出自长妻三子的各部落，统称为Buzuq（意为“折成数段”），右翼军归属这三个儿子和他们的后裔；出自次妻三子的各部落，统称为Uʧoq（源于Yʧoq，意为“三支箭”），左翼军归属于这三个儿子和他们的后裔。国君之位属于Buzuq集团，依次由长子Kyn和次子Aj继承。至于Uʧoq集团则要服从Buzuq集团。值得注意的是，汉代乌孙首领的王号称为“昆莫”（或作“昆弥”）。“昆莫”、“昆弥”也便是Kyn Bɛg的音译；而到唐代，回鹘诸可汗的名号中又多加有Kyn（汉文史籍中音译为“军”、“坤”、或“君”）和Aj（汉文史籍中音译为“爱”或“蔼”）等词。前者约见于4位可汗的名号中；后者至少见于6位可汗的名号中。也就是说，其首领均出自Buzuq集团的Kyn支系和Aj支系（甚至连出自?夹跌部落的诸位可汗亦要在名号中标示出Kyn或Aj）。

《传说》前一部分有关乌古斯可汗婴幼时期及青年时期的记述，当与猎骄靡的经历有关：汉文史籍称猎骄靡婴幼时曾为狼所哺乳，突厥（包括回鹘）以狼为图腾，《传说》中亦有相关或类似的记述；《传说》称乌古斯可汗曾娶有二妻，汉文史籍中亦有猎骄靡娶有解忧公主和匈奴妻的记载，《周书》等更载有“别感异气，能徵召风雨”的伊质泥师都“娶二妻，云是夏神、冬神之女也”的传说；《传说》、《史集》及《突厥世系》等书均称“葛逻禄”为乌古斯可汗所命名。此说固难以确信，但出自突厥语却无疑义。“雪人”之谓，至晚在414年成书的《法显传》中便已出现。其文曰：“彼土（葱岭）人人即名为雪山人也。”此“雪山人”显然应是Qaʁarlïʁ（=Qarluq）的意译。而其时间却远在回鹘汗国乃至突厥汗国之前。据此，我们也有理由将《传说》的记述与猎骄靡的经历相联系。《世界征服者史》所记“不可汗”与少女约会的“阿黑塔格山”（Aq-Tagh，Aq Taʁ），也便是东罗马史家所记之Ektag，亦即《新唐书·龟兹传》所载龟兹北的“阿羯田山，亦曰白山”。该地正位于汉代乌孙国的中心地区。

至于《传说》后一部分（亦是其主要部分）中有关乌古斯可汗的征战活动及向诸子移交政权的记述，则又当是将前突厥汗国初期的历史和回鹘牟羽可汗的事迹混在了一起。《传说》称，在乌古斯可汗的征战生涯中，始终有一只苍毛苍鬃的大公狼在大军前引路。这只会说活的狼引导着乌古斯大军打了一个又一个胜仗。史诗中被神化了的狼，显然与乌古斯部族中作为图腾的狼有着密不可分的联系。

《传说》称，乌古斯可汗曾根据一名叫“乌鲁克·吐尔克”（Uluʁ Tyrk，意为“大突厥”）的老人的梦，遣长妻三子往东（taŋ sarïʁa）寻找金弓，次妻三子往西（tyn sarïʁa）寻找银箭。之后，乌古斯可汗将寻回的金弓、银箭分赐诸子，叮咛持银箭的次妻三子要象箭服从弓一样，服从长妻三子，并将国土（jurt）移交给了诸子。就连乌古斯可汗召开大会时，亦是“孛祖黑”部人（Buzuqlar）坐在右方，“兀出黑”部人（Yʧ Oqlar）坐在左方。由于诗稿残缺，后面的内容不详，但据前文来看，当是长妻三子居东，次妻三子居西[43]。

《史集》则称：长妻三子及其后裔统辖“右翼军”，称号为“孛祖黑”（būzūq，即Buzuq，意为“折成数段”）；次妻三子及其后裔统辖“左翼军”，称号为“兀出黑”（aūǰūq，即Yʧ Oq，意为“三支箭”）。并说国君之位属于右翼集团，恰好暗合了后来分裂的东、西突厥。分东西二部（左右厢）始于突厥，以箭为令亦正是前突厥汗国的特点，西突厥也正号称为“十箭部落”（On Oq）。这一名称显然与“兀出黑”（Yʧ Oq）集团的得名密切相关。

12～13世纪的阿拉伯史家伊本·阿西尔（Ibn al-Athir）的《全史》（Chronicon quod perfectissimun insoribitur）一书亦曾记载说，突厥乌古斯（古兹）部族分为“孛祖黑”和“兀出黑”两大集团。而“孛祖黑”（Buzuq）之名亦见于突厥碑铭文献《铁兹碑》北面第9～10行。可证这两个集团确实存在。东、西突厥正与“孛祖黑”（Buzuq）部和“兀出黑”（Yʧ Oq）部相当，也仅与此相当。

此外，《传说》第106～114行所载乌古斯可汗向四方发出的敕令也颇值得注意。乌古斯可汗在敕令中自称是“回鹘的可汗”（Ujʁurnïŋ Qaʁanï）。“回鹘”即Ujʁur一词虽出现很早，但回鹘（九姓乌护）首领之称“可汗”却始于唐天宝三年（744年）[44]。天宝初年（742年），回纥先与葛逻禄配合拔悉密共同攻灭后突厥，之后又于天宝三年（744年）与葛逻禄联手“袭破拔悉蜜，斩颉跌伊施可汗，（骨力裴罗）遣使上状，自称骨咄禄毗伽阙可汗”[45]。《太平寰宇记·回纥》更是明确地说：“自天宝初，回纥叶标逸标?袭灭小杀之孙乌苏米施可汗，未几，自立为九姓可汗，由是至今兼九姓之号。”与此相应，属于后突厥汗国的突厥文《暾欲谷纪功碑》第一碑南面第8～9行亦称：“有一侦谍自回纥来。侦谍之言曰：‘在九姓乌护（Toquz Oʁuz）上已有一可汗自立’。”据此，我们有理由推断，《传说》的书写时间当在唐天宝三年（744年）之后至牟羽可汗（759～779年在位）皈依摩尼教之前。

另一值得注意的情况是，《传说》中始终未言及乌古斯可汗筑城建宫殿之事。据汉文史籍记载，回鹘建宫殿始于牟羽可汗助唐平叛收复两京之后：

初，回纥风俗朴厚，君臣之等不甚异，故众志专一，劲健无敌。及有功于唐，唐赐遗甚厚，登里可汗始自尊大，筑宫殿以居，妇人有粉黛文绣之饰。中国为之虚耗，而虏俗亦坏[46]。

回纥军第二次入东京的时间在宝应元年(762年)十月。归国的时间，亦即摩尼教正式传入回鹘的时间，在宝应二年(763年，该年七月改元广德)春夏之季。也即是说，《传说》至迟也当形成于763年之前。这期间，回纥共有三位可汗。分别为：骨力裴罗（骨咄禄·阙·毗伽可汗，744～747年在位）；磨延啜（葛勒可汗，747～759年在位）；移地健（牟羽可汗，759～779年在位）。三位可汗中，唯有牟羽可汗的事迹与《传说》中乌古斯可汗的事迹相近：《传说》称乌古斯可汗娶有二妻，牟羽可汗一生中曾尚唐大将之女二人；《传说》称乌古斯可汗曾征战四方，开拓疆域，《九姓回鹘可汗碑》谓牟羽可汗“英伟杰特异常，宇内，诸邦钦伏”。结合上文的研究可断定：《传说》在塑造乌古斯可汗的形象时，亦融进了牟羽可汗的许多事迹。

四、结 语

《传说》是一部记述乌古斯部族勃兴史以及早期回鹘汗国历史的民间文学作品，创作者出自古代著名的乌古斯部族。主人公乌古斯可汗的原型为西汉时期的乌孙首领猎骄靡，亦融有前突厥汗国土门可汗和回鹘汗国牟羽可汗的事迹。由此推测，《传说》所赖以形成的脚本相当古老，最初曾以口头文学的形式在乌古斯部族诸部落间广为流传。巴黎本《传说》是763年之前形成和书写的。

乌古斯是有着24个部落的历史悠久的部族，是构成乌孙国、前突厥汗国和回鹘汗国的主体，散居于东起漠北，西至里海以西的广袤地区。这正是其抄本或变体故事情节能在中亚乃至西亚诸多地区发现的原因所在。至于《传说》中的神话色彩以及后期写本中的伊斯兰教色彩，则是其内容在传播过程中被不断加工、改造的结果。

[1]详见耿世民：《乌古斯可汗的传说（维吾尔族古代史诗）》，乌鲁木齐：新疆人民出版社1980年版，第12页。

[2]参见韩儒林：《突厥蒙古之祖先传说》，文载1944年《史学集刊》第四期；岑仲勉：《阐扬突厥族的古代文化》，文载1948年《民族学研究集刊》第6期，并收入《突厥集史》一书，中华书局1958年版；刘义棠：《维吾尔研究》，台湾：正中书局1975年印行；刘义棠：《Ughuz Khan残卷释论》，文载《突回研究》，台湾：经世书局1981年版。

[3]耿世民：《乌古斯可汗的传说（维吾尔族古代史诗）》。

[4]耿世民、吐尔逊·阿尤甫：《古代维吾尔史诗：乌古斯可汗的传说》（维吾尔文版），北京：民族出版社1980年版。

[5]《维吾尔族简史》，乌鲁木齐：新疆人民出版社1991版，第66页。

[6]耿世民：《乌古斯可汗的传说（维吾尔族古代史诗）》，第7页。

[7] [喀喇汗王朝]Mɛhmut Qɛʃqɛri：《Tyrki tïllar dïwanï》卷一，新疆人民出版社1980年版，第8～12页。除特殊情况外，后文均简称为“MⅠ”，并与页码一同括注于正文后。与此相同，同书卷二、卷三，新疆人民出版社1983年、1984年版简称为“MⅡ”、“MⅢ”。

[8]李树辉：《古代突厥语方言研究——乌古斯和回鹘研究系列之七》，刊于《喀什师范学院学报》2002年第5期，2003年第1、2、4期，2004年第1期。

[9] MⅢ.44称：“样磨，突厥人一个部落的名称。他们也被称作Qara jaʁma（直译为‘黑样磨’——引者）”；“样磨，距怛逻私很近的一个村庄的名称”。

[10] MⅠ.551称：“突骑施（Toχsï）是生活于库雅斯（Qujas）的一个突厥部落，又称作‘突骑斯炽俟’（Toχsï ʧigil）。”

[11]乌古斯是包括有24个部落的部族。据《词典》的记载可知，诸部落由于居住区域的不同，而分别操用不同的方言。

[12]《词典》中未专门论及黠戛斯语的特点，但在解释许多词语时都称其为克普恰克语词和黠戛斯语词。笔者根据这一情况，并结合该部所处的地理位置以及现代柯尔克孜（吉尔吉斯）语的特点判断，黠戛斯语当属于“ʤ方言”（北部方言）。

[13]李树辉：《古代突厥语方言研究——乌古斯和回鹘研究系列之七》。

[14]《词典》所说的狭义的突厥人，仅指操用突厥语“ð方言”的，生活在七河流域及其附近地区（包括后来移徙至塔里木盆地西缘）的炽俟（ʧigil）、突骑施（Toχsï）、谋落（Bulaq）、样磨（Jaʁma）、恰鲁克（ʧaruq）、叶麦克（Jæmæk）等部落的人以及部分乌古斯人和克普恰克人。详见李树辉：《乌古斯与突厥、回鹘、突厥蛮关系考——乌古斯和回鹘研究系列之六》，刊于《喀什师范学院学报》2001年第4期，2002年第1、4期。

[15]李树辉：《乌古斯与突厥、回鹘、突厥蛮关系考》，刊于《喀什师范学院学报》2001年第4期，2002年第1、4期。

[16]详见李树辉：《回鹘文〈弥勒会见记〉译写年代及相关史事探赜》，刊于《新疆文物》2005年第3期。

[17]王治来、周锡娟译：《世界境域志》，新疆社会科学院中亚研究所1983年铅印本，第69页。

[18] MⅠ.77称乌古斯有22个氏族（uruq）；MⅢ.567又称其原有24个部落（qɛbilɛ），因其中的两个部落在某些方面已独立于外，故而未计算在内。就实际情况来看，乌古斯当是由具有血缘关系的诸多部落构成的部族，因而本文采用卷三的说法。对此，似不宜按摩尔根（Lewis Henry Morgan）的划分标准来理解。另，乌古斯具有如此多的部落和人口，也从一个侧面说明了其悠久的历史。

[19]李树辉：《乌古斯部族诸部落史迹考——乌古斯和回鹘研究系列之三》，刊于《喀什师范学院学报》2000年第2、3期。

[20]ʤinʤy一词在《词典》维吾尔文版中分别转写为ʤinʧy和ʧinʧy，当以ʤinʧy为是。此外，许多词中的ʤ音也都误作ʧ音，如上引ʤaʁmur一词便被转写为ʧaʁmur。

[21]关于这两件木杵文书的撰写年代问题，详见李树辉：《吐鲁番出土回鹘文木杵文书研究》（待出版）一书。

[22]有关《多罗郭德碑》撰写年代的考证，请参看李树辉《回鹘文〈弥勒会见记〉译写年代及相关史事探赜》一文，刊于《新疆文物》2005年第3期。

[23] MⅢ.178。另请参考MⅢ.387“suvsadï”词条，MⅢ.388“suvsïdï”词条，MⅢ.407“suvladï”词条；MⅡ.360“suvlandï”词条，MⅡ.507“suvlattï”词条；同书MⅠ.601“suvsuʃ”词条。

[24]现代维吾尔语词su（水）的历史演变过程颇值得探讨。笔者认为，su由suv/sub演变而来，suv/sub由suʁ演变而来，suʁ又由usuʁ演变而来。也即是说，usuʁ当为该词最为古老的形式。suv/sub之演变为su，古代突厥语文献中有大量例证，自不待言。suʁ之演变为suv/sub，也并非妄言。处于音节末尾或词尾的ʁ音向b/v/w诸音的演化亦是突厥语历时音变的规律之一。如现代维吾尔语中的taʁ（山）一词，现代哈萨克语作taw；oʁuz（初乳）一词，现代哈萨克语作uwez。b/v/w诸音舌位相同仅唇形有别。至于suʁ与usuʁ的同源关系，亦可从蒙古语usu(u)一词的词形上得到印证。

[25]胡振华、黄润华整理：《高昌馆杂字》，民族出版社1984年版，第48页，第88页；第55页，第70页。

[26] MⅢ.495；胡振华、黄润华整理：《高昌馆杂字》，第43页，第85页。

[27]李经纬：《回鹘文〈乌古斯可汗传〉中kim一词的用法举例》一文，刊于《语言与翻译》1988年第1期。

[28]李树辉：《回纥的构成及其发展——乌古斯和回鹘研究系列之四》，刊于《喀什师范学院学报》2000年第4期，2001年第1期。

[29]王远新：《从现代哈萨克语看突厥语动词条件式的发展过程》一文，刊于《新疆大学学报》1982年第4期。

[30] [伊朗]志费尼著，何高济译，翁独健校订：《世界征服者史》（上册），内蒙古人民出版社1980年版，第64～65页。

[31]此句诸抄本有异。该书英译者波伊勒（J·A·Boyle）注称：“整个一段话也许应翻译为：‘这时不可在梦里看见约一千人，都身穿白衣，手杖白杖，等等。’塞勒曼和马迦特正是如此理解的，但塞勒曼译文中以ișābahā‘头巾’，代替așāhā，所以这一千人被描写为‘戴白头巾’，而不是‘持白手杖’。”无论作何种理解，学者们均公认与摩尼教有关。

[32]黄文弼：《亦都护高昌王世勋碑复原并校记》，《新疆考古三十年》，新疆人民出版社1983年版，第458～466页。

[33]《宋会要辑稿·蕃夷》宋景德二年二月。

[34] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》第一卷，第一分册，商务印书馆1983年版，第139页。

[35] MⅠ.100“ɛtil”词条称：“亦得勒（伏尔加）。克普恰克国内一条河流的名称。该河注入布尔加尔海（即里海）。它的一条支流从斡罗斯（基辅罗斯）国流出。”

[36]关于该部的得名，《史集》以及《伊米德史》均称是乌古思为一个在树洞里出生的遗腹子取的名字。这个孩子的后人也便以“克普恰克”为其部落的名称。

[37] MⅢ.517将Qaŋlï一词分为两个词条收入，分别释为“牛车，木轮大车，承负重物的车”和“康里，克普恰克人中一个大人物的名字”。

[38] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》第一卷，第一分册，第139页。

[39] [伊朗]志费尼著，何高济译，翁独健校订：《世界征服者史》上册，第62页。

[40] [伊朗]志费尼著，何高济译，翁独健校订：《世界征服者史》上册，第55～61页。

[41]李树辉：《突厥狼图腾文化研究》，刊于《西北民族研究》1992年第1期。

[42]原文为：Oʃul oʁul anïsïnïŋ køgyzyndyn oʁuzni iʧip mundun artïʁraq iʧimɛdi.jig ɛt，aʃ，syrmɛ tilɛdi.耿世民先生译为“这孩子只吮吸了母亲的初乳，就不再吃奶了。他要吃生肉，饭和喝麦酒。”笔者觉得将mundun artïʁraq iʧimɛdi译为“此后便没再多吃”当更确切一些。

[43]耿世民先生亦对此给予了肯定。参见《乌古斯可汗的传说》第4页。

[44]汉文史籍所称之回纥（即Ujʁur），包括“十姓回纥”（On Ujʁur）和“九姓乌护”（Toquz Oʁuz）两大支系，分别由乌古斯部族内的若干部落所组成。其王统，在唐开元十五年（727年）以前属“十姓回纥”支系，其后则转属“九姓乌护”支系。《旧唐书·回纥传》虽有“时吐迷度已自称可汗，署官号皆如突厥故事”之谓（《新唐书·回鹘传》作“乃拜吐迷度为怀化大将军瀚海都督，然私自号可汗”），却不为“九姓乌护”支系所承认，亦不具有号令“九姓乌护”即东部集团的权力，且更与《传说》的内容不合。《九姓回鹘可汗碑》汉文部分对此记载颇详，谓其王统始于护输。史学界亦多认为，回纥建国称汗始于骨力裴罗。李树辉《回纥的构成及其发展——乌古斯和回鹘研究系列之四》一文对此亦有专门探讨。