时间：2023-08-11 17:26:03
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇当代社会中的科学与技术，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
论文摘要：在信息亿社会中，人类的传统认识问题得到了扩展，信息化带来了人类认识模式的改变。这主要表现为：认识主体由单一的人发展到“人——机联合体”；主体间关系复杂化、抽象化，构成了一种以平等合作为基础的共生关系；认识客体符号化，实践活动虚拟化。在信息化社会视野下，反思信息化给人类认识方式带来的改变，重新审视人类的认识和实践活动，突破主客二元对立的研究方法，已经构成哲学认识论的当展路向。
在传统哲学的视域内，认识论研究基于认识和实践的辩证关系展开[f}l。这种把认识的主客关系作为重点的研究模式强调人作为认识主体是如何在实践中获得、检验认识以及认识之于实践的意义。换言之，该模式只是抽象地建构认识论体系，却忽视了认识论与现代科学的系统结合。随着信息技术不断深人社会生活诸领域，社会实践的发展必然冲击并改变这种模式。对传统认识论的丰富和发展表明，当代认识论发展的新路向渐成雏形。
一、信息化社会的创生
申农1948年在贝尔系统技术杂志上的《通讯的数学理论》奠定了信息论的基础，它与当时的系统论、控制论共同构成了现代社会信息化的基石。计算机网络技术的蓬勃发展催生信息社会化和社会信息化，信息化社会是什么?W.JMartin认为:信息化社会是一个生活质量、社会变化和经济发展越来越多地依赖于信息及其开发利用的社会。在这个社会里，人类生活的标准、工作或休闲的方式，教育系统和市场都明显地被信息和知识进步所影响r}0
信息化社会是工业化社会之后人类社会发展的一个独特形态。在这个以信息技术为基本特征的社会，社会生活各领域都信息化、符号化，信息将起主要作用的社会。在农业社会和工业社会中，物质和能源是主要资源，所从事的是大规模的物质生产。而在信息社会中，信息成为比物质和能源更为重要的资源，基于开发和利用信息资源的信息经济活动蓬勃发展，逐渐取代工业生产活动而成为国民经济活动的主导。在国民经济中占主导地位的信息经济同时构成社会信息化的物质基础，以计算机、微电子和通信技术为主的信息技术革命成为社会信息化的动力源泉。信息技术在各个领域、各个层面的广泛应用对经济社会发展产生了广深影响，从根本上改变了人们的生活方式、行为方式和价值观念。概言之，在信息化社会，信息是重要的资源，信息和知识是社会发展的重要动力，它们以“加速度”方式积累，以丰富多样的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜会对传统认识论的挑战
传统哲学认为，认识是人脑在实践基础上对外部现实的能动反映。在这里，认识内含三要素:作为主体的人脑、作为客体的外部现实和充当中介的实践。在哲学的文本研究中，实践中介论虽然频遭实践基础论和实践物质论的反对，但它一直以来还是得到了人们的广泛认可。勿庸讳言，实践中介论的表述在当时的生产力条件下是合理的。但是，科技的发展已经远远超出了我们的想象，传统意义上的认识主体、认识客体和实践活动都发生了不容忽视的巨大变化，变化的原因就是信息化社会的挑战。
人类的大脑从来没有像今天这样被如此繁多的信息包围着。信息的社会化和社会的信息化相伴而生，人脑对外部世界的认识已经超出了单一的时空，扩展到全球历史的范围。各认识主体间的联系越来越紧密，蝴蝶效应日益显著。具体而言，信息化社会对传统认识论的挑战主要表现在以下几个方面:
1.认识主体的改变
在信息化社会，认识主体发生了深刻的变化，已经从单一的个体变成了由人和计算机构成的系统。人工智能的出现实现了人的部分智能的外化和虚拟化，扩展和增强了人的认识能力。众所周知，人类曾不断运用物质性工具来延伸和提高自己认识和改造世界的能力，如望远镜、显微镜等。但计算机的问世是对人的智能的扩展。这种扩展在有的部分已经超出了人脑，有些人工智能同人一样也充当着认识主体的角色。
当今时代只是信息爆炸的开端，人们却无时不在感受着信息爆炸所产生的威力。认识主体面临着比以往任何时代更多的挑战与机遇。信息化社会带来了自动化的工作和数字化的生活娱乐。人类不再需要像工业时代那样事必躬亲，而只要准备好大脑接受信息，信息爆炸产生的碎片俯拾皆是。有时候人们不得不被迫接受信息。人们在惊叹万维网信息海洋的绚烂多彩时，却又在迷失中乐此不疲。在信息化社会的迅猛发展中，人类主体与人工智能的互动性关联已经造成了传统认识论认识主体的迅速改变。
2_主体间关系的改变
认识主体向人一机系统的拓展使主体认识能力增强，同时促使主体间关系发生擅变。主体间的交往最大限度地以信息交换的形式显现。在人一机一人的模式下，主体间关系进一步符号化、模式化与单一化，一种平等合作、共生共荣的关系是交往的现实注脚和诊释。个性在系统里被模糊处理，年龄、性别、身体状况之间的差异都被抹去。在0和1的交相映辉中，人们凭借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、师长等传统人伦关系遭遇空前挑战。纷繁复杂的信息世界，丰富多变的交往主体，但交往都是在相同的信息规则下完成。个体的违规将会给自身和以自己相关主体带来连带影响。主体间关系的符号化无异于复杂现象中的分形，看似混沌无序，实则每一步都是同样规则的延伸和复制。相较于传统的主体间关系，信息化社会中的主体间关系更具广泛性，任何两个主体都能依信息技术手段发生联系。
3.认识客体的改变
传统认识论的认识客体是物质世界和精神世界的具体客体，信息化社会中的认识客体还包括信息世界。科技的发展和人类认识能力的增强深化了人们对这三个世界的认识。物质世界和精神世界的客体被不断符号化，转化成信息化的客体。这种符号化的客体既非物质亦非精神，是超越于传统二元哲学思维之外的。换言之，这种符号化了的客体是信息化(数字化)了的虚拟客体，它是对真实客体的抽象与模拟，能较全面地反映真实客体的各类特征。在这种情况下，认识主体与客体不再是一对一的间断性反映，而变成了一对多、多对一、多对多的连续性反映。客体的信息化使对客体的连续认识和认识成果的长久保存成为可能，但信息化的客体在人机系统中不断被创生、修改、变换、传输和删除，使得它的生成、运化和发展已非模型能精测实握，个体的认知难度由此增大。这种矛盾只能通过技术进步和主体间合作的加强来逐渐缓解。
信息化社会认识客体的能动性增强了，认识客体不再像过去那样羞答答地等待被主体认识，而是主动地大量涌现到主体面前。这导致主体信息量剧增、认识难度加大，同时促使客体社会化。客体的涌现倘若利于主体的认识，就能很快被主体发现并认识，反之便会阻碍主体的认识活动。虚拟客体的能动性是以主体的能动性为前提的，主体对物质和精神客体的信息化过程本身就是一个能动的改造过程，这一过程直接影响着虚拟客体的能动性。因此，在信息化社会中，客体的能动性归结于主体的能动性，并影响主体的认识。
4.人类实践方式的改变
认识是以实践为基础的。在传统意义上，认识是观念性的活动，实践是物质性的活动。在信息化社会中，认识主体和客体的极大丰富和发展，必然带来实践活动的巨大变革。实践渐渐远离那种传统意义上的物质生产活动，而代之以复杂信息的处理过程。信息构成了人们实践的对象。
信息化社会中的实践作为认识的来源，内涵和外延都已扩大。有人提出“虚拟实践”的概念，首先，引出了一个问题，即实践的客观性问题。传统的实践是主体有目的地改造外部世界的感性活动，外部世界是客观地呈现在主体面前等待改造的。信息化社会中的外部世界大部分被信息化处理，变成了高度符号化的信息，因此这种实践的客观性取决于对外部世界进行信息化处理的科学性和准确性。其次，实践的客观性取决于主体的囚素，诸如主体的道德因素和技术熟练程度等。虚拟空间的主体一切都符号化，个体实践是跨时空的。相较于现实世界更广阔的虚拟世界并不是虚假的，实践的客观性取决于认识主体的道德因素。幻化的主体缺少了他人的道德注视，容易为所欲为。道德的外在约束似乎鞭长莫及，主体自身的道德内在约束尤显重要。最后，虚拟实践是一种低成本高效率的实践。
三、哲学认识论研究的新路向
一、什么是文化
文化是在人类社会漫长的历史发展中产生的，同时，它也对人类社会起着巨大的反作用：一方面，人类社会的发展丰富了文化的内容；另一方面，日益丰富的文化又继续影响着人类社会的进一步发展。尤其是到了现代高度文明的社会，文化对人类社会的影响更是不可小觑。
文化作为人类社会发展的成果，对人类社会的反作用就如同一枚硬币的正反两面，不仅具有积极的反作用，同时也不可避免的具有消极的反作用，我们必须批判性的加以分析和对待。
虽然文化具有积极和消极两方面的作用，但是我们还是期望它能给社会带来更多的积极作用。而积极意义上的文化，顾名思义，就是“以文教化”，它的作用就是以一定的人文素养教育人们，净化人们的思想，提升人们的志趣，矫正社会的不良习气，使人类社会朝着更加文明的方向发展。
但是，随着科学技术的发展，这种原本高雅的精神文化逐渐被技术理性、工具理性、实用主义、功利主义等腐蚀，似乎很难再在人类社会的舞台上扎稳脚跟，文化自身的“物化”、“异化”现象越来越严重，这必须引起我们的重视。
二、什么是文化异化
要了解什么是文化异化，首先必须了解什么是异化？从观点看，异化作为社会现象同阶级一起产生，是人的物质生产与精神生产及其产品变成异己力量，反过来统治人的一种社会现象。在异化活动中，人的能动性丧失了，遭到异己的物质力量或精神力量的奴役，从而使人的个性不能全面发展，只能片面发展，甚至畸形发展。反观到文化异化的含义，即是人类社会创造的文化产品反过来奴役了本文由收集整理人，限制了人的个性的全面发展，人类社会也随之朝着畸形的方向发展。
西方流派中的法兰克福学派，在意识形态-文化批判这方面成果显著，其中霍克海默、阿多诺、马尔库塞、本杰明等人的理论对后世影响极大。陈学明老师在其所著的《文化工业》一书中，对这些人物的思想进行了详细梳理，对我们深入了解“文化异化”这一现象起着很大的帮助作用。
在《文化工业》一书中，作者首先向我们阐释了三个重要概念：精英文化、大众文化和文化工业。“精英文化，也称高雅文化、主流文化、上流文化。它淡化乃至超越实用功利的目的，以审美为主要或唯一的功能，不满足于仅仅供人消遣，更注重于陶冶性情。由于它需要接受主体有较高的文化素养和审美趣味，所以受众的范围较小。精英文化包括的内容有古典艺术、芭蕾舞、交响乐、油画、话剧等。”“大众文化又称市民文化、市井文化、娱乐文化、商业文化、消费文化、通俗文化。与精英文化不同，大众文化主要是现代文化，古典艺术一般不在大众文化之列。它的受众范围也比精英文化大得多，因为它只需接受者识文断字，甚至文盲也行。与精英文化相比，大众文化更强调实用功利的目的，如政治宣传、道德教化、情感宣泄、器物使用等，如果说精英文化是矫正人性的话，大众文化则是迎合人性。大众文化包括的内容有流行音乐、幽默、滑稽等艺术品种。”文化工业一词是由法兰克福学派发明并使用的，他们所说的文化工业是一种特殊的大众文化：大众文化主要指借助大众传媒，在闲暇中操控大众的通俗文化；而“文化工业”作为大众文化的现代形态，主要指借助于现代科技手段，大规模复制、传播文化产品的娱乐工业体系。文化工业即现代大众文化，除了具有一般意义上的大众文化内涵，还具有以下特点：“第一，文化的产生越来越类似于现代大工业的生产过程。文化产品的制造者不仅是为了创作，更多是为了营利，文化产品的生产完全是标准化的，类似于工厂生产产品，是成批的复制与拷贝；第二，文化的产生与现代科学技术的结合越来越紧密。科学技术的迅猛发展，为大众文化的传播提供了现代化的载体，报纸、杂志、广播、电影、电视等使得大众文化对时空获得更强的占有性和对接受者产生更大的强迫性。第三，文化的主体越来越不是作为文化消费者的广大人民群众。现代大众文化有专营的制作人、经营者，这些人对大众文化的发展及其内容起着主宰作用。在大众文化的市场利益份额中，他们是主要得利者。”所以我们可以将文化工业视为大众文化异化后的形态。
从法兰克福学派的描述中我们可以看出，他们对精英文化持有很高的评价，对大众文化不置可否，但是对文化工业却持有很低的评价，这对我们反思现今社会下文化庸俗化、商品化、去个性化的现状具有很好的启示作用。
三、文化何以被异化
我们的文化被异化了吗？很多人也许会质疑：现代文化不是很丰富吗？文化不是很多元吗？网络的便利和出版业的发达使得各种文化产品如雨后春笋般走进千家万户，似乎每个人都掌握了与文化近距离接触的权利，拥有文化产品不再是少部分人的特权。我们的文化生活比起以前来，不是越来越丰富了吗？对，很多人都有这种质疑，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，文化异化已经渗透进大众的生活，除非对这种现状进行深入反思，否则很难发现文化已经被异化了。
文化的积极作用是什么？是教会人们如何思考人生、反思生活；是教会人们如何辨别真伪、独立剖判；是教给人们智慧，引导人们走向幸福生活。优秀文化就像一位智慧的老者或伟大的精神导师，与之相伴，我们才能感受生命的热情、思想的澄澈、人生的美好。但请我们认真感受一下，我们周围充斥着的现代文化果真让我们体会到了如此美妙的感觉
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吗？不，我们体会不到。相反，我们感受到的却是精神的痛苦和思想的贫乏。
法兰克服学派对“文化工业”的批判有助于我们深入了解文化异化的根源：第一，批判文化工业的商品化。他们认为，在现代社会中，文化艺术已同商业密切融合在一起，文化产品的接受和生产为价值规律所统摄，文化创作由于一味的迎合消费者的心理，而失去了独立性，具有共同的商品形式和特性。第二，批判文化工业的标准化。文化工业按照一定的标准、程序、大规模生产各种复制品，如电影、唱片、照片、录音带等，它促进和反复宣传某个成功的作品，使风靡一时的歌曲和连续剧可周而复始出现，而这种做法恰恰扼杀了艺术的个性。艺术作品本身需要个性化，但是由于文化消费者的顺从听命和文化供应者的厚颜无耻，艺术创作性受到限制，导致经常重复性生产无创造性的作品，文化的生产和消费呈现出假个性和非个性化倾向。第三，批判文化工业的强制化。由于文化工业的典型做法就是不断重复、整齐划一，使闲暇的人不得不接受文化制作人提供给他的东西，消费者的闲暇时间不得不被满世界的庸俗文化产品所充斥和占据着，因而剥夺了个人的自由选择，具有强制性。
四、人文精神及其缺失
“人文精神”通常被理解为人文主义、人本主义、人道主义。它的基本涵义就是：尊重人的价值、尊严与精神，努力实现人的自我潜能。人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种自由全面发展的理想人格的肯定和塑造。从某种意义上说，人之所以是万物之灵，就在于它有人文，有自己独特的精神文化。这一理解对处于文化异化困境中的当代人来说，具有警醒作用，因为当代人最缺乏的就是这种人文精神。
与人文精神相对立的是“科学主义”、“商品拜物教”、“技术与工具理性”，这些现象都是人文精神缺失的表现。它们主要产生于工业文明高度发展和商品经济与科学技术高度一体化的社会中。当代工业文明、商品经济与科学技术的高度一体化，使得商业化的生产-消费领域在人们的生活中逐渐占据统治地位，一切生产活动以单纯的经济效益为根本目标，甚至文化产品的生产和消费也在经济效益的驱使下变得商品化和庸俗化，目的仅限于娱乐和消遣，而不追求更高层次的精神内涵。久而久之，人们被这些庸俗的文化产品所影响，精神境界和人生追求也变得越来越庸俗。文化产品的生产者又为了迎合消费者的心理，就更加强化了文化产品的娱乐消遣作用，这种恶性循环导致社会庸俗化愈演愈烈。个人越来越成为这种畸形社会的被动适应者，日益丧失了自主性、创造性和批判性，没有了自由想象的空间和能力，成为马尔库塞所批判的“单向度的人”，人类社会也演变为“单向度的社会”。
五、如何改变文化异化的现状
哲学认为，人的本质是“自由自觉
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的活动”。“自由自觉”就体现了人的主体性和创造性，人区别于动物的根本特点就是人可以自由选择、规范、创造自己的生活，而动物只能消极适应环境。既然人能够自由选择，那就意味着人类不是仅仅被动的适应。通过理性辨别和省察，人能发现社会中的异化现象，并发挥主观能动性加以矫正。
关键词：劳动学说；社会理论；多重视角；当代西方；马克思劳动理论
中图分类号：C970 文献标识码：A 文章编号：1000－5242(2012)01－0088－07
收稿日期：2011-05-09
作者简介：郭伶俐(1964－)，女，河南温县人，河南理工大学学院副教授，北京师范大学哲学与社会学学院博士生。
20世纪60年代以来，西方学术界基于不同的社会理论视角研究劳动问题，并且都把劳动问题置于当代社会结构和社会发展动力系统之中来考察。其主要研究著作有：哈贝马斯的《重建历史唯物主义》(社会科学文献出版社，2000年)；鲍德里亚的《消费社会》(南京大学出版社，2006年)；丹尼尔・贝尔的《后工业社会的来临》(商务印书馆，1984年)，等等。美国学者道格拉斯・凯尔纳等在《后现论：批判性的质疑》(中央编译出版社，2004年)和《波德利亚：一个批判性读本》(江苏人民出版社，2008年)等著作中，从文化视角对鲍德里亚的劳动学说进行了批判性研究。与此同时，国内学术界关于劳动问题的研究主要是在哲学和经济学领域展开的。在哲学领域中，关于劳动问题的研究主要围绕着马克思、恩格斯的理论文本展开的，近期主要研究著作有：景天魁的《社会发展的时空结构》(黑龙江人民出版社，2002年)；常卫国的《劳动论――(马克思恩格斯全集)释义》(辽宁人民出版社，2005年)等；主要研究论文有：何中华的《也谈作为哲学概念的劳动：与景天魁同志商榷》(《哲学研究》，1985年第12期)；王晓升的《从异化劳动到实践：马克思对于现代性问题的解答》(《哲学研究》，2004年第2期)；仰海峰的《生产理论与马克思哲学范式的新探索》(《中国社会科学》，2004年第4期)等。在经济学领域，学者们往往把马克思劳动价值理论与当前经济社会发展结合起来进行研究，主要研究成果有：如钱津的“劳动全集”(即《劳动论》、《劳动价值论》和《劳动效用论》，社会科学文献出版社，2005年)；逢锦聚等的《马克思劳动价值论的继承与发展》(经济科学出版社，2005年)，等等。而国内理论界从社会理论视角研究劳动问题的学术成果却很少。笔者拟从批判社会理论、后现代社会理论、风险社会理论、文化社会理论、政治社会理论和劳工社会学等社会理论视角，对当代西方劳动学说做以探讨和评析。
一、批判社会理论视角中的当代西方劳动学说
批判社会理论不仅包括马克思对资本主义社会进行批判的思想观点，而且还包括马克思之外的其他思想家的思想观点，但是马克思的劳动批判无疑是最具分量的。在马克思那里，劳动是社会结构、社会动力以及社会形态的基础和本质，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，劳动解放是把人从一切“非人”的或“异化”的境遇中解放出来，劳动解放是实现人类解放的主要标志。从时空上看，雇佣劳动与资本的对立，不仅是资本主义生产关系的本质，而且也是资本主义社会矛盾的症结所在，要使“每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能”，实现每一个个人的全面而自由的发展，就必须实现“自由的、联合的劳动”。马克思的劳动批判思想构成批判社会理论的主要源泉。
当代德国社会理论家哈贝马斯(Jurgen Haber－mas)继承了马克思的批判精神和劳动批判传统，但同时又把马克思的劳动理论作为解读和批判的对象，并试图以交往行为理论取代马克思的劳动理论。哈贝马斯把人类行为区分为目的理性活动和交往活动(即劳动和交往)，并且把它们同系统世界与生活世界结合起来阐释现代社会。哈贝马斯认为，系统世界与生活世界原本有着十分紧密的关系，而在现代社会中，理性变成了工具理性，并得到了充分发展，交往理性却没有得到充分发展。支配系统的工具理性渗透到生活世界，结果出现了系统与生活世界的分化，导致系统控制生活世界，即“生活世界殖民化”。这是现代社会危机的主要根源。而马克思的劳动理论“对相互作用和劳动的联系并没有作出真正的说明，而是在社会实践的一般标题下把相互作用归之劳动，即把交往活动归之为工具活动”，从而将人类解放理解为劳动解放，把生产力的发展看做人类解放的根本动力，这既无法提供一种对当代社会令人满意的解释：也无法消除系统与生活世界的矛盾。哈贝马斯认为，劳动是人与自然之间的天然联系，这种天然联系必然导致工具性活动，只要工具性活动能够保持在系统世界范围之内，实现技术合理化，它就是合理的。现实却相反，工具性活动已经越出系统世界的范围，并侵入交往领域，因此，必须在劳动与交往根本相区别的前提下，通过发挥交往理性的潜能，祛除生活世界的殖民化，实现生活世界的合理化和人类的解放，即“只有有了新的制度框架，迄今未能解决的体制问题，才能借助于积累起来的潜在认识能力加以解决，而生产力的提高就是从体制问题得到解决的过程中产生的”。
法国思想家德波(Guy Ernest Debord)认为，马克思所面对的资本主义物化时代，而今已经过渡到视角性表象成为社会本体基础的景观王国，景观已取代劳动成为景观社会中人们相互联系的主导性模式，成为当代社会的支配力量，因而应该用景观范式解读当代社会。景观具有两个本质特征：第一，景观生产方式。在当今时代，社会生活本身直接表现为“景观(spectacles)的庞大堆聚”，资本与雇佣劳动的关系表现为“景观”与“观众”的关系，“景观”与“观众”的关系本质上是“资本主义秩序的牢固支座”，景观本身就是“异化的具体生产”；人们在这种景观社会中生存，因对景观的入迷而丧失了自己对本真生活的渴望和要求，资本家则依靠控制景观的生成和变换来操纵整个社会生活。在景观社会中，不仅作为劳动本质抽象的商品、货币和资本是以景观的方式呈现出来的，而且马克思所指认的被物的关系所遮蔽的人与人之间的社会关系也是以景观的方式表现出来的。第二，景观意识形态。当代资本主义制度是以景观这种“永远在场”的“无意识”的方式统
治着人们。劳动者在景观生产过程中处于被支配地位，在劳动时间之外还要受景观的支配和控制，非劳动时间也没有自由可言，劳动者的“休闲和人性”受制于景观。正如德波所说，人们“在活动之外不存在自由，并且在景观中一切活动都是被禁止的――所有真实的活动都被导入景观的全球性建构之中”，景观就是一场根据自己的法则精心设计的“永久性的”。这正是景观的“形而上学的精妙”，它通过潜移默化的、弥漫式的方式成为“现实社会非现实的核心”。
二、后现代社会理论视角中的当代西方劳动学说
劳动也是后现代社会理论分析当代社会的核心概念。后现代社会理论的流变性和透明感特点，决定了其劳动学说的感性化特征，而且这种感性化特征被后现代社会理论家视为当代社会的本质。
法国社会理论家让・鲍德里亚(Jean Baudril－lard)以符号范式来构建其符号化劳动学说。在他看来，当代社会正处于仿真的“超真实”时代，也就是“劳动的终结”、“生产的终结”的时代。这是一个社会复制取代社会生产的时代。在这个时代，劳动已经不再是一种生产的力量，其本身已经成为“符号中的符号”；劳动也不是生产性的，而是成了一个人的社会地位、生活方式和劳役模式的符号。“它只是社会之境，只是社会的想象，只是幻想的现实原则。这也许就是死亡的冲动”。符号化劳动主要表现为：第一，劳动者被“劳动模特”取代，传统意义上的劳动文化在消费社会中终结了。第二，在生产型社会中，劳动可以指称一种现实，即以社会生产和财富积累为社会目标，而在今天的社会运行与发展过程中，劳动不再是生产性的，生产的内容也不复存在，“必须设想生产、劳动、生产力的全部领域正在跌入‘消费’的领域”，也就是符号编码交换的领域。这样，劳动的目的性和确定性不复存在了。第三，伴随着劳动的目的性和确定性的消失，所有的东西都超越了有用性和无用性，成为符号的再生产，社会也成为符号化社会。不再有生产性劳动，只有再生产性劳动；不再有生产性消费和非生产性消费之别，只有再生产性消费；无产阶级也不再是处于被压迫的地位，而是作为符号处于被驱逐的地位；尽管也存在着黑人、妇女、青年的反抗；但是这些反抗不再是由于经济上的剥削，而是“指向符码的强制问题，正是符码的强制形成了当下的社会支配策略”。这就是鲍德里亚所谓的符号社会。在这种社会里，不仅劳动、生产符号化了，而且劳动符号化导致了社会结构与阶级状况的符号化，乃至整个社会关系的符号化，整个世界都是在符号下运转的。“这个被符号所‘召唤’出来的世界不过是符号的结果，笼罩在符号的阴影之下。符号作为一种‘缩影’，世界就是它的现实展开。更进一步说，世界简单说来就是一种所指――指涉物。正如我们所看到的那样，所指――指涉物就是一个独立的、完整的存在，在能指的阴影下运转，它同时还是能指的游戏在现实中的反映”。
英国后现代思想家齐格蒙特・鲍曼(zygmuntBauman)从“流动的现代性”出发，分析了相对于资本流动的劳动特征。“流动的现代性”是鲍曼对当代社会特征的概括，它与“固态的”现代性相对应。在鲍曼看来，“固态的”现代性是一个相互承诺的时代，在那个时代，资本与劳动之间是一种“永远没有爱情”的“捆绑”关系，两者处于“谁都无法逃脱的铁笼之中”。在流动的现代性时代，资本和劳动之间联结的纽带松弛下来，资本摆脱了对劳动的依附关系，自由跨国流动使其首先成为“世界公民”，而劳动却依然被重重屏障限制在民族国家范围之内。虽然劳动也具有流动性，但是劳动流动与资本流动不同，“资本充满希望地流动着，期待着短暂的有利可图的冒险活动，并对有足够的资本和伙伴来共同进行这些冒险活动而充满信心。资本能够轻松快速地流动，而且它们的轻松性和流动性，已经转化成了对其他所有人而言的不确定性的首要的源泉”。而劳动流动不仅表现为越来越紧缺的劳动机会，而且也表现为劳动性质的改变。“劳动已经从秩序建构和控制未来的领域，慢慢地转移到游戏的领域，劳动的行为变得更像是适度地定下自己短期目标(至多也不会向前超出一两步)的游戏者的策略”。这样，劳动就失去了其在固态的现代性时期曾经拥有的社会价值中心和道德规范基准的地位，而与其他的生活行为一样，获得了美学上的价值和意义。鲍曼认为，以往我们在谈论劳动可以创造财富、消除贫困等优点时，劳动是一种人们不得不参与的集体性活动，劳动是人的“自然状况”。而今，改善、提高、发展、进步不再是一项集体性活动，而是个体的事情，劳动也被分裂为自我封闭的一个个片段。劳动丧失了其在现代早期的个人生活、社会生活和系统再生产中的中心地位，而成了人们生活中无足轻重的手头游戏。这就是资本全球流动下的劳动现状，
三、风险社会理论视角中的当代西方劳动学说
风险社会理论把风险视为风险社会的运行逻辑和发展动力，它甚至决定着社会的基本结构，而劳动却被“解标准化”，失去了以往所具有的社会价值和意义。劳动逻辑让位于风险逻辑。
德国风险社会理论家乌尔里希・贝克(UlrichBeck)指出，现代社会已经从古典工业社会转变为风险社会，社会运作模式和价值体系也由财富生产的逻辑转变为风险生产的逻辑。这种不可感知的风险使得劳动、工作的形式和社会价值也发生了巨大变化。贝克认为，在工业社会，工资、劳动和职业是社会生活的中轴。在西方文明之初，劳动曾经被排除在社会标志之外，伴随着第一次现代化的兴起，“劳动概念被彻头彻尾地予以重新定位”，“劳动成了人的社会地位、身份和生存保障的标志”。劳动给予人们生活“内心的稳定感”，个体通过劳动获得了进入社会生活的途径，并成为“世界的共同塑造者”，从而在社会上形成了把劳动视为生命，把职业视为天职的劳动价值观。然而，风险社会中的理性，却将目标直接指向了工业社会的有序工作模式，工作时间和工作场所的弹性化模糊了工作与非工作的界限，而且随着早先就业体系的被“现代化掉了”，人们只能面对着“失去工作的劳动社会”(阿伦特)。由于“劳动的解标准化”，劳动越来越失去其原有的意义，劳动不再被视为生命，职业也不再被看做是天职；劳动形式愈来愈分散化、个体化，从而导致生活关系的瓦解和劳动的社会化经验的消失。“在这个高度分化、高度网络化和变幻莫测的世界社会中，我们大家确实在过着一种有点像鲁宾逊那样的生活方式，每个人都好像独自生活在孤岛上，在全球范围内通过网络联系着，但是无法真正体验到这种联系”。
不仅如此，风险社会还是一个个体化的社会结构，劳动个体化引起社会结构的变化，传统的阶级、阶层等级模式开始变得模糊，阶级认同将不复存在，“阶级社会将在一个个体化的雇员社会旁边黯淡下去”。这样，风险社会中的风险具有了工业社会中劳动的全部社会价值和功能。
四、文化社会理论视角中的当代西方劳动学说
从这种社会理论出发，劳动不仅仅是社会存在和发展的前提和基础，而且还具有文化价值和意义。社会的创造和意义是通过劳动呈现出来的，“劳动文化化”才是人的生命的最好策略。文化社会理论主要研究劳动尤其知识劳动对于社会的价值和意义，即它是如何影响当代社会的运行和社会结构的变化，如何影响当代人的生活方式和存在方式的。
美国社会理论家丹尼尔・贝尔(D.Bell)把劳动话语纳入后工业社会视野之中，论述了西方社会经济结构、阶级结构以及政治结构的巨大变化。贝尔认为，服务性经济是后工业社会的主要经济形式。在前工业社会，“生活主要是同自然界竞争”，在工业社会，“生活是与经过加工的自然界进行竞争，世界已经成为技术的和合理化的世界”，后工业社会是以服务行业为基础，“它是人与人之间的竞争”，信息成了人们竞争的制高点。在贝尔看来，知识是后工业社会运行的中轴，是社会革新与政策制定的依据。知识还能够不断地生产出新的社会关系和新的社会结构，并进而成为社会阶层划分的尺度。彼得・德鲁克(P.Drucker)把知识视为“后资本主义社会”的最关键资源。德鲁克认为，在后资本主义社会，财富的创造不再取决于筹措生产资本和劳动力的付出，而是取决于“生产力”和“创新”，这两者都是把知识运用到工作之上；以知识为标准，后资本主义社会的主导阶级是“知识工作者和服务工作者”，而不是资本家和无产者；由于“知识工作者”是“知识性的受雇者”，它既拥有“生产资料”，又拥有“生产工具”，并且懂得如何用知识从事生产，因而是该社会的领导集团；由于“知识工作者”和“服务工作者”在受教育方面存在着明显区别，必然出现两种完全不同的情形：后资本主义社会在经济方面的挑战来自于知识工作和知识工作者所形成的生产力问题，在社会方面的挑战必然是服务工作者的尊重问题；后资本主义社会的主要矛盾则是“知识人”(intellectual)与“经理人”(manager)之间的对立。
德国思想家彼得・科斯洛夫斯基(P.Koslows-ki)直接从文化视角分析劳动，并把劳动作为一种当代文化意识。科斯洛夫斯基认为，在工业社会中，工业导向的经济理论把劳动看做生产的要素，将消费看做个人或社会的劳动目的，“劳动创造财富”成为人们的共识；后现代社会是以文化为导向的社会，文化不仅成为制约社会发展和变革的关键环节，而且成为社会发展的终极目标。在这种情形之下，劳动不仅仅具有生产的意义，而且随着建立自立的或合作制的劳动形式，劳动的意义和交往因素加强了。这种劳动形式不仅能够借助于劳动效率的提高，增加消费品的数量，而且还能够在实际工资减少的情况下更好地满足劳动者生活和交往的需求，即通过提高劳动的意义来弥补实际工资的降低。“如果劳动成为游戏或成为娱乐，那么，人的生命就会延长”，因此，应该将文化引入工作，而不是引向工作世界之外的业余时间，从而实现“劳动文化化”。不仅如此，科斯洛夫斯基还阐述了劳动解放的意义。在他看来，通过生产合理化和组织合理化，使人从强制性的体力劳动中解脱出来，这是人自我实现的一个新机遇。但是，这种机遇并不在于从劳动中解放出来，而在于转向有意义的劳动的解放，在于从体力劳动转向创造性劳动的自由的解放，通过人的劳动实现社会的意义。如果人不劳动，世界就失去了应有的意义。当代经济发展为人的自我实现提供了机遇，但是这种机遇不是从劳动中解脱出来的解放，而是实现真正人的活动的解放。这是当代社会文化发展的必然趋势，即劳动文化化。
五、政治社会理论视角中的当代西方劳动学说
政治社会理论家把劳动置于社会政治尤其是社会公共领域之中来考察，旨在阐明劳动或者“劳动动物”对公共领域以及自由的影响和威胁，其主要代表人物是汉娜・阿伦特(H.Arendt)。阿伦特不仅对马克思劳动理论提出了质疑和批判，而且还考察并沿袭了西方政治思想史中的劳动观念，并在此基础上阐述了自己的劳动观。
阿伦特认为，马克思的“劳动创造了人类”这种对“劳动的赞美”，是对西方传统的反叛和颠覆。在阿伦特看来，马克思的劳动内涵与西方传统有相一致的地方，它们都把劳动视为生产维持生命体所必需的物质手段，但是二者又存在着不一致的情形：在古希腊传统中，劳动是作为维持生命所必需的“第一元次”营生活动，而且作为自然代谢活动的，并不是劳动的生产性，而是其消费性，也就是劳动的使用。因此，这种意义上的劳动只会被看做是人生的苦难，被视为不自由的根源，“劳动动物”(animallaborans)是对这种奴隶劳动的最好表述。它与动物化的劳动没有什么两样，充其量不过是最高级的一种动物的活动而已。正是由于劳动的这种奴隶状态，使得其往往与强制和暴力联系在一起。古希腊的城邦生活使人们竭力想摆脱这种被束缚状态下的劳动，而当时的社会境遇又使得奴隶劳动成为一种历史的必然，因而劳动只能是处于私人领域之中。但是，劳动的“生产性”把劳动从最低级、最卑贱的地位，提升到现在的最高级，在所有人类活动中最受尊敬的地位，这集中体现在马克思的劳动理论之中。阿伦特认为，马克思不是从私人领域来理解劳动行为的，而是让它“堂堂iEiE地进入了公共的政治领域”，挑战了传统对劳动的贬低。马克思还提出了是劳动而非上帝创造了人，是劳动而非理性把人与动物区别开来，劳动成为马克思理解人性的尺度。“他(马克思――引者注)对人类的定义――所谓劳动动物必然会归结为：几乎不参加生产资料的生产，只依赖从事替代取得食物的其他劳动生活的人，是寄生虫，不是本来意义上的人”，人性就包含在最受蔑视的人类劳动之中。但是，马克思把劳动作为人性活动，其中包含着无法克服的矛盾，“如果人的劳动，在人的活动中是最应当属于人、最具有生产性的话，那么，在革命后的‘自由王国’，‘劳动被废除了’，人类彻底从劳动中解放出来，将会出现怎样的局面呢?人们从事什么样的生产活动?什么样的人的本质活动会残留下来?假如，暴力是历史的助产婆，那么暴力是人类活动所有领域中最高贵的东西。这样的话，阶级斗争消灭后连暴力的可能性也没有了，那时候会是什么样的情景呢?人们怎样才能从事有意义、实在的活动呢?最终，在这样的未来社会中，哲学在实现的同时也就被废除了，人类还会保留什么样的思维呢?”正是基于对这些问题的思考与解答，阿伦特进一步分析了人的境况，并在人的境况的分析中阐述了自己的政治劳动观――“劳动动物”的胜利导致极权主义。
在阿伦特看来，劳动(labor)、工作(work)和行动(action)是人类最根本的实践活动。它们都是从“vita actica”(积极生活)这个词派生出来的，分别对应于一种给定的人的基本境况。劳动属于必需品的领域，它确保了单个人乃至整个人类的生命存在。工作是一种非自然性的活动，它可以提供一个“人
造”事物世界，从而使得短暂徒劳的生命与稍纵即逝的时间得以延续和永存，因而工作对应着世界性。行动则是直接在人们之间开展的活动，即政治活动，它是人类实践活动中至高无上且必然出现的人性形式。在人的境况的三重维度中，劳动和工作只具有工具性价值，其目的在于维持人的生命存在，行动才是真正的人的生活。行动位于实践序列的最高级别，是备受推崇的人类活动。劳动在人类的实践序列中是最低下的，然而摩登时代却“颠覆了全部传统，也颠覆了行动与沉思的传统秩序以及积极生活内各种活动的传统等级”，它“把劳动颂扬为所有价值的源泉，把劳动动物提升到传统上由理性动物所占据的位置……”这种颠倒和提升，不仅使得私人领域侵入了公共领域，劳动挤压了行动的空间，而且也使得摩登时代的一切人类活动都要服从于劳动价值，劳动价值成为摩登时代最主要的价值，摩登社会也就成为劳动社会，即“大众社会”。劳动大众成为世界的支配者，从而导致“大众社会吞没了国家的所有阶层，‘社会行为’变成了衡量各个生活领域的标准”，我们所有人也都成为劳动动物，生命与世界的关系就是动物化劳动者之间的关系。劳动动物进入公共领域并被允许占据公共领域，结果使得真正的公共领域不再存在，只存在私人生活的公开展现；劳动在公共领域中的支配性地位，“的确意味着在非暴力方向上的进步，但并不意味着在自由方向上的进步”，相反，“它第一次迫使全体人类都处于必然性的支配之下”，并为极权主义提供了土壤。在阿伦特看来，公共领域既能把大家聚拢起来，又可以防止我们彼此倾轧。随着公共领域的不复存在，人们之间丧失了聚拢的可能，丧失了与他人的“客观”联系，这样必然导致大众孤独现象的出现。然而，失落的人们不会就此沉沦，它们必然采取最极端、最反人性的形式，找回失落的“公共领域”并给自己“一种在世的位置感”。因此，阿伦特说：“大量的人的麇集，就会几乎无法抗拒地朝着专制主义(despotism)发展，不管是一人统治的专制主义还是多数人统治的专制主义。”
六、劳工社会学视角中的当代西方劳动学说
劳工社会学把工人阶级带回社会学研究和分析的中心，主要研究工人阶级的生存状态、价值取向以及社会历史意义等。作为劳工社会学领域最重要的学者之一，麦克・布洛维(Michael Burawoy)的劳动学说可谓独树一帜。布洛维以其“学术工人”的特殊经历，运用马克思的上层建筑理论，建构了以共识性劳动为主要特征的劳动过程理论。
在《制造共识》一书中，布洛维建构了工作现场中的阶级冲突与工人共识之间的关系。布洛维认为，垄断资本主义根据自己的理性需要来型塑工人的所有特质。自由资本主义劳动过程是以强制性劳动为主的专制生产政体，因而马克思劳动理论强调的是劳动过程中工人劳动的被迫性和强制性；垄断资本主义劳动过程则是以共识性劳动为主的霸权生产政体，共识性劳动成为主要特征。工厂既存在着自己的上层建筑，也存在着规训劳动过程和型塑生产政治的独特机制，比如劳动过程游戏化、内部劳动力市场等。正是工厂中存在的这些上层建筑的意识形态作用，才形成了工人“自发同意”与资本主义微妙强制的结合，从而掩饰且确保了剩余价值的生产。在《生产的政治》一书中，布洛维突出地强调了其理论研究视角――“把工人阶级带回分析的中心”，并直言不讳地指出：“我主张产业工人阶级在历史中做出了有意义的和自觉的贡献”，“我认为这些干预是由持续的生产过程塑造的”。布洛维认为，资本主义劳动过程并非简单的产品生产过程，其中渗透着政治和意识形态因素。劳动过程中的政治和意识形态因素以及生产的政治共同构成了独特的工厂政体。具体地说，劳动过程、劳动力再生产的方式、市场竞争与国家干预等因素制约着工厂政体，工厂政体决定了生产领域中工人斗争的能力和利益，反过来，工人的反抗和斗争又推进了劳动过程与工厂政体的变化。在《辉煌的过去》一书中，布洛维通过深入地考察和研究匈牙利工厂政体及其变迁，不仅着重探讨了东欧前社会主义国家向资本主义社会转变的生产政体原因，而且把这种分析同公民社会理论相结合，不仅充分地肯定了工人阶级在原社会主义社会(东欧社会主义国家)中的地位和作用，而且也肯定了工人阶级在以后社会主义革命中的地位和作用。
七、简要评析
关键词：知情同意原则；规范伦理；德性伦理
一、知情同意原则的规范伦理视域
知情同意原则是现当代社会中医疗实践与科学实践（与人体试验相关的实验或试验）所遵循的最基本的伦理原则；知情同意原则包括知情权和同意权两个方面，意指病患者或人体受试者在医务人员或实验人员应当提供充分信息的前提下作出同意或选择的自主决定。知情同意原则最初源于二战后的《纽伦堡法典》（1946年，Nuremberg Code），是对二战时期纳粹医生不人道的医学人体试验的回应。随着现当代社会中人们权利意识、道德意识和法律意识的不断增强，以及全社会对医患关系和人体实验受试者境况的广泛关注，知情同意原则迅速成为医疗实践和与人体实验紧密相关的科学实践的普遍道德原则。知情同意原则作为医疗伦理和相关科学实验的道德原则充分体现了医患关系的平等、研究者和受试者关系的平等，体现了对患者和受试者的道德尊重，呈现出了厚重的道德性质。
规范伦理与德性伦理都是人类道德生活中的重要现象和内容，在人类社会发展的不同时期和不同阶段上，二者所处的地位、所起的作用存在着显著的差异。规范伦理是一种把关于人的行为的原则、准则或规范作为关注的中心或全部的伦理思考和伦理建构，是一种针对和着眼于人的行为、以对人的行为的规制为目标、中心与着力点的道德建构。德性伦理则是着眼于作为行为主体的人，以对人的道德品质、品格和习惯的培养或培育为核心和目标的道德建构{1}。
在现当代社会中，人们对知情同意原则的运用基本上是在规范伦理的视域下进行或展开的。知情同意原则自产生以来，大都处于规范伦理的支配之下，这是由现当代社会中规范伦理处于主导和核心地位的大环境决定的。由于人们生活的社会条件的变化，伦理对人的道德要求也不得不相应地作出改变。从人类社会及其伦理发展的阶段性来看，德性伦理主要存在于社会生产发展缓慢、人口流动缓慢的前资本主义社会，存在于个人人际关系的大多数是“熟人”的社会；规范伦理则存在于社会生产发展迅速、人口流动不断加快的现代社会――资本主义社会和社会主义社会，存在于个人人际关系的大多数都是“陌生人”的社会。“熟人”社会的道德以德性伦理为主，“陌生人”社会的道德则以规范伦理为主。在近现代社会中，由于每一个体在社会结构中的快速流动和整个社会成为“陌生人”社会，对人的道德评价和对行为的道德评价开始分离开来，着眼于人的整体评价和品质评价的德性伦理开始边缘化，而着眼于对具体行为进行规范约束的规范伦理开始兴盛起来。无论在伦理学理论的探究中还是在人们现实的道德生活中，规范伦理逐渐取代德性伦理而占据道德生活和理论体系的核心的和主导的地位。
二、规范伦理视域下的知情同意原则的局限
知情同意原则作为处理医患关系的首要道德原则和科学实验中对待人体受试者的道德原则，都是针对医方（医务人员）和实验主持方（实验人员）的具体行为的，而非针对他们的个人品格的，因而毫无疑问是从属于近现代以来的规范伦理的。
规范伦理视域下知情同意原则的运用呈现出很大的局限性。规范伦理视域下知情同意原则的局限从根本上说是由现当代社会中规范伦理陷入困境的大环境决定的。伴随着西方近代社会的发展，以亚里士多德的德性伦理为典范的传统德性伦理不断被边缘化，适应资本主义社会经济政治和文化发展的规范伦理逐渐取代德性伦理在西方社会生活中占据中心地位。但进入现当代时期后，伴随着西方资本主义社会的快速发展，社会结构不断分化和膨胀，社会生活愈益趋向复杂化。各个个体的利己行为不断逾越道德和法律的底线，使得“看不见的手”自动导向经济和谐与社会和谐的神话破灭；经济危机和社会危机频繁爆发，利己损人的不道德行为充斥社会。仅仅注重对个人利己行为的正当性予以辩护、对不损害他人利益的行为予以约束的规范伦理开始显露出其不能有效维系社会道德生活秩序、不能有效解决社会现实矛盾的弊端。正如万俊人教授所指出的，“无论现代社会伦理规范系统多么周全和完备，如若缺乏个人自主美德的内在心理基础，都不可能成为健全有效的伦理规范。这一点正是现代社会规范伦理的内在缺陷和弊端”{2}。以对人的行为规范为导向和中心的规范伦理已经呈现出不能满足社会道德生活需要的态势，一方面，它既不能解决各种伦理规范之间的相互冲突，另一方面又经常呈现出滞后于社会生活领域新发展的态势，对现当代社会生活的新领域缺乏及时的指导和关照。西方近现代规范伦理由于轻视德性的教育与培养，片面单一地倚重对行为的伦理规范，导致其不能及时而有效地解决西方现现代社会的现实困境而陷入理论困境。知情同意原则的践行与现当代社会中的伦理实践主要受到规范伦理的支配相一致，在现当代规范伦理总体上陷入困境的状况下，人们在医疗领域和与人体试验紧密相关的科学领域进行的知情同意原则的实践，毫无疑问同样也会陷入困境。
规范伦理视域下的知情同意原则的局限性主要表现在两个方面。
首先，规范伦理视域下的知情同意原则会陷入形式主义。知情同意原则作为当代医疗伦理和相关科学实验的道德原则是权利与义务的统一，它既是患者和受试者的权利（知情同意权）同时又是医方和实验方的义务。规范伦理所寻求的只是遵守伦理规范的行为的道德正当性和合理性，由于规范伦理仅仅着眼于对行为主体的具体行为的规制与约束，严重忽视和淡化了行为主体的德性教育和品质培养，对行为规范的遵守成为目的，结果就会使得人们为义务而义务，从而陷入形式主义；与此相应，规范伦理主导下的知情同意原则的实践只要求行为合乎既有的道德规范，由于规范伦理不再涉及医方和实验方这些行为主体的品格和动机，只是聚焦于对他们外部行为规范的遵守，这种遵守和履行行为义务的活动势必成为一种程序性的和走形式的操作，成为“例行公事”式的行为活动。手术或其他医疗方案的选择都要患者本人或其近亲属同意并签字，医方或院方常常是例行公事式的执行这些程序，其目的并非为了患方的利益，而是为了对自身的保护；一旦手术失败，这些文书即成为医方自我辩护或逃避责任的凭据或借口。似乎医方和实验主持者只要履行了必要的告知义务并和患方及受试者签订了同意书就万事大吉，责不在我；这种规范伦理主导下的知情同意原则的形式主义实践，不仅不能从根本上改善医患关系，而且会使得知情同意原则本有的道德内容被消解或解构。规范伦理视域下知情同意原则的例行公事式的、形式主义的践行，医方和实验方以淡漠或冷漠的态度对待患者和受试者，缺乏对他们的现实利益的真切关怀，缺乏对患者和受试者的真诚道德关怀，不仅不能改善医患关系，甚至会使医患关系走向恶化。
其次，规范伦理视域下知情同意原则的实践客观上受到一些特殊情形的限制。在广泛的医疗实践中和与人体试验相关的科学实验中，很难做到对知情同意原则的绝对的、毫无例外的严格遵守。也就是说，在医疗实践和科学实验中总是存在着一些特定情况，需要我们超出知情同意原则的限制而展开活动。在医疗实践中总是存在着一些特殊情况需要医生或医院作出紧急处置或先行处理（急诊救治中经常出现），无法或无暇事先告知并获得患方的同意；患有严重传染病的病人必须隔离治疗和强制治疗而无须得到其同意；有严重社会危害性的精神病人也必须予以强制治疗。医疗实践中的这些特殊情形客观上都要求医方必须把治病救人放在第一位，搁置或超出知情同意原则的约束。特定的科学实验――这一类实验通常以不损害受试者的身心健康为前提――要求对受试者采用盲法原则即让受试者处于不知情的条件下才能获取客观真实的实验效果，如若僵化地遵守知情同意原则将无法取得客观有效的真实结果，无法推进科学的发展，从而也无助于人类社会的整体利益和长远利益。
三、德性伦理：对知情同意原则的必要补救
西方近现代伦理学由于过于倚重伦理规范，轻视德性，加上其他多种因素的影响，致使现当代伦理学权利意识泛化，责任意识淡化，使得规范伦理学理论不能及时而有效地解决西方现当代社会的现实困境而陷入理论困境。以对人的行为规范为导向和中心的规范伦理已经远远不能满足社会道德生活的需要，现当代社会开始呈现出向德性伦理回归的态势。与这一现实趋势相一致，规范伦理视域下知情同意原则的实践所呈现出来的日益严重的局限和弊端迫切需要予以改变，这就是以德性伦理的实践来对知情同意原则的规范伦理实践予以补救。
首先，对知情同意原则的践行能够以德性伦理的方式展开；这就是说，我们对知情同意原则的操作、运用和实行，可以在德性伦理的视域下进行，可以上升为对行为主体的德性品质要求。无论是在理论上（伦理思想史）还是现实的实践（道德生活）上，任何一项道德要求――包括作为行为原则的要求和作为行为规范的要求――本身都兼具规范性质和德性性质，是规范伦理和德性伦理的内在统一。因为作为主体的人与其行为是统一的，“主体就等于它的一连串的行为”{3}。主体是表现为、展现为一系列行为的主体；行为必然是主体发出的行为。当一项伦理要求针对人本身、指向人本身时，这一道德要求即是德性要求；当这一道德要求着眼于（或指向）具体行为或具体事务时，该道德要求即是规范要求。人类伦理思想中和道德生活中的任何一项道德要求都兼具个人德性品质要求和行为规范要求的双重特点，兼具德性伦理与规范伦理的双重属性；例如，古今皆存、延续久远的正义伦理――正义既是一种德性或美德，又是一种伦理规范；当我们把正义这一伦理要求着眼于人本身、指向人本身时，正义即是德性伦理的要求；当我们把正义这一伦理要求着眼于（或指向）具体行为或具体事务时，正义即是规范伦理的要求。其他伦理要求如勇敢、节制、谨慎、节俭等等莫不如此。德性伦理与规范伦理具有内在的紧密联系，只是德性伦理侧重于对行为主体的整体要求和品质培养，规范伦理侧重于对具体行为的规范约束。在伦理思想史和道德生活史的历史延续中，呈现出了以德性伦理为中心到以规范伦理为中心再到德性伦理复兴的阶段性变化。出现于近现代社会医疗实践和人体科学实验中的知情同意原则，固然受制于近现代社会以规范伦理为中心的理论与现实环境，但它也完全能够接受德性伦理视域的指导。
其次，知情同意原则的德性伦理实践能够有效地弥补其规范伦理实践的不足。规范伦理视域下的知情同意原则的运用，既不能有效应对各种紧急医疗的情况，也不能在一些特殊的人体试验中得到贯彻从而有益于科学和医疗的进步。规范伦理视域下知情同意原则的实践，需要建立在德性伦理的基础上，也应当上升为德性伦理的实践。规范伦理仅仅要求行为合乎规则、准则或原则，不触及行为者的内心或品质，这种外在的合乎道德规范的行为具有道德合法性，但却缺乏道德价值；德性伦理则进一步要求合乎道德规范的行为应当出于德性，这种出于内在德性品质的行为具有崇高的道德价值。我们知道，知情同意原则一方面是患方或受试者的权利；另一方面是医方和实验方的义务。从知情同意原则的长期的各方面的实践看，医患双方（实验方与受试方）在对该原则的运用过程中，信息是极不对称的，双方在医疗活动或人体试验中的地位与作用也是极不平等的。如果仅仅只是在规范伦理的视域下运用这一原则，将会使对这一伦理原则的运用陷入形式上、程序上的操作，使得对这一原则的实践陷入逃避责任的、冷漠的情形，将无法从根本上实现对患方（受试方）的权利尊重与利益保护。在全社会权利意识以及患者和受试者权利意识不断提高、医患纠纷不断增加的状况下，规范伦理视域下知情同意原则的实践已经愈益呈现出了其巨大的局限性，需要以德性伦理的视域来予以弥补。这就是说，在当今社会的医疗实践和人体科学实验中践行知情同意原则，不仅仅是对具体行为的规范要求，而且是一种美德要求；只有当我们以美德的方式来要求对知情同意原则的践行时，才能够克服过去仅仅以规范伦理的方式践行知情同意原则的局限；只有当把知情同意原则的规范要求上升为对行为主体的德性品质要求时，才能使得知情同意原则的实践避免那种空洞的形式主义和例行公事式的程序操作，才能真正使知情同意原则的实践充满道德关怀。当行为主体养成良好的德性品质时，其对行为规范的遵从就呈现出高度的自觉性。具有良好德性品质的人即是社会中通常所说的好人，好人会自觉地去做好事。基督教伦理把德性品质的培养看作是栽种一棵好树，“凡好树都结好果子，惟独坏树结坏果子”{4}。基督教近代改革家马丁・路德指出，正是因为行为者的德性品质引领其行为，善人总是会做出善行、恶人总是会做恶行，“因此在能够做出任何善行之前，常必须先使人格或品质善良。善行常附于善人，发自善人”{5}。当然，知情同意原则的德性伦理实践，不是单一的片面的仅仅以对知情同意原则的德性伦理实践而展开的；德性伦理的实践本身就具有整全性和统一性，这就是着眼于对人自身的美德教育和品质培养；只有把落脚点放在对人的德性品质的教育和培养上，才能高屋建瓴、水到渠成地践行规范伦理的各种要求。
在现当代个人权利意识不断增强和当前医患关系紧张和矛盾多发的时期，规范伦理视域下对知情同意原则的践行固然既是对患者权利的尊重，也是对医方的自我保护。但从根本上看来，这种消极的自我保护仅仅着眼于行为正当性与合法性的实践活动而无助于各种问题的解决{6}，不能切实有效地改善医患关系。知情同意原则的践行本身不是目的，而是手段。把知情同意原则的践行提升为德性伦理的状态和要求，不是仅仅要求医方和实验方遵循知情同意的行为规范，而是要求他们做一个好医生，做一个具有高度美德或良好美德的人，这样才能够有效地克服和弥补规范伦理视域下知情同意原则实践的不足。传统医学伦理的“医者父母心”就是指医生以美好的德性品质要求自己，具有良好德性品质的医务人员对待病患者就会像父母对待自己的孩子一样，真正想他人之所想，急他人之所急，即便在知情同意原则的操作程序上有所欠缺，即便在治疗中因客观原因（医疗技术发展的限制等）未能取得令人满意的疗效，都能得到患者及其家属的理解、谅解甚至道德上的感谢与感激。俗话说，“人心都是肉长的”。一个人只要发自内心地对他人给予关心、关怀和照顾，必然在其言行举止中自然地流露出来，人们就能自然地感受到其实实在在的善意和道德上的善良。人们如果都以德性伦理的要求对待自己，就能够十分和谐地处理人与人之间的关系；把知情同意原则的践行置于德性伦理的引领之下，将会使现当代社会中的医疗伦理实践和人体科学实验呈现出一片新天地和新境界。
注 释：
{1}规范伦理有广义与狭义之分，广义的规范伦理乃是与元伦理学相对应的探讨道德领域的实质性内容的伦理体系，广义的规范伦理包含了德性伦理，即在G.E.摩尔之前的传统伦理和摩尔之后回归传统德性育规范的伦理体系；本文对规范伦理的运用是狭义上的。
{2}万俊人：《寻求普世伦理》，北京：商务印书馆，2001年，第236页。
{3}黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第126页。
{4}《新约圣经・马太福音》第7章。
摘要:在当代，学习无疑已占据了核心地位。一些社会学理论为学习的这种地位做出了注解，主要有风险社会理论知识社会理论及学习社会理论等。
关键词:学习 风险社会 知识社会 学习社会
学习已成为当代的核心话语，成为公民的基本权利和责任。1997年在德国汉堡举行的世界成人教育会议上，与会的一百五十个国家和地区的代表共同签署提出了著名的汉堡宣言。该宣言特别从地球村的共同命运出发，向每一个村民推荐“每天一小时”自觉地、主动地用于学习。今后，个体整个的一生都是学习的时间，学习不是某一个阶段的专利品。终身学习是社会中每个公民的权利和义务。学习为什么会有如此重要的地位呢?一些当代的社会理论为这种状况提供了注解，粗略看来，至少有风险社会理论、知识社会理论以及学习社会理论等。
一、风险社会理论及其学习意蕴
“风险社会”是以贝克、吉登斯、拉什等为代表的社会学家所倡导的，它所描述的是这样的一种社会景象:传统工业社会的“财富分配的逻辑”为新的“风险分配的逻辑”所取代;未来的不确定性与全球化趋势结合在一起;社会舞台的中心角色是现代化所带来的风险与后果;从个体感观、家庭生活、社会角色、民族认同到民主政治，都无不被“风险化”了。风险社会是对当今社会的描述，而风险社会蕴含着学习的必然。要了解风险社会理论，必须先理解“风险”。风险是“处理现代化本身所引起的风险与不安全的一套系统方法。”风险是个新近才有的概念。人类社会的早期并没有风险的概念，而只有危险。在传统社会，理性尚未发达之时，人们力量十分微小，无法应对与控制灾害。所以对于非人为因素造成的、不取决于人为决定的、来自于自然力等不可改变的威胁，就是一种无法以人为因素干预的“危险”。而当人类开始理性决策，知道灾害的原因，能以现代的方式计算其发生的机率，并以人们共同分担的方式来减低个人所受的损害，这才有了人为决策的风险。
1.风险的特性
风险社会中，风险是普遍存在的，具有日常性。根据贝克的观点，风险社会的来临，让每个人都无法置身事外，不会因特定的个人、群体、家族而有所区别。风险社会中，风险分配的逻辑是超越阶级，以个人为单位的，一旦灾难发生，没有人不被包括在内。所以，从风险的角度来解释社会，将不存在社会不平等，不再是社会边缘群体所特有的现象，而是所有的人都涉人其中。同时，在风险社会中，在社会福利的大环境下，人们被迫制度化地“个人”了，所有的人“个人化地”面临着无处不在的风险，承担着自我决定生涯与承担风险的责任。那么，专家和政府何为呢?能不能替普通公民抵御、减少风险呢?贝克认为现代化发展所带来的现代风险是人为决策所致，专家无法完全预见所有技术应用上的后果，政府官员也难以在风险问题上充分地控制情况，反而还成为风险的共犯，再加上现代生活的任一方面都是高度地依赖科技产品，现代风险既是源自于科技的应用，其所隐含的风险因子也就无所不在。
2、风险社会的学习意蕴
面对不确定的风险，诸多成人教育学者皆指出，终身学习之必需，如johnston, ushe:等。贝克也认为，在风险社会中的个人需要有可能加倍面对危机的承担、对环境有深人的认知和掌握，而得积极地学习。处于要进人风险社会的当代人类，为应对风险社会的来临，首要任务即是要认清终身学习的必要性。不论是因为风险知识的不确定，科技知识更新之快速，人们需要一直学习，或是因为个人主义化，人们需要自我决定、自己承担而不断地学习，更是因为在凤险社会里专家并不可靠，所以人们要警醒，要有能力对自己的生活负责，便不能不持续地学习。另外，不少的研究还证实，对于风险的分类与认知，常带有文化性差异，也和社会阶级、教育程度有关，而且有愈来愈多的现代风险，是因为当事人缺乏正确的知识，或无法获得足够的资讯而蒙受损害。因此当我们从科技文明改善传统社会自然风险，进人到一个现代科技所带来的风险社会时，可以看见的是，人们的学习变得日益重要。
那么，在风险社会中，人们学习什么呢?首先，风险社会的风险来源，在很大程度上是高科技生态环境的风险。因此，成人需要学习的内容即是关于高科技与生态环境的知识，了解它们，一方面人们需要有该方面的知识，一方面则是需要有分辨与判断的能力。成人教育的责任即是要提供更多时间与场所，帮助人们认识与觉察风险。其次，风险社会中，个人化的存在状态，使得个体面临需要自己抉择、自我承担的局面，一方面个人拥有创造自己生命的自由，一方面却因而承担更多的责任与风险。但是，在被迫制度化的个人主义化过程中，人们可能还没有准备好要迎接这些挑战。有时，甚至自己所做决定带来的影响是超出个人能力所及的。因此，hake主张，成人教育应把个人面临抉择的生命重大事件列人教育的内涵，给予成人充分的抉择资讯，提供面临选择时所需的知识和技能，帮助成人做最恰切的选择，以及克服面临承担选择风险的焦虑与恐慌。同时，个人化了的人，面临着新的生活哲学和意识形态，人们免不了迷惘。因此，承认教育的任务即是提供精神教育等课程，以帮助人们塑造自己的生活形态。另外，风险社会的学习，还要学习责任伦理。要勇于承担风险，在风险承担中，不能只考虑利益，而必须有一种为自己、为他人、为下一代负责的态度。当然，需要指出的是，风险社会的学习是批判的学习，要有怀疑精神，要与生活体验相协调。风险社会的学习，是集体的学习，协商的学习。
二、知识社会中人的学习必然
“知识社会”这个术语最早是由伯特·e.莱恩于1966年在《知识社会中政治和意识形态衰落》中采用的。德鲁克于1969年在《不连续的时代》中也使用了“知识社会”的术语。这本著作所展示的论点是将知识置于“我们社会的中，以及经济和社会行为的基础”的地位。他在1993年出版的《后资本主义社会》一书中把“后资本主义社会”看做是“知识社会”，并认为人类社会的21世纪是知识社会生长并完成的一个世纪。人类正进人“知识社会”。伴随着互联网络的迅速发展与巨大推动，知识社会的特性更加明显。正如《数字化生存》作者尼古拉·尼葛洛庞帝所指出:“长此以往，能够在互联网络上投人时间与智慧的人将会越来越多，网络也将成为一个人类交流知识与互助的网络。”知识社会作为一种新的社会形态，对人们的思维方式、行为方式产生着巨大影响，知识社会有着与以往社会不同的特征。
1.知识成为社会的核心资源
知识成为了社会的核心。《知识社会》的作者尼科·斯特尔认为“知识社会”的概念意味着一个变化过程。在这个过程中，社会的确定性特征发生了根本性的变革，新的特征正在出现，正在生成的社会日益受到“知识社会”的驱动。斯特尔指出，尽管劳动和财产的资源属性确实还没有完全消失，但一种新的原则，也就是知识已经被加进来了，这个原则在某种程度上对作为社会的基本机制的财产和劳动既进行改造，又提出了挑战。丹尼·贝尔在其关于“后工业社会”来临的讨论中也指出:第一，革新的源泉日益从理论知识的中心地位中衍生出来;第二，由国民生产总值和就业的较大部分所测定的“社会的份额”在知识领域中日益增加。“知识是今天唯一有意义的资源”。传统的生产要素—土地(即自然资源)、劳动力、资本—没有消失，但它们已成为次要的了。在知识社会中，一个人、一个组织、一个国家更好地获取和应用知识将成为竞争的关键因素。知识社会的主要社会团体将是“知识工作者”，即像资本家知道如何把资本用于生产一样，他们是知道如何把知识用于生产的知识经理人员、知识专业人员、知识雇员。知识型劳动者主导了生产及社会发展。
2.人的知识性生存
知识社会中，人的生存处境开始发生革命性的变革，由物质性生存图景，向知识性的生存图景过渡。西方学者霍斯金称这种以知识为基础的生存图景为“知识性生态系统”。在传统社会中，人的基本生存方式是直接与物质世界的交换，而在知识社会中，物质世界隐退到知识世界的背后，知识成为人不可回避的基本生存环境。知识从传统社会中只属于少数人的专业性的生活方式，变成大众化、日常化的生活方式，构成人日常经验的重要组成部分，知识与人的生活具有不可分离性。在这种状态下，人的生存方式也发生着彻底的改变，进人一个“知识生存”的时代。在这个时代，人只能与知识打交道，只能用知识来解决生存中的一切问题。掌握了知识就掌握了生存的条件和命运。知识通过支配社会的经济关系而支配人的生存能力。知识社会中，人的消费也知识化了。日本著名思想家界屋太一提出了“知识价值社会”取代“后工业社会”的重要认识，指出现代社会的变革既不是单独的技术革命，也不是临时性的潮流，它是人类在产业革命200多年后迎来的将产生“新社会”的巨大变革，即“知识价值革命”，通过这一革命，将出现一个“知识价值社会”。在这个社会中，人们将着力追求时间与智慧的价值，即“知识价值”的大量消费，人们将认为“知识消费得越多越体面”。物质的消费逐步在被知识的消费所侵占。
3.知识运转的加速化
在知识社会中，知识的生产非常快速，进而形成“知识的爆炸”。各种不同的新知识，不断地被创造、被生产出来，可谓一日千里，瞬息万变。根据某学者的估计，目前专业知识每隔5年即增长一倍(merriam&caffarella, 1999)。因此，在知识社会中，知识或信息的生产极其迅速，崭新的知识不断地被创造，充斥在整个社会中，存在于我们生活与生存的环境中，对个体形成了莫大的压力，需要个体去了解和吸收，才能适应与生存。在知识社会中，知识存在的周期正快速减少，亦即知识的寿命不断地缩短。在今天仍然有用的知识，在很短的时间内就会过时而被淘汰，因此我们绝不能存有所学的知识将一辈子有用的观念。知识老化的速度正日益加速，知识的半衰期也日益缩短。在知识社会中，这是一项严酷的事实，也构成了终身学习的必要性。
三、学习社会—学习的自由国度
学习社会是learning society的中译词，也有人译为“学习化社会”或“学习型社会”。一般认为，“学习社会”的概念是美国芝加哥大学校长哈钦斯( r. h. hutchins)于1968年在其出版的书《thelearning society》中提出的。他指出，学习社会除了个人生涯中不同阶段的教育外，更是一种以学习、自我实现、人性发展为指标的社会，使一切的制度都能实现此种目标的社会。他强调，学习化社会是以“社会全体成员充分发展自己能力为目标的社会”1972年，联合国教科文组织国际教育委员会发表了一份名为《学会生存》的报告，也采用了“学习社会”这一概念，并将其作为教育革新的“根本方向”，从而使得这个概念开始为国际社会所关注。报告认为:“社会与教育的关系，在其性质方面，正在发生变化”。一个社会既然赋予教育这样重要的地位和这样崇高的价值，那么这个社会就应该有一个它应有的名称—我们称之为“学习化的社会。1998年，兰森教授编辑出版了《处在学习社会》一书，概括了学习社会的基本内涵，并指出学习社会本身就是一种社会形式。“但对我们来说，学习社会这个短语指称的是一种不同的社会形式，学习社会是一个不得不设法使自己成为一个不同的社会形式。”兰森已旗帜鲜明地把学习社会作为一种社会形态来看待。
学习社会作为一种社会形态，具有很显著的特征:
1.学习是一种人权
我国台湾学者胡梦鲸认为，学习化社会将是一个以终身教育体系为基础，以学习者为中心，人人均能终身学习的理想社会，“在这个社会中，学习者的基本学习权力能够得到保障，教育机会能够公平地提供，学习障碍能够合理去除，终身教育体系能够适当地建立”。学习化社会构建的目的，就是要提供一个理想的学习环境，从而促进个人和社会的全面发展。学习化社会的建立应该具备六项基本条件，即“学习的个人、学习的家庭、学习的组织、学习的社区、学习的政府和学习的网络”。布希尔(boshier,1980)指出，学习社会的基本观念是把学习当做正常的日常生活之事，而教育则被视为所有公民的潜在人权。彼得森(peterson, 1983)进一步认为学习社会的特征有:(1)教育机会应尽可能性地向大众开放;(2)教育机会应延伸到社区，并融人社区事务与问题;(3)各种教育资源的广泛运用。范德济(vanderzee, 1996)提出了实现学习社会的五大关键，即创造学习机会、提升学习质量、建立支持体系、引导自我完善、保障学习权等!”’。也就是说，在学习社会中，教育与学习的网络要多元、开放而且富有弹性，能够满足不同学习群体和个人的不同学习需求。英国学者贾维斯表述道:“在学习社会中，提供所有社会成员在一生中的任何时间，均有充分的学习机会。因此，每个人均得通过学习，充分发挥自己的潜能，达成自我的实现” “学习型社会……就其实质来说，就是一个以学习求发展的社会”。学习社会要调动所有组织、动用一切资源，以便个人的学习，促进个人和社会发展。同时，在学习社会中，所有公民，不论其出生、性别、种族、收人或居住地区等，一生之中皆应有接受教育、获得学习机会的权利。
2.学习是个体的生存方式
一、学者们对“尊严”概念无用论的回应
“尊严”概念无用论在学界引发了激烈争论，许多著名学者都纷纷表达自己的看法。刊发麦克琳文章的《英国医学杂志》发表了30多篇快评，许多生命伦理学学家卷入争论，甚至包括美国总统生命伦理委员会的专家们。这表明，“尊严”概念无用论不但是一个学术议题，而且也是一个政治议题。这一议题触动了伦理学家和政治家们的敏感神经。在这场讨论中，绝大多数学者承认，“尊严”概念的确存在含义不清晰的问题。但是，面对这一问题，简单的抛弃并不是好办法，设法澄清其含义才最重要。学者们从三个方面对麦克琳的思想做了批判。首先，人们不能以“模糊性”作为抛弃一个概念的理由。许多概念含义都是很模糊的，在不同的道德共同体中和不同的文化传统中可能有不同的阐释，然而它们不但未被抛弃，实际上还被频繁使用，具有极强的生命力，如平等、正义、善、公正等概念便是如此。“尊严”其实也是这样的概念。其次，含义模糊并不一定意味着概念无用。就“尊严”概念而言，在许多领域，如学、法理学以及生命伦理学领域，它都是相当有用的，往往被用来表达丰富的思想，这样的概念不应被随意抛弃。对于这样的概念，人们要做的事情是对其进行更加精致和细密的哲学分析和理论探讨，而不是简单抛弃。最后，“尊严”概念和“尊重自主性”也有差异。“尊重自主性”主要指对人类理性的尊重，但对那些缺乏理性的人类个体，我们允许使用人制度，因此可以不再考虑这些个体的自主性。例如，深度昏迷病人、休克病人以及婴幼儿。但是，我们不能因这些个体缺乏理性而不考虑其尊严，随意处置甚至侮辱他们。相反，我们必须认真看护他们，敬谨地对待他们。“尊重自主性”与“尊严”不能等同的情形很多。例如:一个人的自主性未被违背，却可能有失尊严;一个人的自主性受到了侵犯，却可能未失尊严。前一种情形，如那些来自贫穷地区，因经济困难而无法得到医疗服务的病人;后一种情形，如一个自杀者被强制送医等。可见，“尊严”概念与“尊重自主性”可能在含义上有重合之处，但两者并不等同。西方学者除了对“尊严”概念无用论提出批评意见，也对“尊严”概念的内涵进行了探索。一般来说，尊严意味着“某种值得赞誉或崇敬的东西”，或者是某种杰出或非凡的特性。在“尊严”概念的历史沿革中，康德在理论上做出的贡献最为重要。康德关于人之所以都拥有尊严是因为他们都拥有理性的自觉，人的尊严与人本身的固有价值相联系的观点对当代“尊严”思想具有重要影响。事实上，无论“尊严”概念的含义如何演变，“尊严”概念都应该是生命伦理学的核心价值观念。关于“尊严”概念是否有用，是存是废，中国学者也提出了自己的看法。中国学者大多肯定“尊严”概念在各个学科领域所具有的重要价值。比如，关于“人的尊严”到底在生命伦理学中有何用途的看法，韩跃红就认同生命尊严应当成为现代生命价值观的内核的观点［4］。张国安也坚持认为“人的尊严”乃生命伦理学之重要概念，具有不可替代性;“人的尊严”是生命伦理学的基本价值追求，它在其概念体系中处于较高层次，统摄其他概念［5］。甘绍平明确表示:“研究尊严理念，从而更好地坚守维护人的尊严的原则，是今天人们的一项重要职责。”［1］可见，国内学者大多对“尊严”概念持肯定看法。
二、“尊严”概念的价值
(一)“尊严"概念所代表的价值，人类不能使用其他语言来进行表达
持“‘尊严’概念无用论”观点的人认为，“尊严”这一概念完全可以使用其他语言来代替，如“人权”或“人的自主性”等。在他们看来，“尊严”概念并未提供超出这些概念的更多东西。然而，如果我们对这些概念之间的差别进行细致分析，就会发现“尊严”概念的涵义不但区别于其他概念，而且实际上内涵更为丰富，它所反映的某些价值无法使用人类的其他语言来进行表达。许多人以为在某些场合中“尊严”概念完全可以被“人权”与“人的自主性”这两个概念来代替而并不损失任何含义。事实上，“尊严”概念和“人权”与“人的自主性”都仅仅只是含义交叉的关系，并不能互相代替使用。首先，“人权”与“人的自主性”这两个概念都只含有“尊严”概念的部分涵义，二者都不能完全包容“尊严”概念所含有的伦理意蕴。例如，孟子讲:“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)艰难境遇最能展示一个人的尊严。一个人处于即将饿死的境遇中却拒绝嗟来之食，是有骨气的表现，是一种做人的尊严。然而，有骨气与“人权”和“人的自主性”之间却并没有必然联系。孟子把这种骨气称之为“浩然之气”，其“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《孟子•公孙丑上》)。“人权”与“人的自主性”这两个概念显然都不能包容这种含义。又如，英国学者泰德提到一种未被侵犯人权，也没有被违背自主性的典型情形，就是那些因身体退化失能又缺乏儿女照顾而不得不孤单地在养老院里生活的老年人。这些人早已退出社会生活，终年没有人探望，他们常常产生被社会和家人抛弃的感觉。虽然政府的高福利制度使他们没有衣食之忧，但是他们感到缺乏“尊严”［6］。对这些老年人而言，缺乏尊严有何伦理意蕴?这伦理意蕴便是:这些老年人对国家和社会来说已经失去价值，因而他们自己丧失了生活的意义感。这一伦理意蕴显然与“人权”和“人的自主性”之类概念的意蕴完全不同。其次，由于涵义交叉，“人权”与“人的自主性”中的某些涵义实际上也无法被“尊严”概念包含。例如，当一个人人权受到侵犯时，或者当其“自主性”被剥夺时，很可能与其“尊严”毫无关系，甚至反而展示了个人的“尊严”。人权受到侵犯的情形，如一个人因坚持正义而为恶势力所不容，惨遭杀害，其人权受到侵犯，却并未丧失“尊严”。为正义事业献身倒是一种英雄壮举，反而展示了个人“尊严”。“人的自主性”被剥夺的情形，在学上有一个典型案例，足以说明人的自主性与人的“尊严”并非同一个问题，这个典型案例就是法国的“投掷侏儒案”。1994年，法国奥日河畔莫桑镇(CommunedeMorsang－sur－Orge)镇长了一个禁止在这个镇的舞厅进行“投掷侏儒”演出的命令，认为这种演出伤害了人性“尊严”。然而，当事人认为镇长的决定没有道理，就诉至地方行政法院，请求撤销镇长禁止“投掷侏儒”演出的命令。案件反复审理，最后上诉到法国最高行政法院，最终作出了该行为“与公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。当事人认为，“投掷侏儒”演出乃是其自主自愿选择的行为，而镇长的禁止命令违反了其自主性。可是镇长却认为，不允许“投掷侏儒”表演是维护当事人的“尊严”。在这个案例中，当局诉诸“尊严”，而当事人诉诸“人的自主性”，两者的结论与主张截然不同，表明“人的自主性”与“尊严”有时并非同一回事。这种情形也典型地体现在发生于中国某地的“女体盛”事件上。2004年，某娱乐公司推出“女体盛”，以女大学生的身体当食器盛菜，引发争议。随后，某妇联发表文章怒斥“女体盛”侵犯女性“尊严”，而当事人却称行动出于自主选择。可见，尊重人的自主性并不一定意味着尊重人的“尊严”。所以，“人权”和“人的自主性”与“尊严”概念在含义上有实质不同，尽管某些情况下其含义确实有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊严”概念所表达的某些重要价值确实不能在其他概念中找到或用其他言辞来确切表达。当然，到底何种重要价值只能通过“尊严”概念来表达，也许还需要深入研究，但是毫无疑问，“尊严”概念是不能被其他概念取代的。概念含义模糊的情形在各个学科中都是很常见的，如法学中的“权利”、哲学中的“理性”等概念，都是如此①。这些概念的确切含义至今仍在不断探讨中，甚至每一项涉及这些概念的具体研究都要首先对这些概念进行界定。
(二)“尊严”是生命伦理学的核心价值观念
与医学伦理学不同，生命伦理学并不只是关注行为规范，而是要研究作为行为规范之依据的价值观念，如“正义”“平等”“德性”“权利”“义务”等，但这些观念中所体现的核心价值乃是人性“尊严”。诸如安乐死、人工流产、放弃治疗、器官移植、基因工程、人工生殖等当今生命伦理学研究中的主要生物医学议题几乎都与“尊严”相关。之所以如此，主要是因为当代生物医学技术的每一个进步都有可能从根本上触及传统价值，而某些传统价值乃是人类生活的基础，其如此重要以至于它已经成为人类生活秩序的根基而不可被动摇。人性“尊严”就是这样一种基础价值，是当代生命伦理学辩护的核心价值观念。显然，把“尊严”作为生命伦理学研究和辩护的核心价值观念，这是现代社会文明发展的必然结果。人性“尊严”思想的萌芽出现于古希腊罗马时期，德尔斐阿波罗神庙上的铭文“认识你自己”就是先贤对人性“尊严”思想的哲学启蒙。而近代启蒙运动以来，人性“尊严”思想越来越为哲学家们所关注，卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗等思想家都对“尊严”思想有过深刻阐述［8］。康德的“人是目的”的目的论思想奠定了现代人性“尊严”观念的理论基础，并使“让人拥有尊严”越来越成为近现代人类社会的重要奋斗目标。人类能够追求“尊严”，这是人与动物的重要区别，是人类作为理性存在的重要标志，是人类自尊、自信、文明与开化的体现。就此而言，在现代生物医学科技背景下，在人性“尊严”面临工具理性威胁的道德境遇中，生命伦理学把“尊严”作为核心价值来研究并非来自某些聪明人的偶然灵感，而是合乎文明社会发展逻辑的一种必然选择，也是现代社会发展和文明发展的支柱与结果。
(三)“尊严”概念帮助人们对抗工具理性，拯救人性迷失
在现代社会中，科学技术在人类社会生活中扮演着越来越重要的角色。人们的日常语言科学化，生活习惯科学化，甚至社会风俗也已经“科学化”。例如，传统社会中的节日走亲访友已经部分地被短信祝福和视频聊天代替。如果说这些改变还只不过是人们在日常生活中对于科学技术作为工具理性的一种依赖，而并没有对人们的价值观念(例如“尊严”)造成更大影响的话，那么，在医学领域，人民便能切实感受到科技作为工具理性对人们生活影响的严重程度，因为现代医学的发展已经导致了医学对人类生活的过多侵入。确切地说，这是指人们的生活在许多方面表现出医学化现象。例如，我们以医学理论为依据来指导和变革生活方式，不吸烟是因为烟草中的焦油、尼古丁等会伤害我们的肺;少喝酒是因为酒不但会让我们产生酒精依赖(一种精神性疾病)，而且可能使我们的血压升高，等等。而当我们的身体发生变化或者不适之时，我们不是求助于生活经验或者文化传统，而是使用医学语言来解释。这种情形在传统社会中是不可想象的。就此，恩格尔哈特教授有过一个重要评论:“医学使实在医学化，它创造了一个世界。它把一些问题翻译成它自己的术语。医学塑造了经验世界由以形成的方式，它为我们限定了实在。人们所具有的困难由此可被了解为病症、疾病、畸形和医学上的异常，而不是被看作无故的烦恼、正常的疼痛或魔鬼附身。医学问题是一系列现象，人们把它们看作是适合于医学的评价、说明和在一定程度上得到修正或治愈的。”［9］之所以会这样，显然是现代医学建制化发展的逻辑结果，医学在逐渐控制人类的生活，并成为人类当代社会生活的一种范式。通过这种范式，人们根据现代医学研究成果对生活给出种种解释问题的医学预设，如身体胖被解释为营养过剩，个子过高被解释为垂体问题，等等。传统社会中无需烦恼的问题在今天则成了病症。这样，现代医学就创造了一种超越经验的社会实在，而生活在这个社会中的人则不得不在科技权威面前接受这种实在。据此，当某一问题被解释为医学问题时，医学实际上就在决定着人们的生活预期，人们的命运就必定受到医学的影响。事实上，这表明现代科技发展正在导致人性异化，威胁着人性“尊严”，而这正是康德曾经担心的问题。这是一种生存困境。法兰克福学派的思想家们敏锐地注意到这种困境并对其进行了深刻反思。霍克海默和阿道尔诺认为科学和工具理性已经与政治相结合，深刻地奴役着人和自然界。马尔库塞使用了“单向度的人”这个概念来指称那些在现代科技背景下丧失了否定性和批判精神的人。弗洛姆则把现代资本主义社会中人被商品化和物化的情形称为“人性异化”。他们所揭示的人类生活情形正是人类在现代科技社会面临丧失“尊严”之危机的情形。这是现代社会的人们所面临的一种深层生存危机。如何在现代社会拯救人性的迷失?弗洛姆揭示了人不同于动物的一种重要特性，即人有回忆过去、展望未来的能力，有使用符号的能力，有理性地理解和规划世界的能力，具有巨大而丰富的想象力。我们把人的这种特性叫做“反思性自我意识”，是人与动物的标志性区别。当人秉持这种反思性自我意识并能够按照个人意愿自由行事时，人就拥有了马斯洛所说的“自我实现”能力。这是人类的一种高度主体性与自我超越性。只有在人的自我实现过程中，人才能体悟人之为人的高贵与幸福。根据马斯洛的看法，人的最高需要就是赢得自尊。这种需要会成为一个人行动的动力，也就是争取“尊严”的动力。然而，在当代科技背景下，此种动力却在面临着不为人所自知的消解的危险。为此，当代生命伦理学家把“尊严”概念所代表的价值作为现代社会人们拯救人性迷失的行动目标，是恰当的。可见，“尊严”概念在当代生命伦理学中极为重要，它代表了人类使用其他语言不能表达的重要价值，是生命伦理学的核心价值观念，帮助人们对抗工具理性的泛滥，拯救人性的迷失。基于这些理由，人们完全可以肯定“尊严”概念所具有的重要价值及不可替代性。当然，由于人们至今对它的研究尚存不足，因此其含义还不是非常清晰。然而，人们完全有理由认为，“尊严”概念不但可以认识，而且可以有很清晰和准确的含义———去认识并清晰地界定它，这正是伦理学家的责任。
作者：王云岭 高鉴国 单位：山东大学 哲学与社会发展学院
一、探寻油画创作的“自由”程度
“人文精神”的核心问题就是“自由”。油画艺术创作过程中的“自由”,不能简单地被理解为创作题材和形式的自由。对自由程度的评价,应该以人的精神解放的程度为依照。当代社会,精神解放的内容应该从三种文化角度理解:封建文化、殖民主义文化和时尚文化。
在长期的封建社会发展中,主观人格被忽视,人的个性被压抑,形成了一种抑制自我的文化特质。因此,艺术家必须摆脱封建文化的长期禁锢,追求精神生活的个性与自由,寻求精神解放之路,依靠作品的感染力唤起人们对长期失落的“人文精神”的追求。
殖民主义文化对中国的影响首先是一种惯性意识形态。这种惯性的根源是旧中国半殖民地社会的历史经历,也即后殖民主义。人们不知不觉地认同并移植西方的生活模式、价值观和文化习俗,而缺乏对自身文化的自觉反省。中国油画艺术应及时地对这种社会现实作出反应,通过感性认识的创造力量达到精神解放的目的,实现国际文化交往中的并存和共享自由。
时尚文化是商品化时代的产物。油画艺术以其特有的实验性,获得了游离于时尚的身份。正是这种自由的“游离”身份,才使得油画艺术能够对时尚文化作出清醒的认识和判断,并作出有效的回应,通过对时尚文化、流行文化存在的危机的思考,提出人类文化新的价值取向。
二、保持油画艺术创作中的批判精神
批判精神包含两层意思:一是评论人或事物是非的一种意识、思维活动和一般心理状态;二是在对某种思想言行进行系统分析时坚持的原则和立场。
中国油画作品具有为宽广的艺术视角,一些社会中的焦点问题、敏感问题纷纷被油画艺术家捕获,艺术家通过艺术启迪人们的心灵,唤醒人们的良知,批判社会中的丑恶,扞卫“人文精神”,推动社会的进步。“人文精神就是对民族、对人的关怀,是对人的生存意义、价值的追求与确认。”①油画艺术家从不同角度关注当代社会现实,表达他们对“文化制约性”的反省,维护了人的生命欲望、心理需求和精神追求。油画艺术家要保持这种“批判精神”,在关注与批判中探寻“人文精神”的存在。
三、建构当代审美标准,引导油画艺术发展
随着市场经济和信息技术的发展,中国油画乃至文化呈现出产业化的发展趋势。这对于当代审美文化的发展来说,具有两种现实意义:一方面,为文化提供了较之以往更为广阔的空间;另一方面,即从物质化到消费化,从大众化到世俗化。这两种倾向必然会造成人们对审美文化的审美标准的失衡,使审美趣味的低级走向愈演愈烈。
当代中国的客观状态离信息社会、知识社会的要求还有一定的差距，但其社会的技术形态特征已初露端倪，在稳步发展中逐渐成为当今世界发展环境中的一部分。
新技术社会形态对当代中国科学发展模式的影响
“信息社会”成为当代社会技术形态的代名词，当代中国的科学发展模式体现出自身的适应性，在现代化的发展模式选择上，正由原来的传统资源密集消耗、污染环境、破坏生态的经济增长方式，逐渐转换到科技含量效益高、低消耗、低污染和人力资源优势得以充分发挥的道路上，知识社会、信息社会的适应已经成为当代中国科学发展的重要内容。但我国的传统资源存量、科学技术和人力资源现状已经对今后的科学发展形成了客观制约。
新技术社会形态毕竟只是当代中国社会总特征的一部分，在“实然状态”上，当代中国还处在“一脚踏在农业社会，一脚迈进工业社会，眼睛盯着前面的信息社会和知识社会”的客观现实中。当代中国的科学发展是在这样一个特定历史状态中展开的：作为一个发展中国家，我国工业化尚未完成，又直接面临着当今世界性的信息化浪潮和信息社会、知识社会带来的多种压力和挑战。因此，当代中国的现代化和新型工业化之路走“以信息化带动工业化，以工业化促进信息化”的发展模式，既符合规律，也是当代中国现代化进程的必然选择。
发展模式的设计与发展模式的有效社会运行是两个层面上的事情。前者是理念而后者是有指向性的社会行动。作为一个复杂的系统工程，新发展模式的实现必须在制度创新、知识创新、技术创新、管理创新和文化创新的一系列过程中得以实现。所以，新技术形态下的科学发展具有整体性、协调性，必须在经济增长方式、人文社会资源的挖掘、环境、资源与人口的和谐发展中得到整体体现，而不仅仅是在经济产业模式上体现出信息技术等高新产业的单极发展。
新技术社会形态下发展主体行为、观念的变革
在现代化进程中，发展主体对新技术社会形态的创新性适应是必然的。当代中国科学发展的结构和功能适应，与不同层次的发展主体适应不可分离。
首先，发展主体既是对新技术社会形态的适应，也是在科学发展观指导下的社会行动。其中突生出的许多新经济行为和经济现象，如网络经济、知识经济、信息经济、循环经济、绿色经济、学习型组织和知识管理等现象都是与新的技术社会形态和科学发展的精神相匹配的。作为适应的结果，这些现象或形态都是在发展主体与新的发展背景相互塑造的过程中产生的。
其次，科学发展观本身就是执政主体在观念上的适应。科学发展是整体发展，作为重要一极的政治系统做出一定的创新性适应是必然的。新技术社会形态下的执政行为、执政理念和执政文化都会有新的变革和创新。在中国的科学发展需要上，建设一个学习型政党和打造一个适应新技术社会形态的学习型社会是必要的。
新技术社会形态下的“以人为本”
新技术社会形态的发展过程中，“以人为本”理念的实施必然具有新的结合点。
当前，不同部门、不同地域和不同群体之间，发展资源的利用程度和共享程度存在许多客观上的差异。所以，在科学发展的目标中，知识、信息资源和智能资源的制度性配置体现出了发展的公平和伦理问题。因此，科学发展首先要创造一个以社会大多数人获得掌握知识、信息资源机会均等、配置尽可能公平为“本”的和谐社会环境。而只有多数人的科学文化素质得到提高了，才有可能在知识经济、信息社会的起跑线上，获得尽可能平等的发展机遇。例如：在我国西部，知识、信息资源的差异、教育资源和人力资源配置的不均衡已经成为制约发展和形成发展差异的一个重要因素。
新的技术社会中，对当代中国的执政系统而言，电子政务不仅仅是现有政府业务的电子化，更是对现有政府形态的一种信息化改造，只有面向人本身的电子政务，才真正体现出“以人为本”的精神。但这个问题反映出现实的复杂性，如在政务公开过程中，信息资源的共享程度可能会因不同地区、不同群体的技术资源占有情况而有所不同，技术资源的占有差异而体现出的不公平就成为科学发展的伦理问题。
关键词：公共图书馆;和谐社会;构建 ;问题; 对策
一、公共图书馆在构建和谐社会进程中存在的不足
1.经费短缺，资金来源单一
当前公共图书馆发展面临的最紧迫的问题，莫过于经费的严重不足。但公共图书事业经费主要来源于政府部门的拨款，当前，政府部门对公共图书馆的投入太少，远远不能满足公共图书馆正常发展的需要。最直接的后果便是图书馆购买与入藏新书减少，有的馆甚至多年无钱购买一本新书，公共图书馆的社会吸引力因此锐减，读者减少。
2.管理体制僵化
目前，我国公共图书馆归属文化系统领导，图书馆事业的发展与当地政府和主管部门的认识与重视程度密切相关，领导成为了发展图书馆事业的最主观的因素，图书馆无论在办馆方式、管理制度以及干部配备、劳动人事、经费拨付等方面均受制于上级主管部门，这种僵化的管理体制有较强的依附性，致使公共图书馆主体功能较弱、内部机制不灵活、自主经营意识不强、员工进出渠道不畅、服务效益不高。
3.公共图书馆服务功能弱化
传统图书馆的服务基本上限制在图书馆内，服务对象、服务范围得不到扩展。长期以来，为读者提供图书借阅服务一直是图书馆服务的主要内容，并且局限在一定的地域。在当今信息全开放的社会里，远远不能满足读者对科技信息的需求，从而导致图书馆服务功能弱化，图书馆信息中心的地位下降。
4.人员配备不合理，缺乏高素质人才
图书馆的发展离不开工作人员的努力和付出，如今地方公共图书馆相关专业从业人员少，对在职工作人员的继续教育和技术培训力度不够，大多数工作人员没有受过系统的业务知识培训，部分即使参加过培训，也由于时间短、内容少，对业务工作的一些基本知识掌握不够，工作难以开展，更谈不上创新。高层次人才的引进和培养机制不完善，高学历的相关专业人才屈指可数。
二、加强公共图书馆在构建和谐社会中的作用的对策
1.树立以人为本的服务理念，提升服务质量
科学发展观是指导图书馆事业发展，并将图书馆事业发展融入社会经济全面、协调可持续发展的基本原则和方针。以人为本，即要将每一个与图书馆相关的人的服务摆在发展的核心位置上，这就意味着图书馆工作要加强对读者研究，认知读者、关照读者，要在图书馆中营造人文氛围，倾注人文情愫，弘扬人文精神，提升公共图书馆的服务质量。让不同阶层、不同层次的读者到图书馆来能享受到同样的礼遇，使图书馆发挥更大的作用。作为精神文明的窗口，图书馆更应体现出文明的氛围。图书馆要以开放作为自己的特色，最大限度地拉近图书馆与所有服务对象的距离，建立大的“读者服务”概念，重视大众的阅读需求。同时，改变图书馆被动等待读者的状况，主动寻求社会中自己的位置，在稳定读者资源的基础上，开发读者资源。
2.强化社会性大众阅读指导工作
社会性大众阅读指导是图书馆社会教育职能的表现形式之一，公共图书馆应利用教育的导向性作用，加强对公众的阅读指导，打造阅读文化，形成阅读活动品牌，使阅读成为公众的共同爱好、普遍习惯。以图书典籍中蕴含的真、善、美，“厚人伦，美教化，移风俗。”公共图书馆可利用“世界读书日”、阅读节、传统节日、地方文化活动等，开展优秀图书展评、阅读指导、文化讲座、演讲比赛、读书征文，推动家庭、社区阅读活动的开展。
3.加强文献资源建设，实现信息资源共享
用科学的观点掌握图书出版发行的动态，定期对读者的阅读需求、阅读倾向做出科学的分析，解决图书馆的“藏”与读者的“用”的矛盾。突破地域局限，大力开展“全国文化资源共享工程”，实现各级图书馆之间信息资源共享。增强公共图书馆的信息服务意识和信息服务功能，拓展公共图书馆信息资源的内容和范围。
4.提高公共图书馆馆员的综合素质
针对图书馆高素质人才严重缺乏的现状，公共图书馆一方面要通过加大培训力度、鼓励外出进修、提供科研场所等方式提高馆员的专业技术和能力;另一方面要培养馆员强烈的服务意识和奉献精神，为读者提供耐心、周到、热情的服务。同时，图书馆还要建立工作人员保障机制，防止高素质人才流失。通过提高馆员的综合素质，图书馆可以为读者提供更加专业和高效的信息服务，可以帮助读者树立和谐的文化价值观。在构建和谐社会的今天，和谐文化价值观，即为当代图书馆的价值观。具有和谐文化价值观的公共图书馆营造出的氛围也必是和谐的文化氛围。
5.强化为社会困难群体的服务
构建社会主义和谐社会，在本质上就是要体现社会的公正与正义，使社会成员各得其所并共享社会发展的成果。困难群体是一个特殊的社会群体，图书馆积极为困难群体提供服务，不仅是建立和谐社会关系的要求，也是不断推进社会精神文明建设的迫切需要。因此，公共图书馆应在人人平等理念的指导下，以丰富的图书馆资源为依托，充分利用各种方式和途径，为不同层次的社会公众提供平等的服务。在服务方式上，要突出主动性和针对性，应专门建立专门的困难群体读者档案，要针对其实际需求提供相应的服务。在服务内容上，应根据需要积极组织和参与文化下乡、贫困地区图书捐赠等活动，以补充基层图书文化资源的不足，进而丰富农牧贫困地区广大群众读书的内容。
三、结语
社会需要决定着图书馆的职能与服务。而图书馆这个生长着的有机体，其职能具有吐故纳新、调节完善的属性。在和谐社会构建中，达到公共图书馆职能与和谐社会构建目标协调一致的最佳状态，并开展与此相适应的服务来确保职能的履行，使公共图书馆在职能作用的发挥中彰显人文、体现公平、创造和谐及实现价值，为和谐社会建设作出积极贡献，这是公共图书馆人美好的愿景。
参考文献：
[1]孟娅萍.公共图书馆在构建和谐社会中的作用[J].科技情报开发与经济，2007（11）.
关键词：资本主义；生态社会主义；生态危机；异化
一、生态社会主义者对资本主义的批判（一）当代资本主义的本质危机--生态危机生态社会主义者通过研究认为，在马克思生活的时代，工业生产对生态环境的破坏并不严重，生态环境对工业生产的制约作用也不明显。因此，马克思将研究的重点放在生产领域，并指出只有生产领域中的危机趋势，才能导致资本主义的崩溃。但是，随着科技革命和西方工业社会的发展，马克思关于资本主义由于经济危机而必然崩溃的预言并没有出现，当代资本主义通过过度生产和过度消费，延缓了经济危机，但却造成了自然资源的巨大浪费，环境污染日益严重，生态系统严重失衡。本·阿格尔在《西方概论》中提到，关于工业资本主义生产领域的危机理论已失去效用，今天危机的趋势已经转移到消费领域，即生态危机取代了经济危机，认为今天资本主义社会的主要危机就是生态危机。安德烈·高兹在《经济理性批判》中也认为，资本主义的利润动机必然破坏生态环境、资本主义的危机本质上是生态危机。
在当代资本主义条件下，生产的每一个过程都对自然界产生巨大的影响，而这种影响通常都是消极的。一方面进行生产的原材料来源于自然界，随着经济的高速发展和生产规模的不断扩大对自然资源的需求不断增长，对自然界的开发和索取也就更加疯狂。
另一方面生产和消费过程中产生的污染物要强行排放到自然界。这样，就形成了形形的生态问题，严重威胁着人类的生存，并直接制约着资本主义生产和社会的发展，生态问题已成为当代资本主义社会最突出的问题。毫无疑问，这个世界的生态问题在今天看来可谓是比比皆是，最新的科学研究数据表明全球化石燃料中的二氧化碳排放在2000年代早期呈现明显的上升情形。其增长率明显大于政府间气候变化小组于1990年代末所预测的二氧化碳排放量。此外，全球大气中的二氧化碳平均浓度正在逐步递增，每十年的增长率都有显著的变化。碳排放的迅速增加在一些工业化进程中的国家内尤为明显，比如，中国，但是到目前为止，世界上没有任何一个国家减少它自己的能源供应量。全球的生态系统都在衰退中，人为的全球变暖，至少导致了十种以上的环境恶果产生：地表温度变化、湿度变化、海洋环流、大气压力、降水量、森林火灾、植物与动物物种的改变、水土流失、高空大气温度改变，以及世界洋流温度的改变。[1]生态社会主义者高兹曾具体分析过资本主义社会中的三种主要危机的表现形式及其之间的关系。它们分别是，过度积累危机、再生产危机和生态危机，他认为过度积累危机来源于再生产危机，过度积累危机的解决取决于再生产危机，而再生产危机又是以消耗和破坏大量自然资源为前提的。因此，再生产危机又可追溯到生态危机。高兹在归纳三者之间的关系时指出：\"我们所面临的是典型的过度积累危机，这种危机被再生产危机所加剧，而说到底再生产危机最终根源于自然资源的匮乏。\"由此高兹得出结论：\"毫无疑问，生态因素在当今经济危机中起着决定性和不可替代的作用。\"[2]资本主义社会的所有危机都根源于生态危机，都被生态危机所激化。另一位生态社会主义者阿格尔也认为，当代资本主义用高生产、高消费延缓了经济危机，也延缓了资本主义的寿命。但是，经济危机并没有消失，而是转变为生态危机。生态危机已经取代经济危机而成为当代资本主义的主要危机和重要特征。
（二）生态危机爆发的根源--资本主义制度生态者认为，资本主义的生产关系、阶级关系直接导致了环境退化和生态危机。即资本主义制度是造成生态危机的真正根源。大卫·佩珀在《生态社会主义--从深层生态学到社会主义》中指出，生态危机的原因不在于生产力和人的需求的增长，而在于资本主义获利本性，资本主义生产方式的内在矛盾是造成生态危机的根本原因。具体来说，生态危机不只是一个纯粹控制自然的观念和运用科学技术的问题，它实际上是资本主义的政治、经济等危机的集中表现。
关于世界性生态危机产生的根源，西方的绿色运动理论一般将其归于科学技术、工业化、人的自私品性以及传统观念等。而生态社会主义者认为，现代环境问题的根源决不仅仅是人的观念落后，或工业主义造成的，而是资本主义制度。他们一针见血地指出，生态危机是资本主义生产方式及其全球化扩张的必然结果。生态者还对资本主义生产方式与生态危机的关系进行了深刻的剖析。认为，资本主义生产方式在历史上曾起过巨大的进步作用，但是资本主义生产方式的逻辑是为追求利润的最大化而生产，这就决定了资本主义对自然必然采取一种敌视的态度，把自然看成掠夺和获取利润的对象。在不断加强资本对人的剥削的同时，也加强了资本对自然的剥削。这种过度生产势必引起能源短缺、地球自然界的\"不断萎缩\"，并最终导致生态危机。在生态者看来，资本主义生产还存在着一种\"成本外在化\"的趋势，也就是说资本家不可能牺牲企业利润去保护环境。资本家为了降低生产成本，必然想方设法地把一部分生产成本推向企业外部。资本家为了降低生产成本，总是想尽一切办法使这部分成本外在化，或者把它转嫁给社会，如把废气排入大气层，让废水流入江河湖泊或者是转移给后代，让后代去支付这笔费用。
因此资本主义对自然的剥夺是资本主义剥削的一部分。
不仅如此，资本主义追求利润的逻辑也必定要不断提高消费水平，实现商品消费量的最大化，这就导致了资本家操纵社会消费，制造永远都不可能满足每个人需要的虚假需求。极力宣扬以消费为荣，诱导人们在市场机制的作用下把消费的多少作为衡量自己幸福程度标准，使人们把享受无休止的消费当作真正的满足，从而造成了\"异化消费\"。这种\"异化消费\"又反过来刺激\"异化劳动\"，这样就形成了从工业无限生产到\"异化消费\"，从\"异化消费\"再到无限增长的恶性循环。在这一循环的过程中，自然资源被大量地浪费，污染物被大量地排放，最终超过了自然界所能负荷的程度，从而导致自然生态平衡的破坏，引发生态危机。美国学者维克托·沃尔斯指出：\"当前全球严重的生态问题完全是资本主义国家，特别是西方发达资本主义国家无节制的生产和无节制的消费造成的。\"[3]随着资本主义生产方式的全球性扩张，发达国家利用其经济和技术的优势，对发展中国家的有限资源实行生态帝国主义的掠夺，并将一些高消耗、高污染、劳动密集型的企业迁移到发展中国家，甚至把发展中国家当成垃圾场，从而直接导致了全球性生态危机。
二、解决生态危机的途径--向生态社会主义过渡如何解决生态危机，资产阶级环保学者主张在资本主义现有制度的框架范围内，对资本主义制度进行某些改良，以满足生态环境的要求，从而达到发展资本主义的目的。而生态社会主义者认为，资本主义的经济理性与生态理性的要求是不相容的。追求利润最大化的资本主义生产必然带来对自然资源无限制的剥夺和生态系统的无限制破坏，资本主义生产方式所蕴含的生态矛盾是无法克服的，只要资本主义制度存在，生态危机就不可避免。既然，导致生态矛盾的根本原因在于资本主义制度，那么，消除生态危机的唯一出路就在于变革资本主义制度，走社会主义道路。对于所有的生态马克思主者来说，生态社会主义既是他们的理想社会目标，同时又是最终解决生态问题和环境问题的根本出路。
然而，所谓的社会主义不是传统意义上的社会主义，而是生态社会主义。在生态社会主义者看来，模式的社会主义在本质上与资本主义没有什么区别，都存在着不顾生态环境的承受能力，无条件推进工业化的倾向，同时政治上的集权主义和单纯计划经济的盲目性浪费了大量的自然资源，从而同样出现了严重的生态问题。它既无法在短期内实现超越资本主义的目标，更无法超越当代资本主义的体制，承担起解决生态危机的重任。生态社会主义者构想的生态社会主义社会具有三个基本特征：首先，生态社会主义是绿色的社会。它致力于社会主义的生态现代化，使资本主义条件下人与自然的矛盾得到历史性解决，从而形成人与自然和谐统一的全新关系。生态社会主义是人类物质与社会自由充分实现同时又符合生态原则的绿色社会。
其次，生态社会主义是全面发展的社会。
在政治上，生态社会主义社会实行自下而上和自上而下相结合的新型民主政体，在这种新型的民主中，基层民主最为重要。所谓基层民主，就是把国家主要权力交给基层组织，实行基层自治和权力分散化，通过民主自治、民主参与，为人的全面发展服务。在经济上，生态社会主义社会建立了人与自然都能承受的生态经济体系，社会生产即可满足人的需要，又不会破坏生态环境，从而实现人与自然的和睦相处。在文化上，生态社会主义社会彻底摈弃了消费主义的价值观，摆脱了贪欲无限、消费无度的文化观念，建立兼顾人类长远利益，以促进人的全面发展为目标的生活范式。倡导一切生产和消费都要符合绿色社会的道德规范，鼓励人们从创造性劳动而非异化劳动中寻求快乐和满足，从而保证人自身的和谐发展。
最后，生态社会主义将根据需要而不是利润分配资源。在这种根据需要分配资源的社会中，生产不再是建立在工资奴隶制的基础上，而是建立在自愿劳动的基础上，大多数人将希望充分发挥他们自己的才能并能与别人相处。虽然很多环境问题并不是资本主义所特有的，但它们在资本主义社会中却比在过去的生产方式中更为严重。依据以上这些基本的环境原则建立起来的生态社会主义，人们将不再体验到一种环境危机。
参考文献：
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[关键词]美院 艺术教育 特殊功能
一些发达国家的教育家认为，对一般人来说，艺术的教育应当高于文化的教育，只训练科学的大脑而没有美的情操和眼光，实际上是一种缺陷。艺术是人类有史以来不可分割的组成部分。一个没有艺术的社会和民族是不能想象的，正如没有空气人们无法呼吸，没有艺术的社会与民族均无法生存。艺术及其有助于“人类自我的发现”。“没有艺术的不是完整的”，艺术教育的地位是不可替代的。
自十七世纪法国、英国相继开设半官办性质的皇家美术学院开始，有了学院派 之称。美术学院的成立，让美术能够成为一种大规模的 模式下的职业，成为一种可以有意识的系统的人才培养处所，而非过去作坊式的自发传授；美术也借以成为一种可以捉摸出其 的独立学科。 早在五代两宋时期也有了皇家画院，有了培养和安置画家的官办处所，画家分为画院派与在野派两个派系。从刘海粟、林风眠，到徐悲鸿，到解放后的苏式教育，再改革开改，伴随着西方美术学院制度的影响，中国的学院美术一直左右着整个 的审美指向。人类在用艺术的、宗教的、实践精神的和科学的思维创造世界、改造世界，美术院校在这个过程中发挥着不可低估的特殊功能和作用。
首先，是其美育的功能和作用。美术院校通过生产占有一定空间，构成有美感的形象，使人用视觉来欣赏艺术多姿的线条，多彩的色调，多样的造型，精美的构图，深刻的内涵，都会令人们产生丰富的情感，强大的视觉冲击力和情感的荡漾，并且潜移默化的使人的心灵得以净化，情操得以提升。总之美术院校是以审美感性直观的艺术形象，对社会中的人进行美育教育，即把人所具有的求知，向善、爱美和健康成长的潜能加以开发，并使他们得到充分协调的发展和全面的发展，从而引善启真，启迪智慧，培养创新精神，提升国民精神素质，使之成为具有崇高情操与富有真、善、美的人。
其次，是服务的功能和作用。由于中国经济、社会的快速发展，现代化工业生产竞争激烈，人民生活水平的提高，科学技术与美术相互渗透、日益结合，中国美术教育越来越兴旺与繁荣。现代建筑、现代工业、现代商业等都离不开美术，至于工艺品以及工业造型与生活的关系更加密切。在解决生存、进入温饱、小康阶段的中国当代社会的人们，已经从过去单纯追求物质需要转向注重追求精神价值的需求，如何生活得更加美好和艺术，如何生活得更有质量和价值，已成为人们关心的热点问题。在这种大潮的推动下，中国美术院校势必走高等艺术教育发展与经济社会发展相结合的路子，发挥高等艺术教育在知识创新、服务社会中的作用。
再次，是创新的功能和作用。高校应该是“培养和造就高素质的创造性人才的摇篮，是认识未知世界，探求客观真理，为人类解决面临的重大课题提供科学依据的前沿，是知识创新、推动科学技术成果的现实生产力转化的重要力量，是民族优秀文化与世界先进文明成果交流借鉴的桥梁”。的确，作为最具创新精神与创新能力的美术院校，应该始终把为当代中国社会培养高素质、高水平且具有一定专业特长的以感性思维能力见长的创意人才放在首位。一所美术院校不能培养出德艺双馨的以感性思维能力见长的创造性人才，便失去了存在的价值。
但是，就在这个实践过程中，由于社会生活发展的速度渐快，竞争日趋激烈，学院的“滞后与衰退”是不是摆在我们面前的一种真实的可能性我们先不置可否，学院艺术显示出它相对发展迟缓的一面却是真实的，相对于其他社会美术而言当代学院艺术处在了一个尴尬的情势之下。
首先，对于学院艺术在办学机制与理念上的坚守，及由此而来的经验话语系统的完整存在，我们从宏观的学院艺术的发展与定位上应该给予肯定。当代中国的学院艺术，接受与实行的仍然是几十年代一贯的教学体系，在入学考核、课程设置上，虽然有一些适应市场的新设置，但基本上仍然是传统的价值取向占主导地位。同时，当代学院美术教育，在传统的课程设置与办学机制之下，还存在着整个社会的主流体制的强势 。学院内部，影响教师生活与事业的基本尺度还被限定在几个纵向的传统体制性项目上。一些强有力的体制介入，进一步限定了高等美术学院谋职的教师的价值取向和艺术走势，以及培养学生的主要路径。令人欣慰的是，从当前学院的课程设置、展览设置、评审人员邀请来看，学院的美术价值取向以及其代表人物仍然在整个美术界拥有着权威性的学术地位与社会地位。在市场第一与艺术多元化的格局下，学院作为整个社会难得保有的一处相对纯粹的学术禁地，迄今仍然有着它崇高的学术荣誉和相当的向心力，学院仍然是给予艺术作品以学术阐释的理论高地和神圣场所。
然而，艺术作为意识形态的重要组成部分，属于上层建筑，其性质由经济基础决定。对于经济效益的热衷终究给艺术教育带来了一些让人不愿意看到的奇怪现象。
南京艺术学院副院长陈世宁曾说：“一名油画教授带100多名学生，咋教？”试问，艺术强调个性，音乐、舞蹈、绘画重视师徒之间的心手传授，绘画工作室十几个学生比较正常，而一师带百徒要如何保证培养质量？而高校近年来还在大量增设艺术类专业，这无疑是在为艺术生扩招推波助澜。艺考成了上大学的“跳板”。如此多的考生蜂拥而至，致使招生模式也不得不变革。这句话恰恰反映了艺术院校扩招，而教学体系的调整却始终跟不上的艺术教育现状的担忧。与此同时，艺术生扩招更带来了很多半路出家的速成考生，这更抹杀了艺术教育的本质。还有就是扩招带来的投入经费捉襟见肘的问题。
此外，教学内容赶不上学生的需要。传统的教学体系和教师思维，很难给学生以激情。而且，学院扩招后，相应的教学体系没有做出适当的调整。学院对学生的培养方向和定位是什么？是教师、艺术家还是艺术普及？教育的方向不同，教学体系、师资配备、教师素质也应该有所不同。如今很多高校都在办美术系、美术学院，但严格地说，有些是不具备条件的。由于不少艺术学院的定位模糊，这就使学生更加茫然。
关键词：蒂利希；文化；神学；终极关怀
中图分类号：B91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）18-0055-02
面对当代人的生存困境，现代西方神学家们都试图到基督教神学中寻找解读的答案。蒂利希身份的特殊在于他身处神学和哲学的边缘位置，他的著作大多数都不是纯属神学或纯属哲学的，但正因为他的这种特殊的身份，使其能对神学和哲学的关系阐释得更加深刻。
一、人类困境的宗教回答――终极关怀
基督教神学在现代的兴起是在新时代中对人的困境的宗教的回应。尼采曾说过，上帝的观念是存在的最大障碍，对生命一切意志的斗争都是以上帝名义发动的，于是，他提出“上帝死了”的口号。这里的“上帝”应理解为基督教价值观的化身。于是，他提出了“重估一切价值”的口号，要批判一切流行的价值，一切偶像，并提出了以“权力意志论”为标准的“超人”价值观。他主张作为世界主体的人应该成为自己的主人，成为意志的主人，成为世界的主人，要努力夺取权力，权力是生命意志的最高的目标！从某种意义上讲，尼采一再宣布“上帝死了”是来意指以上帝或绝对理性的概念为基础的基督教和理性派哲学的终结。尼采的这种价值口号一直被西方人本哲学流派所继承着。
然而，蒂利希对人存在困境的关怀是从人的生存焦虑角度出发的。法国存在主义的代表萨特说：“上帝不存在是一件很尴尬的事。因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了……因此人就变得孤苦伶仃了，因为他不论在自己内心里或者在自身以外，都找不到可以依赖的东西。他会随时发现他是找不到借口的。”萨特的存在主义是一种人道主义，是一种个人主义，而且存在主义中的主体是个体的人，是存在于生活焦虑中的人。蒂利希认为，“存在本身”通过每个个体的实有来证明自身存在的，只有存在本身才能使每个人拥有“存在的勇气”。蒂利希把基督教神学看作具有深层价值意义的文化资源，“宗教是人类精神的一个方面”，他试图对文化危机做出一个全新的诠释。蒂利希认为，对于当代人们的这种生存焦虑导致的精神困境和文化危机，只有以基督教为代表的宗教可以给人以终极关怀。
蒂利希试图从神学中找到人们生存的价值和意义。他指出，宗教是整个人类精神的深层家园。他将宗教的本质解释为对人的终极关怀。然而，处于科技不断发展和理性超越的当代社会的宗教显得愈加趋向世俗化，人们越来越忽视宗教在人类社会中的作用和地位。然而，蒂利希从宗教神学的角度出发，始终相信宗教在当代世界中存在的重要价值。在他看来，人们最关心的问题是人类自身的存在价值和意义。蒂利希曾说：宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而言，就是它对人的终极关切。然而，不管是存在还是不存在，这正是宗教对人终极关怀的本质体现。
蒂利希认为，现代科学技术和理性精神解决的只是人们日常生活中的问题，然而唯有无形的、广义的宗教，才能从根本上真正解决人的生存问题，才是对人的终极的关怀。也就是说，人类是离不开宗教对其精神上的终极关怀的，如果人类的这种精神需求出现了状况，而拯救精神，最终只能是宗教精神，而不是采用科学技术或是物质的方法就能解决的。所以说，这种宗教可以解决人的本体性焦虑导致的生存困境，而西方现代文化危机单纯是依靠科学、技术或物质的工具不但无助于解决人们的精神存在问题，相反会使困境加剧。所以，从这方面来讲，蒂利希的文化神学对于解决文化危机和人类困境的一种尝试是具有深刻意义和价值的。
二、宗教与文化的整合
张志刚在他的《宗教文化学》著作中，关于蒂利希文化神学的思想的研究非常深入。他认为，蒂利希有意调和宗教与文化的关系，从文化的角度来阐释宗教存在的合理性。蒂利希曾说：作为终极关怀的宗教是赋予文化的意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式的总和。可以简单概括为，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。但是，宗教在现代西方的社会中已经不再属于主流文化精神，取而代之的是科学、技术等，它们才是主流的精神，主宰着人们日常生活的方方面面。而宗教逐渐被世俗化，它在人们现实生活中的地位和作用也逐渐被弱化。以往处于高高在上地位的宗教，与当下主流的文化精神却格格不入。蒂利希认为西方文化危机的根本原因基于宗教与文化的这种对立与割裂。
回顾当代西方思想史，20世纪前后的一些哲学家、神学家、历史学家等都会从文化学的角度去探讨宗教问题。如马林诺夫斯基、韦伯、道森等都试图从文化学的角度去阐释宗教与文化的关系。
马林诺夫斯基认为，宗教是人类文化的继承和延续，它是与人类社会中的超自然和超验的现实性相关的，从而使人类的相互关系继续下去。在社会管理方面，宗教有可能成为最强大的社会控制力量，支配着人们的精神存在；在教义方面，宗教为人类提供了强大的凝聚力，使人类成为命运的主人，从而消除了人们的苦恼。在马林诺夫斯基看来，文化是在人类的需要基础之上产生，而宗教是诸多文化现象中的因素之一。
社会学家韦伯在其整个世界宗教系列比较研究中所确立的主题是：他视宗教为一种基本的文化特性，并揭示了宗教在西方近代文化转型过程中产生的重大影响与作用。最后说明新教经济伦理对于资本主义的经济观念与经济行为的决定性作用。
蒂利希认为，要从根本上解决西方文化危机，最关键就是要对文化与宗教的对立的现状进行整合，他提出必须坚持的两个原则：一是宗教为文化的实质，二是文化为宗教的形式。
（一）宗教是文化的实质
在蒂利希看来，是一种被终极关怀所支配的状态，而从传统的意义上讲，上帝就是这种终极关怀的内在的代名词。他着重强调的是，人如果为了寻求生存之道，他就必须全身心地投入一切，需要对其无条件地皈依。蒂利希在此强调的是，信仰体现的是一种强大的力量，是一种生存的力量，是一种生存的状态。
上帝是存在本身。在蒂利希看来，上帝的存在不能被简单理解为与其他存在物并列的一个存在物之存在。因为，若上帝是一个存在物，那他就会受制于有限性的约束。上帝也就不再是一个存在物，而是“存在本身”。总之，蒂利希这样界定上帝，在于强调上帝是存在的根据和存在的动力，是存在勇气的源泉。
（二）文化是宗教的形式
蒂利希对文化并没有做较为完整的定义。在蒂利希看来，科学、哲学等都属于文化的各种表现的形式。然而宗教与文化的关系是内在和外在的关系，而不是简单的并列关系，是内在本质与外在表现的关系。他为我们展示了一种现象，就是我们往往将宗教看为一个无家可归的流浪者，它曾寄宿在道德的门下，为道德说教的辩护者，有时宗教又或是充当艺术的表现形式，又或者是充当着人们情感载体等角色。在蒂利希看来，宗教是不需要寄居于其他生存的门下，并且宗教本身就是人类存在的精神家园。
综上，蒂利希的观点是，科学、艺术、哲学等都是文化的表现形式，从实质上讲都是宗教的表现形式。换句话说，无论何种文化的产物，或是内在的人类精神的，或是外在的人类认知的，都是对于现实社会的改造，都是对人类的一种终极关怀。在蒂利希看来，宗教与文化的关系可以总结为：宗教作为对人的终极关怀是文化的本质体现，而文化则是宗教得以体现的形式的总和。
三、神学的俗化和文化的神化
蒂利希的文化神学主要通过调和宗教和文化的紧密关系来消除二者的对立。张志刚认为，蒂利希对宗教与文化的调和主要通过两个方面反映出来，即“神学的俗化”与“文化的神化”。“神学的俗化”是指，对于宗教而言，蒂利希首先是从现实主义的角度出发将神学研究引向世俗生活，他试图重新确立宗教的神圣地位，阐述宗教的本义及其关注的对象，将宗教与文化联系起来，拉近了宗教与现实生活的距离，宗教不再是至高无上的、无法触及的精神存在，而是更加切近人类的世俗生活，是人类精神不可缺少的部分；而“文化的神化”是指，就文化方面而言，蒂利希则是从信仰主义的角度出发对文化形式赋予神学的诠释。作为文化所创造的任何物质的精神的财富，均是源于人类的精神需求，是对人类的终极关怀的体现。可以看出蒂利希开始萌发关注世俗文化创造活动、走向人类精神生活底层的大胆主张。“神学的俗化”，在蒂利希看来，不光表现为把神学研究引向一般意义上的世俗生活，而且还表现为正视世俗科学。他在神学研究中不仅积极主张吸取精神分析、存在主义等学科的重要成果，以便重新发现传统符号的深刻含义。
如果说“神学的俗化”是蒂利希为了调和宗教与文化的对立而走出的第一步，那么他的最终的目的是在此基础上走向“文化的神化”。按照蒂利希的观点，如要真正解除人类的生存困境，则必须消除宗教与文化之间的分裂，而想要消除二者的对立，不仅需要“神学的俗化”，更需要“文化的俗化”。在张志刚看来，从根本意义上讲，蒂利希是以一种全新的人文语言探讨思想史中的一大难题，即有限与无限的关系问题。综上，蒂利希将文化赋予神化的结论可以概括为：无论何种文化产物，都是对人类的终极关怀的表现形式，都是存在于宗教之中的。
四、结论
蒂利希的文化神学认为，只有从宗教和文化上把当代处于分裂状态的各种文化精神统一起来，才能从根本上消除人的精神分裂，消除文化危机，进而从根本上摆脱人类生存怀疑和空虚的困境。而张志刚对蒂利希的宗教哲学的解释是具有现实主义倾向的、基于信仰主义立场的文化神学，或者在此意义上简称为“泛宗教论的文化神学”。所以，人类摆脱生存困境和最终归宿是源于人的实践力量之上的全面发展，而不仅仅依靠精神上的终极关怀。
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