时间：2023-07-25 17:16:07
一、高校马克思主义哲学教育本质:实现转识成智
哲学诞生于人类对于人生与生活的反思和批判，是高度精神自由的产物。马克思主义哲学作为现在高校培养和训练大学生树立正确世界观、人生观和价值观的思想政治教育核心内容，已在高校实施很多年。哲学的反思性决定了马克思主义哲学教育不是纯粹的知识教育，而在于思维方式的转变、对智慧的追求与自我意识的启示。这与思想政治教育及教育的本质并不冲突，而且具有相当程度的一致性。通过马克思主义哲学理性思维能力的训练，形成良好的实践思维习惯，开启自我意识的实现在一切领域都起重要作用。相比较于其他哲学，马克思主义哲学更具有属人性和实践性，这对现实人生价值的思考与实现提供思维基础。在时期，遍地马克思主义哲学教育，出现了“种地哲学”、“做工哲学”、“扛枪哲学”，马克思主义哲学被彻底形而下化和庸俗化。几乎在所有生活领域都可以运用马克思主义哲学基本原理，马克思主义哲学被封为“万能哲学”。马克思主义哲学的普及并没有从根本上达到哲学教育及思想政治教育的真正目的。“万能哲学”从内容上歪曲马克思主义哲学基本概念及其应用，如用一块石头解释思维与存在的关系，以地主劳动迟到来理解马克思的阶级性范畴;从形式上，“万能哲学”教条化地将马克思主义融入生活，寻找各种现象所体现的哲学依据。现代高校教条式的体系化马克思主义哲学教育又使马克思主义哲学偏离实际，成为学生眼中的“无用哲学”。缺乏对于高校马克思主义哲学教育本质的正确认识，就无法真正达到自我意识的启示，无法实现哲学教育的目的。高校马克思主义哲学教育的本质在于实现知识向智慧的转变，在于大学生自觉地将马克思主义哲学理论与方法转化为内在的智慧追求，认识自我，形成良好的道德和价值修养。
马克思主义哲学教育的本质在于体现以人为本的观念，高校中即以大学生需要为本。“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要程度”。事实上，当代大学生在多元环境下，需要精神对于自我的合理把握，而哲学能够提供对于自我的意识和价值引导。马克思主义哲学以其实践性而著称，它关注人的现实生活，现实的人的社会劳动，以人类解放和每个人自由全面发展为目标。大学生正需要此理论作为满足他们精神需要的价值诉求。马克思主义哲学对于人生的理解和导向，并不是高高在上的神性，它以“现实的个人”生活作为逻辑起点，描述人们的实践活动，实现人的个性发展。特尔斐神庙上书“认识你自己”，大学生更需要对自我及自我意识有越来越清晰的认识，马克思主义哲学既可提供正确的认识路径，又蕴含合理的价值导引。马克思主义哲学教育提倡以人为本的观念是题中之义。马克思主义哲学教育的本质还在于实践思维方式的养成，即转换西方传统思辨形而上学的“本体性思维方式”。“本体性思维方式”易导致教条化、体系化地理解马克思主义哲学内容与实质。马克思主义哲学教育应与大学生现实生活密切联系，从而揭示马克思主义哲学解释世界、指导大学生改造世界的现实意义。通过实践把“人的世界和人的关系还给人自己”，通过学习，培养批判精神，提出独立见解，学会人文思考，关切现实人生，展开深刻调查与讨论。实践特征使马克思主义哲学从圣辉中解放出来，成为大学生改变世界的现实性力量。
二、高校马克思主义哲学教育
瓶颈:“政治化”与“知识化”高校马克思主义哲学教育虽开展多年，但从改革开放30多年来马克思主义哲学教育改革和发展的内在逻辑中，我们可以看出马克思主义哲学教育存在的最大问题为“政治化”与“知识化”。无论从教育的目的还是哲学本质来说，都期望高校马克思主义哲学教育超越瓶颈，实现自我及对智慧的追求。
(一)政治化:意识形态的“哲学教化”目前，马克思主义哲学教育定位为高校思想政治教育的一部分，思想政治教育本就存在被片面理解为政治宣传和意识形态教化的错误倾向，从而也将马克思主义哲学教育简化为国家意识形态的政治性宣传与说教。这使大学生前置性地产生反感情绪，将马克思主义哲学教育看作政治权威的说教，一旦出现理论与实际相矛盾时，会采取迫于权威的不加思考地顺从，或放弃学习，从而消解了马克思主义哲学对现实生活的批判性反思，失去思维的自由与创新能力。教化式马克思主义教育实施方式，背离了实践哲学的特性。政治性本身用于马克思主义哲学特征的描述并没有错误，马克思主义哲学从产生之初就可看出其革命性和批判性，其思想价值就体现了马克思主义哲学的政治性。从一定意义上说，马克思哲学就是马克思政治哲学，政治性不仅体现了马克思哲学对现存事物的批判性革命性本质，也体现了马克思阶级分析原则及为实现人类解放的主旨。通过马克思主义哲学教育的政治导向作用，引导学生客观地理解社会实践生活及发展规律和趋势，树立适应社会实际的正确世界观与价值观基础。作为思想政治教育的一部分本身就应该具有一定的政治性，体现社会主义意识形态的根本价值要求，且马克思主义哲学教育的政治性与培养自由全面发展的个体并无冲突。马克思主义哲学教育的政治性体现了人才培养与社会现实的紧密联系，是高校马克思主义哲学教育的社会功能体现。但用政治宣传话语解构或替代哲学的人文关怀，必然会导致马克思主义哲学教育的“政治化”，即摒弃哲学教育的现实性，将其供奉于“神殿”之中，主体卑躬屈膝，失去思维自由。马克思主义哲学教育“政治化”将马克思主义哲学置于抽象高点，使大学生认为这是强制性地灌输性接受，这违背马克思主义哲学及马克思主义哲学教育的本质。
(二)知识化:教条主义的“体系”意识大多数高校进行马克思主义哲学教育时，都将哲学的“思想逻辑”等同于“知识体系”，把哲学知识总结为各模块构成的基本理论原理。从教学形式上，将思想养成转变为知识传授，忽略了哲学思维方式和素质养成等目标。诚如武汉大学汪信砚教授所言:我国马克思主义哲学教学中所存在的“最根本的问题”，就是在教育观念上“把哲学教育视同知识教育、知识传授的问题”［3］。随着科学技术水平的提高，工具理性思潮的迅速崛起，马克思主义哲学教育也越来越倾向于知识化、规范化和标准化。如建立标准化的教学模式、试题库，采用统一的闭卷考试形式，使哲学教学逐步蜕变为大学生对于知识的全盘接受和记忆训练，失去哲学与现实生活密切联系的路径。故目前教学过程总是存在“理论与实际相脱离”的痼疾，仅仅是用“例子”套“原理”的方式来解决问题，由此就与马克思主义哲学与现实生活相联系的辩证思维本性背道而驰。这也成为马克思主义哲学教育常常受大学生拒斥的重要原因。知识性、理论体系与马克思主义哲学教育也并不冲突，哲学对于智慧的追求离不开哲学知识的学习与哲学理论的教育。哲学作为真理性意义上的知识体系具有合法性，但脱离现实的“体系哲学”和“教条主义理论”，则使马克思主义哲学教育陷入“知识化”的困境。马克思主义哲学作为世界观和方法论的理论知识体系，具有其事实性与价值性的内在统一性。“知识化”的马克思主义哲学教育更注重知识性的讲授，缺乏价值性地引导。哲学知识更重要的作用在于它所包含的思维方式、价值取向与思想意境。超越单纯的哲学理论体系知识本身而体认其蕴涵的价值理念与智慧范式是高校马克思主义哲学教育的转折点。
三、提高高校马克思主义哲学教育
实效性实现路径:建构主体内化场域德谟克利特对“智慧”的解释:“智慧生出三种果实:善于思想、善于说话、善于行动”［4］。马克思主义哲学教育欲达到追求智慧的最终目的，需要以“哲学方式”使马克思主义哲学回归现实生活世界，实现大学生主体将哲学知识与思想内化于课堂学习与生活之中，使哲学思维方式及价值引导成为主体自我意识的一部分。
(一)转变马克思主义哲学课堂教育方式转变马克思主义哲学教育观念，将哲学教育的目的定位于助大学生求真、向善、爱美。不再将马克思主义哲学教育看作政治化语境中的意识形态教化，主要集中于对于现实问题有自身的思考和判断能力，可以加以引导，但不能以权威进行被迫接受;不再将马克思主义哲学教育看作是单纯本体论、认识论、辩证法、唯物史观的知识体系，主要集中于教育大学生“学会思考”，提高思想素养。在马克思主义哲学教育过程中，高扬主体性价值，及以大学生主体需求与自我意识实现作为出发点与落脚点，引导学生进行自我价值的思考与选择。作为世界观、人生观和价值观导向的思想基础，可将哲学理论知识与现实生活自然融通，达到优化思维方式、树立正确人生观的目的。转变对教材体系的依赖。新时期哲学教育改革围绕对“传统哲学教科书”的批判反思而进行，其目的在于冲破多年教条主义的束缚，建构新的马克思主义哲学教材内容。为了避免“知识化”倾向，可把教材当作学习哲学的教育文本，而不是引导思维的“圣经”。注意当前学界最新研究成果，打破讲坛哲学与论坛哲学相脱离的现状，将最新、最贴近实际的研究成果纳入教学体系中来，突显马克思主义哲学的本真精神。另外一方面，将大学生“个人生活”与社会“公共生活”纳入马克思主义哲学教育话语中来，使哲学教学与现实生活不生硬地融合。改变马克思主义哲学教学方式也是提高哲学教育实效性的迫切要求。在古希腊时期，哲学家们在传授哲学时，基本上都是采用对话的方式来进行的。信息化社会中快速高效地话语沟通环境使大学生自主性增强，为教学方式的丰富提供了物质基础和情境条件。哲学教学要与现实生活紧密联系，应探究丰富有效的情景化灵活课程教学模式。主要在于改变教师满堂灌输和学生零参与的独白课堂教学模式，可增加情境模拟、抗辩讨论等新型平台，鼓励、吸引学生进行哲学思考与应用。改变标准化的哲学教育评价方式。哲学教育的效果在于思想的提升与思维方式的转变。现在的统一书面闭卷考试形式并不足以测试哲学教育的实效性。这种评价机制使学生迫于分数的压力进行哲学的学习，不断地记、背、练、考。使哲学教学也沦为分数的奴隶，变成机械式的程序化操作过程。哲学教育评价方式应向多元化和人性化方向转变，遵循哲学的本质和教育的最终目的，促进人的全面发展，构建科学合理的评价体系。
(二)实现马克思主义哲学教育生活化现实生活需要马克思主义哲学教育。理想与现实的矛盾总是困扰着人类的现实生活，随着市场经济体制的日趋完善，市场主体的个体性日益凸显，人们开始只关注现实生活中的切身利益需求。随之而来的就是“功利化”与“物质化”趋向，哲学在政治和经济的夹缝中艰难生存，但其人文精神却可以帮助人们处理物质与精神、理想与现实的种种矛盾。多元复杂的文化背景，各种思维方式的不断撞击，人们拥有了广泛多样的选择性。多种声音混合，不再出现话语霸权，应增加相互理解和沟通交流的机会。马克思主义哲学教育面对各种其他流派声音，必须切合当代大学生的精神追求和生活旨趣，在对大学生现实生活的审视和引导中体现理性优势，走进大学生日常生活。利用校园环境与网络资源，建构多媒体网络环境，拓展哲学教育生活化的时空场域。使网络平台充分发挥教育功能，提高利用率。丰富网络课程资源，成为课堂教学的有益补充，可以畅所欲言，加强大学生之间的思想交流和协作性学习习惯。网络平台可成为大学生运用马克思主义哲学教育的广阔平台，对社会事件的评论可体现大学生分析问题的思维方式及基本素养，及时适当地加以引导，做到真正意义的理论与实际相结合。学生社团活动可成为马克思主义哲学教育的重要场域。在教师的指导下，社团可结合课程内容开设专题活动，如讲座、参观、读书会等。大学生也可根据自身兴趣自主创办各类与哲学有关的学习和研究社团，如马克思主义理论研究协会等。社团更多地可以开展不同类型的社会调查活动，开展有意义的学术调查和研究活动，促使大学生在校园生活中提高哲学学习的兴趣，养成良好的哲思习惯。在规范课堂之外，也可以开设哲学类选修课程，最好与学生实际思考的人生问题相结合，如哲学与人生课程、中国传统哲学思想等课程，可以丰富学生哲学思想的同时，对自主性选择也起到积极的推动作用。
四、结束语
[关键词]中国政治哲学；宏观理论建构；微观政治主体；述评
政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论；而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是马克思主义的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一；而当代中国马克思主义政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问；对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和马克思主义政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念；一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、以现实问题为导向的政治哲学研究
以问题为导向的当代中国政治哲学研究，首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此，有学者认为，当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展，而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为，社会主义初级阶段的中国，社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突，但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况，这种差异化主要表现为：(1)差异化的生产关系，即以公有制经济为主体，外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系；(2)差异化的政党关系，即一党执政，多党合作；(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”，即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此，差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实，其社会类型是“差异性社会”。因此，差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。
有学者指出，当代中国的问题很多，但从政治哲学的视野看，现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径，但根据马克思社会层级结构理论，立足社会结构变迁，从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源，也是消解诸多中国问题的着力点，因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力，应该成为当代中国政治哲学的基本论域。
还有学者认为，政治哲学研究在中国的兴起，主要动力并非来自西方学术界的刺激，而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务得以彰显，而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此，中 国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出，面对中国发展的政治起飞问题，我们的政治哲学研究应当回答：中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外，能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能，那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看，政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言，我们的根本问题是，如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上，创建新的政治哲学范式?围绕这一问题，我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有：良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?
三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进马克思主义价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国着名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的；能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主；能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动；把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。
四、结束语
【关键词】 立德树人;哲学;意识形态;人文素养;精神境界
“立德树人”是我国当前“教育的根本任务”，作为在高校从事“育人”工作的教师，应深刻认识和领会“立德树人”的深层意蕴，自觉承担起“立德树人”的重任，不仅要在自己的教学活动中全面贯彻落实“立德树人”的精神，还要充分发挥自己的聪明才智，为实现“立德树人”之重任出谋划策。本文认为，哲学对“立德树人”活动具有独特的作用，因此，立德树人须加强和改进哲学教育。
一、“立德树人”何以要加强哲学教育
所谓“立德树人”就是以“德”树人。“树人”是目标，“立德”是前提和基础。没有“德”，一个人就很难立身于社会，更不能成为对社会有用的人才。正如所说：“国无德不兴，人无德不立”。时下网络上流传着这样一句时髦的顺口溜：“有德无才是次品，无德无才是废品，有才无德是危险品，有才有德是真品”，说明了“德”与“才”的关系以及“立德”对于“成才”的重要性。实际上，中国古人很早就认识到德与才的内在关联，如司马光在《资治通鉴》中曰：“才者，德之资也;德者，才之帅也”。正因为如此，中国古人历来都非常重视道德教化，把成就“德业”看成是人生的最高价值追求。
今天，党中央把“立德树人”确立为教育的根本任务，是针对当前我国教育界普遍存在的重知识而轻道德、“育分”胜于“育人”的弊端和错误倾向，强调学校教育要在给学生传授知识和技能的同时，特别要注重培养学生的道德素质，引导学生积极向善，让学生树立正确的世界观、人生观、价值观、荣辱观，拥有高尚的道德品格和鉴别是非善恶的能力，坚定理想信念。为实现“立德树人”这一历史重任，党中央和教育部要求要充分发挥学校和课堂教学的主阵地、主渠道作用，向广大学生大力宣传和普及马列主义、思想、邓小平理论、三个代表思想、科学发展观以及系列讲话精神，用马克思主义的意识形态武装学生的头脑，加强对学生进行爱国主义、理想信念、公民道德、民主法治和社会主义核心价值观的教育……。凡此种种都是非常必要的、正确的和可行的。但在笔者看来，除此之外，更为根本的是要加强对学生进行哲学教育。因为，哲学本质上是“成人之学”，它对“立德树人”能起到“培根固本”的作用。
当代中国著名哲学家冯友兰先生认为，哲学的功用不在于增加积极的知识（即关于实际的信息），而在于提高心灵的境界，所以，“研究哲学不是一种职业，每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。”他又言：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人，其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。”[1]既然“某种人”就是从事某种职业或扮演某种角色的人，那么，你要做好“某种人”，就得掌握某一领域的专门知识。比如，要做好一名医生，你就得掌握丰富的医学知识;要成为一名好的律师、检察官或法官，你就要学好法律知识，如此等等，不一而足。而哲学并不给人传授某种具体的知识，因而它不能教人从事某种具体的职业。职此之故，一般人认为学习哲学没什么用处的。而在冯友兰看来，这恰恰是哲学不同于具体科学的根本所在，哲学是使人“成为人”的学说，简言之，“成人之学”，用今天的话来说是“立德树人”之学。正因为如此，所以，人人都得学习哲学。
哲学何以能“成人”？是因为哲学能塑造人的灵魂。何为“人的灵魂”呢？以笔者之见，一个人的世界观、价值观、人生观以及由此所决定的人生信仰就是一个人的灵魂。世界观、价值观、人生观以及人的信仰决定着一个人的人生追求，是一个人行为处世的航向、目标和指南。在一定意义上说，世界观、价值观、人生观决定着一个人是什么样子的人，他将来能够成为什么样子的人。众所周知，在所有的学科中，惟有哲学是最集中最系统地思考和探究世界观、人生观、价值观的学问，因此说，哲学是塑造人的灵魂的学说，它对一个人的成长能起“奠基”或曰“固本培元”的作用。正因为如此，所以北宋哲学家、关学创始人张载才有“为天地立心、为生民立命”的豪言壮语和宏伟志愿。“为天地立心”就是“立人”（《礼记》曰：“人者，天地之心也”），而“立人”的实质乃是“立思”，即确立人的世界观、价值观、人生观;“为生民立命”就是为芸芸大众提供精神家园或曰信仰。由此可见，张载所言的“立心”、“立命”实际上就是“塑魂”。换言之，正因为哲学能“塑魂”，所以哲学家才能“为天地立心、为生民立命”。
通过学习哲学，人们就可以懂得“何以为人”、“人为何而生”的“大智慧”和“大道理”，并以此为自己的人生准则和价值尺度。古人曰：“人极立而道术正”，人们只有依据这种“人之为人”的根本准则来规范自己的言行，衡判生活的意义，才知如何做一个堂堂正正的人，进而才能活得心安理得、心旷神怡！
然而，当今社会是一个功利主义大肆横行的时代，受此影响，整个教育界都在致力于给学生传授“何以为生”的知识、技能和本领，放弃了对学生进行“为何而生”的教育，从而使当今社会工具理性过度膨胀，价值理性迷失，最终使现代社会出现道德滑坡、意义失落、人格扭曲等现象。正如杨叔子院士所说：“大学的主旋律应是‘育人，而非‘制器’，是培养高级人材，而非制造高档器材。”“教育是塑造人的灵魂的工程，大学教育是塑造人的灵魂的高级工程。忘了人的灵魂，教育也丢失了自己的灵魂。”[2]因此，他呼吁要加强人文教育，认为人文教育关系到民族的存亡、国家的兴衰、社会的进退、人格的高低、思维的智愚、言行的文野、事业的成败。在笔者看来，在加强人文教育当中，尤其要加强哲学教育。因为，哲学是人文学科中最重要的部分，是一个民族文化的“灵魂”。尤其是在今天的“立德树人”的教育活动中，如果缺少了哲学的教育，人们就难以明了“做人之道”，遑论“成为人”！但我们看到，由于受功利主义的冲击，哲学在今天日益被边缘化，越来越不被人们重视。就连教育领域也存在着这种情况，比如，哲学由原来的单独的一门政治理论课，变成现在的“原理课”的一部分，讲授的内容和课时越来越少。有鉴于此，笔者认为，在当前要实现“立德树人”的重任，必须加强哲学教育。
二、“立德树人”还须进一步改进哲学教学
实现“立德树人”重任不但要加强哲学教育，还要进一步改进哲学教学。
毋庸讳言，我国历来还是比较重视哲学教育的，比如在中学和大学的政治理论课中，哲学始终是其重要内容之一。但在笔者看来，我们过去乃至于今天在哲学教学方面还存在一些问题，由此导致哲学的作用非但没有得到充分的发挥，而且还出现某些偏差。存在的主要问题有：
第一，把哲学简单化、庸俗化、政治化。所谓把哲学简单化就是把全部的哲学史或哲学理论归结为唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的冲突和斗争的历史（或理论）;简单化的结果就是庸俗化，所以，所谓哲学的庸俗化就是用唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的冲突和斗争来解释全部的哲学史（或理论）;所谓哲学的政治化就是抛开哲学的理论内容和理论性质，完全把哲学的派别冲突看成是一种政治冲突，给哲学的派别贴政治标签，例如，凡是唯物主义就是正确的、先进的、进步的;凡是唯心主义就是错误的、落后的、反动的。
第二，把哲学完全意识形态化。哲学的政治化也就是哲学的意识形态化。在以往的哲学教学中，我们把哲学仅仅当作一种意识形态来传授，所以哲学就只是作为一门政治理论课来看待;在实践中，哲学只是作为一种为政党进行政治辩护的工具。与此相适应，以往在对哲学的理解和传授上，只注重哲学的阶级性，或者说，把哲学的派别冲突仅仅归结为阶级性，认为进步阶级必然遵循唯物主义，反动阶级必然搞唯心主义，没有认识到或者说根本不理解哲学还具有人类性、时代性、民族性、反思性、超越性等特性，从而对哲学的理解过于褊狭，哲学的许多功能被遮蔽。
第三，由于把哲学完全政治化，并从意识形态性的角度选取哲学讲授的内容，因此，在以往的哲学教学中，不仅把哲学放在政治理论课中去讲，而且，其讲授内容也只限于马克思主义哲学。因为，中国共产党是以马克思主义为指导的无产阶级政党，从事的是社会主义和共产主义事业，作为培养社会主义事业的建设者和接班人的各级各类高校，理应用马克思主义武装学生的头脑，故而在哲学的教学中，只讲马克思主义哲学，并未涉及中国哲学和西方哲学的内容。然而，如此一来，哲学讲授内容过于狭窄。
第四，进入21世纪以来，随着我国改革开放的深入发展和社会主义市场经济体制的建立，中国社会发生了翻天覆地的变化，由此也引起了人们的生活方式、思维方式、价值观念、精神世界等也发生了巨大的变化，哲学学科以及哲学教育的处境遇到前所未有的挑战。尤其是当时代已进入“和平与发展”的时期，经济建设成为时代的主旋律，以往那种“政治化的哲学”必然会因“不合时宜”而遭到人们的拒绝和排斥。人们由对“政治化的哲学”的拒绝，进而拒绝一般哲学，这是当前哲学被“边缘化”的根本原因所在。
要改变上述状况，我们必须要对哲学本身进行深入、全面、准确的理解和把握;在此基础上，进一步改进哲学教学，使哲学的功能和作用得到正确的充分的发挥。
不遑缕述，哲学不仅仅属于意识形态，它还属于人文科学、思维科学和形而上学，因此，哲学不仅具有意识形态所具有的政治性、阶级性、党派性等特性，还具人文科学所具有的民族性、时代性、文化性等特性;具有思维科学所具有的客观性、规律性、工具性等特性以及形而上学所具有的思辨性、普遍性、抽象性、超越性、终极性等等;由此决定了它对人们不仅具有的世界观和价值观的建构和导向功能，还具有思维范式、精神境界的建构和导向功能[3]。因此，学习哲学对我们具有多方面的意义。首先，它能帮助我们树立正确的世界观、价值观、人生观，确立理想信念;其次，它有助于人们正确地理解和贯彻执行党的路线、方针、政策，提高思想觉悟，坚定政治立场;再次，它能锻炼我们的理论思维能力，提高理论水平;最后，更重要的在于它能提升人们的道德品质、人文素养和精神境界等等。
凡此种种无疑对实现“立德树人”的重任具有极为重要的作用。但是，如前所述，由于我国的哲学教学方面存在着诸多问题，妨碍和制约了哲学作用的充分发挥。所以，笔者认为，在目前的立德树人活动中，我们首先要高度重视和加强哲学教育，比如，把哲学作为一门独立的“必修课”课程开设，并且要加大课时量;其次，在教学内容上要有所改进。我们必须强调，实现立德树人的重任仍需要发挥哲学的意识形态功能。因此，在哲学教学的内容中，一定要讲清、讲透哲学的意识形态性，我们坚决反对当前一些人完全抛弃哲学的意识形态性或者将之虚无化、弱化;但另一面我们要坚决反对以往那种把哲学完全意识形态化或政治化的做法。以笔者之见，在实现“立德树人”的教育重任中，就哲学而言，在发挥它的意识形态功能的基础上，尤其要大力发挥它作为人文学科和形而上学所具有的功能，以此为抓手和着力点，不断提高学生的人文素养和精神境界。就此而论，哲学教学的内容就不应当只讲马克思主义哲学，中国哲学、西方哲学以及印度哲学中的积极的有意义的成果都应包含进去，特别是中西印三大哲学传统中的有关人生价值、人生意义、人生境界以及人性、人的本质、人格、人的存在等方面内容，应当成为今后讲授的重点。
总之，哲学对“立德树人”具有独特的作用。当前应加强和改进哲学教育，除了继续发挥哲学的意识形态功能之外，应着力发挥它的人文教化和境界建构与导向功能。职此之故，应把哲学作为一门独立的思想政治理论课，其教授内容不能仅限于马克思主义哲学，还应包括西方哲学、中国哲学乃至印度哲学中的人生论、价值论、修养论、境界论以及生态伦理等方面的积极思想。
【参考文献】
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[3] 童鹰.哲学概论[M].北京：人民出版社，2005.
统观《生活与哲学》，可以结合社会主义核心价值观教育的内容可谓比比皆是。以笔者之见，不妨从社会主义核心价值观内涵几个层面去寻找《生活与哲学》教材中与之密切关联的具体知识点，再运用具体的哲学知识去分析与解读社会主义核心价值观的基本内涵，效果比较好。
首先，从国家层面看，社会主义核心价值观的内涵概括为“富强、民主、文明、和谐”八个字，它们具有极其丰富的哲学理论依据。
第一，对富强的追求，体现了社会主义初级阶段的最大国情，是从国情出发提出的总体目标，这充分体现了一切从实际出发的哲学方法论原则；富强并不只是经济上的，理应还包括经济以外政治、文化、社会、生态等方方面面，这充分体现了唯物辩证法的全面观；富强尽管有阶段性的目标，但其是一个永无止境的的追求过程，没有最富强，只有更富强，这又充分体现了实践活动的社会历史性，充分体现马克思主义哲学唯物辩证法的发展观等等。
第二，对民主的追求是中华民族百年来孜孜以求的一个重要目标，当今更是一个不断追求民主与崇尚民主的时代，没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化。我们可以结合《生活与哲学》第三课第一框“真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”中对“文艺复兴运动、欧洲启蒙运动中的哲学思想”的追述，对学生进行民主思想的教育；可以结合《生活与哲学》第八课第二框“用发展的观点看问题”中 “为什么袁世凯、张勋复辟会最终失败”这一问题的追问与分析，得出“那种反民主潮流的专制行为不得人心、必然失败”的结论，培养学生“民主政治必定取代专制统治”的信念；可以用事物发展前途是光明的、道路是曲折的这一哲学道理分析近代中国艰难曲折的民主进程，再结合当代中国民主政治发展取得的光辉成就，帮助学生树立民主意识、坚定民主信念等等。
第三，文明是指人类所创造的财富的总和，现阶段文明涵盖了丰富的内容，包括物质、精神、政治、社会、生态等方方面面，所以对文明的理解我们必须坚持马克思主义哲学唯物辩证法的全面观，绝不能犯片面的形而上学的错误。党的十在以往对文明高度重视的基础上，按照科学发展观的要求更加强调了生态文明建设的重要性，把生态文明建设纳入“五位一体”总体布局之中，形成了经济、政治、文化、社会、生态文明五大建设。这五大建设是一个相互影响的有机整体：经济建设是根本，政治建设是保障，文化建设是灵魂，社会建设是条件，生态文明建设是基础。而建设生态文明，又是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。这些都充分体现了唯物辩证法的联系观与发展观；十报告将生态文明建设列入重要议题，这在历次党代表大会政治报告中是第一次，这足见我们党对生态环境的重视，是把生态文明建设放在突出地位，这体现了从实际出发，抓主要矛盾等哲学道理。另外，生态文明建设的提出也体现了尊重自然、顺应自然、保护自然的新的发展理念，这体现了我们尊重自然界的客观性，按客观规律办事等哲学道理。
第四，和谐一词综合了传统文化中“和”的因素，同时又有重要的当代价值。说明从纵向来看，事物联系呈现出的是前后相继的历史联系，新事物对旧事物的否定决不是全盘否定，对旧事物中的积极的合理的东西必须继承与弘扬，并结合时代精神补充新的内容、充实新鲜血液，这也充分体现了创新精神；和谐并不是意味着没有社会矛盾，矛盾无处不在、无时不有，我们不能幻想一个无矛盾的社会的存在，我们正是在承认矛盾、揭露矛盾、分析矛盾、解决矛盾中不断促进社会的和谐，构建社会主义的和谐社会。另外，共性寓于个性之中，并通过个性表现出来，没有个性就没有共性，同时个性也离不开共性，不包含共性的个性事物是不存在的。因此和谐也并不意味着只有共性没有个性，并不是只有高度统一，而没有个性的张扬与发展，我们追求的应该是“和而不同”。
其次，从社会层面看，社会主义核心价值观的内涵概括为“自由、平等、公正、法治”八个字，这八个字本身也具有极其丰富的哲学理论依据。
第一，自由指的是由自己作主，在法律允许范围之内不受限制和约束的意思。对学生进行自由观念自由意识的教育也是公民教育的一个重要内容，在《生活与哲学》的教学中，我们可以结合以下一些内容对学生进行“自由意识”的教育：结合第一课引言部分内容的教学培养学生的主体自由意识。该引言中指出，人的生活应该是经过思考、有明确目标的有意义的生活，人们要想生活得有意义、有价值，就应该对自己生活其中的世界和生活本身进行审视和思考。这其实就是告诉我们，人要有主体意识和自由意识；可以从“文艺复兴运动、欧洲启蒙运动中的哲学思想”中让学生体会其中的自由精神的可贵之处；可以结合“意识的本质”的教学，让学生思考分析教材中运用的17世纪法国哲学家帕斯卡尔的名言：“人只不过是一根苇草……因而，我们得全部的尊严就在于思想。”这里可以借此培养学生的自由意识及自我理性意识等等。
第二，平等指人们在社会、政治、经济、法律等方面享有相等待遇，泛指地位平等，如平等互利、男女平等、师生平等、官兵平等等。在《生活与哲学》的教学中，对学生进行平等教育的具体知识内容大致有以下几个角度：可以结合“真理的客观性”这一内容的教学对学生开展平等观念的教育。由于人们的立场、观点和方法不同，每个人的知识结构、认识能力和认识水平不同，对同一个确定的对象会产生多种不同的认识，但是，其中只能有一种正确的认识，即真理只有一个，真理面前人人平等；可以结合“人民群众是历史的创造者”的教学对学生开展平等意识的教育。教材指出，人民群众是指一切对社会历史起推动作用的人们，既包括普通个人，也包括杰出人物。在我国现阶段，全体社会主义劳动者、社会主义事业的建设者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者，都属于人民的范围。由此可见，只要我们是人民群众，那么大家都是历史创造者中的一员，都对社会发展起作用，从这一点上来讲大家都是平等的一员。
第三，公正指的是公平、正直与正义。公正带有明显的价值取向，它所侧重的是社会的基本价值取向，并且强调这种价值取向的正当性。因此，从这个意义上讲，《生活与哲学》教学中的价值判断与选择方面的教育就与对学生的“公正”教育相契合。例如，在《生活与哲学》第四单元“认识社会与价值选择”中的“价值判断与价值选择”的教学中，怎样的价值判断与选择才是正确的呢？教材首先指出，要树立正确的价值观，作出正确的价值判断与价值选择，就必须坚持真理，遵循社会发展的客观规律，走历史的必由之路。因为在真理面前人人平等，在规律面前人人平等，所以这才是最为公正的。教材又指出，我们要自觉站在最广大人民的立场上，把人民群众的利益作为最高的价值标准，牢固树立为人民服务的思想，把献身人民的事业、维护人民的利益作为自己最高的价值追求，只有这样，才能保证我们价值判断与价值选择的正确性。这就告诉我们，自觉站在最广大人民的立场上才是最为公正的选择。
第四，法治即法的统治，强调法律作为一种社会治理工具在社会生活中的至上地位，并且关切民主、人权、自由等价值目标。在《生活与哲学》的教学中，我们可以运用唯物辩证法的联系观，从纵向角度通过历史的回顾，挖掘法治思想在中国社会历史中的变迁与发展，也可以从横向的角度就目前我国在法治方面与世界上其他国家的相比所呈现出的长处与不足，用联系的观点分析法治与民主、平等的内在联系；我们可以运用哲学矛盾观分析法治与人治、法治与德治的对立统一的矛盾关系；我们还可以运用发展观以及实践的社会历史性特点分析我们当前提倡的法治与我国古代法家提出的法治、我国当前提倡的德治与我国古代儒家提出的德治之间的联系与区别等等。《生活与哲学》教材中直接切合对法治思想进行分析思考的角度表面上看似乎不多，但我们可以有意识地去运用相关的哲学原理对法治思想进行多维度的深入的分析，这样也就可以借此对学生进行社会主义法治观念的教育。
再次，从公民个人层面看，社会主义核心价值观的内涵概括为“爱国、敬业、诚信、友善”八个字，这八个字本身同样也具有极其丰富的哲学理论依据。
第一，爱国，顾名思义就是热爱我们的祖国。千百年来，爱国主义思想成为激发人们报效祖国、为中华民族富强复兴而努力奋斗的强大的动力，这充分体现了意识对改造客观世界的指导作用，正确的意识对事物发展的积极的促进推动作用；在当前中华民族实现伟大复兴的关键时刻，强调爱国作为公民的核心价值内涵有着极其重要的现实意义和深远的历史意义，这是从当前实际出发的一种正确的选择；这里的爱国其实与公民的国家意识、大局意识等密切相关，在《生活与哲学》第十二课“实现人生的价值”教学中，可以结合“人的的价值就在于创造价值，就在于对社会的责任和贡献”、“人的价值是个人价值与社会价值的统一”“正确处理个人利益与他人利益、社会利益的关系”等内容的教学，培养学生的国家意识、大局意识，以此加强爱国教育等等。
第二，敬业是一个道德的范畴，是一个人对自己所从事的工作负责不负责的态度。敬业的精神与态度影响与制约着人的工作状态与效果，人能够能动地改造世界，人的意识对于人体的生理活动具有调节和控制作用，高昂的精神，可以催人向上，使人奋进，萎靡的精神，则会使人悲观、消沉，丧失斗志。而敬业精神无疑就是一种积极的高昂的精神状态。敬业精神又能体现出一个人高度的社会责任感。在“实现人生的价值”教学中，同样可以结合上面提到的“人的的价值就在于创造价值，就在于对社会的责任和贡献”“人的价值是个人价值与社会价值的统一”“正确处理个人利益与他人利益、社会利益的关系”等内容的教学，以加强对学生的社会责任感、乐于为社会敬业奉献的教育。
第三，诚信，在一般意义上讲，诚即诚实诚恳，主要指主体真诚的内在道德品质；信即信用信任，主要指主体“内诚”的一种外化行为。所以诚信既是一个态度意念，也是一种实践行为，诚信也体现了“知行合一”的思想，因此从这个角度讲我们则可以从意识对物质（思维对存在）的反作用、认识对实践的反作用角度寻找到诚信的哲学理论依据。；千百年来，诚信被中华民族视为自身的行为规范和道德修养，在基本字义的基础上形成了其独具特色并具有丰富内涵的诚信观。这实际上已经从哲学的高度对诚信进行了高度的概括与凝练，诚信已经成为一种哲学世界观和方法论；诚信是立人之本、诚信是齐家之道、诚信是交友之基、诚信是为政之法、诚信是经商之魂、诚信是心灵良药等等，这就表明诚信已经在哲学的高度上成为人们的一种最为基本的价值判断与价值选择。
当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。
有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。
我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。
我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）
至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。
此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。
以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。
相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。
更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。
现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。
一是中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。
二是中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。
三是中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。
四是中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。
五是中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。
六是中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。
七是中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。
八是中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。
九是世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。
显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。
相应于一我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。
相应于二我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。
相应于三我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性/道德与理智/价值与知识/道德理性与知识理性的冲突与谐和/分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。
相应于四我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。
相应于五我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。
相应于六我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。
相应于七我曾就中西哲学中一切重大问题作了批判与分析性的对比与评价，涉及西方哲学家柏拉图、来不利兹、休谟、康德、怀德海、蒯英、海德格、德利达等等。
中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。
中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。
一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式
迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。
国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问
题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。
尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。
二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史
观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由论文联盟收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。
观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析
传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”
与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。
三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角
观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。
何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。
中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设，虽然大多是没有前提的绝对价值判断，适用于较长的历史时段，但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性，而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要工作。观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念，肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用，并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上，而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。“社会作为有机整体的维系者主要是观念，正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。……必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性，而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义，并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念，这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。”目的预设通常表现为必然性的价值命题，而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化，乃是政治思想发生重大变化的标志，可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂……。”必然性命题作为社会存在的观念基础。它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”，“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准，另一方面又给于一切人以美好的希望，最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心，而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由，而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断，阐述社会的基本道义，将社会基本道义命题化，从而形成某
关键词：哲学；意义；答案
文章编号：978－7－80736－771－0(2011)03－082－03
哲学作为一门学问，原本只是一种生活态度，就是保持好奇的天性，探寻一切事物的真相，这种态度被称为“爱智”，但是爱好智慧并不等于拥有智慧，哲学强调爱智，所强调的是“过程”，要不停地质疑与询问，要永远在等待着接受惊讶。这正像黑格尔所说的：“生活的艰苦使人们太追求实利，太忙于实务。”但其实这是一种短见，一个民族如果没有深刻的理论修养，先进的哲学意识，这个民族注定没有远大的前途。笔者认为哲学还有重大的作用。但哲学的作用不是一种“立竿见影”的作用，不是一种指令性的作用，而是在相对长的时期才能见效的“渗透性”的作用。
一、哲学是在唤醒的理性维度
(一)哲学在唤醒人们对世界的反思
哲学的研究对象并不是某一特殊领域的研究对象，哲学研究的是我的思想所面对的世界之存在，并且是世界的整体存在，哲学所研究的领域之广可见哲学对这个世界的影响力之大，哲学的渗透性是要渗透到世界的整体存在，哲学的作用是要唤醒人们来反思，那么在此面对世界之存在，哲学的作用便是要唤醒人们对世界的反思。“哲学是一种学养。哲学的探究是一种以学术培养品格，以真理指导行为的努力。哲学之真与艺术之美。道德之善同是一种文化，一种价值，一种精神活动，一种高清而有意义所不可或缺的要素。”更确切地说，哲学是在唤醒。
哲学人生无异于询问的过程，因为人有理性，所以要求解释，于是每一个人在生命的某一阶段，总会浮现出一种深刻的愿望想要了解这一切究竟是怎么回事。同样，对于哲学，当我们在询问哲学有何用时其实正是一种哲学作用的体现，哲学的作用其实就是可以使人不停的思考哲学究竟有何用。哲学就是要唤醒人们的这种询问和反思的意识。人们要询问和反思我们所存在的这个大千世界，正是因为我们存在其中，这个世界中的一切都值得我们反思，我们要反思这个世界的存在，它的发展变化运动的规律。我们要细致深入的了解这个世界，以便我们在世界中更好的生存发展，我们的反思的越彻底对世界的了解便会越深入，才会使我们更好的融入到这个世界存在之中。
(二)哲学在唤醒人们对社会的反思
哲学的本质是批判革命的，它具有一种社会反思功能，这种反思性会影响到人们的反思，这里哲学是在唤醒对社会的反思。哲学是一种反思性全面性超越性的理论，它是一种理想性的存在，马克思把哲学的本质表述为“批判革命的”，哲学要唤醒人们反思现实，超越现实。在1978年“实践检验真理标准”的运动中，哲学充分发挥了它的反思性的批判作用。在今天，哲学仍需要发挥它的反思批判作用，需要它反思社会社会现实，反思改革。改革作为“治疗”我国社会问题的一场革命，它也像任何治疗行为一样会有它的负作用，负现象，真正关心。拥护推进改革的人应该正视这一现状，并反思这些现象，进一步提出改进措施。例如，对改革中缺乏主体目标设计，忽视人的因素；对改革中的极端倾向，忽视问题等都应做进一步反思。哲学与现实的结合，哲学对现实的作用，主要表现在它对现实的反思作用上。而不是一味的论证，赞赏现实复杂深入地改革更需要哲学唤起的反思，这种作用可以不断地使社会校准发展方向防患于未然。如果在社会的实践中排除了哲学的这一作用，到头来是会造成不可逆转的损失。所以哲学唤醒人们对社会的反思也格外的重要。
(三)哲学在唤醒人们对自我的反思
哲学的研究对象虽然是这个大千世界，但这世界存在的主体却是我们人类自身。我们首先要承认的就是人类的主体地位，所以人类对自我的反思即自我的审视便显得格外重要了。正因为哲学重视人，所以人才重视哲学。哲学就是要唤醒人们审视自我存在及人类身上更多的意义所在。哲学与人的话题始终是哲学的永恒主题。这里所谓的意义便指选择成为自己的可能性，实现自我的过程，很多人都喜欢询问人的一生究竟会有什么意义，然而，人生的意义绝不可能存在于某一个地方，或是某一件事情上面，人生的意义是一个人决定去做某件事，在这个过程中产生一种自我肯定的力量，也就是说，人生的意义只能是由内而发的，而不是向外寻求的，所以自我的反思即是在寻找这种隐藏的力量。
二、哲学引领生活的理性维度
(一)哲学对物质生产经济生活领域的探释
哲学就像一把梳子，学习哲学就是用梳子把本来散乱的头发梳理整齐，因为物质生产经济生活是一个从其方式、模式以及分配交换消费等诸多环节上都需要进行全面深刻的清理，这种清理其目的不仅在于对这些关系环节的实然状况的确认，然后再进行技术性的调整，而且更为重要的是，对其结构性与价值关系性的评价，从而使国家的经济生活领域获得可持续性的发展机制的支撑，而这些又都是知性科学的经济学难以提供的审视能力与评价尺度。卡西尔说过，在他看来，伟大的思想家，“常常不得不以超越和反对他们时代的方式进行思考，没有这种理智上和道德上的勇气，哲学是不可能完成它在人的文化和社会生活中的使命的。”在物质生产经济生活领域哲学不再是笼统的“大哲学”的形态，而是以“经济哲学”的形态发挥着哲学对生活的关注审视与批判。所以面对以上情况，要实现对物质生产与经济生活领域中的一系列重大问题从观念到行为的一系列重大问题从观念到行为的系列追问与反思，只能是具有整体性的哲学方可为止，这样，物质生产国家经济生活与哲学之间也就获得了内在关联性，哲学在此以经济哲学的身份形态来审视、反思物质生产与经济生活中的关系环节并进行调整，经济哲学对经济生活的反思与批判性的追问。又为现实经济生活从观念、思维、心理、价值确定到方式模式等多方面进行自觉转换与重塑提供了批判武器与理论支撑。
(二)哲学对政治生活领域的审视
随着经济生活的全面转轨，政治生活从理念类型、内在规律到执政方式、能力等诸多方面也必然的发生顺应的调整与转变。这是现代政治受制于经济规律的强势法则。国家政治生活系统不仅涵盖着国家政治理念的树立与调整，政治制度的创建于改革，政治信仰的维护，政治价值的保证等，这些政治问题从一般性的考察，到现实政治生活中的特殊问题的反思都凸显了对以“政治哲学”的学科角色出场的哲学来发挥作用的内在需要。应政治体制改革内在需要而形成的当代中国政治哲学大大的促进了政治哲学自身的发展与繁荣，反过来不可否认也促进了中国政治生活向着良性方向发展，这是政治哲学与政治生活的互动关系，也是哲学与生活的价值之所在。
(三)哲学对文化生活的关爱
文化哲学本质上是对支撑国家生活或个人生活的最基础的文化价值。文化思维、文化品质、文化心理、文化意识的追问，通过追问判断现实生活的文化维度上的“问题”及其文化发展的新动向，确立支撑人们精神文化生活健康发展的价值系统与正常的思维方式，从而为现实生存提供精神资源与营养。为国家政治经济与社会生活提供正当的文化尺度、文化意志与文化依托，构造出向上的整体信念与信仰，最终为个体生存提供可依托生命的精神家园。文化哲学以对精神文化的理性审视，价值重估为手段，以吸取多种文化价值观念的合理的、健康正当的成分为资源，以建立正确的精神文化价值理念为中介，以建构坚固国家整体生活和个体生活，并对生活具有真正的良性引导功能的价值平台为目的，从而实现精神文化生活的自觉与自主。由此，文化哲学在当前的责任与任务就必须批判旧文化，创造新文化，满足国家与个体精神文化的生活对价值不倦的追求。
三、哲学与各门学科会通的理性维度
(一)哲学是对具体科学的抽象概括
正因为哲学既是意识形态又是科学和知识体系，哲学一直延续至今天这个飞速发展的现时代，其研究方法除沿用传统的思辨方法，逻辑证明等之外，还应加入并且更注重科学实证的方法，比如可用具体科学的最新成果去证明哲学上的一些急待解决的问题。有的学者不赞成用具体科学的研究成果去证明哲学上的问题，理由是害怕哲学成了具体科学的普及读物。如果只是对具体科学的研究成果予以简单罗列，也许这样的担心不无道理，但哲学绝不是对具体的科学成果予以简单的罗列，而是对具体科学的研究成果进行加工，提炼，概括，总结，使具体科学的原理，经过整合之后，成为哲学上的原理，来影响并作用指导于人们生活的方方面面，同时也会再反作用影响于具体科学的创新发展，这也正是哲学指导作用的体现之一。其实近代以来，“以自然本身去说明自然”的哲学方法早已成为通俗的一科-重要说法，只是在黑格尔之前，这种方法流于形而上学的方法而已。黑格尔的《逻辑学》中有200多页讲的-就是自然科学的知识，恩格斯的《自然辩证法》也主要是用自然科学的最新成果去证明他所想要证明的哲学问题。从这个意义上讲，哲学既是思辨的科学，也是实证的科学。罗素认为：“不能自圆其说的哲学不会完全正确，自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分的正确。
从政治哲学的概念构成角度看，政治哲学（political philosophy）是“政治的哲学”，而不是“关于政治的哲学”（philosophy of politics），因而主要是一种“元政治学”，而不是以探究政治知识为要务的政治认识论。但这种元政治学并非纯然的形而上规定，因为试图通过确认自然本原而理解整个世界的努力永无止境，而通过社会本原把握整个世界不失为实践之思，苏格拉底在这个意义上实现了哲学的“第二次旅行”，从对完整世界的理解转换为目的性的追求，使政治哲学成为具有鲜明问题意识的实践哲学，成为有别于形而上学的“第一哲学”。鉴于这种哲学的现实指向及其对人性与公共生活原则的普遍涉猎，对其作过于明确和有限的理论“规定”将降低其实践性，也难以使之如其所是。为此，对政治哲学的“规定”应当基于一定的历史条件并对现实政治变迁具有宽广的理论视野，因而是动态的。
作为以哲学方式展开的政治研究，政治哲学兼顾理性建构与实证考察，因而是贯穿形而上与形而下的思索。它重视对人性及其现实性的追问，致力于在自我认识的基础上构建社会理想，在缜密考量社会现实的同时论证政治理想的公共合法性根据，并诉求更好的乃至最好的政治秩序的建构，确认理想政治生活的价值向度，从而提出了超越当下现实境遇的可能性。这种元政治学因而立足当代、指向现实，它引导现实政治的走向并反映政治发展的轨迹，力图将面对现存世界的政治理想转换为一种全新的现实格局。政治哲学当然力图体现高端的学术水准，但刻意纯化政治哲学的学术性无益于其实现自身的功能，所以对政治哲学的规定归根结底应在基于历史的实践语境中生成。
从政治哲学的研究对象角度看，人皆有政治性，举凡与人的政治生活相关的内在本质问题皆为政治哲学所关注，政治哲学的研究对象颇为宽泛，不宜对其作过于明确的边界限定。以现实的人即市民社会成员为核心，以人的公共政治生活范围为半径，可以大致划定政治哲学的研究圆周。这个圆周在不同的时代具有不同的特征，古希腊诸哲的城邦之思表明当时公共生活的大致范围，及至现代社会，国家成为最集中典型的公共存在样态，所以是政治哲学的核心研究对象。政治哲学家的基本研究理路表现为，论证何为更好的乃至最好的国家，从公共理性层面规约国家权力，探讨国家保障公民权利的自由与平等诸原则，为理想国家的合法性辩护，实质在于论证人类理想的政治共同体应当呈现为何种公共生活形态。
现实的人对公共生活均有所期许，而只有将个人的愿望变成共同的理想，才能实现政治观念的现实化。塑造共同的社会理想和社会治理原则，需要达成基于公共理性的重叠共识，因而研究法的本质和权利问题是政治哲学的应有之义。法哲学、国家哲学抑或权利哲学没有过多独立于政治哲学之外的内容，命名的差异源于历史传统，作为现代学术概念的政治哲学广受关注实乃英语学界的贡献。这些研究需要回答如何公正地分配社会公共物品，如何构建符合所有人至少是绝大多数人的利益与愿望的分配原则等问题。为此应深刻地理解人性及其现实性，确认人的尊严、人的幸福、人们的当下愿望及其利益诉求，归纳政治共同体的存在样态及其价值原则的正当性，倡导政治共同体的“善”，进而确立正义的价值规范。
从政治哲学的致思方式角度看，在特定情境中作理性论证是其主要工作方式，尽管每个人都有权利在自己的意见洞穴中理解政治生活，但当今任何有价值的政治思考几乎都要重视对政治哲学的关键话语作现代意义上规范的（normative）语言分析，将规律性研究融入规范性研究中去。基于规律性研究的宏大叙事无疑仍有意义在焉，因为人类生活的公共精神与政治生活的基本规律实乃政治哲学的要义，但确认这种要义在具体社会生活中如何对象化则凸显了规范研究不可替代的价值。概言之，论证符合政治正当性的价值及其现实可能性，寻求符合所有人利益和需求的道德根据和理由，体现了政治哲学重要的致思理路。
政治哲学的规范论证不仅依赖于技术合理性的逻辑必然性证明，也需要基于道德合理性的目的论证明，完美的形式演绎固然可以确认正义准则，但政治哲学的规范论证还要考虑这些准则实现的历史条件，使之符合人们的利益诉求与社会的道德原则。政治哲学的论证不仅体现为公共性政治理念的哲学证成，而且包括对理想政治共同体的哲学建构以及对公共权力正当性和有限性的理解。这种论证的价值立场固然力图摆脱偏好，但强调道德无涉的政治价值显然缺乏足够的正当性支撑，而良好社会秩序的形成当然也需要道德和法律基础。
政治哲学具有明确的问题意识，不仅体现在为“人应当如何更好地生活”以及“我们需要什么样的政治共同体”之类恒久的问题做出富有时代感的回答，而且要面对在现实生活中涌现出来的与人的政治生活相关的实际问题，其实，对政治哲学根本问题的回答往往要通过对具体时代条件下一系列现实政治问题的回答而得出符合实际的答案。解析这些问题既要考量与每个政治生活成员紧密相关的具体问题，也有探究对政治生活具有普遍意义的道德原则的论证，这些论证与结论直接关涉人们在政治生活中如何做出真正的选择。
解析政治生活中的具体问题，重要的在于探讨符合正义原则的分配问题，而对公共物品的分配包括物质利益（material goods）和政治权力（politicalpower）两个维度。它们与在一定的社会条件下如何平衡自由权利、道德义务与社会平等诸原则直接相关。如今。“我们仍有足够的余地讨论：在更宏大的平等的名义下，我们应当牺牲多少经济自由；或者为了加强自己生活于其问的社群的和谐，我们应当在多大程度上限制个人自由”。这些探讨既涉及对公共事务内在实质的合法性界定，也包括对具体政治问题呈现程度的正当性确认。
关于物质利益的分配，主要探讨应当如何分配社会财富，以及应当如何平等地对待社会不同阶层的受惠者。政治哲学家不仅质疑不合理的利益分配原则，而且经过缜密的论证，提出新的利益分配应当遵循的政治原则。例如，关于是否应当为“最小受惠者”提供最大的利益这个与社会平等与自由权利相关的实际问题，就为当代政治哲学家广泛争论。关于政治权力的分配，则涉及谁应当拥有以及如何约束公共权力的问题。柏拉图对“哲学王”的设定实则指出，政治权力的持有者应当具有理性判断重大问题走向并及时做出政治选择的哲学素养，而我们之所以要约束公共权力，是要避免公共权力滥用对个人权利的伤害。为此，要考虑政治制度的选择、建构及其实际运作，从而为人们服从公共权力提供正当性根据。
探究对政治生活具有普遍意义的道德原则，涉及一系列指向人生幸福与社会完善的道德论证，目的是寻找适应共同体良序运行与个人自由发展的政治道德。政治哲学对道德原则的探究不同于伦理学对个人的“善”的追问，而指向政治共同体的“善”。这些原则得到强制实施是否正当，当然也需要符合实际的论证，以免妨碍个人按其合理的意志活动的自由。对民主的本质及其呈现方式的探讨因而理所当然，由于个人未必知道自己的真正需要，所以民主的公意并不必然是合理的政治选择，“苏格拉底之死”无疑反映了公意的限度，提示人们反思政治参与者的意见是否正确或是否有足够的价值，从而实现“政治哲学的生”，政治哲学家的重要使命恰在引导公众提升政治素养，使之理性表达意见以促进公共决策的制定。
政治哲学家在反思民主限度的同时，普遍倡导“民有、民治、民享”的政治治理原则，使人们对自由权利有充分的认识。如果面对不合理的政治境况保持沉默，实际上等于将政治参与权转让他人，并认同政治决策的结果。政治哲学家并不力图将某种政治观念强加于人，而启发人们在反思中做出选择，进而形成自己的政治观念。当严重的社会不平等使人们艰于生存的时候，富有启发性的政治哲学论著将引领人们投入摆脱困苦的解放实践。正如青年马克思所言，“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。使人们意识到社会现实和自身实际处境的启蒙可以激起人们变革社会的勇气，由此引发的社会革命实乃实现政治哲学社会功能的明证。
尽管充分汲取以往时代的政治经验与思想资源，政治哲学的反思与论证均指向当代，从而体现了强烈的当代性。政治哲学的当代性从古有之，于今亦然。“当21世纪开始，新的人文环境出现了，来自过去最伟大的政治哲学家们的思想的相关性可能变弱了，因为人类面对的境况与过去时代的人的条件相比是如此新异。……由于人文环境革命性的变化，对人们应当如何更好地生活在一起这个问题的回答可能会改变，但这个问题会持续下去。”理解政治哲学的“规定”固然要贯穿历史而抵达根本，但把握政治哲学的当代性即其当代呈现样态及其对当代人意味着什么，不失为确认政治哲学意旨的切近路径。
政治哲学的当代性呈现了政治哲学史上列位思想巨擘为人类开启的政治观念图景的时代精神，当代政治哲学家引人注目的观念创新无疑承载着政治思想的历史积淀，对以往政治哲学经典的重新解读也旨在还原思想原像的同时为回答当代政治问题提供借鉴。政治哲学的公信力并非体现在引证政治思想史的权威而宣示某项真理，而表现为在更深刻、更理性、更富有道德感的论证中解决当代社会面临的紧迫政治问题。因而，当代政治哲学的各种观念虽然映现出古典政治哲学的影子，但其立足当代的问题意识足以表明它对我们意味着什么。
当代政治哲学流派纷呈，关注的问题域颇为多样，但重要论证几乎都是围绕“正义”问题展开的。自由主义、社群主义、社会主义、女权主义、功利主义、文化多元主义、马克思主义等均有各自最为关心的问题，但这些问题及其论证几乎均可在“正义”论域中对话。正义是当代政治哲学的首要价值，也是当代政治哲学的核心命题，各种政治哲学流派的思想家关于正义原则的商榷实则谋求达成缩小乃至消弭分歧的政治价值共识。为此需要深刻反思“何谓正义？谁之正义”。所以，正义论是当代政治哲学的典型样态。关于正义原则的规范论证要提供为绝大多数人乃至所有人接受或满足绝大多数人乃至所有人利益的足够的道德理由.诉诸基于常识并为民众掌握的公共理性，进而达成促进共同体完善的重叠共识。
关于正义的论证方式有很多种，因而罗尔斯将其代表作称为“一种正义论”，其中多数论证源自某种基于社会契约的假设，由此演绎出一种具有可操作性的理想政治制度。其他论证也各有价值，例如，马克思反对在某种理论假设的基础上寻求完美的正义，而重视在基于社会经济生产生活的政治实践过程中实现实质正义。他指出黑格尔法哲学辩护式的理论危险，而以批判当下的姿态确认理想政治的理论可能性与现实可行性。马克思对抽象正义原则的批判富有现实关怀，但从其批判理路中也可以归纳出可资深入分析的正义原则，特别是这种原则超越了政治哲学对单个政治共同体的适用性，可谓全球正义研究的开拓者。
且对日后政治思想的发展有着深刻的影响。只是随着近代政治学的兴起，西方古
典伦理政治观遭到了挑战，尤其受到了以波普尔为代表的当代自由主义者的严厉
批判。本文试图通过揭示出当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读，同时
指出其方法论上的问题，对其予以重新解读，进而为我们当今的社会发展提供一
种可借鉴性的思想资源。
问题的提出：伦理与政治的纠缠
伦理与政治，自古以来就是一直相互纠缠着。直至20世纪行为主义和实证主
义等思潮的兴起和泛滥，导致价值与事实应该而且必定能够实现分离的这一乐观
的判断曾一度在社会科学领域占据了压倒性的优势地位。于是政治研究对价值的
偏离成为理所当然，政治与伦理也就被强行地予以分离了。但是人们最终认识到
价值中立原则不可能得到真正实现，我们也无法回避在事实面前所必须做出的价
值选择。尤其是在20世纪出现了法西斯主义和各种各样的极权主义，很多具有现
实关怀的学者把这视为当今世界政治危机的标志，从而主张重新从价值合理性也
就是政治哲学的角度来诊治这一危机，由此带来了政治哲学的复兴。在这种时代
背景下，伦理与政治的关系重新受到关注。由于西方古典伦理政治观是西方政治
思想史上第一次关于伦理与政治关系的阐述，并且对后世产生了深远的影响，因
此对它的研究无疑具有重要意义。然而，笔者在此重提西方古典伦理政治观，并
不仅仅是基于上述原因，当代自由主义者对其的评价应该是更重要的原因。他们
对西方古典伦理政治观普遍持一种批评态度，认为其与自由主义的基本理念存在
根本冲突，是对现代社会的一种反动。笔者认为，虽然这种批评不乏深刻之处，
但在本质上却是对西方古典伦理政治观的一种误读。由于他们的看法影响很大，
因此笔者试图通过对西方古典伦理政治观的重新解读，指出当代自由主义者的误
读所在及其方法论上的根源，同时希冀挖掘出西方古典伦理政治观对当今政治现
实所具有的价值和意义。
概念的界定：何为西方古典伦理政治观
笔者首先想在这里声明，当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读并不
发生在纯文本的层次上，而只是存在于思想评价层面上。因此笔者在这里对概念
的界定并不是为了直接反驳他们，而是想通过对思想概念在事实层面上的界定为
争论双方提供一个共同的和确定的靶子。
西方古典伦理政治观，简言之，即主张伦理是政治的基础和目标，政治本身
应该具有伦理价值，而个人也只有溶入政治才能真正实现和完善人的本质。总之，
在西方古典伦理政治观看来，所谓道德的生活不可能游离于政治之外。可见，西
方古典伦理政治观并不直接与历史时间框架内的古代西方世界的政治观相等同，
而只属于古希腊，确切的讲，是从苏格拉底经过柏拉图到亚里士多德这些思想家
所秉持的政治哲学。希腊化时代和古罗马时代的政治哲学并不属于古典伦理政治
观。因为希腊化和古罗马正处于由城邦向世界帝国转变的过渡时期，个人与国家
的关系开始疏远。人们不再有古典城邦时代对政治的那种热情，而是把注意力转
向了个人的生活。相应的，伦理学逐渐脱离了政治学而获得了独自地位。像伊壁
鸠鲁学派就不再把国家视为自然的产物，而是自私的个人为了自己的利益而相互
达成的一种契约。[1] 犬儒主义则专注于对德行的追求，鄙视一切包括政治在内
的俗世事物。即使是在当时占据主导地位并对后世产生了深远影响的斯多葛派所
主张的政治哲学，也认为个人道德的完善与积极参与政治事务之间并不存在必然
的联系。因此，从严格意义上讲，西方古典伦理政治观主要就是苏格拉底、柏拉
图和亚里士多德这些城邦时代的思想家关于伦理与政治之间关系的思想。由于苏
格拉底并没有给后人留下系统的论述，笔者主要从柏拉图和亚里士多德的系统的
阐述出发来理解古典伦理政治观。
要想对西方古典伦理政治观的内涵有一个全面深入的把握，就必须具体分析
其内在的论证逻辑。笔者认为这种论证逻辑是在哲学和现实两个层面上加以展开
的。从哲学层面上来讲，这些古希腊思想家普遍持有理念和共相的哲学观。柏拉
图开创了理念论的先河。他认为，凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就
有着一个共同的" 理念" 或" 形式".[2] 理念是现实世界的本原，是唯一真实的
存在。而被人们感觉到的经验事物和现象世界则是不真实的，不属于存在的范畴。
理念世界是普遍的，永恒不变的；而现象世界只是个体的，变动不居的，是
理念世界的某种摹本和虚幻的影子。对理念的认识才是真正的知识，属于感观所
接触的世界的认识则是意见。知识不可能错误，意见却可能错误。因此关于理念
的知识只能被高超的智慧所把握。亚里士多德的共相论虽然对柏拉图的理念论有
很多批评，但正如罗素所说的，" 大致说来，可以描述为是被常识感所冲淡了的
柏拉图。"[3]亚里士多德认为，共相是指具有可以用于述说许多个主体的这样一
种性质的东西，个体是指不能这样加以述说的东西。接着他谈到质料与形式的区
别。
一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。事物由于获得了形式才增加
了现实性，没有形式的质料只是潜能而已。因此形式才是实质，它独立存在于它
所由以体现的质料之外。可见，亚里士多德最终又回到了他力图批判的柏拉图的
理念论。因为形式和理念均具有了唯一的实在性。所以亚里士多德被人这样评价
：" 我们将会看到——他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己
解放出来了一半。' 形式' 之与他，正如' 理念' 之于柏拉图一样，其本身就具
有一种形而上的存在，它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追
踪着理念从经验之中生长出来的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它
们离开经验与直接的知觉最远的时候，终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变
成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意义上还转变了一种理智直觉的对象
". [4]因此柏拉图和亚里士多德的哲学观在本质上是趋同的，而对理念和共相的
强调导致了他们身上具有整体主义和目的论的哲学气质。理念和共相无疑是作为
整体而存在的，与之相对的个体则是不自足的和虚幻的。而且，由于理念和共相
才是事物的本质，规定了事物的基础和原则，因此在柏拉图和亚里士多德眼中，
任何现实中的事物都应该具有某个确定的目的，即朝着理念和共相所规定的方向
发展以完善自身。总之，整体主义和目的论必然导向对现实批判的审视，并努力
寻求现实完善自身的途径。当然，这种哲学观离不开当时具体的历史现实在哲学
家脑中的投射。在现实层面上，古希腊的城邦体制造成了对人们生活的全面统摄，
个人的完善要独立于城邦而实现是无法想象的。因为城邦最显著的特征就是小国
寡民，公民的生活与城邦的活动难以区分。因此柏拉图强调追求城邦的和谐、统
一和强盛，而亚里士多德则提出了" 人在本质上是城邦的动物".
经过在哲学与现实层面上的阐述，城邦与伦理的关系便显现了。在整体主义
的视野下，城邦作为整体具有个人无法代替的价值。个人的道德完善必须求诸于
城邦自身道德的完善。因此真正好的城邦就应该是正义的，也即应具有伦理上的
价值取向。而目的论也要求城邦自身需要一个目标来规范其行为。在古希腊的思
想家看来，这个目标便是善。苏格垃底深信，城邦应该是一种为了某种善的目的
而存在的包括全体公民的道德共同体，这同样也是柏拉图政治思想的出发点。亚
里士多德也认为，" 一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目
标。"[5]在他的眼中，政治学就是研究城邦的善。可见，伦理不能独立于城邦而
真正得到实现，城邦统摄了伦理。与之并行不悖的是，城邦不能离开伦理的价值
取向，否则就是非正义的。在古希腊人看来，城邦实际上就是政治。因此城邦与
伦理的关系就等同于政治与伦理的关系。这种古典伦理政治观虽然表明了政治学
的地位要远远高于伦理学，实际上却是抬高了伦理价值的规范意义。因为政治充
当着伦理的手段，政治只有具有伦理关怀才算正当。在此，伦理规制了政治，因
而能对政治进行价值上的批判。这里有必要说明的是，以上阐述的只是西方古典
伦理政治观的本质内涵。至于具体的操作方案，不同的思想家无疑具有不同的想
法。比如柏拉图认为只有哲学家的统治才能真正实现城邦的善，而亚里士多德则
倾向于更现实地采用常识来达到政体的优良。但是这些分歧并不妨碍西方古典伦
理政治观本身的整体性和统一性，即政治必须以伦理为基础和目标。
当代自由主义者的误读
经过希腊化和古罗马时代直至中世纪，尤其是到了近代自由主义的兴起，西
方古典伦理政治观基本上退出了在西方政治思想中的主流位置。贡斯当在其著名
的关于古代人的自由和现代人的自由的演讲中，就将古代与近代的自由分别视为
共同体的自由和个人的自由，从而在历史时段上排斥了古典观念在现代社会存在
的合法性。很明显，近代出现的社会契约论把国家当作个人为了实现更好的自我
保存所不得不依靠的手段和工具，就已经剥离了笼罩在国家身上的神圣光环。政
治与伦理逐渐予以分离，而国家并不以伦理为价值取向，相反被视为必要的恶。
毋庸质疑，在向现代社会的转变中，自由主义者对古典伦理政治观的批判起
到了非常重要的作用。但是，自由主义不能因此而陷入不加审视的狂妄之中。当
代自由民主社会所出现的种种危机无疑与这种虚妄有关。正如亚里士多德所说的
那样，一种事物只有在其发展的终点或完成阶段才显现出其本性。当现代社会正
在向后现代演进并已暴露出种种弊病的时候，当代自由主义者却依旧沉醉于近代
自由主义者对古典观念的激情批判中，而对自身缺乏谨慎的反思。综观他们的思
想，笔者认为在西方古典伦理政治观评价上，当代自由主义者的误读主要表现为
以下两个方面。
一是对西方古典伦理观的误读。古希腊思想家在论及伦理时，主要是讲正义。
在《理想国》的开篇，柏拉图就提出了" 何为正义" 的论题。柏拉图认为，
传统的正义观都不适当地与狭隘的利益关系相联系，这种情况使人们的正义观各
不相同。而他认为存在一种能够超越个人利益的客观的、普遍的正义标准。在谈
到理想的城邦时，柏拉图说，" 我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级
的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为我们认为在一个这样的
城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。
"[6]根据这种标准，柏拉图认为城邦应该有统治、保卫和生产三种职能，响应地，
城邦也应该分为三个等级，即统治者（哲学家）、护卫者和生产者。只要这三个
等级各司其职，各安其位，城邦就实现了正义。柏拉图实际上是从个人的角度来
得出以上结论的。他认为，一个人的灵魂包含理性、激情和欲望三个要素。一个
有德行的人应该使理性居主导地位，统帅激情，控制欲望，这也是人的灵魂的最
佳状态。由此推及城邦，哲学家、护卫者和生产者便分别是理性、激情和欲望的
代表。因此，由哲学家领导护卫者统治生产者，城邦就是正义的。虽然亚里士多
德对柏拉图的正义观有诸多批评，但在对政治正义的具体分析中，他认为" 所谓
平等有两类，一类为其数量相等，另一类为比值相等".[7] 其中" 比值的相等"
无疑是按着公民的能力来进行的等级划分，在这方面与柏拉图基本一致。此外，
柏拉图和亚里士多德都把奴隶排除在公民的范围之外，认为这种安排恰恰是正义
的体现。因此，柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价的高于一切。所谓伦理
和正义也与理性紧密相关。针对这种正义观，当代自由主义者认为这在根本上有
违自由主义的伦理观，罗素就说，" 希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚里士多德
在内，……他们认为——每个事物或人都有着它的或他的适当的范围，逾越了这
个范围就是' 非正义' 的。有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更
广阔的范围，所以他们如果分享更大的幸福，那是并没有什么不正义的。"[8]因
此罗素认为，" 亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东
西。
人类的苦难——就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他。"[9]可
见，当代自由主义者认为古典伦理观宣扬人与人之间的不平等，排斥个人的自由
和权利，在本质上其实是不道德的或不" 伦理" 的。
二是对古典伦理政治观本身的误读。这种误读体现在两个层次上，即政治本
身的性质和范围以及伦理对政治的统摄将导致的极权危险。就政治的性质和范围
来讲，古希腊思想家认为政治的本质就是实现人和城邦的善，所以其范围无疑包
括伦理。亚里士多德就认为，伦理学是研究个人的善，城邦的善则归于政治学研
究的范畴。由于个人的善只有在城邦中才能完成，伦理学从广义上讲就是政治学
的组成部分。" 国家的目的是善良的生活。……政治社会的存在是为了高贵的行
为，而不是仅仅为了单纯的共同相处。"[10] 这一点遭到当代自由主义者的批评。
他们认为政治只是整个社会系统中的一个领域，其范围不可能也不应该包括
伦理学。因为自由主义者坚信一个独立于政治和国家的市民社会是公民自由的根
本保障。国家只是必要的恶，其本身不可能担负起使个人道德完善的目标。伦理
学也不是政治学的分支，而是与政治学相并列的学科。因为伦理实践完全可以脱
离政治领域而在市民社会得到实现，比如宗教已经广泛地渗入到西方社会，在伦
理教化上为实现社会稳定起着不可替代的作用。此外，西方古典伦理政治观为当
代自由主义者所批评的一个重要原因就是他们对极权的担心。其中最引人注目的
是波普尔在《开放社会及其敌人》一书中对柏拉图的激烈批判。波普尔认为，乌
托邦的社会工程很可能毁灭人类的自由，而柏拉图的理想国就是第一个乌托邦。
柏拉图把实现善的理念视为理想城邦的最终目的，由于现实难以符合乌托邦的社
会工程师对这种理想的构想，即使乌托邦本身的目标是人类的解放，但像柏拉图
这样的设计者最终都会情不自禁地采用强制手段甚至是极权主义，这样就会造成
一种强制实行的封闭社会，由此将毁灭现代的开放社会所赖以存在的个人自由的
基础。
而另一位当代著名的自由主义者罗素从伦理本身的性质出发，认为把伦理看
作政治的目标必然导向极权主义。他认为在伦理领域不可能存在像" 雪是白的"
这样的客观一致的命题，因此强调伦理价值的一元性并将其付诸于政治实践，必
然造成持不同伦理判断的集团对暴力的使用。
方法论问题：普遍主义的误区
笔者认为，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读在本质上是源于他们
治思想史的方法论，即走入了普遍主义的误区。普遍主义是在批判历史主义的弊
端的过程中发展起来的。历史主义的代表是萨拜因，他认为，" 政治理论本身是
种文化传统，而他的历史反映了人们对于政治问题的思考伴随着时间的进化。"[11]
在此基础上，萨拜因主张，对于历史上任何一种政治理论的理解都必须把它置于
它所产生的特殊的社会政治环境之中，并且视之为对于某种特定的政治事实的反
应。随着历史主义的发展，人们越来越意识到其中存在的弊病。美国著名政治学
家伊斯顿认为，历史主义者的一个主要特征就是价值的相对主义，他们对于历史
上的政治思想的认识和评价并不是根据这些思想对于当前现实的意义，而是根据
它们的历史环境进行的。因此历史主义者对政治思想所可能具有的普遍价值不感
兴趣，只是通过不同的发展阶段和那些里程碑式的事件的说明来对今天所达到的
成就进行解释。这种方法论最终导致对于现实采取一种承认而非批判的基本立场。
但20世纪出现的西方政治危机促使学者们试图在政治思想史的演变中寻找危
机的根源，由此引发了政治思想史研究的方法论转向，即由以萨拜因为代表的历
史主义转向以施特劳斯为代表的普遍主义。施特劳斯相信存在一种关于合理的政
治社会的绝对知识，他表示，" 我们能够提出我们社会的理想的价值问题这一点
就足以证明，对于一个人来说存在着某种根本不隶属于它所处的社会的东西，而
是我们可以，也必须寻找一种标准，使我们能够以此来对我们自己的以及任何其
他社会的理想进行判断。"[12] 可见，普遍主义与历史主义截然相反，强调历史
上的思想对现实的意义，从而为当代人评价以前的政治思想提供了可能性空间。
当代自由主义者对西方古典伦理政治的批判就是采取了普遍主义的方法论。
然而，普遍主义在否定历史主义的同时，却走入了新的误区。这种误区导致
了施特劳斯和当代自由主义者虽然都遵循普遍主义却最后得出了截然相反的结论
这一吊诡的现象。施特劳斯认为西方古典政治哲学才是真正具有普遍意义的，而
近代政治思想的历史实际上是一种古典传统不断变质和扭曲，从而也是一段不断
堕落的历史。当代自由主义者则视现代自由主义理念为普遍价值，拒斥古典政治
哲学。笔者认为，之所以会出现这种情况，就是因为双方都走入了普遍主义的误
区，普遍主义本身存在走向狭隘的普遍主义的危险。施特劳斯主张" 充分的理解
就是按照与某一思想家对于自己的思想的理解完全一致的方式对其思想加以理解。
"[13] 但这种对于过去著作进行理解的标准并不具有客观意义。施特劳斯自
己也承认，并不存在一种普遍适用的对于过去著作进行理解的方法，因此理解就
成为一个在很大程度上受到理解者即思想史研究者本人的先入之见影响的、带有
极强主观性的作业过程。这必然导致对普遍主义本质的歪曲，最终走向相对主义
和虚无主义，施特劳斯和当代自由主义者的分歧便是很好的例证。前者实际上把
古典政治哲学奉为普遍的价值，后者则把自由主义视为检视任何社会的普遍标准。
普遍主义最终成为学者们阐发自己价值观的遮羞布。这种普遍主义的误区其实没
有意识到历史性与普遍性共存于西方政治思想当中。研究西方政治思想史应该对
其中的历史性成分和普遍性成分进行鉴别，然后予以客观的评价，而不是把政治
思想统统置于普遍性的框架内予以赞同或者批判，从而忽视了其中的历史性成分。
对于历史性成分，我们只能按照当时具体的历史情境去理解，而不能断章取
义地去批判。不幸的是，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读便是以自由
主义的理念来检视古人思想中的历史性成分，实际上是" 关公战秦琼" ，继而也
忽视了古典伦理政治蕴含的普遍性成分的永恒价值。
重新解读西方古典伦理政治观
笔者在此试图运用普遍性与历史性的两分法，通过对当代自由主义者的误读
的批判，对西方古典伦理政治观进行重新解读。关于对古典伦理观的批判，实际
上是自由主义者未能在深刻体认古希腊思想家对伦理的哲学阐释的情况下，匆忙
用自由主义的伦理观来考察古典伦理的含义。其实罗素自己也承认，" 我们受了
民主理论的影响，已经习惯于把正义和平等结合在一起；然而在柏拉图却并没有
这种涵义。"[14] 柏拉图和亚里士多德的正义观的确已经远离了我们这些当代人
对正义的一般性理解，虽然大家都是用同一个词。在古希腊思想家那里，正义更
多的是在程序的意义上予以理解，而非与诚实守信等范畴相关的那种正义观。古
典伦理观与苏格拉底提出的" 人如何过一种正当的生活" 休戚相关，而自由主义
伦理只成为论证现代政府合法性的需要。更重要的是，对古典伦理观的理解应该
置于思想家的哲学认识之中，也即古典伦理与学意义上的" 善" 有关。个人的伦
理实践被纳入到更为广泛的" 善" 的理念当中，" 善" 不只仅仅意味着道德，而
是事物的本性达到完善的一种状态。因此柏拉图相信，" 只有通过真正的哲学，
只有从这种哲学的高度，人们才能认识正义的本质所在。无论城邦的正义还是个
人的正义都概莫能外。"[15] 可见，古典伦理在本质上是种哲学思考，其含义远
远超过了当代自由主义者的伦理视野。后者对前者的批判实际上是政治对哲学的
误读，反映出他们并没有深入到古希腊历史情境的深处去思考。
至于对西方古典伦理与政治间的关系的批判，笔者认为依然是当代自由主义
者缺乏历史眼光的缘故。这种误读体现在两个层次，第一是他们批评古典政治的
范围不应涵括伦理，认为伦理只能在宗教和市民社会领域得以实现。这主要源于
他们没有意识到当今世界的政治与古希腊的政治状况截然不同。当亚里士多德提
出" 人是天生的政治动物" 时，他实际上是指人天生是城邦动物，只不过由于在
当时，城邦统摄了一切领域，公民除了参与城邦事务外，没有其他的公共生活领
域。因此在古希腊人看来，城邦等同于政治，政治的范围就自然包括了所有具有
公共性质的领域，伦理也只有在政治中才能实现。我们不可能去苛求古希腊城邦
里要有一个独立于政治之外的市民社会，使之承担起伦理实践的任务。可见，"
人天生是政治动物" 的本质含义是" 人不能离开公共领域。" 这个公共领域只是
随着近代社会的变迁才逐渐走向多元化，国家与社会成为两个力量平衡的实体，
而" 政治" 演变成为现代社会的一个功能，失去了整合全社会的能力。因此对古
希腊思想家关于政治含义的界定范围的误解导致了他们的误读。
第二是当代自由主义者视古典伦理政治观为极权主义产生的重要根源。这种
担心似乎很有道理，实际上并没有理解古希腊思想家的真正意图。波普尔激烈批
判柏拉图的乌托邦，认为乌托邦必然导致对现实的宰制，从而演变成极权主义。
为增加他的论证力度，波普尔还指出现代社会出现的乌托邦工程所导致的历
史悲剧。这些批判似乎落地有声，其分析却是建立在对柏拉图深深误解的基础上
的。
当柏拉图设计理想国以实现真正的正义时，他只是在进行哲学上的思考，根
本没有把乌托邦付诸于现实的企图。因为柏拉图的理想国是对城邦理念的探索，
而理念不是现实中个别的事物，理想国并不是对现实政治的具体设计。因此柏拉
图的研究者，《法律篇》的英译者桑德尔指出：" 如果谁要认为柏拉图真的相信
他的理想国能够付诸现实，那就等于不仅假定他太多乐观主义和理想主义，而且
简直在政治上是幼稚无知了。"[16] 可见，柏拉图的伦理政治观实际上是一种哲
学关怀，而波普尔却用狭隘的政治眼光来检视哲学，在本质上是一种政治对哲学
的误解。对于柏拉图来说，理想国的价值不在于是否能在现实中实现，而在于它
代表了城邦的理念，为现实中的城邦提供一种价值上的参照。至于罗素等人在操
作层面上对古典伦理政治观的批判，依然是种误读。罗素认为道德判断不同于事
实判断，没有一致性和客观性而言，道德对政治的统摄必然导致极权。这种判断
值得商榷，其实知识不仅包括事实判断，也应该包括价值判断。因为人类在基本
的道德伦理方面的确存在一致性的知识，即诸如" 不得滥杀无辜" 等这些道德判
断都是人类的共识。我们不能因为有少数狂人不认同这些价值判断，去否定它们
的一致性和客观性。所以笔者认为。当代自由主义者对古典伦理政治观的指责并
没有切中肯綮，只是触及到了思想的历史性层面，对掩藏在历史性层面下的普遍
性层面却缺乏深刻地体认。
并未结束的结束语
当我们用客观的历史的眼光审视西方古典伦理政治观，就会发现其普遍性价
值在于，始终关注" 人应如何过上正当的生活" 这一问题。它提醒我们在任何社
会，政治都不能失去价值上的关怀。而当代自由主义者恰恰没有意识到古典政治
哲学所蕴含的普遍性成分。虽然现代社会已经有宗教和市民社会领域来关怀公民转贴于
的伦理实践，但政治不应借此堕落成一种统治术，而应勇敢地追问自身对于人的
全面完善所应担负起的责任。因为当代的社会实践已表明，政治与价值的偏离已
经导致了很多问题，而经济学和社会学甚至是政治科学最终都无法解决人生活的
意义问题，因此能为人类提供价值支撑的政治哲学依然不可代替。
注释：[1] 参见徐大同：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年版，
第48页。
[2] 罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第163 页。
[3] 同上，第212 页。
[4] 同上，第217 页。
[5] 《亚里士多德全集》第9 卷，中国人民大学出版社，1990年版，第3 页。
[6] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1986年版，第133 页。
[7] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965年版，第234 页。
[8] 罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第238 页。
[9] 同上，第238 页。
[10]同上，第241 页。
[11]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第528 页。
[12]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第535 页。
[13]同上，第543 页。
[14]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第154 页。
[15]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第83页。
1.一般“价值”概念——价值意识——价值观的特征
价值哲学原先不太受重视，不是完全没有原由的。因为它不是哲学的基础和核心部分，不是无产阶级革命所要思考和解决的紧迫问题。其特点有：（1）自明性。在马克思主义原有理论体系中，经济学之外的“价值”问题，一般的“价值”意义，是一个自明的、不言而喻的问题。马克思主义经典著作中，尽管含有丰富的“价值”性内容，但他们是通过一般语词，如“需要”、“利益”、“理想”、“目的”、“意图”、“崇高”和“伟大”等用语，而内蕴地和间接地表达出来的，没有正面和系统的论述。马克思只是在批评瓦格纳经济学著作时写道：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”，是“这些物能使人们‘满足需要’这一属性”[1]。但这显然只是商品“使用价值”概念的直接延伸，还不是哲学的价值概念。（2）合理性。非经济学的“价值”问题，的确有存在和发展的一定的理论空间。人们在正确的客观性的认识与实践行动之间，还有一种中介性的意识：认识和实践主体的一种在“评价”主客体关系和功利关系的基础上形成的认识，其中需要和包含有价值意识。哲学上称之为包含有“目的”和“意图”在内的、作为实践直接动因的“实践观念”。由此，我们需要和能够在马克思主义的立场、观点和方法的指导下，形成马克思主义的价值理论或社会价值观——价值哲学。（3）脆弱性。价值哲学是近代以来的西方哲学朝主观唯心主义转向的产物。文德尔班说过：哲学像李尔王把自己财产分给了子女而成为乞丐——只剩下“价值”。张东荪先生在研究中外哲学历史时，也有类似的看法。“价值”内容的主观性、主体性很强。英语的subjectivity，既可以翻译为主体性、又可以翻译为主观性。必须在辩证唯物主义和历史唯物主义的理论构架中，价值哲学才有正确的发展方向。“价值”概念和价值理论的确立，始终需要有其客观基础、需要以其真理性认识作为前提，才能具有现实性和可靠性。如果离开了事物的客观性和认识的真理性，单纯从人们的主体性甚至仅从其主观意志出发，而讲需要、讲效用、讲功利和讲价值，以及所谓“价值实现”，那么就有可能像实用主义那样，很容易滑向主观唯心主义。
2.当前一些人张扬所谓“普世价值”的主要说法和意图
目前，在当今的作为整体的世界还是阶级社会的历史条件下，根本不存在所谓“普世”的、超阶级的价值体系和价值观。应当说，属于全人类共有的精神文化财富还是有的，这主要是指一些非意识形态的东西，如自然科学、语言文字、形式逻辑、山水画、无标题音乐和其他文化产品中反映人类社会生活一些共性的现象、思想文化因素，为所有的人所共有，或关系到所有的人，在一定意义上具有普世的价值因素。但人类自从进入阶级社会以来，直至阶级完全消灭为止，凡是反映一定社会的经济基础、利益结构和社会关系的经济、政治、文学、哲学和道德等社会意识形式的内容主体和本质属性，都具有阶级性、时代性和社会形态的质的规定性。在阶级社会中，作为意识形态的思想文化的历史性继承，同时是与其经济基础和整个社会发展的要求所进行的文化改造和文化创新相统一的，从根本上看，其实不存在、也不可能存在所谓“普世价值”。现在一些人所讲的“普世价值”，就是把资本主义的意识形态中性化、普遍化、神圣化、绝对化为超阶级和超时代的所谓“普世价值”。其意向和主张如下。
（1）崇拜和迷信西方的资产阶级抽象的价值观念和基本制度，说资本主义是人类“最终的制度归宿”。如有人说“民主、法治、自由、人权、平等、博爱，是人类社会共同追求的普世价值”，“没有必要去区分是姓‘资’还是姓‘社’”。又有人说，西方的“民主一经产生，就具备了普世意义，从英国、美国推行民主以来，全世界2／3的地区都实行了民主，可见其普世的程度”[2]；还有人说，资产阶级的自由、民主、平等和博爱等意识形态，是“人类文明的核心，是人类在长期进化发展中形成的具有普遍世界意义的价值准则，以及由这些准则所规定的基本制度”，是“最高文明境界”，是“任何民族最终的制度进化归宿”[3]。有人甚至说，“西方是人类的西方，不是西方的西方；西方的观念，不仅是西方的，也是全人类的观念”。这些人都把西方资本主义的经济、政治制度及其意识形态，称为“世界文明的主流”或“人类文明的主流”，公然为“全盘西化论”翻案[4]。有学者说：“1980年代之前，抵制普世民主的手法主要是所谓阶级论，今天这种强词夺理的说法已经不值一驳。后来又捏造一个‘全盘西化论’，现在进入第三阶段，要撇开普世民主，自己另搞一套，所谓‘协商民主。”说这是“用‘中国特殊论’抵制民主进中国”[5]。（2）认为中国搞社会主义是“离开甚至背离了人类近代文明主流”，改革开放是向资本主义的“价值回归”。如有人说：“中国实行改革开放，必须融入人类文明主流，民主、科学和法治，承认普世价值，同世界文明接轨。”[6]又有人说：“经过30年的改革开放中国已经重新融入世界文明，人权、法治、公平、正义、自由、平等、博爱等普世价值日渐成为我们文明中的核心价值。”[7]还有人说，“无论是经济、政治还是社会、文化的理论创新，我们都必须以普世价值为尺度”[8]，意在改变我国的一切。这些说法，显然是对于我国社会主义改革开放的误解和企图误导。
（3）认为“解放思想”就是要“确立普世价值”，并把党中央提出的“以人为本”，归结和歪曲为“普世价值”。有位教授说，“解放思想应该有个核心目标，这个核心目标就是价值体系，解放思想就是要确立普世价值。”他说：“以人为本是个纲，要贯彻这个纲，就需要民主、自由、人权等一整套普世价值，就是需要价值观的转变。普世价值不能确立起来，就不会是以人为本。所以价值观问题是决定中国命运的一个基础性问题。”[9]于是，一些人正在筹划《大家西学》丛书，共计划出版31本，已经出版了15本，大肆鼓吹普世价值。丛书主办方的一位负责人说，他们出版的意图是14个字：“人类的普世价值，中国的观念读本”。
（4）有些人张扬普世价值，名曰谈“学术”，实际上是在做政治文章。其政治目的，是公开主张中国实行资本主义制度。一是他们张扬“普世价值”和所谓“解放思想”，就是鼓吹“要从‘用生产资料公有制来界定社会主义’这个观念中解放出来”，“要从公有制主体的错误观念中解放出来”。有人说，“在所有制结构上，2007年中国非公经济占GDP的比重超过60％，非公经济事实上成为主体，而我们的基本经济制度、我们的宪法仍规定公有制为主体。”一些人觉得现在经济改革不如意，“就是因为这种理论束缚，因为基本经济制度没有创新。”他们的所谓的“基本经济制度没有创新”，就是要抛弃现阶段实行的“坚持公有制为主体、多种所有制经济共同发展”的基本经济制度，而让私有制经济成为我国经济的主体，实现私有化。二是他们张扬普世价值，主要锁定在所谓“政治体制改革的目标”上，美其名曰“民主”。说“新一轮的政治改革，总的目标当然是。就是民主、法治加人权，就是这三者的结合。”[10]其实，他们是认为，当今中国的社会主义政治制度即“上层建筑已不适应经济基础”，是“集权制度”和“病态社会”，应改变为与所谓“普世价值”相适应的，即以西方的特别是像美国那样的资产阶级“现代民主制度”[11]。他们甚至公然要中国共产党“放弃列宁‘无产阶级先锋队’的提法”，说“‘先锋队’理论已经完全不能适用于在宪法和法律范围内活动的群众性的现代政党。”“中国共产党要获得新生，也必然要走走过的之路”。
显然，问题的实质是这些人公开地主张中国从经济到政治和文化，都实行资本主义制度，搞资产阶级多党制，就是要误导中国通过他们所曲解的“解放思想”和“改革开放”，走上他们向往的资本主义道路，还美其名曰，“应该走向以瑞典为代表的民主社会主义道路。”这些人把“民主社会主义道路”称之为“新资本主义”道路。
3.“普世价值”被大肆张扬的政治背景、舆论氛围和破解之策
（1）国内外敌对势力利用我国改革开放之机，进行反华、、主义，企图“西化”和“分化”中国的战略图谋，从未停止过。
（2）国内资产阶级自由化势力，在继续鼓动经济私有化的同时，正集中力量从政治上反对党的领导和社会主义政治制度。他们的政治目的，就是打着“普世价值”的旗号，鼓噪“民主”，企图从政治体制改革打开“突破口”，实行“全盘西化”，改行资产阶级多党制，走台湾的所谓“之路”，想要共产党让权下台，颠覆中国社会主义制度。（3）目前，资产阶级抽象的人道主义、地主资产阶级抽象的人性论，正在大行其道。有一句名言：“让世界充满爱！”一般讲这种话的人，其愿望可能是善意和真诚的。但是，它并不具有普遍的现实性。只有全世界都消灭了剥削和压迫，消灭了阶级，实现了共产主义，才能达到这种美好境界。在今天，我们的世界在整体上还是阶级社会的历史条件下，从理论上看“让世界充满爱”，就是马克思和恩格斯所反复批判过的费尔巴哈的“爱的宗教”，以及以“关于爱的呓语”为基础的“真正的社会主义”在当代中国舆论中的复活。而且，这种舆论在很大程度上已经是我国目前一些媒体的基调。毫无疑问，我们对于亲人、同事、朋友和人民群众，当然要讲亲情和友爱；同时也要讲是非和原则、要讲真善美、要有正常的批评和自我批评。我国的舆论工具，在思想宣传上，当然应当坚持以情感人、以理服人，要努力贴近群众。但是，还必须尽量做到广泛的群众性与正确的导向性的统一。如果处于国家领导地位的工人阶级及其先锋队共产党和自己的宣传工具，通常不讲正确的政治意识、不讲应有的理想信念、不讲工人阶级的历史使命和奉献精神等社会主义主流意识形态，而是大肆讲抽象的“人性”和“博爱”，这未免太单调和太贫乏了。须知，在阶级社会和存在阶级差别的社会中，所谓“人类之爱”，根本就不可能实现，只不过是人们的一个良好愿望而已。
一、自由主义对美国公立学校价值教育的影响
新自由主义在继承了古典自由主义捍卫个体人身、财产和精神方面的消极自由的基本立场外，还发展出了有限度的国家干预、经济平等主义、文化多元主义等实现公民基本自由权利的现念。自由主义对当代美国公立学校价值教育产生着深刻影响，这种影响可以概括为以下几个方面：
（一）自由主义以个体权利为中心、保护和扩展个体自由的基本理念，深刻地影响着公立学校价值教育的目标定位自由是自由主义政治哲学的核心，也是自由主义教育理念的第一要义。个体权利和自由是整个自由主义政治哲学耸立的基点，同时也是自由主义教育理念的轴心。当代自由主义虽然肯定了政府在控制公共教育中的合理权力，给国家提供了一个更加积极的教育角色，［4］但是，这并不意味着国家、政府以及公共教育机构能够无视学生个体的信仰自由和精神权利。自由主义政治哲学既强调人身、财产等经济自由，也强调公民的言论、信仰以及追求幸福等精神层面的自由，同时也为保护这些自由确立了法律和制度保障。而自由主义政治哲学对个体精神自由的强调，为美国公共教育价值观以及教育目标的确立提供了理念支撑。这种教育理念首先在私人领域和公共领域之间、在个体权利与政治权力之间进行了严格界分，将尊重、保护学生在物质和精神生活方面的基本权利作为出发点，为保护学生在精神自由方面的权利设置政治、法律等屏障，严格限制公共教育中各种可能危害这种权利和自由的行为。因此，言论和精神信仰的自由、价值判断和选择的自由，被认为是美国宪法第一修正案赋予公民的不可侵犯的神圣权利，是公民权利不可分割的组成部分。任何政治组织、教育机构和教育者都不能以牺牲这种权利为代价，去推行和传授某种价值观。这一理念为美国公共教育确立了框架、法理边界，同样也成为公立学校价值教育一条不可逾越的红线。为了自由，特别是为了的自由，美国公共学校教育运动逐渐将特定驱逐出了公共生活领域，消除了教会对于学生信仰自由的影响；为了自由，特别是为了道德发展的自由，杜威和科尔伯格（L.Kohlberg）强烈地反对灌输，推崇民主主义和以正义原则为核心的教育理念；为了自由，特别是为了价值选择的自由，价值澄清学派采取了价值中立的原则，帮助学生澄清自身的价值观；为了自由，特别是为了使学生免于受到政治意识形态影响的自由，教育机构对于保守主义有关重塑传统和宗教价值观、推行品格教育的政治议程，总是充满着警惕和敌意。这些都体现了以捍卫学生精神自由权利为中心的教育理念对于美国公立学校价值教育的强大影响。
（二）自由主义政治中立的立场以及对多元文化价值观的尊重、宽容，深刻地影响着美国公立学校价值教育的基本原则基于捍卫现代社会个体权利和精神自由的立场，当代自由主义政治哲学在文化价值观上不诉诸某种绝对主义价值观，而是在公民各种“善观念”中保持政治上的中立，提倡多元价值观之间的平等与相互尊重。自由主义一方面强调对基本个体权利的承诺，另一方面又对文化差异保持敏感，强调不同文化对同样的权利有着不同的理解。自由主义在人类发展问题上是多元主义者，认为人类有许多不同的善的生活方式以及许多值得追求的目标。自由主义的基本政治原则，就是主张国家和政府不去干涉公民的个体价值观，从而最大程度地保障其精神自由。罗尔斯指出，“政治自由主义必须在各种合理的全面性信条之间保持不偏不倚的态度。它既不批判、更不排斥任何道德判断是否为真的特定理论。”［5］德沃金（R.Dworkin）认为，自由主义的基本原则就是“政府必须在有关什么是好生活的问题上保持中立”。［6］阿皮尔（A.Appiah）指出，自由主义作为一种政治信仰，它并不试图回答任何伦理问题，包括一个人应该如何生活的问题。［7］这种政治中立的原则，为美国公立学校秉持价值中立、价值无涉的立场提供了政治哲学支撑，为公立学校处理多元社会里各种互竞价值观之间的冲突提供了基本框架和原则。自由主义在政治上的中立原则，其出发点是为了不封闭通向各种善观念和好的生活计划之可能性。这种冷淡的价值立场，意图保证不同的善观念、不同的生活方式在政治自由主义的框架下能够和谐共处。在罗尔斯的政治哲学中，政治自由主义与多元主义的文化价值观、自由价值观与平等价值观之间是内在联系在一起的。［8］因此，对多元文化和价值观的理解、尊重、包容，也成为自由主义教育哲学的重要原则。这种文化多元主义的价值立场在当代美国公立学校中得到了充分的表达。近年来，随着移民学生比例的不断增长，保障少数族裔学生在语言、、价值观念、生活方式等方面的文化权利，日益成为美国公共教育的重要议题，多元文化教育也成为公立学校中的重要组成部分。在种族、性别、民族、国籍、宗教、阶层等问题上推崇非歧视和宽容原则，成为美国公立学校教育所秉持的基本价值立场。文化多元主义所蕴含的平等、宽容、尊重少数人的权利等核心价值观，集中体现了自由主义政治哲学在公民文化权利和公共教育方面的基本价值立场。因此，政治上的自由主义立场与文化价值观上的多元主义立场是彼此相容的，自由主义的教育哲学与多元主义的价值理念之间也是彼此互通的。文化多元主义是自由主义政治哲学和价值哲学在公共教育中的具体贯彻，同时也为美国公立学校教育勾勒了一幅多元混杂的价值图景。在当代美国学校价值教育中，文化多元主义包括其中所蕴含的平等、宽容、尊重少数族裔文化权利等核心价值观背后，实质上有来自自由主义政治哲学和意识形态的强大支撑，体现了公立学校在处理价值观问题时的政治自由主义立场。
（三）自由主义崇尚个体自治和多元主义的基本立场，深刻地影响着美国公立学校价值教育的方法选择，反对灌输成为价值教育的方法论原则，自治、反思、对话等成为价值教育的基本方法自由主义视个体权利和精神自由为圭皋，在多元价值观之间不进行价值裁断，这必然在教育理念上体现为强烈的、反对灌输的立场。自由主义教育认为，个体的精神自由和在价值观方面的发展，必须依靠鼓励个体自治和批判性思考的教学来实现。因此，自由主义教育理念无一例外地都反对向学生进行特定价值观的灌输，这几乎成为统治20世纪美国学校道德教育的主流立场。进步主义教育理念将向下一代传授价值观视为一种传统的、充满霸权的或者家长式的行为加以拒斥。［9］科尔伯格认为灌输既不是一种教授道德的方法，也不是一种道德的教学方法。价值澄清学派的代表性人物西蒙（S.Simon）等人宣称传统的在道德或者伦理学方面的直接教学已经过时了，那种向年轻人灌输成年人价值观的做法也过时了。［10］古特曼（A.Gutmann）则明确指出，灌输不是道德和公民教育的主要遗产之一，它限制了公民对有关好生活与好社会的不同观念进行理性思考的权利。［11］除了对灌输的消极反对之外，自由主义教育理念还主张积极地促进学生在价值观发展方面的自治精神和学习能力。赫斯利普（R.Heslep）认为，道德教育需要基于逻辑和理性的审慎分析和开放对话。［12］阿皮尔指出，“自由主义尊重自我选择生活计划，允许个体根据自己的知识和价值观来追求这些计划，但是，这些计划和知识并不是生而知之的。自由主义教育哲学的基本观点就是学校教育必须指导每个儿童从无助的依赖者成为自治的成熟个体，而要实现这一点，就必须帮助他们了解价值观（形成生活计划的能力）和知识（学习的能力）。”［13］而价值教育在增进学生的个体自治和价值反思能力方面的一个重要方法论原则，就是诉诸个体理性和公民之间的价值对话。科尔伯格发展道德认知的教学理论，强调就虚拟和真实的道德价值观议题进行诘问、反思，在对话中刺激学生道德认知结构的发展。价值澄清学派不仅将对话作为帮助学生澄清价值观的主要途径，而且发展了一系列具有可操作性的价值对话策略。这些都体现了自由主义政治哲学在教育理念方面的深刻影响。以上三个基本点，实际上体现了新自由主义三个核心价值观：自由、平等、理性。自由是最基本的价值观，公正、宽容与平等价值观相关，个体自治的原则与理性价值观相关。霍尔斯特德（J.Halstead）认为，自由主义教育所有的价值观包括个体自治、批判性、开放性、机会均等、尊重多样性、避免灌输等，都建立在这三个基本价值观基础上。［14］自由主义政治哲学不仅为当代美国教育提供了主流意识形态的价值支撑，而且也尝试为当代美国公立学校中复杂的价值冲突提供某种解决框架。如自由主义提出要运用理性的价值观和原则，处理自由与平等两种价值观之间的冲突。在处理自由主义价值观与非自由主义基本价值观，比如后现代主义以及各种宗教世界观之间的冲突时，主张回到自由主义的立场，即政治和道德自由主义所倡导的宽容和文化敏感性，经济自由主义所倡导的父母选择自由、教育观点的多样性，从而使这些不同的善观念都能在公共学校内部和外部得到满足。［15］这些无疑都使得自由主义在美国学校价值教育中获得了很大的理论吸引力和包容性，使其影响力不断上升。
二、社群主义对美国公立学校价值教育的影响
20世纪末，影响美国思想界和教育界的另一个非常重要的政治哲学流派是社群主义（Communitarianism）。在价值取向上，这一流派与自由主义最为显著的不同，就是对社群、共同体等利益和价值观以及公民社会责任感和品格的强调。社群主义的古典形态可以上溯至古希腊。在古希腊，公民的美德不仅仅是一个伦理学概念，更是一个政治学概念。在柏拉图、亚里士多德等政治哲学家那里，公民的个体之善与城邦共同体之善是须臾不可离的，公民美德是植根于城邦共同体的，城邦的共同利益和共同价值观是衡量个体美德的重要价值标准。美国的开创者们同样也非常注重将公民对个体利益的追求与对共同体利益的捍卫结合起来，赋予自由主义精神以公民美德的内涵。法国著名思想家托克维尔（Tocqueville）在《论美国的民主》一书中也揭示了支撑美国公民美德的社会组织基础及其公共价值观。他认为，自治组织是美国的“乡镇精神”，在这里，公民习性和关心公共利益的精神得到了发展。［16］美国当代的社群主义者如麦金泰尔（A.MacIntyre）、埃齐奥尼（A.Etzioni）等学者，从古希腊和美国历史中重新发掘社群的价值意蕴和政治意义，强调社群、传统、共同价值观、习俗对个体品格的重要性，力图重塑当代美国公共生活的政治伦理，恢复美德伦理学的光荣传统。社群主义对公民美德、公民社会责任感的强调，为推动当代美国新品格教育运动的复兴提供了精神资源。社群主义对于美国当代学校价值教育的重要影响，主要在于它批判了自由主义教育理念中所隐含的极端个人主义价值取向，阐发一种强调社群价值观的政治哲学立场，同时也提出了一种基于品格的价值教育路径。
（一）社群主义为批判地审视自由主义价值观提供了理论参照，推动了对美国价值教育在政治哲学上的迷误进行理论反思很多社群主义者对自由主义政治哲学中的个人主义、相对主义价值观及其消极影响，进行了深入反思。埃齐奥尼认为：“我们已经让人们在个人权利的天平上走得太远，而忽略了自身的社会责任。”［17］历史学家贝拉（R.Bellah）认为，美国历史上个人主义的偏见已经给社会共同利益带来了致命后果。他警告美国人，如果不重新唤醒传统的集体记忆，这种毫无限制的个人主义将会导致自由的丧失。［18］艾伯利（D.Eber⁃ly）指出，“今天的个人主义，不管是左的还是右的，都鼓吹不受限制的、脱离义务的自由。今天的意识形态不愿意或者不能将奉献定义为共同利益。共同利益或者公益——这些蕴藏着共同观念的词汇——已经完全失去了作用。人类在科技和物质财富方面的进步已经创造了一个追求幸福的社会，在这个社会中充斥着权力、特权、诉讼和粗俗的消费主义。其结果就是私人领域对公共领域的胜利，个人对社群的胜利，世俗的东西对神圣的东西的胜利，商业对品格的胜利。”［19］这些批评无疑击中了自由主义政治哲学在价值观问题上产生偏颇的理论要害，同时也为反思自由主义教育价值观和教育哲学提供了某种理论启迪。20世纪80年代之后，社群主义对美国社会品格问题的价值诊断和美德伦理学的学理建构，逐渐引起了美国学界特别是教育界的注意，并成为影响当代美国学校新品格教育运动的重要思潮之一。
（二）社群主义重新唤起了对社会价值观和个体的社会责任在学校教育中重要地位的关注，重塑公民对核心价值观的认同成为美国价值教育的重要议题与自由主义对个体权利、个体价值观的片面强调所不同的是，社群主义呼唤人们关注社会共同利益，强调对社会共同价值观的承诺。社群主义认为，人们不能像自由主义所宣称的那样去选择社会组织，相反，每个公民都是根植于某种社会关系中的，其身体和心理发展都离不开他人。因此，公民所承担的义务和责任是不以自由选择或者个体权利为转移的，公民品格就在于是否履行了这些义务。针对美国社会层出不穷的道德问题，社群主义者提出要反思个人主义的局限性，呼吁人们重新发现社群的道德声音，主张回归共同价值观、重建公民社会责任感。埃齐奥尼指出，“品格的衰落特别是对亲社会价值观的冷漠和拒绝，成为暴力犯罪、泛滥、违法、滥交、社会歧视、学业成绩下降等社会问题产生的重要原因。最近十年来行为的逐渐增多表明，我们已经失去了对共享价值观的承诺，而新的价值观还没有产生并取而代之。在当代多元社会，所有亚群体和亚文化都能够在保持自身认同的基础上发展出社会的共同价值观，都接受个体尊严、权利、民主和其他核心价值观。”［20］艾伯利指出，“所有的价值观并非如自由主义者所宣称的那样都是平等有效的，只有某些道德的诉求才是合理的。”［21］而这种道德价值观总是与社会共同价值观（commonvalues）、核心价值观（corevalues）、共享价值观（sharedvalues）联系在一起。社群主义对社会共同价值观的呼唤，激发了美国新品格教育运动定义和建构当代美国社会核心价值观的热情。这场运动的代表者之一里克纳（T.Lickona）主张将尊重和责任作为学校道德教育的核心价值观；关注品格联盟（CharacterCountsCoalition）主要强调信赖、尊重、责任、公平、关心和公民资格等核心价值观；品格教育联盟（Char⁃acterEducationPartnership）主要关注公平、诚实、同情、责任感、自尊、尊重他人等核心价值观。［22］这些努力无疑有助于改变自由主义教育哲学片面强调个体选择和权利的弊端，重新唤起了社会和学校对共同价值观、社会责任感的关注，同时也从某种意义上推动了社会核心价值观向学校教育领域里的回归。
（三）社群主义对美德的重述凸显了品格在当代美国学校教育中的价值意蕴，激发了品格教育在价值教育中的活力，为价值教育提供了一种基于公民品格塑造的路径自由主义着力寻求公共之善而对个体之善保持价值中立，主张公共机构、教育者对个体善观念和生活方式保持“政治上的冷淡”，这无疑大大削弱了自由主义对于发展学生个体价值观的道德教化功能。相反，社群主义着力揭示个体之善与社群之善之间的历史和伦理关联，强调个体之善特别是品格在建构社群中的重要性。从政治哲学的层面看，社群主义主要表现为对社会共享价值观、核心价值观的追寻，而从道德哲学的层面看，社群主义又包含着回归美德伦理学和重构品格的意蕴。对个体美德、品格的重述，成为社群主义勾连政治哲学、道德哲学与教育哲学的纽带。20世纪80年代以来，美国学校价值教育所呈现出来的一个显著特征，就是更加强调公民美德、品格在学生价值观发展中的作用，这集中体现了社群主义作为一种政治哲学和道德哲学对学校价值教育的双重影响。社群主义教育哲学重新唤醒了品格问题在学校价值教育中的重要性，增强了学校在促进学生品格和道德价值观发展中的责任感。埃齐奥尼认为，如果没有品格教育，仅仅知道什么是正当，是无法保证将其付诸实践并将这些价值观融入到生活中的。塑造品格是坚守价值观的根本。价值教育是公共教育的重要组成部分，不存在价值无涉或者价值中立的教育。发展品格如果忽视了价值教育，犹如只重视增强运动员肌肉的力量，却忽略了心灵的训练。［23］而学校在价值教育和发展品格过程中扮演着十分重要的角色。虽然家庭在向儿童介绍道德价值观和奠定品格基础方面具有社会责任，但是学校仍然要承担在这方面的义务。学校应该将帮助学生形成良好的品格作为首要责任。［24］作为公民社会的重要组成部分，学校不可能保持价值中立，它是发展公民社会价值认同和品格的重要机构。格伦（C.Glenn）认为，学校如果代表着公民社会而不是国家的话，它将是一个成年人和孩子共同做出决定和维系共同的事业、从而促进品格形成的重要机构。［25］社群主义者对学生品格问题的关注，逐渐使以发展学生个体价值观和道德品质为中心的价值教育重新回归公共教育的视野，也推动着公立学校对品格教育和价值教育的承诺进行反思。社群主义不仅主张将价值教育和品格教育统一在学校教育中，而且还提出要发挥各种社群组织在品格教育中的重要作用，以形成品格教育和价值教育方面的社会合力。“品格发展既不是一个个人过程，也不简单是一个教学的功能，而是社会互动的产物。在一个自由和民主社会，个人和社会是相互影响的。自由和正义的社会有赖于具有美德的公民，而后者又能够维系和保障前者。”［26］社群主义者非常强调公共组织、公民社会、社会参与在涵育品格方面的重要性，他们认为这些社群组织是公民品格的“栖息地”。“价值观不能独自翱翔，为了夯实我们的道德基础，我们必须关注支撑我们价值观的社会组织。这些组织包括家庭、学校、社区（包括自愿组织和宗教组织）和社会（社区的共同体）。”［27］艾伯利提出，“品格教育的主要推动力，不是来自于国家政府，而是来自于社会。通过社会的品格复兴需要新的社会运动，它要超越已经过时的意识形态政治。19世纪早期美国社会大量自愿组织的涌现，构成了维系公民美德的社会保障网络，今天我们要开展一个加强公民社会组织塑造品格的运动，发挥家庭、邻居、教会、会堂和自愿组织的品格教育功能。”［28］这些观点和主张，引发了各种社会组织对于学校品格教育、价值教育问题的广泛关注和讨论，进一步扩大了社群主义教育哲学的社会影响。
三、在自由主义与社群主义之间：美国公立学校价值教育的走向
作者：叶华 单位：北京理工大学 教育研究院
从哈佛大学的求实崇真到耶鲁大学的真理和光明，从牛津大学的独立自治到剑桥大学的学术自由，纵观世界一流大学其背后都有着卓越的大学文化作为支撑与导向。由此看来卓越的大学需要卓越的大学文化，大学文化是一所大学的灵魂，决定着大学的生存与发展。要建设大学文化首先应理解大学文化是什么，其次才是如何建设的问题。
一、大学文化的哲学内涵
大学文化是什么，对于这个问题国内学者从多个角度进行了分析，王冀生认为大学文化是大学在长期办学实践的基础上，经过历史的积淀、自身的努力和外部环境的影响，逐步形成的一种独特的社会文化形态；眭依凡将大学文化划分为精神文化、制度文化和环境文化；刘建平则认为大学文化是指一所大学为实现其办学宗旨和人才培养战略，以师生为主体形成的思想和行为的观念和规范。无论是社会文化形态、精神文化还是观念规范，大学文化所反映的核心其实质是一种价值观。哲学一直是大学确立其存在价值的根本源头，不同的哲学基础所代表的是不同的价值观。布鲁贝克在《高等教育哲学》中提出：“在20世纪，大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础，另一种则以政治论为基础。”1．基于认识论的大学文化遵循认识论哲学的大学将追求真理即学术的客观性作为大学存在的目的和意义，为了保证自由地追求真理，大学必须做到学术自由和学术自治。前芝加哥大学校长赫钦斯强调失去了自治高等教育就失去了精华，在学术研究上学者的学术活动应只是服从真理标准。学术自治要求教授所代表的学术权力在大学中占据主导地位，以教授的学术发展来推动大学的发展，因此，基于认识论的大学文化能够促使大学不断地创造知识与发现真理。美国第一所研究型大学霍普金斯大学就是在柏林大学高度重视科学研究的大学文化影响下建立的，“鼓励研究以及独立学者的进步”鲜明地表现出这所大学以认识论为基础的文化特质。截至2011年，霍普金斯大学的校友、教师和研究人员中先后有36位获得诺贝尔奖。由此来看，基于认识论的大学文化为教授们营造了自由、公平的学术环境，使其能够潜心钻研学问，以追求真理作为学术研究的目的和意义。2．基于政治论的大学文化随着社会、政治与经济的不断发展，以政治论哲学为基础的大学日益凸显出其伟大的存在价值，大学之所以存在不仅是为了追求真理更是为了服务于社会。以美国为例，二战之后国家的经济和军事受到高度重视，对技术和人才的迫切需求，使得发展高等教育成为了国家的重要战略方针，高等教育被纳入为国家发展服务的政治轨道。由此看来，大学的职能开始发生变化，大学已不能单纯地只为追求真理而存在。政治论高等教育哲学观认为高深学问的选择、传递、批判和创新是以解决现实问题为价值取向的，与认识论不同的是政治论更强调知识的价值性即是否适应社会的需要，引导大学重视知识的价值和与社会需求的联系。大学开始设置社会所需的热门专业以培养社会需要的人才，开始产学研合作以追求社会效益与自身利益的最大化。知识将作为手段而不是目的的办学理念和行政权力介入学术权力的管理模式，取代了以学术自由与学术自治为特征的大学文化。3．认识论与政治论统一的大学文化两种不同哲学观下的大学文化决定了大学不同的价值观：基于认识论的大学文化使得大学更像是一座象牙塔，忽略了大学研究成果及人才培养对社会贡献价值，导致大学会与社会脱离无法适应社会发展的需求；基于政治论的大学文化使得大学更倾向于追求实用性的功利主义价值取向，导致大学会因为追求眼前利益而忽视长远发展的问题以及培养人才的重要使命。正如哈佛大学第21任校长艾略特所说：“人类的希望取决于那些知识先驱者的思维，他们所思考的事情可能超过一般人几年、几代人甚至几个世纪。”认识论和政治论二者之间实现和谐统一应是大学定位其存在价值和发展方向的最好选择，布鲁贝克在《高等教育哲学》中也强调了在高等教育发展过程中应将认识论和政治论结合起来，使二者平衡发展。亚里士多德在《形而上学》开篇就宣称“求知是人类的本性”；雅斯贝尔斯的高等教育哲学观把作为基本点的人的价值视为大学的根本；赫钦斯高等教育哲学的一个鲜明特征也是将大学紧紧地与人、与人性、与人类联系在一起。74由此可见，不论社会发展到什么阶段，大学的中心还是应回归到人本身。大学的教学、科研和社会服务都是以人才培养为基本的，教学活动是培养人才的最直接形式，科研及社会服务应作为人才培养的间接形式而存在。教授们从事科研活动所获取的先进知识应在教学过程中作为教学内容传授给学生，大学与企业的科研合作应提供给学生参与社会实践的学习机会，使其在解决实际问题中提高自身的实战能力。由此看来，以人为中心是大学文化的核心价值观，既要坚守大学自古以来追求真理的纯粹性，又要在适应社会的不断发展中寻求创新，因此，大学文化的哲学内涵应是认识论和政治论的统一。
二、大学文化建设的路径探索
明确大学文化的内涵对如何建设大学文化具有重要的指导意义，具体表现在引领大学形成自身的办学理念，以及制度安排、行为规范、校园建设等方面。在社会不断发展中的大学文化应是坚守与创新的统一，坚守部分应当是基于认识论的追求真理和学术自由的永恒的办学理念，创新部分应当是基于政治论的适应不断变化的社会需求的价值取向，而将二者统一起来的核心和桥梁就是以人为中心的大学育人的目的。大学最根本、最核心的使命就是育人，大学的存在与发展都是以育人为基本出发点的。
1．大学文化建设的原则（1）坚守原则。在漫漫几千年的文明历史中，流传至今的许多大师的教育思想依旧闪烁着智慧的火光，启迪指导着当今大学的生存与发展。从亚里士多德的《形而上学》到纽曼的《大学的理想》，从雅斯贝尔斯的《大学之理念》到赫钦斯的《美国高等教育》，汇集在这些大师及其经典著作中的教育理念大都是基于认识论哲学的，都是现代大学文化建设中的思想源泉。大学文化不仅是每所大学历史发展进程中的文化积淀，更应是历代教育大师治学思想的凝聚融汇。现代大学依靠大学文化建设传承历史，对于丰富大学的教育思想，培养学生继承传统、创新知识、追求真理都是十分有益的。因此，不论时代如何变革大学文化建设都应坚守住历史与传统中对大学最根本的定义，继承和发扬人类历史沿革下来的优秀文化。（2）创新原则。当今的大学已越来越被提到国家发展战略的高度，随着科技创新对国家发展的贡献作用日益突显，作为知识技术创新的重要源泉的大学，其责任与使命也开始逐渐从大学内部的教学研究扩展到发挥自身优势以推动社会的进步。全球化经济时代的到来使得现代大学面临着前所未有的机遇与挑战，既要保持自我的独立性格又要在社会竞争市场机制中寻求自身发展。大学文化建设已成为提高大学核心竞争力的有利途径，大学要生存必须适应社会大环境的变化，大学要发展必须服务于社会并得到社会认可。这是基于政治论哲学的大学文化所倡导的，大学文化不能仅停留在历史的背影中，而要不断创新以跟随社会发展的步伐。创新不仅表现在大学文化要面向现代化面向世界面向未来，更表现在遵循大学文化发展和建设的普遍规律基础上从学校实际出发弘扬其个性特色文化。（3）人本原则。大学文化的建设归根结底是为了大学更好地实现其育人的伟大目标，不论是坚守住传统中的教育思想精华，还是不断创新力求紧跟社会发展变化，大学都应回归到人本身。从高等教育哲学的角度看待大学文化建设更能有助于把握以人为核心的基本立足点，从苏格拉底强调“认识你自己”以来，笛卡尔、卢梭等都讨论过人的问题，人伦或精神生命伦理仿佛是高等教育哲学基础的基础。高等教育是人类的一项伟大创造，实际上，这是创造了一项使得人永远像人的伟大创造。81教育的目的是使人成为人，高等教育是以此为目的地的更长远的征途，因此，大学的最根本的目的还是在人身上。大学文化与人的逻辑关系表现在大学文化影响办学理念，办学理念影响教育教学活动，教育教学活动又影响人才培养。由此看来，大学文化必须坚持以人为中心的基本原则，不管是科学研究还是社会服务都不能脱离育人的这个中心目标。
2．大学文化建设的路径选择大学文化作为大学的灵魂终归是要让人去信仰和实践的，因此人对大学文化的理解不仅是对其内涵的把握，更要落实在大学文化的建设中。大学文化不是一旦形成便可永久保持其传统和先进性的，它必须通过一代代大学人用实践去践行、用新知去丰富和创新，在坚持不懈的建设中继承和完善。校长作为学校最高的领导人物其办学理念直接影响着大学文化的形成和发展，纵观世界著名大学的校长，从哈佛大学的艾略特到芝加哥大学的赫钦斯，从北京大学的蔡元培到清华大学的梅贻琦，这些国内外卓越的校长们用他们的办学理念对所在大学的大学文化建设都做出了不朽的贡献。然而没有哪一位校长的实际工作会是只停留在提出理念上，他必须通过许多具体的行为来体现这些理念。不论是管理制度安排、学科专业设置还是师资队伍建设、人才培养方案等方面都是校长办学理念的具体体现，在此基础上大学文化才能得到实践和发展。另外，管理制度、学科专业、师资队伍、人才培养等这些方面不仅需要校长办学理念的引领和指导，更需要全体师生的积极参与和配合，共同形成大学在行为、制度层面的文化，使得大学文化得以虚实结合，达到所有大学人共同参与、共同感知、共同继承和发扬的目的。因此，笔者认为大学文化的建设最终需要的是人的力量，以人为中心、坚守与创新并存的大学文化哲学内涵可通过校长的办学理念和师生的全员参与这两个方面得以体现。（1）校长的办学理念。黄俊杰在《大学校长遴选》一书中说到：“从某种角度来讲，校长是大学的灵魂”，而所谓“校长是大学的灵魂”，指的是他的理念产生了深远的影响，灵魂即指其理念。从哈佛大学的第21任校长艾略特提出“人类的希望取决于那些知识先驱者的思维，他们所思考的事情可能超过一般人几年、几代人甚至几个世纪”，到第23任校长科南特率先提出“博雅教育”推行选修课制度关注哈佛学生的全面发展，再到第25任校长博克的学术自由、学术自治和学术创新“3A原则”，都可以看出他们办学理念中对认识论与政治论相统一以及以人为中心的思想精华，也正是在他们办学理念的影响和引领下，才有哈佛大学民主自治的管理制度、自由宽松的学术氛围、丰富多彩的学生活动，才形成哈佛独特的大学文化。由此来看大学校长的办学理念对于大学文化的形成和发展起着决定性的关键作用，大学文化中精神层面的文化与校长的理念有着密切的关系。校长的办学理念可形成校长的个人影响力，校长的个人影响力又可形成校长的领导权威性，从而使得校长能够用自身的人格魅力及职位权力去领导学校整体事务，去影响师生的价值观、行为方式等，从而形成学校自身的文化。因此笔者认为认识论与政治论的统一以及以人为中心的大学文化内涵必须首先从校长的办学理念中得以体现。（2）师生的全员参与。教师和学生作为大学的主体人员是大学校长办学理念的主要接受者，是履行大学教学、科研、社会服务等职能的重要人物，是大学管理制度、学科专业、师资队伍、人才培养等方面得以落实和实践的直接参与人员。因此，师生的价值观念、行为方式等是大学校长办学理念的具体体现，是大学文化从精神层面向行为层面、制度层面过渡的显现和升华。香港大学徐立之校长将“在教学及研究方面力求创新，重视学生的各方面发展，以栽培毕业生成为领袖人物”作为自己的办学理念，引导学校教授以自身严谨的学术态度和卓越的科研成果来影响和启发学生，引导学生在独立自主地追求真知和积极参加各种社团活动的过程中不断提高自我、完善自我。在全体师生的共同参与和努力下，香港大学形成了独立自治、教授治学的管理制度，中西合璧、文化交融的学术氛围，自由宽松以人为本的导师制度以及多彩多姿、独树一帜的舍堂文化，从而形成了自己的文化特质。由此来看，师生的全员参与对于建设大学文化也是不可缺少的重要力量，大学文化的哲学内涵不仅体现在大学校长的办学理念中，更体现在全体师生的行为方式和价值观念中。大学文化建设是大学永恒的主题，从高等教育哲学中追溯大学文化内涵更有助于深刻理解大学文化的本质———大学文化其实质就是一种价值观，大学文化建设就是通过价值观建设由精神到物质、由深层到表层来引导大学人的思想和行为。在以人为中心的前提下，认识论与政治论相统一的价值观更有助于引领大学在社会不断发展变化中坚守传统、与时俱进。然而大学文化的建设问题终归需要的是人的重大力量，大学校长的领导力与影响力以及全体成员的积极参与和配合是大学文化建设的基本保证，在大学校长的办学理念指导下和全体师生的共同参与下，大学文化建设才能向前不断迈进崭新的步伐，大学才能书写更光辉的篇章。
