时间：2022-05-10 04:07:47
内容提要：
文学理论作为一个独立的学科必然有其独特的学术品格，即“自性”。但是来自社会价值观念与文学活动现象两个方面的“召唤”使得文学理论在“价值中立”与“价值介入”之间徘徊不定。本文即通过剖析这两种“召唤”所形成的紧张关系来探讨文学理论的“自性”问题。
1、问题的提出
什么是文学理论？或者说，文学理论究竟意指什么？许多人看到这个问题都不免哑然失笑—我们的大学和研究机构里有那么多教授、研究员、博士、硕士都在专门从事文学理论的教学、研究和学习，还居然会有人提出这样无知的问题来。然而，只要我们冷静地想一想就不难发现，这个似乎不成问题的问题的确有追问的必要。而且这种追问本身还关乎到文学理论学科的未来。
按照通常的理解，文学理论就是以一种理论的态度对有关文学的各种基本问题予以阐释，或者对各种文学现象的理论概括。考之中西文学理论发展的历史，每一种文学理论观念的提出总是先预设了一种理论的态度。这种“理论的态度”正是文学理论具体价值取向与思维模式的依托所在。任何文学理论话语的发生、发展并产生普遍的影响，都是与言说者们对这种“理论的态度”一以贯之的恪守分不开的。所谓“恪守”不是出于个人好恶的任意选择，而是言说者对更为深刻、更为宏大的文化价值观与思维方式的自觉或不自觉的认同。也就是说，文学理论观念不是自本自根的，而是有所依托的。一种文学理论体系的形成与传播，实际上是特定的文化价值观与思维方式在这个特殊领域中运作的产物。其繁荣与凋零也恰恰印证着这种文化价值观与思维方式的兴盛与衰落。因此，文学理论研究的重要任务之一便是对作为其依托的文化价值观与思维方式进行追问。实际上，这种追问还构成了建构新的文学理论话语的前提。令人十分不解的是，尽管我们的文学理论研究者们都希望建构一种有特色的文学理论话语，但对于这样一个根本性、前提性的问题，却几乎无人予以特别的关注，似乎这是一个无须追问的自明之理。这就难免使我们的研究带有了很大的盲目性。
这也许正是我们的文学理论学科难以得到突破性进展的主要原因。
换一个角度来看，研究主体的所谓“理论的态度”又可视为对来自外部的某种“召唤”的回应。文学理论作为一种学术话语（后来才作为一个学科）从诞生之日起就承受着来自两个方面的“召唤”：社会文化价值观念与文学活动现象。也可以说，它的产生本身就是这种“召唤”的结果。对于研究主体来说，这种“召唤”乃是决定着其研究指向的巨大牵引力。正是这两种不同指向的“力”造成了文学理论话语系统内部的种种紧张关系。也导致了研究主体对“理论的态度”的选择与认同的多元性。所以本文即试图从对这两种不同指向的“力”的分析入手清理出文学理论曾经有过的几种基本形态，并在此基础上对文学理论学科的“自性”问题，即其独特的学术品格问题提出自己的理解。
2、社会文化价值观念的召唤
文学理论作为一个言说领域从来就是各种社会文化价值观念觊觎的对象。换言之，各种价值观念都试图将自己的势力范围扩大到文学理论这种独特的言说领域之中。它们通常采用的方式是将自己乔装为文学理论话语，以专业言说的面目出现。这种方式极为有效，常常使人们误以为这种言说乃是文学理论自身逻辑的产物。就在人们接受这貌似纯粹知识形态的文学理论话语之时，某种价值观念便悄悄进入了人们的意识，从而实现其话语的霸权。这里根据价值观念本身的不同性质又可以分为两种基本情形。
一是意识形态的巨大影响。所谓意识形态，依据现代学界的基本看法，是指以维护现有社会秩序的稳定为目的的一切指涉价值观念的话语体系。文学由于其固有特性的缘故，能够成为实现意识形态功能的最佳方式。于是文学理论也因为其与文学的紧密关系而成为意识形态进入文学领域必不可少的中介环节。有时，文学理论恰恰是由于负载了某种意识形态内涵而获得了与其学科身份不相称的重要性。例如许多人常常惊异于在前苏联、东欧各国以及中国文学理论学科何以会受到如此重视，有时居然会成为人文社会科学研究领域最为人瞩目的领域。其实只要明了总体性意识形态在这些地区强大的渗透性、规范性、无远弗届的涵盖性我们就不会感到丝毫惊异了。文学正是总体性意识形态力图严格控制的领域，因此作为意识形态进入文学领域之中介的文学理论就自然膨胀起来了。无须论证的是，这种膨胀并不意味着学科建设的成就。实际上，任何国家的意识形态都不会忽视对文学理论的渗透，只不过西方国家的意识形态不愿意明确承认其总体性特征，因此对文学理论的渗透也要隐蔽得多而已。
这种受意识形态召唤而产生并因此而成为意识形态之工具的文学理论在中西方文学理论发展史上都曾经居于主流地位。在中国古代的文学理论观念中，意识形态的影响是极为突出的。诸如“美刺教化”或“移风易俗”说、“文以载道”或“道体文用”说、“治教政令”或“经国大业”说等等，均属此列。可以说，具有意识形态倾向的文学理论观念一直是中国文论史的主流。在西方意识形态对文学理论的影响或许不像中国这样严重，但在某些特定时期也是极为明显的。例如古希腊的苏格拉底、柏拉图的文学观念、中世纪神学语境的文学观念以及十四到十六世纪文艺复兴时期、十七世纪古典主义、十八世纪启蒙运动时期的文学主张均带有强烈的意识形态色彩。至于前苏联的社会主义现实主义文学理论、中国五、六十年代“两结合”的文学理论则是意识形态影响文学理论比较极端的形式了。在当代，随着属于现代性范畴的思想解放与精神自由观念成为普遍的价值取向，再加上属于后现代思潮的怀疑精神的影响，这种直接表现为意识形态工具的文学理论已经不再那么显赫了，但是意识形态依然以改头换面的形式进入文学理论领域却是不容忽视的事实。
简单说，文学理论并不等同于意识形态，因为意识形态是以社会功利性为基本特征的，而文学理论则恰恰以指涉超功利的审美价值为特征。但是，意识形态却常常寄寓于文学理论并迫使它服务于自己，在这个意义上，文学理论又成为意识形态的一部分，或者说得形象一点，成为意识形态的殖民地。
二是乌托邦精神的召唤。所谓乌托邦，按照现代学界通常的理解，是指那种以超越并破坏现存社会秩序为指归的价值观念体系。任何社会形态中总会有否定性力量的存在。当这种否定性力量尚不足以具有现实的否定能力时，观念的否定方式就承担起否定的使命。这就是乌托邦产生的原因。文学同样是由于自身固有特性的缘故而被乌托邦精神视为理想的寄寓之所。于是文学理论也就作为乌托邦精神进军文学领域的中介环节而成为这种精神的话语表征。例如中国古代老庄哲学带有强烈的乌托邦性质，无论是纯粹自在本然状态的社会存在样式，还是绝对自由无待的个体精神境界，都是对现实的否定与超越，是一种乌托邦精神的产物。这种精神在物质生活层面当然不能获得现实性，但在魏晋六朝之后它却转化为一种普遍的审美价值而实现于诗文书画的创作与欣赏之中。当然，在此“转化”的过程中，是审美话语首先成为这种乌托邦精神之载体的—当诸如“清”、“妙”、“神”、“玄”、“飘逸”、“淡远”、“古朴”、“自然”这类价值范畴由人格理想、人生旨趣而转变为诗文书画的评价标准时，大批承载着道家乌托邦精神的文学艺术便蓬蓬勃勃地出现了。
在西方这样的情形也不鲜见。最有代表性的莫过于被称为“审美乌托邦主义”的席勒与马尔库塞的文学理论。席勒看到了现实中人的感性与理性的分裂，于是将文学艺术等审美方式当作弭合人性裂痕、培养完满人格的良方，使文学艺术承担起实现其乌托邦理想的重大使命。马尔库塞则有感于现代物化社会中人性的饱受压抑，因而赋予艺术形式本身以伟大的革命潜能，于是艺术成为现代社会中唯一能够看护和培育人的自由自主精神的有效方式。艺术成了取代阶级斗争的解放手段。其实，整个法兰克福学派都具有这种倾向。只要看一看他们对现代派文学艺术的理解就足以证明这一点。所谓“否定的美学”（这是他们对现代派艺术的概括）之说本质上就是将现代派艺术当作救世良方了。实际上虽然文学艺术的形式本身的确即具有超越现实的特性，但这与旨在否定现实呼唤新的社会秩序的乌托邦精神有着根本的不同：前者是无功利的后者是功利的；前者是感性层面的，后者是理性层面的。二者有着迥然不同的功能。尽管文学艺术的超越性可以理解为对现实社会矛盾的想象性解决，但如果认为它就是这种解决则大错特错了—文学艺术永远解决不了真正的现实问题。知识阶层常常将自己的乌托邦精神寄寓文学艺术之中，也恰恰证明着他们在现实问题面前的无能为力。所以，文学艺术中的一切都只能是想象性的。简言之，文学艺术并不必然地具有乌托邦精神，它只是常常成为乌托邦精神的载体而已。
文学理论受意识形态与乌托邦精神入侵有着某种必然性。因为在任何时代以功利性为核心的观念体系都必然具有更强的辐射力，而那些“漂浮在空中”的观念体系则更多地受到前者的制约。但是像文学理论这样对社会并无直接影响力的话语形式也常常顽强地拒斥着功利性价值观念的入侵，而固守自身的独特性。这主要是由于它作为一种阐释性话语还要受到来自自己的阐释对象的牵引。
3、文学现象对文学理论的牵引
如前所述，在现代学术语境中文学理论被理解为对文学活动普遍规律的理论阐释。这种理解无疑预设了这样一个结论性观点：文学活动存在着某些普遍规律，而且这些规律可以为人们所把握。面对这个文学理论的观点人们完全有理由产生这样的印象：既然文学活动存在着可以为人们所把握的普遍规律，而文学理论就是对这些规律的阐释，那么，文学理论与自然科学也就具有本质上的一致性，二者都可以精确地把握对象。这正是现性精神的伟大承诺。事实上，文学理论的研究者们也的确在孜孜不倦地寻觅着文学活动的普遍规律，试图对所有的或者至少是某些文学问题有一个“一揽子”的解决。这种“求真”精神始终是人们进行文学理论研究的主要动力之一。在某种意义上，这可以看作是文学活动现象对文学理论的牵引。
文学活动现象作为一种外在于研究主体而存在的精神文化事实，它的存在本身就要求着阐释。文学理论的产生也可以说就是对这一要求的回应。于是在二者之间就构成了一种独特关系。这不是载体与被承载者间的关系，而是阐释与被阐释者间的关系。就是说，至少在形式上看前者是目的与手段的关系，即一种价值关系；后者则是知与被知的关系，即认识关系。价值关系要求着言说者对某种价值观念的认同；认识关系则要求着言说者对某种本真性的揭示。而这两种截然不同的倾向恰恰就构成了文学理论两大基本类型。对于前者可称为意识形态性的文学理论，对于后者可以称之为认知性的文学理论。
所谓认知性在这里是泛指试图对文学现象做客观理解的倾向。这种倾向以求真为目的。以认知性为依托的文学理论观念产生甚早。被朱自清先生称为“中国诗学的开山纲领”的“诗言志”之说，就其本义而言正是出于一种认知的目的。按照闻一多先生的考释，“志”在此处有三层涵义：一是“记忆”，二是“记录”，三是“怀抱”。这就是说，“诗言志”之说不是对诗歌提出的规范或要求，而是对其作用与功能的客观理解。至于荀子以及后世儒者将“志”解释为圣人的意愿或儒家精神（所谓“诗言是，其志也”）则已转为意识形态而非客观认知了。汉儒所言“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”之说，也还是属于科学精神之表现。后世诗文理论中关于创作特征、形式构成以及手法技巧方面的论述基本上是以这种认知性倾向为依托的。
西方人对文学现象的客观理解也产生甚早。例如古希腊著名的“模仿说”就是如此。而亚里士多德的《诗学》基本上是对古希腊悲剧各种客观特征与规律的总结，可以说是认知性倾向在文学理论上最早的成功体现。从十九世纪后半到二十世纪以来，努力对文学现象作出尽量客观的解释基本上成为西方文学理论的主流。当然，如前所述，意识形态与乌托邦精神也常常表现出其重要影响。
这种认知性的文学理论研究有时会导致研究者将自己的研究对象与自然科学的研究对象混为一谈，也就是说在研究中自觉不自觉地认同自然科学的研究态度，并认为只有这样的研究才是有意义的。应该说用自然科学的态度来研究文学活动现象是文学理论中存在的一个最大的误区。问题不在于事际上是否真的存在着文学活动的普遍规律，而在于研究者在根本上采取一种怎样的态度面对研究对象。这个误区的要害在于：它将研究引向了实证论的老路。人类精神文化发展的历史告诉我们，实证论在自然科学研究中的确起到了至关重要的积极作用，但在人文社会科学中却处处碰壁。这里的关键问题是：在自然科学研究中主客体之间的界限是十分清晰的，因此研究的结果可以得到真正客观的验证；而在人文社会科学研究中作为主体的研究者常常就是被研究者的一部分，或者是受着被研究者制约、熏陶甚至决定性控制，主客体之间是彼此渗透，根本就没有绝对的分野。在这里意识与自我意识是融为一体的，所以，研究结果实际上根本无法得到真正的客观验证。所谓“价值中立原则”在文学理论研究中是无效的，因为文学理论本身就是一种价值观念系统。所以，在在这个领域要想进行纯客观的研究几乎是不可能的。
举例说，当我们希望纯客观地了解中国古代文学理论观念的时候我们就不知不觉地陷进了两难境地：我们选择怎样的阐释立场呢？如果我们站在传统文化的立场上言说，由于文化认同的原因，我们就已经在很大程度上接受了古代文学理论观念所包含的价值取向，因而根本谈不上什么纯粹的客观性；相反，如果我们采取外来的（例如西方的）阐释立场，由于文化差异的原因，我们根本就不可能真正进入古代文学观念深层中去，遑论纯粹的客观阐释了。这里存在的问题是：客观理解与主观认同是决然不可分的。只有认同它，才能理解它，而理解它，就意味着认同它。古人所谓“体认”就是这种理解与认同的统一（道学家讲对于心性义理、存养工夫要体认涵泳；文论家亦讲对于诗文境界、文法诗法也要体认涵泳，实为真知灼见。例如“风骨”，不体认涵泳就无法了解其所指何物。在这里真正是“信则有，不信则无”—这是价值阐释的独特处。）。
也许会有人认为可以将文学理论分为“价值的”与“知识的”两个层面，然后分别以不同的理论态度进行研究。这在理论上或许是成立的，但在实际上却行不通。因为如果仔细考察就不难发现，那些貌似纯知识性层面的东西也无不暗含着某种价值立场。例如，中国古代诗歌理论中的“法”与“无法”、“活法”、“无法之法”之辩，表面上看完全是创作技巧问题，并不指涉价值判断。然而如果深入研究就会发现，在这些观点背后作为理论支点的是对诗歌本体的理解，而对诗歌本体的不同理解则基于不同的人生旨趣。就普遍情况而言，魏晋六朝及隋唐的诗人不大看重严格的道德自律，立身行事往往率意而为，甚至追名逐利也不过于掩饰，与这种人生态度相关，他们认为诗歌创作应该以“吟咏情性”为主，故而不大讲诗法、句法；比较而言，宋代诗人过于强调道德理性，重视人格理想，为人处世谨小慎微、中规中矩；与之相关，他们主张诗歌创作应该“以意为主”、“以理为主”，因之也比较重视诗法、句法。又如俄国形式主义者主张“文学性”，反对在文学研究中带有过多的社会价值关怀，表面上看完全是对文学形式的探讨，实质上也暗含着他们对当时俄国社会政治形势的一种明确的态度。而在法兰克福学派看来，现代派的艺术形式本身即是对物化社会的反抗。
这意味着，在文学理论研究中要屏摈弃价值介入是很难做到的。但是作为研究对象的文学活动现象却要求着文学理论对其作出客观的阐释，正如其他一切客观存在的自然的、社会的与人类精神的现象一样，当人们意识到它们的存在时，它们也就向人们提出了阐释的要求。于是研究主体就陷入两难境地中了：来自社会文化系统的“召唤”要求着价值介入，而来自文学活动现象的“牵引”却是要求着客观的阐释。后者是“是什么”的问题；前者是“应该是什么”的问题。这里就出现了“文学理论究竟如何确定自己的学科性”的问题。
4、文学理论的“自性”问题
那么文学理论如何确定自己的“自性”即独特学术品格呢？换言之，文学理论如何处理“价值中立”与“价值介入”的关系呢？通过前面的论述我们不难看出，绝对的“价值中立”事实上是不可能的，而过分的“价值介入”又必然使文学理论成为一种载体、一种工具、一种能指，从而失去“自性”。在我看来，当今文学理论的重要任务之一就是妥善处理这两者的关系，并进而确定该学科应有的独特性。
对于研究主体来说，文学现象当然是一种客观的存在。这一事实本身就要求着文学理论应该以揭示文学现象的本真状态为自己当然的使命。如果放弃了这一使命，文学理论就会变为毫无目的的任意言说，至多是关于文学问题的任意言说。这种言说是毫无价值的。这就意味着，文学理论不能无视文学现象的召唤，它必须将求真，即客观阐释作为自己的基本原则之一，它的言说指向应该无限趋近其言说对象。
但是如前所述，文学理论不是自然科学，纯粹的客观阐释是不可能的。文学现象作为已经发生的事情具有双重性：一方面它与一切自然现象一样具有真正的客观性，即它的确是发生了并且它的发生与研究者没有任何关系。然而，另一方面文学现象的发生及其存在形态又是作为一种主体行为而出现的。尽管文学主体、其创作行为以及创作产品对于阐释主体来说都是客体，是阐释对象，但是由于文学主体赋予创作过程及其产品以大量理性与非理性、情绪与意识、客观认知与价值判断等因素，这就使得文学现象成为永远无法穷尽的阐释对象。更重要的是，由于文化语境的统摄作用，文学理论的言说主体与作为其言说对象的文学活动主体之间在许多方面是重合的，也就是说，文学理论的阐释对象在一定程度上就是阐释者自己。对于这样的阐释对象，文学理论往往无法进行纯粹客观的理解，而只能借助于内省式的自我感受、自我体验或自我觉知的方式来把握，而这种把握又很难准确表达出来。
这就是说，文学理论的阐释在某些层面上实际上不是通常意义上主体对客体的揭示或去蔽，而是不同主体之间的一种对话与交流。阐释的结果也不是纯客观的事实或真理，而是对话双方的一种默契。在这里，对对象的阐释不能理解为主体与客体完全同一化，而只能理解为客体的部分内容与主体的“前理解”及阐释策略相契合。当然文学现象虽然是一种主体行为却并不等于文学主体的创作意图以及他意识到的文本意义。所以，所谓对话与交流也只是说阐释主体所面对的是另一个主体的言说而不是物质性的客观存在，它必然要向着阐释主体言说，并通过这种言说改造着阐释主体，而不是在那里等着被发现；所谓默契或契合也只是说阐释主体对文学主体有意或无意地赋予文学活动及其产品的意义进行有效的重构。那么，为什么说“重构”而不说“揭示”或“发现”呢？因为在这种阐释活动中，所谓“意义”与“涵义”是主体的“前理解”及阐释策略与文学现象所“呈现出来”的东西相互渗透、彼此接纳、重新组合的产物。这也就是“契合”的真正含义。
基于以上分析，我们可以对文学理论的“自性”，即学科独特的规定性进行扼要总结了：意识形态或乌托邦常常寄寓于文学理论之中，但无论是意识形态还是乌托邦都不能规定文学理论的学科性；科学的或实证主义的精神也时时召唤着文学理论，但文学理论也不可能成为实证性的科学；文学理论不能无视文学现象的牵引而成为任意言说，所以它必然是一种阐释活动；文学理论也无法拒斥价值的介入而保持所谓“价值中立”，所以它必然与其他社会文化话语系统保持“互文性”关系。文学理论只能是融认知性与价值性、理解与解释、独特性与互文性为一体的话语系统，简言之，文学理论阐释在本质上乃是一种“重构”而不是“发现”。但这里还应该有一条限定：认知性（也可以理解为“发现”的意图）是贯穿始终的的动力与目的，价值性（也可以理解为“认同”与“拒斥”）则是必然伴随的因素。因为如果有对认知性的须臾背离，文学理论就会走向任意言说从而失去其“自性”。
5、关于“文学的本质”问题
在以往我们的文学理论体系中，“文学的本质”问题始终是居于主导地位的核心话题。好象如果这个问题不先行解决的话，一切其他问题就无从谈起。这是以往文学理论体系的最大谬误之一。导致这种谬误产生的原因有二：一是“逻各斯中心主义”的思维方式，二是意识形态价值介入的需要。对此我们在下面分别剖析之。
所谓“逻各斯中心主义”的思维方式本质上是指一切试图用抽象的方式将世界合理化、有序化从而予以把握的理论建构方式。这是人类主体性的根本依据，是人类自认为是自然万物之主宰的根本依据，同时也是使人类经常陷入自以为是、妄自尊大之错误的根本原因。在这种思维方式看来，无论是自然界还是人类社会，人们的感官所能感知到的东西总是由某种人所感知不到的东西制约着的。人类的理性就是要透过感知经验来捕捉那超验的原因。在西方哲学史上人们常说的本质、规律、最终原因、本真性、真相、本体、实体、理念、规定性与中国哲学史上人们常说的阴阳、道、无、太极、无极、五行、一、本根、本原等等，都是这种思维方式的产物（当然，中西思维方式存在着重大差异，其逻各斯中心主义的表现也有所不同，此处仅就其同处言之。）。事实上，自在的世界并不存在着这类超验之物，它们是人类思维的产物，确切地说是“逻各斯”的外在化，或投射。这就是说，“逻各斯”并不是某种客观的存在物，而是一种思维方式。它包含着人的潜在需求、欲望与在无限的世界面前无奈的抗争。当费尔巴哈面对一系列世界一流思想家精心构建的德国古典哲学的精神大厦而沉思时，他惊异地发现这些辉煌的大厦与那早已陈旧破败、摇摇欲坠的基督教古堡深刻的内在同一性：它们都是人的异化形式！在今天看来，那作为这种同一性之基础的东西，正是被称为“逻各斯”的思维方式。
被后现代主义思想家们深恶痛绝的所谓“本质主义”就是“罗格斯中心主义”思维方式的主要表现之一。这种“本质主义”预设了万事万物“现象与本质”的二分式存在方式，并认为只要抓住了一个事物的“本质”，这个事物就被人所把握了。在这种观念的促动下，人类在追逐“本质”的过程中不断地演出着抓肥皂泡的游戏：抓住了，也就消失了。每次人们在抓住事物的“本质”时都会产生短暂的兴奋，但很快他就会发现：事物依然简单而复杂地存在着，对他来说，它还是那样似乎可知又似乎不可知。不承认任何法则的后现代主义思潮却似乎是时时在证明着这样一条古希腊的哲人早已发现的法则：一个思想家越是懂得自己（人类）的无知，那么他的思想就越深刻。一连串不相信任何真理的后结构主义者、解构主义者们却争先恐后地证明着一条真理，即人类的一切知识都是心造的幻影。总之，在后现代主义看来，所谓“本质”不过是人们为了证明自己对事物享有控制权而在其上贴的标签而已。
所谓意识形态价值介入的需要是指任何一种意识形态要“入侵”文学理论的领地，成为其主宰，并进而控制整个文学领域，最简洁明快的手段莫过于为文学理论的研究对象——文学贴上“本质”的标签。确定了文学的“本质”也就意味着制定了文学的规则，为文学活动划定了范围。凡是超出了这个范围的文学创作或欣赏、批评，就失去了被给定的合法性，因而必然遭到拒斥与压制。例如，将文学的“本质”规定为“社会生活在作家头脑中的反映的产物”或“社会意识形态”就等于说凡是文学就必然地，因而也必须真实地反映社会生活，否则就算不得真正的文学。但如何才算是“真实地反映社会生活”呢？这里就暗含着价值介入了：凡是符合于这种意识形态之核心价值标准的“社会生活”才是“真实的”，否则就是虚假的。这里实际上已经预设了文学干涉社会的结论。又如，将文学的“本质”规定为“个人情感的自然流露”或“在平静中回忆起来的情感”，实际上也就预先假定了个人主义思想的合理性：个性需要张扬，自由是生命个体的天赋人权。
当然，关于文学的“本质”的设定一般都是以客观的、科学的形式出现的，似乎是在极力避免价值介入的可能性。例如，在我国八十年代中期将文学的“本质”规定为“审美”时，人们是抱着虔诚的、客观的态度来为被极左思潮歪曲的文学观念正名的。他们的的确确是真心地相信，只有“审美”才是文学的本质。他们的工作是将人们对文学的认识从意识形态拉回到科学的轨道。他们或许丝毫也没有意识到促使他们作出这种规定的真正原因实际上同样是意识形态的。这种所谓“正本清源”的工作并不是用客观的、科学的观点取代虚假的、错误的观点，而是用一种意识形态观念取代另一种意识形态观念。这说明，凡是谈本质，就必然是从一种思维方式或价值观念出发所进行的话语建构，这里不可能有什么纯粹的客观性或科学性。
但是这是不是就意味着文学的“本质”问题就是毫无价值的伪问题呢？也不能如此简单地下断语。
本质与现象是黑格尔辩证法诸范畴中最重要的一对。他的两部《逻辑学》都有大量篇幅探讨这对范畴。在黑格尔那里，本质是指事物真正所是的东西。他说：“我们常以为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思只是说，不应该让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好象是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质。”这意思是说，人们能够直接感知到的东西并不是事物稳定而恒久的性质（它是变动不居的），因此也不是使该事物成为其所是的决定性因素（它是被决定者）。而隐含在事物直接存在的后面的因素才是永久的、决定性的，即本质。但是对于人的感官来说，任何事物都只能以其直接所是的样子存在，就是说，在感官面前只有直接性而无所谓本质。那么本质究竟何在呢？它相对人的思维能力而存在。所以黑格尔说：“本质是设定起来的概念，本质中的各个规定只是相对的……。”（《小逻辑》241页）“在存在里，一切都是直接的，反之，在本质里，一切都是相对的。”（240页）所谓“直接的”是指看得见、摸得着的，即诉诸感官的，它就是它，并不需要什么条件；所谓“设定起来的”和“相对的”是指思维对事物的抽象性把握，是有条件的，即与其他事物相比较而存在的（通过比较找出同类事物的共同性，同时也区分出与其他事物的差异性。）。因此，本质虽然不是思维的任意创造，但它却不能离开思维而独立存在，相反，它只对思维着的大脑来说才存在着。
对于自然界事物做本质与现象的划分是比较容易理解的。譬如说我们说眼前那棵枝叶繁茂之物是作为直接性而存在的树，那么决定它所以是树而不是草的那些内在根据就是本质。这本质不仅眼前作为直接存在的树具有，而且一切树都有，是共性。你不能说树的本质是看不见、摸不着的，因此就是不存在的，是心造的幻影。在这里，本质虽然是一个“设定起来的概念”，却的的确确拥有着客观性与普遍性，是建立在无数个“直接性”之上的。然而对于社会存在与精神存在来说，“本质”一词亦如“真理”一样，成了一个主观性极强，极不确定的概念。在一般情况下这个概念都不是指涉着某种客观性、普遍性的东西，而仅仅指涉着言说者的一种主观的态度。例如，有人说阶级斗争是社会的本质，这究竟意味着什么呢？首先，这证明着言说者是站在这个社会中的被统治者的立场上而不是统治者的立场上言说的。因为没有哪个统治阶级承认自己的统治是建立在阶级压迫的基础上的（的情况例外，他强调阶级斗争有着个人的政治目的）。统治者总是强调社会的一体化。其次，这证明言说者试图利用阶级矛盾来改变社会现状。将社会的本质定义为阶级斗争暗含的意思就是：只有通过阶级斗争才能改变社会形态。所以，强调阶级斗争的重要性就意味着利用阶级斗争的目的性。如此看来，这个关于社会本质的定义就充满了政治色彩，是一种言说立场的产物。又如，说人的本质是自由，这意味着什么呢？首先，这说明言说者感到自己是不自由的，他试图去争取自由。他如果觉得自己拥有自由，就不会将它确定为本质了。将某物确定为本质就意味着对此物的极端重视。而人们只看重自己所没有的东西。其次，这意味着言说者对个人利益的空前重视，是个人主义思潮的产物，因此是资产阶级的观点。它暗含的意义是资产阶级摆脱传统观念和权力控制的强烈愿望。那么这是什么原因造成的呢？
对于言说者或认知者来说，自然存在与社会存在、精神存在是完全不同事物。它们的差异主要来自于言说者或认知者的立场与态度。面对自然存在，言说者能够作为真正意义的主体而存在。在这里能够建立起真正的主客体关系。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有过十分精辟的阐述。后来皮亚杰的结构主义发生认识论又进一步从心理学的角度进行了系统论证。在他们看来，主客体间的双向建构乃是知识形成的基本机制。在这里虽然存在着“对象化”和“顺应”的过程，但主体就是主体，客体就是客体，二者之间泾渭分明，难以混淆。例如，一个人专注于一棵竹子时，他完全处于主体的地位，竹子在他的眼中呈现怎样的面貌是由他的视觉能力、特点以及心理状态所决定的。竹子对他来说只是默默存在的客观之物。就是说，在二者的认知关系中只有作为主体的观察者是一个变量，作为客体的竹子是不变的。而如果是两个人彼此相对时，情况就大不相同了：他们互相审视、互为主体。二者都是变量。在这时，既是主体又是客体的两个人就会通过对自己的理解来识别对方，又通过对对方的理解来识别自己。意识与自我意识彼此渗透，浑然一体。所以这里就不可能有什么单纯的主客体关系。
问题的复杂性还不止于此。事实上，人与人或人与社会历史之间的认知关系决不是原本意义上的“审视”与“被审视”的关系。在这种关系中存在着一个必不可少的中介——语言。是语言使人与人、人与社会历史之间建立起认知关系的，甚至可以说，是语言使人成为人，使社会历史成为社会历史的，这就使主客体关系问题更为复杂：主体成为受动的、被构成的，即主动性与被动织在一起的人（关于文学理论与语言的关系将专门探讨，这里暂不展开。）。在这样的主客体关系中揭示的客体的“本质”，显然是难以具有真正的客观性的。
那么这是否就意味着在人文社会科学领域“本质”问题就成为毫无意义的伪问题呢？回答是否定的。事实上，尽管在后现代主义思潮影响下的当代学术话语中“本质”这个语词是越来越罕见了（除非作为批评对象），但他所指涉的含义还是随处可见的。例如福柯的的名言“知识即权力”如果用黑格尔的表述方式就是“知识的本质在于权力。”这两个命题并无根本不同。又如，后现代主义的历史哲学认为：“历史就是文本”，这与传统的历史观显然是大相径庭的。但无非是更强调了历史叙事的主观性而已，完全可以视为对历史本质更深入一些、更客观一些的认识。即使是对“本质主义”深恶痛绝的解构主义也不可能真正摆脱“本质”的纠缠。正如一位美国学者所说：“正如解构企图予以拆解的思想体系一样，按照其假定，解构也是逻各斯中心的。”解构主义之所以要拆解以往的各种思想体系，当然是认为它们是虚假的。因而这种拆解行为本身就暗含着揭示真实的企图。而透过虚假的表面揭示内在的真实正是黑格尔式的本质论之核心观念。任何话语系统总要有所指涉，或指涉实际存在之物，或指涉主观意识，没有指涉的言说是不成其为言说的。正如马克思所说，如果事物就是其现象所呈现的样子，那么一切科学都是多余的了。显然，无论是后结构主义还是解构主义，都无意于否定一切言说的必要性，否则他们也就没有必要有所言说了。要么揭示点什么，要么闭住您的嘴——这是任何研究都必须遵守的通则。如果说事物就是你看到的样子，根本没有什么要揭示的东西存在，那么大家就都免开尊口罢！
后结构主义与解构主义并不是胡言乱语，其对于本质主义的批判也有其伟大价值。那种试图靠抓住某种亘古不变的所谓“本质”来一劳永逸地掌握（了解与控制）某一事物的想法无疑是极为可笑的，但这却是人类第一流的大脑做了几千年的，甚至现在还有许多人在做着的美梦。后结构主义与解构主义最大的贡献就是将人们从这美梦中唤醒。但这并不意味着人们从梦中醒来之后就应该浑浑噩噩地生活了。我们不能因为大脑做过不切实际的美梦就连大脑的思考权利也给剥夺了。要思考就不可能离开一般性、普遍性、本质。因为将世界形式化或抽象化、概括化甚至形而上学化恰恰是人类决然无法更改的本性。
但是，思考的方式却是可以更改而且必须时时更改的。让我们还是回到黑格尔。他指出本质是被“设定起来的”就是说它不象事物的直接性那样可以离开人的思考而存在。本质是事物的本质，即客观的存在，但它不对任何感官而存在，只是对于思考着的大脑才存在。这就是马克思在青年时代就早已揭示的道理：外在事物的性质是相对于人的某种特定的本质力量而存在的。视觉、嗅觉是本质力量，它们被形状、色彩和气味确证着；思考或理性思维同样是一种本质力量，它被本质、规律、一般性这些东西确证着。所以，重要的不是放弃什么，而是保留什么。在神圣的、千古不变的“本质”失去耀眼的光环之后，我们呼唤有限的、具体的本质。黑格尔早就为我们提供了理论的依据：本质的一切内在规定都是相对的。所谓“相对的”就是有条件的、有限制的，也就是在一定范围、一定层面才有效的。世界上不存在绝对的本质或任何的一般性，认为掌握了某种事物的所谓“本质”就一劳永逸地、彻底地掌握了这个事物想法只能是神话。但是如果设定了范围或层面，在有限性的前提下，情况就完全不同了：我们会发现离开了本质、规律或一般性我们就根本无法进行任何有意义的言说。如果将一切理论话语都视为任意的、缺乏任何确定含义的语言游戏，那么就等于否定了人类意识与自我意识的可能性，这显然是缺乏事实根据的。
文学理论的确不可能揭示那种没有任何限定的文学的本质。这倒不是因为文学理论的无能，而是因为根本不存在这样的本质。但是，文学理论之所以是“理论”而不是别的什么，就在于它指涉着文学现象背后隐含的本质或一般性，否则要文学理论何用？只不过由于文学现象有时间、空间和层级上的差异，故而其本质或一般性也是有限的。举例来说，虚构性（或虚拟性）可以说是比较具有普遍性的文学本质特征之一了，但它也仅在一定范围内才可成立：对于以叙事文学为主导的西方文学史来说是成立的，而对于以抒情文学为主导的中国古代文学则是不成立的。又如，“用形象来说话”应该是更具有普遍性的文学本质特征了，但对于晋代的玄言诗、宋代邵雍和明代陈的许多道学诗来说就不在这个范围之内。而且许多不属于文学的话语形式也同样借助于形象来说话，例如许多宗教和道德的说教就是这样的。
价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题，不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说，生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下，哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析，带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性，没有一个相对稳定和完善的研究范畴，研究范式相对模糊，研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟，价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段，其研究方法更为先进，研究过程更为严密，研究思路更为清晰明确，价值论已经初现端倪。到了十八世纪，英国哲学家休谟以经验论知识为基础，就事实与价值的标准进行了科学合理的区分，他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念，其本质风格也存在差异，同时在进行认知研究时，研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时，康德在进行价值研究时，立足于二元认识论和道德哲学的具体理论，提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。
在他看来，事实的知识属于经验世界范畴，而价值的知识则属于先验世界的范畴，同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的，是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论，并将其扩展至世界的划分当中，划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。其中，普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律，即一些规律都是因果作用的产物；价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中，价值的领域居于首要地位，直接决定着其他两个领域的发展。同时，其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位，这是价值论发展的一次里程碑，具有标志性意义，对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此，洛采在西方被称为价值哲学之父，他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上，立足具体的研究实际，逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合，提出了具有包含性的统一范畴，有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时，价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期，西方哲学由近代哲学向现代哲学转变，其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化，呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期，以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体，传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃，取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道，受到了人们的一致认可和推崇。同时，伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解，哲学研究变得杂乱无章，其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地，需要优秀的哲学家去拯救。
此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。
2西方价值论的主要观点
随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。
一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
3西方价值论的问题
法学作为一门高等教育的知识学科，其知识体系至少可以粗略地分为两个层次：第一个层次是形而下的所谓“死知识”。这类知识内容以法律条文的具体规定、名词概念的具体含义等为代表，掌握这类知识，对于学生而言，主要就是识记，教师稍加解释和辅导即可。第二个层次的知识是形而上的抽象内容。这类知识以法学教育所要灌输的各种价值观、各种理念精神为代表。掌握这类知识更多的是要靠“师父领进门，修行在个人”的模式，即教师只能将一些框架性的内容传授给学生，同时加以点拨、引导。对于学生而言，这类内容不能仅仅停留在“知道”的层面，还应当进一步内化为自己的主动认知，只有这样，才算是教育的成功。这一问题以往常常被我们忽视，在教学过程中，形而上的内容被等同于法律条文一般，教的人认为宣讲了即可，学的人认为记住了就行。如此一来，价值观停留在内心之外，流于形式也就不可避免了。
对此，有学者就从心理学、教育学的角度进行系统研究并提出，价值观不能仅仅停留在“知道”的认识层面，还应当“内化”。这一认同的内化机理具体来说包含五个环节，即理性认知、情感共鸣、思想转化、心理调适和沉淀固化。结合目前我们的价值观教育可以清晰地看出，问题在于现行教育模式把重点放置在了第一个环节，即仅仅强调理性认知这一认识环节，而在这一基础之上的其余四个环节则几乎被忽略。事实上，后面的四个环节才是决定价值观确立的关键。
除此之外，我们目前法学专业大学生价值观教育的不成功还与另外一个原因有关，那就是愈发严重的应试化倾向。众所周知，目前国内法学专业大学生的就业压力很大。由于这种压力的存在，它回溯性地产生了一种连锁反应，导致我们的法学教育走上了一条越来越应试化的道路。具体来说，就业压力首先影响了高中毕业生的专业选择，毕业之后的就业难使得很多学生在进入大学之前就对法学专业有所顾忌。近年来一些法学院系招生规模的萎缩即表明了这一点。招生困境反过来会直接影响大学的很多方面，其中就包括教育思路和教育理念。国内前些年热议的法学教育该不该走向法律职业教育的讨论即源自这一背景。同时，国内高校的评估评价体系中看重毕业生的就业率，又返回来推动或者说加剧了这种应试化。就学生自身而言，就业当然更是头等大事，作为法学专业的大学生，入校以后就会考虑要准备将来的一系列考试，如司法考试、研究生入学考试和公务员考试等。由于这些考试决定了他们未来的人生，因此学生们对其都格外重视，校方由于考虑到就业率的压力，对此也往往持积极鼓励的态度。最终，各种因素汇聚成的无情现实使得国内各高校的法学专业教育义无反顾地走向了应试这条道路。
这种应试化带来的负面效应迅速累积，并引发连锁反应，使得当前的法学教育陷入到一种退化的困境之中。其突出表现就是对简单识记的强调，对阅读和思考的忽视。而这一状况又与前述第一个原因密不可分，即能够量化、标准化地以统一试卷的形式加以考查的多是形而下的知识，形而上的知识虽然与此不同，但也只能无奈地与“死知识”一同以试卷形式考查，最终使得知识层次不加区分，考查方式无区别，进而造成教学模式也完全同质化。
以司法考试为代表，探讨其与法学教育的关系，以及法学教育自身的定位，是前些年学界的一个热点问题。经过了多年讨论，目前对此基本上已经形成了比较一致的看法，即考试不能成为法学教育的单一化指标，法学教育应当有自身的品格。正如北京大学的潘剑锋教授所言：“法学教育的性质是多维而非单一的。一方面，法学教育应当注重法律职业知识和技能的传授，使学生具备从事法律职业的基本素质；另一方面，法学教育不能只限定于法学知识的讲授，而应当向学生提供经济学、社会学、历史学、语言学等人文社会科学乃至自然科学的知识讲解和学术训练，使学生养成‘多知识角度的观点’，并进而培养学生的批判精神和公正气质。”
二、法学专业价值观教育的改进路向
古代文学论文浅谈中国古代文学理论的价值
中国古代文学理论，是我国优秀的文化遗产，包含了丰厚的文化内涵、思想内涵，以及高尚的人格、渊源的民族肉体、是中国人民思想、聪慧、感情以及真善美的交融结晶。
1.文化内涵价值
中国古代文学理论多是包含了政治、杂话、史志中的非盲目性理论，即便在《二十四诗品》、《文心雕龙》等地道性文学作品中，也包含了丰厚的文化内涵，为现代化论述从客观上留下宽广考虑空间、与话语空间，并构成多维度研讨。因而，今人多从儒、道、释等角度动身，也有人从民俗、历史、书法、音乐、绘画、文献、经学、考据等多方面学科停止深化讨论与剖析，例如童庆炳教师在《中国古代文论的理想意义》一书中，就是以文艺心理学为动身点，论述了古代文学理论中的“郁陶”、“蓄愤”等思想，并提出更有见解性、愈加科学的观念。针对古代文学这一特征，以文化经济学为动身点，以为这是一个富矿型学科。固然它作为传统学科，必然呈现很多超积聚研讨现象，且学术人口超编严重，但是由于它的内存丰厚，并可提供多元化学术选题，因而不会呈现“词穷”、“学术撞车”等现象，这也是其自然、科学的优势，利于不时积聚价值。
2.文学现象的阐释价值
中国古代文学理论是对古代文学现象的直接论述，同时是现代文学研讨的重点对象，可发挥“以古释古”的作用。由于它没有时期的差距和语境的隔膜，因而具有现代文论中缺乏的直接性、有效性。例如以金圣叹的“草蛇灰线法”解释《水浒传》的构造，远比应用现代叙事学晦涩、繁琐的理论更明白；而应用庄子“坐忘”、“心斋”等思想剖析苏东坡的“书晁补之所藏与可画竹诗”，比本格森的直觉主义观念论述得更到位、更深入。当然，这种“以古释谷”仅是诸多阐释办法的其中一种，而任何一种办法都不是独一的，但能够发作共同效果，可见中国文学理论的价值性。再加上先天近缘的便利性，在论述古代文学时，古代文学理论更具有优先性。因而，研讨中国古代文学理论，并不只是“学问考古学”，而是更具备理想意义。
3.社会政治价值
社会政治功用是古代文学理论的最主要价值，历代文学家都对此研讨十分注重。由于这种功用具有较强的适用性，因而促进文学理论直接参与到理想政治斗争中，并从中取得较好的政治功利效益。例如，孔子的“事君”、“事父”说，学《诗》“授政”说等，就是政治观念的典型代表，它对文学效劳于社会政治提出了客观请求，并担负推进社会开展的历史重担。
反对文学中的“嘲风月、弄花草”等行为，批判脱离理想社会，这是积极进步的价值观。以这一目标为动身点，古代文学家也提出了诸多观念，如“乡人”、 “事君”、 “化下”、 “邦国”、 “经国”、 “润饰鸿业”、 “劝善惩恶”、 “匡主和民”以及“移习俗”、 “厚人伦”、 “美教化”、 “文以载道”、 “有补于世”、 “补察时政”等，无不表现出古代文学理论的社会政治功用。
4.思想文化价值
中国古代文学理论作为一种丰厚的肉体文化遗产，促进人类经过对历史的理解而认识本身，并从中取得本身能量与进步。固然古代文学理论并没有对现代创作与作品停止直接阐释和指导，但是也为文学理论提供了参考、比拟等根据，促进现代文学理论既取得根性自信、有限启示，也以此校正本身开展方向，最终落实为统一的历史逻辑。
任何时间段内思想的正确性，都需求经过历史检验，而中国古代文学理论已是被历史证明的思想，因而指明了现代创作与理论走向，从历史深思中推论其价值的逻辑性、合理性与合理性。而将来的文学理论开展，也需求树立在历史的逻辑根底上，才干进步可行性与真实性。因而，当前盛行的只注重感官愉悦、疏忽深入的群众主义文化，无论从写作层面还是论述层面来看，都需求与历史亲密联络，也就是说古代文学理论对当前时期、偶尔、媚俗等思想倾向具有匡正价值。
5.审美文娱价值
一、弘扬时代精神
文学作家的根本创作意图就是反映时代的人文价值和精神力量，在文学创作中要践行这一目的往往需要通过激烈的矛盾、人物情感的深入挖掘等手段来构建文本的叙事场景，这种书写方式也逐渐生成了特定的文学创作模式。但是贾平凹并没有固守传统的写作方式，在他的诸多小说作品中都突破了时代的限制性，深刻地彰显出人们的真实心灵世界和内在情感，例如在《天狗》等小说中就采用了琐碎的故事叙事手法，刻画了原生态的故事画面，使其增添了戏剧性的叙事效果，这样的创作手法并不会给贾平凹在揭示时代中的美丑精神层面带来任何的负面影响。在1984年发表的中篇小说《腊月・正月》中，贾平凹细腻地描写了农村经济遭到商品经济的广泛影响，给农村人民的思想和心理等方面都产生了巨大的阴影，他还分别站在乡村人民的现实生活以及道德的视角，对人们所面临的社会处境和思想价值意识的剧烈冲击进行了剖析。在这部小说中，贾平凹塑造的主人公韩玄子在精神追求中存在矛盾，作者把他作为中国传统道德的代言人来进行描写，所以在他身上综合了传统思想价值，同时也具有现代人难以克服的懒惰心理，于是韩玄子被塑造为一个拥有多重矛盾性格和思想意识的复杂人物。但在韩玄子身上表现的落后思想意识已经脱离了现代化的社会发展的需要，再加上他的懒惰心理，无疑在一定程度上阻碍了时展的进程，而贾平凹正是通过对韩玄子寄予了否定的态度来反思传统文化的进步性和落后性。在长篇小说《浮躁》中，贾平凹则是对城乡经济的发展进行了全面性的剖析，同时还具体指出在社会改革的热潮中遇到了政治、心理等方面的阻力，并以此来探析时下人们存在的心理特征，即对人对事都很浮躁。小说主人公金狗是一个没有接受过任何教育并且大胆的农民形象，摆在他面前的不仅仅是要与自己的家族进行抗争，还要与自己的心理展开决断，从而寻求自我发展的道路。虽然金狗是一个在困难面前无畏无惧的人，但是在他身上也存在许多矛盾，贾平凹首先把这种普遍的浮躁心理设置在我国改革开放的初期，这是一个特性的时代，而作者笔下的农民形象不仅要在社会改革的浪潮中激流勇进，还要在宣扬创建新农村的进程中促使广大农民的思想得以解放。在另一部长篇小说《怀念狼》中，则积极地弘扬了生态环境保护的时代精神，贾平凹在这里表达了对整个人类的地球家园寄予的热切的重视，并严厉地揭露出人类守旧、偏执的思想和行为。
综合来说，贾平凹的文学作品并没有过度的追求精彩的情节描写，而是把平凡、琐碎的事情放置在特定的历史时期中，对农村生活和城市进程进行了深刻的剖析，并把生活在城乡土地上的小人物的情感一一呈现出来，读者也不由自主地被贾平凹的时代艺术气息所熏陶，而这正是得益于贾平凹采用朴质的语言展现了特定历史时代的社会全貌，彰显出时代的精神和普遍的心理特征。贾平凹正是试图通过对琐碎的生活事件和农民生活的刻画来构建时代的价值精神，贾平凹所宣扬的时代精神还表现在文学在逐步地走向世俗化的方向，并挖掘其中的精神价值。
二、丰富现代汉语
广大读者普遍认为贾平凹的文学作品很难读懂，这并不是意味着作品具有深远的含义，而是贾平凹运用了丰富的现代语言。贾平凹在进行小说的叙述中会采用他的本土语言，即陕西方言，这一特点集中反映在《高老庄》等作品中。于是有很多的读者甚至认为要真正地解读贾平凹小说中的主题内涵，就应把其转换为陕西方言。贾平凹运用的方言特色主要表现在：其一，方言词组的广泛运用，例如“撮饭”等，这些具有鲜明地方特色的语言常常融入到特定的故事情景中，反而能表现出更加深层的意思；其二，合理地使用了虚词，例如“哩”“呀”等实现了语言的韵律美；其三，对旧词重新构建，这些词汇能真实地反映出生活中的本质面貌。贾平凹之所以会大量地采用陕西方言来辅助故事的叙事，主要原因是秦晋一代的方言得到了较为完整的保留，再加上商周的交通落后，经济也比较贫困，所以这里的人们几乎很少和外界交流。而贾平凹作为陕西的一份子，长期以来都受到了传统文化的深刻感染，特别是商周语言在很大程度上对商周的文化进行了继承，所以贾平凹就常常把方言作为自己的一种特殊的文学表达，也代表他在不断地追求语言上的美学性。再者，贾平凹并不擅长与人交流，尽管他在城市里生活了一段时期，但是无论是在语言还是生活习惯方面都仍然保留了传统的习惯。贾平凹很早就开始运用母语来创作，但是每当他回到自己本土的生活环境中，就自然而然地会采用方言，甚至本土方言已经深深地根植在他的内心深处。贾平凹还把商周作为小说创作的主要内容，而那些具有浓郁地方性的语言贾平凹不仅十分珍惜，还成为他创作的资源。在特定的叙述语境以及人物形象的刻画过程中，灵活的运用方言能营造一种强烈的传统文化色彩，还能生动形象地展现商周的生活状况，这也逐渐形成了贾平凹极具特色的语言艺术，使小说的叙事性也更加的生活化。
总之，贾平凹是一个具有创造力的本土作家，他创作了许多具有地域性和形象性的语言，同时还渐渐形成了自己的创作理念，促进了整个汉语言的繁荣和发展。从另一个视角来看，贾平凹在创作中频繁使用地方语言也会导致他失去一些读者，虽然这一问题很难避免，事实上我们不必担心，这个问题是不会存在的，因为贾平凹在各个区域都拥有忠实的读者群，这也说明正是贾平凹的小说作品中富有特色的语言表达才使其具有无限的吸引力和感染力，从而赢得了广大读者的认可和青睐。
三、守候乡土文学
人文精神，一般指人类的文化精神。“人文”一词起源于14世纪欧洲资产阶级文艺复兴时期，是文艺复兴文化的主导思想。主要针对以基督教神学为中心的封建文化，强调发掘古希腊、罗马的文化遗产，对其语言文字、自然科学和哲学进行研究，提倡一种以人和自然为研究对象的非神学的世俗文化。人文主义反对中世纪扬神抑人的观点，反对神学禁欲主义和所谓“来世”观念，反对封建等级束缚，反对教会的经院哲学和蒙昧主义等，强调重视人的价值，赞美人的力量，提倡尊重人的独立人格，满足人的欲求，认为人生来平等，肯定个人的品德、才能和努力对于社会发展的重要作用，具有鲜明的资产阶级启蒙性质。
1979年版《辞海》对人文主义的解释是：“指欧洲文艺复兴时期代表资产阶级文化的主要潮流。有两方面的含义：①指与中世纪神学不同的，以人与自然为对象的世俗文化的研究。②指贯穿于资产阶级文化中的一种基本精神，即资产阶级的人性论和人道主义。”
人文学的产生，意味着一种以世俗的人为中心，提倡人性或人道的新的世界观、价值观开始取代宗教神学的旧世界观、价值观，因此，人文精神又可以称为以人间的世俗现象为中心和衡量取舍尺度的批判神学中心的精神。
中国的人文精神，是一种体认和效法天地之道，以礼仪去教化和规范社会中的人及其行为，改造和美化社会的道德精神。中国的人文精神尤其强调人在对天道的认识上，充分发挥自身的主观能动性，对进退、死生、荣辱作出正确的价值判断，并进行取舍和追求，以美化人的生活，实现人的价值。
总而言之，人文精神是各种文化要素的复合体，如认知方式、语言文字、风俗习惯、、处世哲学、道德意识、审美情趣、人格理想、价值观念、政治信念、爱国主义等等，都是构成一个民族人文精神系统的重要因素。
二．设计美学中的人文价值
从人文精神衍生出来的人文价值，在各个领域都越来越受到重视。在设计中，它与设计美学关系密切，互为补充，促进了设计中人性化程度的提升。
“设计美学是从审美的角度认识设计、理解设计的一个窗口。设计美学的研究对象包括艺术设计的所有领域，从产品到设计过程、设计方法；从物的使用、消费到多种价值尤其是审美价值的获得；从设计计划、构想到设计的技术、制造；从物的实用功能到设计的文化品位、艺术形式、风格；从造物的形式到造物的思想与理想；从设计之物的存在到设计艺术风格史、设计美术史的研究，涉及诸多方面。”①
人文价值的概念由人文主义思潮中派生，简单说来，即将人文精神赋予在某种载体上，通过一定的方式传达出来，体现出历史感、文化感、人性感等诸多内涵，最终获得社会认可的一种价值体现。
人文价值概念属于美学的一个组成因素，因此设计中的人文价值，也隶属于设计美学，是体现设计美学内涵的一种重要表现元素，也是当今设计中必须关注的一个重要方面。
20世纪以来，由于科技进步、交通便利、通信发达，时空距离缩小，全球化趋势越来越明显，但同时对本民族的文化发掘和保留，也成为一种趋势在各国出现。表现在设计中，就是各国经过对传统文化中人文价值的提炼和表现后，将之合理地运用于设计中。因此，对设计美学中的人文价值的关注越来越受到重视。
（一）设计美学的人文价值必须具有相应的社会基础
设计伴随着人类的出现而出现。“设计不应该只是纹样，就形式而言至少包括造形和装饰两大系。起源研究就不能只看‘原始装饰’而不看工具。因此，说设计起源于人类起源同步，恐怕是合理的。”②由此可见，设计具有很强的社会性，它是人类精神活动的一种延续。由于生产力水平的发展有一个由低到高的过程，再者人类思维水平各时代的不一，形成了不同时代的设计具有不同的特征和精神、价值诉求。中国商周重礼器，很明显，这与当时的社会制度、精神需求，以及认知的价值观有关；同样，古希腊的雕塑重视人体的真实表现，也与其当时的社会制度、哲学思辨以及自然科学的发展所造成的审美取向有关，温克尔曼对古希腊艺术的成就以“高贵的单纯，静穆的伟大”来总结，说明当时的艺术中已经有了一定的人文价值的表现；再如新中国刚刚诞生，国家一穷二白，在给人民指明国家的发展方向和美好的前景的同时，还要考虑如何解决人们的生活问题，因此，设计的标准化、简单化、直观化就成为当时的首要选择；而俄国十月革命时期也遇到了与新中国相似的问题，功能主义的出现正是顺应了当时的这种社会现状。产品设计的表现形式，外表朴实，讲求理性、素材简单，在极短的时间内成为当时能够接受的具有普遍意义的设计文化和美学风格，这种风格成为当时的一种主流风格。
上世纪60年代，美国由于越战带来的影响，曾经造成那一代美国的年轻人集体颓废，在设计的表现形式上，颓废、困惑、迷惘等各种思潮纷纷出现；另一方面，现代主义在整个西方社会开始衰落，“现代主义死了”的叫嚣喧嚣尘上，也造成西方美学思潮中的集体虚无现象的出现。这种语境下的设计，虚无现象也多有表现。
在当代的消费文化中，消费成为一种交流体系，一种语言的同等物。它既是一种理想价值体系，也是一种沟通体系和交换结构。人们对于物品的消费不再仅仅基于其使用价值，而是把它当作突出自己的符号，或让自己加入视为理想的团体的媒介。③设计在其中扮演着“沟通者”的角色。设计所创造的物品，体现出了生活方式的全部。而正是这些“为赋予有意义的次序所作的有意识和有动机的努力”，构成了人类的“生活叙事”。其中最突出的一点就是，这些日常文化中最本质的东西，因为对民族文化的重视，具有了很强的人文意味。
从19世纪末20世纪初发轫的现代主义到20世纪70年代前后发展出来并一直延续至今的后现代主义，设计完成了从对个体关怀到对群体和社会关怀的嬗变，从对科学价值的追求发展到对人文价值的追求。这种对于人文价值追求的回归，与中国一直向往的“如乐之乐，无所不谐”的“和而不同”的美学境界有着异曲同工之妙。
（二）设计美学的人文价值应如何体现
传统的文化价值是一个国家最深厚的财富。中国传统文化的人文价值强调个人内在价值，以及人、物、自然的“关系价值”，在这个基础上所产生的阴阳二元性，最终发展为“和而不同”的共生性思想。和谐是中国传统文化的人文价值最主要的表现思想，不同于西方思想中把和谐作为体现自然规律的数理关系，中国更强调其社会学意义。中国传统的人文价值的和谐思想符合消费社会中人们对文化意义和沟通的要求，同时也符合社会持续发展，构建和谐社会的要求，符合中国传统文化的价值本性。
设计美学中的人文价值存在于把人作为人文主体，在设计的过程中关注消费者使用时所体会的主观感受和心理变化，从而使产品具备了某种精神特质和社会理想的状态，设计因此被赋予了一定的人文性。设计美学中人文价值的体现必须是将设计作为一个有生命的个体。从人文角度来讲，设计出来的产品已不仅仅是具有功能性价值的一般物品，它还要具有激发人的情感的功能。正因为在设计中以设计美学为指导，注意到体现其人文价值，因而与人建立起情感联系，具有了生命力，最终具有了真正的人性。
1．对设计美学的人文价值的表现
中国古代的建筑多采用飞檐形的大屋顶，从设计美学的角度理解，是为了处理和解释人与自然“天人合一”的和谐理念，力图实现一种与天交流的心理。再如中国文化中的经典纹样——阴阳鱼，仍然是传达一种天人合一的境界，阴阳相融，生生不息。
筷子，是东方民族特有的饮食工具，最初出现于我国。一直以来，人们只是简单地把它作为吃饭的工具，很少去思考其中的人性因素和文化内涵。但筷子不仅是吃饭的工具，还具有审美的功能。筷子的使用，体现出一种和谐的动作之美，一种中华传统中的和善之美德，又深刻的文化内涵。在几千年的中国文化历史中，筷子不仅为我们带来了饮食时的便利，而且已经成为我们生活的一部分，甚至是我们身体的一部分，其中所蕴涵的丰富的美学观念，充分体现出了其的人文价值，包含了我们与生活的环境和产生的文化之间的情感关系。
民间工艺中的窗花、门花，孩童的虎头帽、长命锁，在各种木雕、石雕中出现的喜鹊登梅、松鹤延年、平安富贵等题材，都包含了一种祈福纳祥的美学思想，其中的人文价值深厚，传统文化的风情浓郁。
在当代设计文化中，设计美学于人文价值的结合更为紧密。当代的文化，是设计的文化。它既创造了当代社会丰富的物质生活，又承担着对人类未来理想的生活方式规划的重要任务。设计不能仅停留在运用现有的高科技成果，而应该借助科技为产品设计提供的物质基础，对未来的社会和世界有更远的预见和超前意识，不断探索新的设计方式和更为和谐的人类的生存方式。在充分实现设计美学的要求之外，将人文价值准确地融入到设计中，才能成为真正意义上的现代设计。
设计中人文价值的实现有它的延续性，如“大众”车，20-30年代的口号是为人民的设计，而60年代新“甲壳虫”的出现仍然还是“大众”文化的延续，顺应了使用者感情或文化上的潜在需求；实现人文价值还可以通过寓意来实现，“可口可乐”的成功即是如此，它象征“青年一代”，象征一种新的消费阶层和群体，使其成为风靡美国各个阶层的休闲文化特征，并扩展到世界各地。这些都是人文价值在设计中的作用，是设计美学合理表现的典范。
我国的联想电脑在品牌的建设上不遗余力，成为世界华人新品牌是其不断追求的目标。从最初的“LEAGUE”转变为现在的“LENOVO”，充分说明了其在品牌的设计上的用心。不仅是为了创造一个中国的品牌，还要成为世界范围内都接受承认的品牌，成为世界级的华人品牌，真正实现“民族的才是世界的”的宗旨。联想深深地植根于中华文化的深厚积淀中，获得长久发展的动力，广受国内外各层次消费者的欢迎，也成为公认的世界名牌。
2．设计美学的人文价值需求分析
近几百年来，特别是在本世纪，科学技术得到了飞速发展，科技的发展是社会进步必不可少的手段，这种质的飞跃不仅给人们带来了丰富的物质享受，也为产品设计带来了更广阔的发展空间。
但是，在社会和精神生活领域，科技的功能还是有限的，尤其对人类的精神层次的需求，如生活的意义、情感寄托、人自身价值的体现等。当物质生活得到充分满足的时候，人类对精神生活的需求日益增加。在人文科学的领域，科技人文价值的体现是科技走向成熟化的标志，而在设计领域，人文价值的实现同样具有很高的现实意义。
从设计的角度来看，一个好的产品不仅要考虑人们对物质的需求，更要考虑人们的精神需求和价值需求，即所谓的实现设计美学中的人文价值。因此，仅从技术生产上考虑的产品就必然会忽略人类的深层次需求，解决因以科技为基础的理性产品的负面作用，必须以设计美学为指导的设计理念，合理地认识人文价值的重要性，构建以人文精神为价值取向的现代设计体系，获得功能美与形式美的完美统一。
目前，无论学术界还是设计界，对人文现象和人文价值的关注，已经成为一个热门话题。人类既具有伟大的创造力，也存在很多无法解决的局限性和弱点。对设计美学中的人文价值的重视和开发，可以使我们认识到人与自然、社会、历史文化等之间的相互依赖的关系，从而理解人的生存方式、欲望及价值观念的变迁。只有很好地实现设计美学中的人文价值，才能真正认识到人类自身的特点，设计并开发出优秀的产品为人类服务。
三．结语
合理体现设计美学中的人文价值是当代设计中应放在首要位置的设计思想，不仅考虑人类本身，还要兼顾到与人类生活关系密切的环境，包括社会环境和自然环境，只有如此，才能使充分实现设计美学中的人文价值。
中国的传统文化具有时代性、民族性和社会性，即传统文化的三维性。它必须借助优秀的设计来展现文化的传承，传递不同文化下的设计价值。这种保护和发掘传统文化的产品设计其实就是对传统文化有效的传承。
设计关注人类的生存发展，也创造着人类更好的生活方式。设计者不仅是设计的创造者，同时也是消费者。设计在满足人的各种物质和精神的需求的前提下，其人文价值的体现也是设计者必须关注的课题。设计不仅是为了使用，更传递着设计者的思想、观念和情感。每一次设计，都是设计美学的人文价值的实现过程。把握这个过程，对设计者本身来说，就是与消费者的心灵沟通，是与生生不息的自然的共融。
所谓“和而不同”，构建和谐社会，从设计角度理解这个命题，正是基于合理地实现设计美学中的人文价值这个前提.
注释：
①《论设计美学中的“三美”》，李砚祖，黄河科技大学学报，2003年3月，第5卷，第1期。
②《图案设计原理》，诸葛铠，第29页，江苏美术出版社。
③《全球化语境下设计的人文价值构建》，张学东孔德宏
参考文献：
《图案设计原理》，诸葛铠，江苏美术出版社，1991年5月第1版。
《世界现代设计史》，王受之，中国青年出版社，2002年9月第1版
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