时间：2022-05-10 04:07:47
内容提要：
文学理论作为一个独立的学科必然有其独特的学术品格，即“自性”。但是来自社会价值观念与文学活动现象两个方面的“召唤”使得文学理论在“价值中立”与“价值介入”之间徘徊不定。本文即通过剖析这两种“召唤”所形成的紧张关系来探讨文学理论的“自性”问题。
1、问题的提出
什么是文学理论？或者说，文学理论究竟意指什么？许多人看到这个问题都不免哑然失笑—我们的大学和研究机构里有那么多教授、研究员、博士、硕士都在专门从事文学理论的教学、研究和学习，还居然会有人提出这样无知的问题来。然而，只要我们冷静地想一想就不难发现，这个似乎不成问题的问题的确有追问的必要。而且这种追问本身还关乎到文学理论学科的未来。
按照通常的理解，文学理论就是以一种理论的态度对有关文学的各种基本问题予以阐释，或者对各种文学现象的理论概括。考之中西文学理论发展的历史，每一种文学理论观念的提出总是先预设了一种理论的态度。这种“理论的态度”正是文学理论具体价值取向与思维模式的依托所在。任何文学理论话语的发生、发展并产生普遍的影响，都是与言说者们对这种“理论的态度”一以贯之的恪守分不开的。所谓“恪守”不是出于个人好恶的任意选择，而是言说者对更为深刻、更为宏大的文化价值观与思维方式的自觉或不自觉的认同。也就是说，文学理论观念不是自本自根的，而是有所依托的。一种文学理论体系的形成与传播，实际上是特定的文化价值观与思维方式在这个特殊领域中运作的产物。其繁荣与凋零也恰恰印证着这种文化价值观与思维方式的兴盛与衰落。因此，文学理论研究的重要任务之一便是对作为其依托的文化价值观与思维方式进行追问。实际上，这种追问还构成了建构新的文学理论话语的前提。令人十分不解的是，尽管我们的文学理论研究者们都希望建构一种有特色的文学理论话语，但对于这样一个根本性、前提性的问题，却几乎无人予以特别的关注，似乎这是一个无须追问的自明之理。这就难免使我们的研究带有了很大的盲目性。
这也许正是我们的文学理论学科难以得到突破性进展的主要原因。
换一个角度来看，研究主体的所谓“理论的态度”又可视为对来自外部的某种“召唤”的回应。文学理论作为一种学术话语（后来才作为一个学科）从诞生之日起就承受着来自两个方面的“召唤”：社会文化价值观念与文学活动现象。也可以说，它的产生本身就是这种“召唤”的结果。对于研究主体来说，这种“召唤”乃是决定着其研究指向的巨大牵引力。正是这两种不同指向的“力”造成了文学理论话语系统内部的种种紧张关系。也导致了研究主体对“理论的态度”的选择与认同的多元性。所以本文即试图从对这两种不同指向的“力”的分析入手清理出文学理论曾经有过的几种基本形态，并在此基础上对文学理论学科的“自性”问题，即其独特的学术品格问题提出自己的理解。
2、社会文化价值观念的召唤
文学理论作为一个言说领域从来就是各种社会文化价值观念觊觎的对象。换言之，各种价值观念都试图将自己的势力范围扩大到文学理论这种独特的言说领域之中。它们通常采用的方式是将自己乔装为文学理论话语，以专业言说的面目出现。这种方式极为有效，常常使人们误以为这种言说乃是文学理论自身逻辑的产物。就在人们接受这貌似纯粹知识形态的文学理论话语之时，某种价值观念便悄悄进入了人们的意识，从而实现其话语的霸权。这里根据价值观念本身的不同性质又可以分为两种基本情形。
一是意识形态的巨大影响。所谓意识形态，依据现代学界的基本看法，是指以维护现有社会秩序的稳定为目的的一切指涉价值观念的话语体系。文学由于其固有特性的缘故，能够成为实现意识形态功能的最佳方式。于是文学理论也因为其与文学的紧密关系而成为意识形态进入文学领域必不可少的中介环节。有时，文学理论恰恰是由于负载了某种意识形态内涵而获得了与其学科身份不相称的重要性。例如许多人常常惊异于在前苏联、东欧各国以及中国文学理论学科何以会受到如此重视，有时居然会成为人文社会科学研究领域最为人瞩目的领域。其实只要明了总体性意识形态在这些地区强大的渗透性、规范性、无远弗届的涵盖性我们就不会感到丝毫惊异了。文学正是总体性意识形态力图严格控制的领域，因此作为意识形态进入文学领域之中介的文学理论就自然膨胀起来了。无须论证的是，这种膨胀并不意味着学科建设的成就。实际上，任何国家的意识形态都不会忽视对文学理论的渗透，只不过西方国家的意识形态不愿意明确承认其总体性特征，因此对文学理论的渗透也要隐蔽得多而已。
这种受意识形态召唤而产生并因此而成为意识形态之工具的文学理论在中西方文学理论发展史上都曾经居于主流地位。在中国古代的文学理论观念中，意识形态的影响是极为突出的。诸如“美刺教化”或“移风易俗”说、“文以载道”或“道体文用”说、“治教政令”或“经国大业”说等等，均属此列。可以说，具有意识形态倾向的文学理论观念一直是中国文论史的主流。在西方意识形态对文学理论的影响或许不像中国这样严重，但在某些特定时期也是极为明显的。例如古希腊的苏格拉底、柏拉图的文学观念、中世纪神学语境的文学观念以及十四到十六世纪文艺复兴时期、十七世纪古典主义、十八世纪启蒙运动时期的文学主张均带有强烈的意识形态色彩。至于前苏联的社会主义现实主义文学理论、中国五、六十年代“两结合”的文学理论则是意识形态影响文学理论比较极端的形式了。在当代，随着属于现代性范畴的思想解放与精神自由观念成为普遍的价值取向，再加上属于后现代思潮的怀疑精神的影响，这种直接表现为意识形态工具的文学理论已经不再那么显赫了，但是意识形态依然以改头换面的形式进入文学理论领域却是不容忽视的事实。
简单说，文学理论并不等同于意识形态，因为意识形态是以社会功利性为基本特征的，而文学理论则恰恰以指涉超功利的审美价值为特征。但是，意识形态却常常寄寓于文学理论并迫使它服务于自己，在这个意义上，文学理论又成为意识形态的一部分，或者说得形象一点，成为意识形态的殖民地。
二是乌托邦精神的召唤。所谓乌托邦，按照现代学界通常的理解，是指那种以超越并破坏现存社会秩序为指归的价值观念体系。任何社会形态中总会有否定性力量的存在。当这种否定性力量尚不足以具有现实的否定能力时，观念的否定方式就承担起否定的使命。这就是乌托邦产生的原因。文学同样是由于自身固有特性的缘故而被乌托邦精神视为理想的寄寓之所。于是文学理论也就作为乌托邦精神进军文学领域的中介环节而成为这种精神的话语表征。例如中国古代老庄哲学带有强烈的乌托邦性质，无论是纯粹自在本然状态的社会存在样式，还是绝对自由无待的个体精神境界，都是对现实的否定与超越，是一种乌托邦精神的产物。这种精神在物质生活层面当然不能获得现实性，但在魏晋六朝之后它却转化为一种普遍的审美价值而实现于诗文书画的创作与欣赏之中。当然，在此“转化”的过程中，是审美话语首先成为这种乌托邦精神之载体的—当诸如“清”、“妙”、“神”、“玄”、“飘逸”、“淡远”、“古朴”、“自然”这类价值范畴由人格理想、人生旨趣而转变为诗文书画的评价标准时，大批承载着道家乌托邦精神的文学艺术便蓬蓬勃勃地出现了。
在西方这样的情形也不鲜见。最有代表性的莫过于被称为“审美乌托邦主义”的席勒与马尔库塞的文学理论。席勒看到了现实中人的感性与理性的分裂，于是将文学艺术等审美方式当作弭合人性裂痕、培养完满人格的良方，使文学艺术承担起实现其乌托邦理想的重大使命。马尔库塞则有感于现代物化社会中人性的饱受压抑，因而赋予艺术形式本身以伟大的革命潜能，于是艺术成为现代社会中唯一能够看护和培育人的自由自主精神的有效方式。艺术成了取代阶级斗争的解放手段。其实，整个法兰克福学派都具有这种倾向。只要看一看他们对现代派文学艺术的理解就足以证明这一点。所谓“否定的美学”（这是他们对现代派艺术的概括）之说本质上就是将现代派艺术当作救世良方了。实际上虽然文学艺术的形式本身的确即具有超越现实的特性，但这与旨在否定现实呼唤新的社会秩序的乌托邦精神有着根本的不同：前者是无功利的后者是功利的；前者是感性层面的，后者是理性层面的。二者有着迥然不同的功能。尽管文学艺术的超越性可以理解为对现实社会矛盾的想象性解决，但如果认为它就是这种解决则大错特错了—文学艺术永远解决不了真正的现实问题。知识阶层常常将自己的乌托邦精神寄寓文学艺术之中，也恰恰证明着他们在现实问题面前的无能为力。所以，文学艺术中的一切都只能是想象性的。简言之，文学艺术并不必然地具有乌托邦精神，它只是常常成为乌托邦精神的载体而已。
文学理论受意识形态与乌托邦精神入侵有着某种必然性。因为在任何时代以功利性为核心的观念体系都必然具有更强的辐射力，而那些“漂浮在空中”的观念体系则更多地受到前者的制约。但是像文学理论这样对社会并无直接影响力的话语形式也常常顽强地拒斥着功利性价值观念的入侵，而固守自身的独特性。这主要是由于它作为一种阐释性话语还要受到来自自己的阐释对象的牵引。
3、文学现象对文学理论的牵引
如前所述，在现代学术语境中文学理论被理解为对文学活动普遍规律的理论阐释。这种理解无疑预设了这样一个结论性观点：文学活动存在着某些普遍规律，而且这些规律可以为人们所把握。面对这个文学理论的观点人们完全有理由产生这样的印象：既然文学活动存在着可以为人们所把握的普遍规律，而文学理论就是对这些规律的阐释，那么，文学理论与自然科学也就具有本质上的一致性，二者都可以精确地把握对象。这正是现性精神的伟大承诺。事实上，文学理论的研究者们也的确在孜孜不倦地寻觅着文学活动的普遍规律，试图对所有的或者至少是某些文学问题有一个“一揽子”的解决。这种“求真”精神始终是人们进行文学理论研究的主要动力之一。在某种意义上，这可以看作是文学活动现象对文学理论的牵引。
文学活动现象作为一种外在于研究主体而存在的精神文化事实，它的存在本身就要求着阐释。文学理论的产生也可以说就是对这一要求的回应。于是在二者之间就构成了一种独特关系。这不是载体与被承载者间的关系，而是阐释与被阐释者间的关系。就是说，至少在形式上看前者是目的与手段的关系，即一种价值关系；后者则是知与被知的关系，即认识关系。价值关系要求着言说者对某种价值观念的认同；认识关系则要求着言说者对某种本真性的揭示。而这两种截然不同的倾向恰恰就构成了文学理论两大基本类型。对于前者可称为意识形态性的文学理论，对于后者可以称之为认知性的文学理论。
所谓认知性在这里是泛指试图对文学现象做客观理解的倾向。这种倾向以求真为目的。以认知性为依托的文学理论观念产生甚早。被朱自清先生称为“中国诗学的开山纲领”的“诗言志”之说，就其本义而言正是出于一种认知的目的。按照闻一多先生的考释，“志”在此处有三层涵义：一是“记忆”，二是“记录”，三是“怀抱”。这就是说，“诗言志”之说不是对诗歌提出的规范或要求，而是对其作用与功能的客观理解。至于荀子以及后世儒者将“志”解释为圣人的意愿或儒家精神（所谓“诗言是，其志也”）则已转为意识形态而非客观认知了。汉儒所言“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”之说，也还是属于科学精神之表现。后世诗文理论中关于创作特征、形式构成以及手法技巧方面的论述基本上是以这种认知性倾向为依托的。
西方人对文学现象的客观理解也产生甚早。例如古希腊著名的“模仿说”就是如此。而亚里士多德的《诗学》基本上是对古希腊悲剧各种客观特征与规律的总结，可以说是认知性倾向在文学理论上最早的成功体现。从十九世纪后半到二十世纪以来，努力对文学现象作出尽量客观的解释基本上成为西方文学理论的主流。当然，如前所述，意识形态与乌托邦精神也常常表现出其重要影响。
这种认知性的文学理论研究有时会导致研究者将自己的研究对象与自然科学的研究对象混为一谈，也就是说在研究中自觉不自觉地认同自然科学的研究态度，并认为只有这样的研究才是有意义的。应该说用自然科学的态度来研究文学活动现象是文学理论中存在的一个最大的误区。问题不在于事际上是否真的存在着文学活动的普遍规律，而在于研究者在根本上采取一种怎样的态度面对研究对象。这个误区的要害在于：它将研究引向了实证论的老路。人类精神文化发展的历史告诉我们，实证论在自然科学研究中的确起到了至关重要的积极作用，但在人文社会科学中却处处碰壁。这里的关键问题是：在自然科学研究中主客体之间的界限是十分清晰的，因此研究的结果可以得到真正客观的验证；而在人文社会科学研究中作为主体的研究者常常就是被研究者的一部分，或者是受着被研究者制约、熏陶甚至决定性控制，主客体之间是彼此渗透，根本就没有绝对的分野。在这里意识与自我意识是融为一体的，所以，研究结果实际上根本无法得到真正的客观验证。所谓“价值中立原则”在文学理论研究中是无效的，因为文学理论本身就是一种价值观念系统。所以，在在这个领域要想进行纯客观的研究几乎是不可能的。
举例说，当我们希望纯客观地了解中国古代文学理论观念的时候我们就不知不觉地陷进了两难境地：我们选择怎样的阐释立场呢？如果我们站在传统文化的立场上言说，由于文化认同的原因，我们就已经在很大程度上接受了古代文学理论观念所包含的价值取向，因而根本谈不上什么纯粹的客观性；相反，如果我们采取外来的（例如西方的）阐释立场，由于文化差异的原因，我们根本就不可能真正进入古代文学观念深层中去，遑论纯粹的客观阐释了。这里存在的问题是：客观理解与主观认同是决然不可分的。只有认同它，才能理解它，而理解它，就意味着认同它。古人所谓“体认”就是这种理解与认同的统一（道学家讲对于心性义理、存养工夫要体认涵泳；文论家亦讲对于诗文境界、文法诗法也要体认涵泳，实为真知灼见。例如“风骨”，不体认涵泳就无法了解其所指何物。在这里真正是“信则有，不信则无”—这是价值阐释的独特处。）。
也许会有人认为可以将文学理论分为“价值的”与“知识的”两个层面，然后分别以不同的理论态度进行研究。这在理论上或许是成立的，但在实际上却行不通。因为如果仔细考察就不难发现，那些貌似纯知识性层面的东西也无不暗含着某种价值立场。例如，中国古代诗歌理论中的“法”与“无法”、“活法”、“无法之法”之辩，表面上看完全是创作技巧问题，并不指涉价值判断。然而如果深入研究就会发现，在这些观点背后作为理论支点的是对诗歌本体的理解，而对诗歌本体的不同理解则基于不同的人生旨趣。就普遍情况而言，魏晋六朝及隋唐的诗人不大看重严格的道德自律，立身行事往往率意而为，甚至追名逐利也不过于掩饰，与这种人生态度相关，他们认为诗歌创作应该以“吟咏情性”为主，故而不大讲诗法、句法；比较而言，宋代诗人过于强调道德理性，重视人格理想，为人处世谨小慎微、中规中矩；与之相关，他们主张诗歌创作应该“以意为主”、“以理为主”，因之也比较重视诗法、句法。又如俄国形式主义者主张“文学性”，反对在文学研究中带有过多的社会价值关怀，表面上看完全是对文学形式的探讨，实质上也暗含着他们对当时俄国社会政治形势的一种明确的态度。而在法兰克福学派看来，现代派的艺术形式本身即是对物化社会的反抗。
这意味着，在文学理论研究中要屏摈弃价值介入是很难做到的。但是作为研究对象的文学活动现象却要求着文学理论对其作出客观的阐释，正如其他一切客观存在的自然的、社会的与人类精神的现象一样，当人们意识到它们的存在时，它们也就向人们提出了阐释的要求。于是研究主体就陷入两难境地中了：来自社会文化系统的“召唤”要求着价值介入，而来自文学活动现象的“牵引”却是要求着客观的阐释。后者是“是什么”的问题；前者是“应该是什么”的问题。这里就出现了“文学理论究竟如何确定自己的学科性”的问题。
4、文学理论的“自性”问题
那么文学理论如何确定自己的“自性”即独特学术品格呢？换言之，文学理论如何处理“价值中立”与“价值介入”的关系呢？通过前面的论述我们不难看出，绝对的“价值中立”事实上是不可能的，而过分的“价值介入”又必然使文学理论成为一种载体、一种工具、一种能指，从而失去“自性”。在我看来，当今文学理论的重要任务之一就是妥善处理这两者的关系，并进而确定该学科应有的独特性。
对于研究主体来说，文学现象当然是一种客观的存在。这一事实本身就要求着文学理论应该以揭示文学现象的本真状态为自己当然的使命。如果放弃了这一使命，文学理论就会变为毫无目的的任意言说，至多是关于文学问题的任意言说。这种言说是毫无价值的。这就意味着，文学理论不能无视文学现象的召唤，它必须将求真，即客观阐释作为自己的基本原则之一，它的言说指向应该无限趋近其言说对象。
但是如前所述，文学理论不是自然科学，纯粹的客观阐释是不可能的。文学现象作为已经发生的事情具有双重性：一方面它与一切自然现象一样具有真正的客观性，即它的确是发生了并且它的发生与研究者没有任何关系。然而，另一方面文学现象的发生及其存在形态又是作为一种主体行为而出现的。尽管文学主体、其创作行为以及创作产品对于阐释主体来说都是客体，是阐释对象，但是由于文学主体赋予创作过程及其产品以大量理性与非理性、情绪与意识、客观认知与价值判断等因素，这就使得文学现象成为永远无法穷尽的阐释对象。更重要的是，由于文化语境的统摄作用，文学理论的言说主体与作为其言说对象的文学活动主体之间在许多方面是重合的，也就是说，文学理论的阐释对象在一定程度上就是阐释者自己。对于这样的阐释对象，文学理论往往无法进行纯粹客观的理解，而只能借助于内省式的自我感受、自我体验或自我觉知的方式来把握，而这种把握又很难准确表达出来。
这就是说，文学理论的阐释在某些层面上实际上不是通常意义上主体对客体的揭示或去蔽，而是不同主体之间的一种对话与交流。阐释的结果也不是纯客观的事实或真理，而是对话双方的一种默契。在这里，对对象的阐释不能理解为主体与客体完全同一化，而只能理解为客体的部分内容与主体的“前理解”及阐释策略相契合。当然文学现象虽然是一种主体行为却并不等于文学主体的创作意图以及他意识到的文本意义。所以，所谓对话与交流也只是说阐释主体所面对的是另一个主体的言说而不是物质性的客观存在，它必然要向着阐释主体言说，并通过这种言说改造着阐释主体，而不是在那里等着被发现；所谓默契或契合也只是说阐释主体对文学主体有意或无意地赋予文学活动及其产品的意义进行有效的重构。那么，为什么说“重构”而不说“揭示”或“发现”呢？因为在这种阐释活动中，所谓“意义”与“涵义”是主体的“前理解”及阐释策略与文学现象所“呈现出来”的东西相互渗透、彼此接纳、重新组合的产物。这也就是“契合”的真正含义。
基于以上分析，我们可以对文学理论的“自性”，即学科独特的规定性进行扼要总结了：意识形态或乌托邦常常寄寓于文学理论之中，但无论是意识形态还是乌托邦都不能规定文学理论的学科性；科学的或实证主义的精神也时时召唤着文学理论，但文学理论也不可能成为实证性的科学；文学理论不能无视文学现象的牵引而成为任意言说，所以它必然是一种阐释活动；文学理论也无法拒斥价值的介入而保持所谓“价值中立”，所以它必然与其他社会文化话语系统保持“互文性”关系。文学理论只能是融认知性与价值性、理解与解释、独特性与互文性为一体的话语系统，简言之，文学理论阐释在本质上乃是一种“重构”而不是“发现”。但这里还应该有一条限定：认知性（也可以理解为“发现”的意图）是贯穿始终的的动力与目的，价值性（也可以理解为“认同”与“拒斥”）则是必然伴随的因素。因为如果有对认知性的须臾背离，文学理论就会走向任意言说从而失去其“自性”。
5、关于“文学的本质”问题
在以往我们的文学理论体系中，“文学的本质”问题始终是居于主导地位的核心话题。好象如果这个问题不先行解决的话，一切其他问题就无从谈起。这是以往文学理论体系的最大谬误之一。导致这种谬误产生的原因有二：一是“逻各斯中心主义”的思维方式，二是意识形态价值介入的需要。对此我们在下面分别剖析之。
所谓“逻各斯中心主义”的思维方式本质上是指一切试图用抽象的方式将世界合理化、有序化从而予以把握的理论建构方式。这是人类主体性的根本依据，是人类自认为是自然万物之主宰的根本依据，同时也是使人类经常陷入自以为是、妄自尊大之错误的根本原因。在这种思维方式看来，无论是自然界还是人类社会，人们的感官所能感知到的东西总是由某种人所感知不到的东西制约着的。人类的理性就是要透过感知经验来捕捉那超验的原因。在西方哲学史上人们常说的本质、规律、最终原因、本真性、真相、本体、实体、理念、规定性与中国哲学史上人们常说的阴阳、道、无、太极、无极、五行、一、本根、本原等等，都是这种思维方式的产物（当然，中西思维方式存在着重大差异，其逻各斯中心主义的表现也有所不同，此处仅就其同处言之。）。事实上，自在的世界并不存在着这类超验之物，它们是人类思维的产物，确切地说是“逻各斯”的外在化，或投射。这就是说，“逻各斯”并不是某种客观的存在物，而是一种思维方式。它包含着人的潜在需求、欲望与在无限的世界面前无奈的抗争。当费尔巴哈面对一系列世界一流思想家精心构建的德国古典哲学的精神大厦而沉思时，他惊异地发现这些辉煌的大厦与那早已陈旧破败、摇摇欲坠的基督教古堡深刻的内在同一性：它们都是人的异化形式！在今天看来，那作为这种同一性之基础的东西，正是被称为“逻各斯”的思维方式。
被后现代主义思想家们深恶痛绝的所谓“本质主义”就是“罗格斯中心主义”思维方式的主要表现之一。这种“本质主义”预设了万事万物“现象与本质”的二分式存在方式，并认为只要抓住了一个事物的“本质”，这个事物就被人所把握了。在这种观念的促动下，人类在追逐“本质”的过程中不断地演出着抓肥皂泡的游戏：抓住了，也就消失了。每次人们在抓住事物的“本质”时都会产生短暂的兴奋，但很快他就会发现：事物依然简单而复杂地存在着，对他来说，它还是那样似乎可知又似乎不可知。不承认任何法则的后现代主义思潮却似乎是时时在证明着这样一条古希腊的哲人早已发现的法则：一个思想家越是懂得自己（人类）的无知，那么他的思想就越深刻。一连串不相信任何真理的后结构主义者、解构主义者们却争先恐后地证明着一条真理，即人类的一切知识都是心造的幻影。总之，在后现代主义看来，所谓“本质”不过是人们为了证明自己对事物享有控制权而在其上贴的标签而已。
所谓意识形态价值介入的需要是指任何一种意识形态要“入侵”文学理论的领地，成为其主宰，并进而控制整个文学领域，最简洁明快的手段莫过于为文学理论的研究对象——文学贴上“本质”的标签。确定了文学的“本质”也就意味着制定了文学的规则，为文学活动划定了范围。凡是超出了这个范围的文学创作或欣赏、批评，就失去了被给定的合法性，因而必然遭到拒斥与压制。例如，将文学的“本质”规定为“社会生活在作家头脑中的反映的产物”或“社会意识形态”就等于说凡是文学就必然地，因而也必须真实地反映社会生活，否则就算不得真正的文学。但如何才算是“真实地反映社会生活”呢？这里就暗含着价值介入了：凡是符合于这种意识形态之核心价值标准的“社会生活”才是“真实的”，否则就是虚假的。这里实际上已经预设了文学干涉社会的结论。又如，将文学的“本质”规定为“个人情感的自然流露”或“在平静中回忆起来的情感”，实际上也就预先假定了个人主义思想的合理性：个性需要张扬，自由是生命个体的天赋人权。
当然，关于文学的“本质”的设定一般都是以客观的、科学的形式出现的，似乎是在极力避免价值介入的可能性。例如，在我国八十年代中期将文学的“本质”规定为“审美”时，人们是抱着虔诚的、客观的态度来为被极左思潮歪曲的文学观念正名的。他们的的确确是真心地相信，只有“审美”才是文学的本质。他们的工作是将人们对文学的认识从意识形态拉回到科学的轨道。他们或许丝毫也没有意识到促使他们作出这种规定的真正原因实际上同样是意识形态的。这种所谓“正本清源”的工作并不是用客观的、科学的观点取代虚假的、错误的观点，而是用一种意识形态观念取代另一种意识形态观念。这说明，凡是谈本质，就必然是从一种思维方式或价值观念出发所进行的话语建构，这里不可能有什么纯粹的客观性或科学性。
但是这是不是就意味着文学的“本质”问题就是毫无价值的伪问题呢？也不能如此简单地下断语。
本质与现象是黑格尔辩证法诸范畴中最重要的一对。他的两部《逻辑学》都有大量篇幅探讨这对范畴。在黑格尔那里，本质是指事物真正所是的东西。他说：“我们常以为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思只是说，不应该让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好象是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质。”这意思是说，人们能够直接感知到的东西并不是事物稳定而恒久的性质（它是变动不居的），因此也不是使该事物成为其所是的决定性因素（它是被决定者）。而隐含在事物直接存在的后面的因素才是永久的、决定性的，即本质。但是对于人的感官来说，任何事物都只能以其直接所是的样子存在，就是说，在感官面前只有直接性而无所谓本质。那么本质究竟何在呢？它相对人的思维能力而存在。所以黑格尔说：“本质是设定起来的概念，本质中的各个规定只是相对的……。”（《小逻辑》241页）“在存在里，一切都是直接的，反之，在本质里，一切都是相对的。”（240页）所谓“直接的”是指看得见、摸得着的，即诉诸感官的，它就是它，并不需要什么条件；所谓“设定起来的”和“相对的”是指思维对事物的抽象性把握，是有条件的，即与其他事物相比较而存在的（通过比较找出同类事物的共同性，同时也区分出与其他事物的差异性。）。因此，本质虽然不是思维的任意创造，但它却不能离开思维而独立存在，相反，它只对思维着的大脑来说才存在着。
对于自然界事物做本质与现象的划分是比较容易理解的。譬如说我们说眼前那棵枝叶繁茂之物是作为直接性而存在的树，那么决定它所以是树而不是草的那些内在根据就是本质。这本质不仅眼前作为直接存在的树具有，而且一切树都有，是共性。你不能说树的本质是看不见、摸不着的，因此就是不存在的，是心造的幻影。在这里，本质虽然是一个“设定起来的概念”，却的的确确拥有着客观性与普遍性，是建立在无数个“直接性”之上的。然而对于社会存在与精神存在来说，“本质”一词亦如“真理”一样，成了一个主观性极强，极不确定的概念。在一般情况下这个概念都不是指涉着某种客观性、普遍性的东西，而仅仅指涉着言说者的一种主观的态度。例如，有人说阶级斗争是社会的本质，这究竟意味着什么呢？首先，这证明着言说者是站在这个社会中的被统治者的立场上而不是统治者的立场上言说的。因为没有哪个统治阶级承认自己的统治是建立在阶级压迫的基础上的（的情况例外，他强调阶级斗争有着个人的政治目的）。统治者总是强调社会的一体化。其次，这证明言说者试图利用阶级矛盾来改变社会现状。将社会的本质定义为阶级斗争暗含的意思就是：只有通过阶级斗争才能改变社会形态。所以，强调阶级斗争的重要性就意味着利用阶级斗争的目的性。如此看来，这个关于社会本质的定义就充满了政治色彩，是一种言说立场的产物。又如，说人的本质是自由，这意味着什么呢？首先，这说明言说者感到自己是不自由的，他试图去争取自由。他如果觉得自己拥有自由，就不会将它确定为本质了。将某物确定为本质就意味着对此物的极端重视。而人们只看重自己所没有的东西。其次，这意味着言说者对个人利益的空前重视，是个人主义思潮的产物，因此是资产阶级的观点。它暗含的意义是资产阶级摆脱传统观念和权力控制的强烈愿望。那么这是什么原因造成的呢？
对于言说者或认知者来说，自然存在与社会存在、精神存在是完全不同事物。它们的差异主要来自于言说者或认知者的立场与态度。面对自然存在，言说者能够作为真正意义的主体而存在。在这里能够建立起真正的主客体关系。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有过十分精辟的阐述。后来皮亚杰的结构主义发生认识论又进一步从心理学的角度进行了系统论证。在他们看来，主客体间的双向建构乃是知识形成的基本机制。在这里虽然存在着“对象化”和“顺应”的过程，但主体就是主体，客体就是客体，二者之间泾渭分明，难以混淆。例如，一个人专注于一棵竹子时，他完全处于主体的地位，竹子在他的眼中呈现怎样的面貌是由他的视觉能力、特点以及心理状态所决定的。竹子对他来说只是默默存在的客观之物。就是说，在二者的认知关系中只有作为主体的观察者是一个变量，作为客体的竹子是不变的。而如果是两个人彼此相对时，情况就大不相同了：他们互相审视、互为主体。二者都是变量。在这时，既是主体又是客体的两个人就会通过对自己的理解来识别对方，又通过对对方的理解来识别自己。意识与自我意识彼此渗透，浑然一体。所以这里就不可能有什么单纯的主客体关系。
问题的复杂性还不止于此。事实上，人与人或人与社会历史之间的认知关系决不是原本意义上的“审视”与“被审视”的关系。在这种关系中存在着一个必不可少的中介——语言。是语言使人与人、人与社会历史之间建立起认知关系的，甚至可以说，是语言使人成为人，使社会历史成为社会历史的，这就使主客体关系问题更为复杂：主体成为受动的、被构成的，即主动性与被动织在一起的人（关于文学理论与语言的关系将专门探讨，这里暂不展开。）。在这样的主客体关系中揭示的客体的“本质”，显然是难以具有真正的客观性的。
那么这是否就意味着在人文社会科学领域“本质”问题就成为毫无意义的伪问题呢？回答是否定的。事实上，尽管在后现代主义思潮影响下的当代学术话语中“本质”这个语词是越来越罕见了（除非作为批评对象），但他所指涉的含义还是随处可见的。例如福柯的的名言“知识即权力”如果用黑格尔的表述方式就是“知识的本质在于权力。”这两个命题并无根本不同。又如，后现代主义的历史哲学认为：“历史就是文本”，这与传统的历史观显然是大相径庭的。但无非是更强调了历史叙事的主观性而已，完全可以视为对历史本质更深入一些、更客观一些的认识。即使是对“本质主义”深恶痛绝的解构主义也不可能真正摆脱“本质”的纠缠。正如一位美国学者所说：“正如解构企图予以拆解的思想体系一样，按照其假定，解构也是逻各斯中心的。”解构主义之所以要拆解以往的各种思想体系，当然是认为它们是虚假的。因而这种拆解行为本身就暗含着揭示真实的企图。而透过虚假的表面揭示内在的真实正是黑格尔式的本质论之核心观念。任何话语系统总要有所指涉，或指涉实际存在之物，或指涉主观意识，没有指涉的言说是不成其为言说的。正如马克思所说，如果事物就是其现象所呈现的样子，那么一切科学都是多余的了。显然，无论是后结构主义还是解构主义，都无意于否定一切言说的必要性，否则他们也就没有必要有所言说了。要么揭示点什么，要么闭住您的嘴——这是任何研究都必须遵守的通则。如果说事物就是你看到的样子，根本没有什么要揭示的东西存在，那么大家就都免开尊口罢！
后结构主义与解构主义并不是胡言乱语，其对于本质主义的批判也有其伟大价值。那种试图靠抓住某种亘古不变的所谓“本质”来一劳永逸地掌握（了解与控制）某一事物的想法无疑是极为可笑的，但这却是人类第一流的大脑做了几千年的，甚至现在还有许多人在做着的美梦。后结构主义与解构主义最大的贡献就是将人们从这美梦中唤醒。但这并不意味着人们从梦中醒来之后就应该浑浑噩噩地生活了。我们不能因为大脑做过不切实际的美梦就连大脑的思考权利也给剥夺了。要思考就不可能离开一般性、普遍性、本质。因为将世界形式化或抽象化、概括化甚至形而上学化恰恰是人类决然无法更改的本性。
但是，思考的方式却是可以更改而且必须时时更改的。让我们还是回到黑格尔。他指出本质是被“设定起来的”就是说它不象事物的直接性那样可以离开人的思考而存在。本质是事物的本质，即客观的存在，但它不对任何感官而存在，只是对于思考着的大脑才存在。这就是马克思在青年时代就早已揭示的道理：外在事物的性质是相对于人的某种特定的本质力量而存在的。视觉、嗅觉是本质力量，它们被形状、色彩和气味确证着；思考或理性思维同样是一种本质力量，它被本质、规律、一般性这些东西确证着。所以，重要的不是放弃什么，而是保留什么。在神圣的、千古不变的“本质”失去耀眼的光环之后，我们呼唤有限的、具体的本质。黑格尔早就为我们提供了理论的依据：本质的一切内在规定都是相对的。所谓“相对的”就是有条件的、有限制的，也就是在一定范围、一定层面才有效的。世界上不存在绝对的本质或任何的一般性，认为掌握了某种事物的所谓“本质”就一劳永逸地、彻底地掌握了这个事物想法只能是神话。但是如果设定了范围或层面，在有限性的前提下，情况就完全不同了：我们会发现离开了本质、规律或一般性我们就根本无法进行任何有意义的言说。如果将一切理论话语都视为任意的、缺乏任何确定含义的语言游戏，那么就等于否定了人类意识与自我意识的可能性，这显然是缺乏事实根据的。
文学理论的确不可能揭示那种没有任何限定的文学的本质。这倒不是因为文学理论的无能，而是因为根本不存在这样的本质。但是，文学理论之所以是“理论”而不是别的什么，就在于它指涉着文学现象背后隐含的本质或一般性，否则要文学理论何用？只不过由于文学现象有时间、空间和层级上的差异，故而其本质或一般性也是有限的。举例来说，虚构性（或虚拟性）可以说是比较具有普遍性的文学本质特征之一了，但它也仅在一定范围内才可成立：对于以叙事文学为主导的西方文学史来说是成立的，而对于以抒情文学为主导的中国古代文学则是不成立的。又如，“用形象来说话”应该是更具有普遍性的文学本质特征了，但对于晋代的玄言诗、宋代邵雍和明代陈的许多道学诗来说就不在这个范围之内。而且许多不属于文学的话语形式也同样借助于形象来说话，例如许多宗教和道德的说教就是这样的。
1价值哲学的起源和兴起
价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题，不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说，生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下，哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析，带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性，没有一个相对稳定和完善的研究范畴，研究范式相对模糊，研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟，价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段，其研究方法更为先进，研究过程更为严密，研究思路更为清晰明确，价值论已经初现端倪。到了十八世纪，英国哲学家休谟以经验论知识为基础，就事实与价值的标准进行了科学合理的区分，他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念，其本质风格也存在差异，同时在进行认知研究时，研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时，康德在进行价值研究时，立足于二元认识论和道德哲学的具体理论，提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。
在他看来，事实的知识属于经验世界范畴，而价值的知识则属于先验世界的范畴，同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的，是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论，并将其扩展至世界的划分当中，划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。其中，普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律，即一些规律都是因果作用的产物；价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中，价值的领域居于首要地位，直接决定着其他两个领域的发展。同时，其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位，这是价值论发展的一次里程碑，具有标志性意义，对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此，洛采在西方被称为价值哲学之父，他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上，立足具体的研究实际，逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合，提出了具有包含性的统一范畴，有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时，价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期，西方哲学由近代哲学向现代哲学转变，其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化，呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期，以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体，传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃，取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道，受到了人们的一致认可和推崇。同时，伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解，哲学研究变得杂乱无章，其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地，需要优秀的哲学家去拯救。
此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。
2西方价值论的主要观点
随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。
一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
3西方价值论的问题
西方价值论虽然就价值研究的主要问题进行了科学详尽的研究，较为全面地涵盖了价值论哲学的方方面面，但其研究视野和研究方法具有较大的局限性，不利于价值研究的进一步开展。自二十世纪二十年代以来，西方价值研究就一直以缓慢的速度发展，后代研究者的研究也只是在先人的基础上进行整理和改造。对西方价值论研究而言，主观价值论一直是其主流发展趋势，他更强调对主体情感、兴趣、欲望的分析与研究。在王玉樑教授看来，西方的价值论实质上是对价值问题的自发性看法，缺乏有效整理和科学引导，他在其《百年价值哲学的反思》中提出“产生这种困境的原因，从根本上说在于崇拜自发性。自发是相对于自觉而言。所谓价值自发，就是受本能支配，受非理性支配，被表面现象所迷惑，不认识价值的本质，在理论上陷于混乱，缺乏远大的价值追求。”西方这种研究的自发性来源于其哲学研究的传统，它过分强调人在研究中的作用，而忽略了研究实际的重要性，没有实现理论与实际的有机统一。在整个研究过程中，人的主体作用和主观能动性被人为地放大了，不利于其研究的深入发展。在进行价值观研究时，人的主体作用固然可以有效地推动研究活动的发展，但绝不是决定其研究结果的主因。在进行价值论研究时，研究者必须坚持实事求是原则，从客观研究实际出发，严格遵守研究规则，减少人为因素对研究的影响。我国在进行价值论研究时，可以借鉴和学习西方的一些先进研究成果，同时也必须坚持实证主义研究原则，保证其研究结果的客观性和准确性。
作者：李力单位：安康学院政治与历史系
一、法学教育中价值观教育失效的原因分析
法学作为一门高等教育的知识学科，其知识体系至少可以粗略地分为两个层次：第一个层次是形而下的所谓“死知识”。这类知识内容以法律条文的具体规定、名词概念的具体含义等为代表，掌握这类知识，对于学生而言，主要就是识记，教师稍加解释和辅导即可。第二个层次的知识是形而上的抽象内容。这类知识以法学教育所要灌输的各种价值观、各种理念精神为代表。掌握这类知识更多的是要靠“师父领进门，修行在个人”的模式，即教师只能将一些框架性的内容传授给学生，同时加以点拨、引导。对于学生而言，这类内容不能仅仅停留在“知道”的层面，还应当进一步内化为自己的主动认知，只有这样，才算是教育的成功。这一问题以往常常被我们忽视，在教学过程中，形而上的内容被等同于法律条文一般，教的人认为宣讲了即可，学的人认为记住了就行。如此一来，价值观停留在内心之外，流于形式也就不可避免了。
对此，有学者就从心理学、教育学的角度进行系统研究并提出，价值观不能仅仅停留在“知道”的认识层面，还应当“内化”。这一认同的内化机理具体来说包含五个环节，即理性认知、情感共鸣、思想转化、心理调适和沉淀固化。结合目前我们的价值观教育可以清晰地看出，问题在于现行教育模式把重点放置在了第一个环节，即仅仅强调理性认知这一认识环节，而在这一基础之上的其余四个环节则几乎被忽略。事实上，后面的四个环节才是决定价值观确立的关键。
除此之外，我们目前法学专业大学生价值观教育的不成功还与另外一个原因有关，那就是愈发严重的应试化倾向。众所周知，目前国内法学专业大学生的就业压力很大。由于这种压力的存在，它回溯性地产生了一种连锁反应，导致我们的法学教育走上了一条越来越应试化的道路。具体来说，就业压力首先影响了高中毕业生的专业选择，毕业之后的就业难使得很多学生在进入大学之前就对法学专业有所顾忌。近年来一些法学院系招生规模的萎缩即表明了这一点。招生困境反过来会直接影响大学的很多方面，其中就包括教育思路和教育理念。国内前些年热议的法学教育该不该走向法律职业教育的讨论即源自这一背景。同时，国内高校的评估评价体系中看重毕业生的就业率，又返回来推动或者说加剧了这种应试化。就学生自身而言，就业当然更是头等大事，作为法学专业的大学生，入校以后就会考虑要准备将来的一系列考试，如司法考试、研究生入学考试和公务员考试等。由于这些考试决定了他们未来的人生，因此学生们对其都格外重视，校方由于考虑到就业率的压力，对此也往往持积极鼓励的态度。最终，各种因素汇聚成的无情现实使得国内各高校的法学专业教育义无反顾地走向了应试这条道路。
这种应试化带来的负面效应迅速累积，并引发连锁反应，使得当前的法学教育陷入到一种退化的困境之中。其突出表现就是对简单识记的强调，对阅读和思考的忽视。而这一状况又与前述第一个原因密不可分，即能够量化、标准化地以统一试卷的形式加以考查的多是形而下的知识，形而上的知识虽然与此不同，但也只能无奈地与“死知识”一同以试卷形式考查，最终使得知识层次不加区分，考查方式无区别，进而造成教学模式也完全同质化。
以司法考试为代表，探讨其与法学教育的关系，以及法学教育自身的定位，是前些年学界的一个热点问题。经过了多年讨论，目前对此基本上已经形成了比较一致的看法，即考试不能成为法学教育的单一化指标，法学教育应当有自身的品格。正如北京大学的潘剑锋教授所言：“法学教育的性质是多维而非单一的。一方面，法学教育应当注重法律职业知识和技能的传授，使学生具备从事法律职业的基本素质；另一方面，法学教育不能只限定于法学知识的讲授，而应当向学生提供经济学、社会学、历史学、语言学等人文社会科学乃至自然科学的知识讲解和学术训练，使学生养成‘多知识角度的观点’，并进而培养学生的批判精神和公正气质。”
二、法学专业价值观教育的改进路向
笔者认为，加强法学专业的价值观教育，应当着重从以下两大方面入手：第一个方面是要注重价值观的“内化”。正如本文之前所述，价值观可以说渗透在整个法学体系之中，我们在进行价值观教育的时候，不能仅仅停留在肤浅、抽象的理论认知的层面，而是应当向学生强调从案例、事实中发掘价值观的方法。将抽象的价值理论融会贯通到具体的部门法领域，不仅强调了价值观培育的重要性，而且也更容易激发学生学习的积极性。另一方面是加强价值观与社会实践的结合。法学专业的本科生都有至少一学期的时间要安排实习，尽管目前各高校基本上都规定了教师对实习活动的指导制度，但大部分都流于形式，没有真正落实。实习是学生走出校园亲身接触和体验社会的重要渠道，在实习过程中，学生们能够遇到各种课本上所没有的问题。但与此同时，涉世不深的学生也会遇到各种各样的社会现象，那么如何评价和对待一些社会现象，如何在各种事件中选择立场，这对学生而言就显得至关重要了。假如实习指导教师能够像制度中所规定的那样跟随指导，在一些环节上帮助学生树立正确的价值理念，在遇到一些价值冲突的时候给学生以正确的指导，那么，这样的实习环节一定会让学生受益终身，也会将价值观教育的积极效果最大化。总之，避免法学教育的应试化，重新找回法学教育的立身之基和追求目标，这样才能更好地进行价值理念教育。
作者：罗强单位：河南财经政法大学
古代文学论文浅谈中国古代文学理论的价值
中国古代文学理论，是我国优秀的文化遗产，包含了丰厚的文化内涵、思想内涵，以及高尚的人格、渊源的民族肉体、是中国人民思想、聪慧、感情以及真善美的交融结晶。
1.文化内涵价值
中国古代文学理论多是包含了政治、杂话、史志中的非盲目性理论，即便在《二十四诗品》、《文心雕龙》等地道性文学作品中，也包含了丰厚的文化内涵，为现代化论述从客观上留下宽广考虑空间、与话语空间，并构成多维度研讨。因而，今人多从儒、道、释等角度动身，也有人从民俗、历史、书法、音乐、绘画、文献、经学、考据等多方面学科停止深化讨论与剖析，例如童庆炳教师在《中国古代文论的理想意义》一书中，就是以文艺心理学为动身点，论述了古代文学理论中的“郁陶”、“蓄愤”等思想，并提出更有见解性、愈加科学的观念。针对古代文学这一特征，以文化经济学为动身点，以为这是一个富矿型学科。固然它作为传统学科，必然呈现很多超积聚研讨现象，且学术人口超编严重，但是由于它的内存丰厚，并可提供多元化学术选题，因而不会呈现“词穷”、“学术撞车”等现象，这也是其自然、科学的优势，利于不时积聚价值。
2.文学现象的阐释价值
中国古代文学理论是对古代文学现象的直接论述，同时是现代文学研讨的重点对象，可发挥“以古释古”的作用。由于它没有时期的差距和语境的隔膜，因而具有现代文论中缺乏的直接性、有效性。例如以金圣叹的“草蛇灰线法”解释《水浒传》的构造，远比应用现代叙事学晦涩、繁琐的理论更明白；而应用庄子“坐忘”、“心斋”等思想剖析苏东坡的“书晁补之所藏与可画竹诗”，比本格森的直觉主义观念论述得更到位、更深入。当然，这种“以古释谷”仅是诸多阐释办法的其中一种，而任何一种办法都不是独一的，但能够发作共同效果，可见中国文学理论的价值性。再加上先天近缘的便利性，在论述古代文学时，古代文学理论更具有优先性。因而，研讨中国古代文学理论，并不只是“学问考古学”，而是更具备理想意义。
3.社会政治价值
社会政治功用是古代文学理论的最主要价值，历代文学家都对此研讨十分注重。由于这种功用具有较强的适用性，因而促进文学理论直接参与到理想政治斗争中，并从中取得较好的政治功利效益。例如，孔子的“事君”、“事父”说，学《诗》“授政”说等，就是政治观念的典型代表，它对文学效劳于社会政治提出了客观请求，并担负推进社会开展的历史重担。
反对文学中的“嘲风月、弄花草”等行为，批判脱离理想社会，这是积极进步的价值观。以这一目标为动身点，古代文学家也提出了诸多观念，如“乡人”、 “事君”、 “化下”、 “邦国”、 “经国”、 “润饰鸿业”、 “劝善惩恶”、 “匡主和民”以及“移习俗”、 “厚人伦”、 “美教化”、 “文以载道”、 “有补于世”、 “补察时政”等，无不表现出古代文学理论的社会政治功用。
4.思想文化价值
中国古代文学理论作为一种丰厚的肉体文化遗产，促进人类经过对历史的理解而认识本身，并从中取得本身能量与进步。固然古代文学理论并没有对现代创作与作品停止直接阐释和指导，但是也为文学理论提供了参考、比拟等根据，促进现代文学理论既取得根性自信、有限启示，也以此校正本身开展方向，最终落实为统一的历史逻辑。
任何时间段内思想的正确性，都需求经过历史检验，而中国古代文学理论已是被历史证明的思想，因而指明了现代创作与理论走向，从历史深思中推论其价值的逻辑性、合理性与合理性。而将来的文学理论开展，也需求树立在历史的逻辑根底上，才干进步可行性与真实性。因而，当前盛行的只注重感官愉悦、疏忽深入的群众主义文化，无论从写作层面还是论述层面来看，都需求与历史亲密联络，也就是说古代文学理论对当前时期、偶尔、媚俗等思想倾向具有匡正价值。
5.审美文娱价值
贾平凹是我国当代文坛中的一位杰出作家，在文学领域中创造了巨大的价值。贾平凹在文学作品的创作中倾注了大量的热情和心血，给予人新的启发；他的文学作品中包含了鲜明的时代特性，并勇于担负起作为一个作家的时代责任：同时他还特别关注由于城市发展进程加快而给乡村文化产生的重大影响，于是他利用手中的笔来展开对城乡变化的描写，寄予了他深厚的乡土情感。贾平凹通过构建心灵故事、采用独特的视角以及朴素真挚的情感来进行创作，文学作品中丰富的语言艺术给读者留下了深刻的印象。
一、弘扬时代精神
文学作家的根本创作意图就是反映时代的人文价值和精神力量，在文学创作中要践行这一目的往往需要通过激烈的矛盾、人物情感的深入挖掘等手段来构建文本的叙事场景，这种书写方式也逐渐生成了特定的文学创作模式。但是贾平凹并没有固守传统的写作方式，在他的诸多小说作品中都突破了时代的限制性，深刻地彰显出人们的真实心灵世界和内在情感，例如在《天狗》等小说中就采用了琐碎的故事叙事手法，刻画了原生态的故事画面，使其增添了戏剧性的叙事效果，这样的创作手法并不会给贾平凹在揭示时代中的美丑精神层面带来任何的负面影响。在1984年发表的中篇小说《腊月・正月》中，贾平凹细腻地描写了农村经济遭到商品经济的广泛影响，给农村人民的思想和心理等方面都产生了巨大的阴影，他还分别站在乡村人民的现实生活以及道德的视角，对人们所面临的社会处境和思想价值意识的剧烈冲击进行了剖析。在这部小说中，贾平凹塑造的主人公韩玄子在精神追求中存在矛盾，作者把他作为中国传统道德的代言人来进行描写，所以在他身上综合了传统思想价值，同时也具有现代人难以克服的懒惰心理，于是韩玄子被塑造为一个拥有多重矛盾性格和思想意识的复杂人物。但在韩玄子身上表现的落后思想意识已经脱离了现代化的社会发展的需要，再加上他的懒惰心理，无疑在一定程度上阻碍了时展的进程，而贾平凹正是通过对韩玄子寄予了否定的态度来反思传统文化的进步性和落后性。在长篇小说《浮躁》中，贾平凹则是对城乡经济的发展进行了全面性的剖析，同时还具体指出在社会改革的热潮中遇到了政治、心理等方面的阻力，并以此来探析时下人们存在的心理特征，即对人对事都很浮躁。小说主人公金狗是一个没有接受过任何教育并且大胆的农民形象，摆在他面前的不仅仅是要与自己的家族进行抗争，还要与自己的心理展开决断，从而寻求自我发展的道路。虽然金狗是一个在困难面前无畏无惧的人，但是在他身上也存在许多矛盾，贾平凹首先把这种普遍的浮躁心理设置在我国改革开放的初期，这是一个特性的时代，而作者笔下的农民形象不仅要在社会改革的浪潮中激流勇进，还要在宣扬创建新农村的进程中促使广大农民的思想得以解放。在另一部长篇小说《怀念狼》中，则积极地弘扬了生态环境保护的时代精神，贾平凹在这里表达了对整个人类的地球家园寄予的热切的重视，并严厉地揭露出人类守旧、偏执的思想和行为。
综合来说，贾平凹的文学作品并没有过度的追求精彩的情节描写，而是把平凡、琐碎的事情放置在特定的历史时期中，对农村生活和城市进程进行了深刻的剖析，并把生活在城乡土地上的小人物的情感一一呈现出来，读者也不由自主地被贾平凹的时代艺术气息所熏陶，而这正是得益于贾平凹采用朴质的语言展现了特定历史时代的社会全貌，彰显出时代的精神和普遍的心理特征。贾平凹正是试图通过对琐碎的生活事件和农民生活的刻画来构建时代的价值精神，贾平凹所宣扬的时代精神还表现在文学在逐步地走向世俗化的方向，并挖掘其中的精神价值。
二、丰富现代汉语
广大读者普遍认为贾平凹的文学作品很难读懂，这并不是意味着作品具有深远的含义，而是贾平凹运用了丰富的现代语言。贾平凹在进行小说的叙述中会采用他的本土语言，即陕西方言，这一特点集中反映在《高老庄》等作品中。于是有很多的读者甚至认为要真正地解读贾平凹小说中的主题内涵，就应把其转换为陕西方言。贾平凹运用的方言特色主要表现在：其一，方言词组的广泛运用，例如“撮饭”等，这些具有鲜明地方特色的语言常常融入到特定的故事情景中，反而能表现出更加深层的意思；其二，合理地使用了虚词，例如“哩”“呀”等实现了语言的韵律美；其三，对旧词重新构建，这些词汇能真实地反映出生活中的本质面貌。贾平凹之所以会大量地采用陕西方言来辅助故事的叙事，主要原因是秦晋一代的方言得到了较为完整的保留，再加上商周的交通落后，经济也比较贫困，所以这里的人们几乎很少和外界交流。而贾平凹作为陕西的一份子，长期以来都受到了传统文化的深刻感染，特别是商周语言在很大程度上对商周的文化进行了继承，所以贾平凹就常常把方言作为自己的一种特殊的文学表达，也代表他在不断地追求语言上的美学性。再者，贾平凹并不擅长与人交流，尽管他在城市里生活了一段时期，但是无论是在语言还是生活习惯方面都仍然保留了传统的习惯。贾平凹很早就开始运用母语来创作，但是每当他回到自己本土的生活环境中，就自然而然地会采用方言，甚至本土方言已经深深地根植在他的内心深处。贾平凹还把商周作为小说创作的主要内容，而那些具有浓郁地方性的语言贾平凹不仅十分珍惜，还成为他创作的资源。在特定的叙述语境以及人物形象的刻画过程中，灵活的运用方言能营造一种强烈的传统文化色彩，还能生动形象地展现商周的生活状况，这也逐渐形成了贾平凹极具特色的语言艺术，使小说的叙事性也更加的生活化。
总之，贾平凹是一个具有创造力的本土作家，他创作了许多具有地域性和形象性的语言，同时还渐渐形成了自己的创作理念，促进了整个汉语言的繁荣和发展。从另一个视角来看，贾平凹在创作中频繁使用地方语言也会导致他失去一些读者，虽然这一问题很难避免，事实上我们不必担心，这个问题是不会存在的，因为贾平凹在各个区域都拥有忠实的读者群，这也说明正是贾平凹的小说作品中富有特色的语言表达才使其具有无限的吸引力和感染力，从而赢得了广大读者的认可和青睐。
三、守候乡土文学
乡土文学在文学领域中占据了一定的地位，并随着乡土的逐渐深入而具有更加深厚的文化内涵，因此，乡土文学也散发出鲜明的文学吸引力，丰富了整个文学发展的内容，贾平凹无疑是一个根深蒂固的乡土文学作家。当前，随着我国改革开放进程的不断加快，乡村经济已经严重地遭遇了市场经济的剧烈冲击，城市化日益腐朽了人们的心智，这在一定程度上使人们回归到乡土文化中，重新构建起深厚的乡土情感。我国的整个农村地区几乎都遭遇了现代化的冲击，导致许多工厂在广大农村地区施行建设，随之而来的则是严重的空气、噪声等污染，这就导致了农村原本的安静、和谐的生活环境被打破，造成城乡之间的冲突愈加突出，乡村也已经不再是人们心中向往的热土，面对这种情况，贾平凹通过文学来诉诸他内心的焦急和惆怅的情绪，在“商周系列”作品中，贾平凹严厉地揭露出城市发展给乡村带来的弊端。在小说《浮躁》中，贾平凹就深刻地挖掘出在社会变革中人们的扭曲心理，同时也寄予他对乡村环境恶劣的担忧。在长篇小说《白夜》中，贾平凹的视觉焦点集中在城市边缘化的现代人的生活困境和精神处境上，反映了他对这一现状的批判，对人们的生活困境表达出了内心的焦灼。在《土门》中，贾平凹也扩大了描述的视野，逐渐深入到展现人们的生存境地，这也在无形之中增强了他的忧虑感，文本中也增加了更为复杂的叙事内容。而在《高老庄》中，贾平凹则是塑造了典型的农民形象子路，以及城市形象的代表西夏，通过描写他们的结合来阐述人的优化意识和城乡的矛盾主体，而在小说的最后部分，两人的婚姻宣告结束，这一结构的安排也从侧面说明这种方式是不适用的。在其代表作《秦腔》中，作者设置了一些琐碎的生活故事，并采用了白描的写作手法对居住在清风街上的人们的生活状况展开了全面的描写，小说在整体的结构上具有散的特征，但其揭示的主题内涵却十分丰富，不仅抒发了贾平凹对乡村的浓厚情感，还深入地表达了他对乡村文明走向衰落的哀婉之情。
纵观贾平凹诸多的文学作品，之所以他在文学领域中占据了重要的地位，首先是因为他以宏观的视觉看待现实社会，对城市的现代化发展以及乡村文明的衰亡展开了一一的阐述，着重披露了城市改革步伐加快的同时也对乡村文明造成的巨大破坏。其次，贾平凹在强烈地唤醒人们的心灵世界，他指出，无论人们对乡土寄予了怎样的情感，乡村现代化的进程都不会停止。随着我国经济和文化的全球化发展，相信总有一天，城乡之间的差别会消失殆尽，并真正地促使城乡走向统一，从而书写历史的新篇章。
人文精神，一般指人类的文化精神。“人文”一词起源于14世纪欧洲资产阶级文艺复兴时期，是文艺复兴文化的主导思想。主要针对以基督教神学为中心的封建文化，强调发掘古希腊、罗马的文化遗产，对其语言文字、自然科学和哲学进行研究，提倡一种以人和自然为研究对象的非神学的世俗文化。人文主义反对中世纪扬神抑人的观点，反对神学禁欲主义和所谓“来世”观念，反对封建等级束缚，反对教会的经院哲学和蒙昧主义等，强调重视人的价值，赞美人的力量，提倡尊重人的独立人格，满足人的欲求，认为人生来平等，肯定个人的品德、才能和努力对于社会发展的重要作用，具有鲜明的资产阶级启蒙性质。
1979年版《辞海》对人文主义的解释是：“指欧洲文艺复兴时期代表资产阶级文化的主要潮流。有两方面的含义：①指与中世纪神学不同的，以人与自然为对象的世俗文化的研究。②指贯穿于资产阶级文化中的一种基本精神，即资产阶级的人性论和人道主义。”
人文学的产生，意味着一种以世俗的人为中心，提倡人性或人道的新的世界观、价值观开始取代宗教神学的旧世界观、价值观，因此，人文精神又可以称为以人间的世俗现象为中心和衡量取舍尺度的批判神学中心的精神。
中国的人文精神，是一种体认和效法天地之道，以礼仪去教化和规范社会中的人及其行为，改造和美化社会的道德精神。中国的人文精神尤其强调人在对天道的认识上，充分发挥自身的主观能动性，对进退、死生、荣辱作出正确的价值判断，并进行取舍和追求，以美化人的生活，实现人的价值。
总而言之，人文精神是各种文化要素的复合体，如认知方式、语言文字、风俗习惯、、处世哲学、道德意识、审美情趣、人格理想、价值观念、政治信念、爱国主义等等，都是构成一个民族人文精神系统的重要因素。
二．设计美学中的人文价值
从人文精神衍生出来的人文价值，在各个领域都越来越受到重视。在设计中，它与设计美学关系密切，互为补充，促进了设计中人性化程度的提升。
“设计美学是从审美的角度认识设计、理解设计的一个窗口。设计美学的研究对象包括艺术设计的所有领域，从产品到设计过程、设计方法；从物的使用、消费到多种价值尤其是审美价值的获得；从设计计划、构想到设计的技术、制造；从物的实用功能到设计的文化品位、艺术形式、风格；从造物的形式到造物的思想与理想；从设计之物的存在到设计艺术风格史、设计美术史的研究，涉及诸多方面。”①
人文价值的概念由人文主义思潮中派生，简单说来，即将人文精神赋予在某种载体上，通过一定的方式传达出来，体现出历史感、文化感、人性感等诸多内涵，最终获得社会认可的一种价值体现。
人文价值概念属于美学的一个组成因素，因此设计中的人文价值，也隶属于设计美学，是体现设计美学内涵的一种重要表现元素，也是当今设计中必须关注的一个重要方面。
20世纪以来，由于科技进步、交通便利、通信发达，时空距离缩小，全球化趋势越来越明显，但同时对本民族的文化发掘和保留，也成为一种趋势在各国出现。表现在设计中，就是各国经过对传统文化中人文价值的提炼和表现后，将之合理地运用于设计中。因此，对设计美学中的人文价值的关注越来越受到重视。
（一）设计美学的人文价值必须具有相应的社会基础
设计伴随着人类的出现而出现。“设计不应该只是纹样，就形式而言至少包括造形和装饰两大系。起源研究就不能只看‘原始装饰’而不看工具。因此，说设计起源于人类起源同步，恐怕是合理的。”②由此可见，设计具有很强的社会性，它是人类精神活动的一种延续。由于生产力水平的发展有一个由低到高的过程，再者人类思维水平各时代的不一，形成了不同时代的设计具有不同的特征和精神、价值诉求。中国商周重礼器，很明显，这与当时的社会制度、精神需求，以及认知的价值观有关；同样，古希腊的雕塑重视人体的真实表现，也与其当时的社会制度、哲学思辨以及自然科学的发展所造成的审美取向有关，温克尔曼对古希腊艺术的成就以“高贵的单纯，静穆的伟大”来总结，说明当时的艺术中已经有了一定的人文价值的表现；再如新中国刚刚诞生，国家一穷二白，在给人民指明国家的发展方向和美好的前景的同时，还要考虑如何解决人们的生活问题，因此，设计的标准化、简单化、直观化就成为当时的首要选择；而俄国十月革命时期也遇到了与新中国相似的问题，功能主义的出现正是顺应了当时的这种社会现状。产品设计的表现形式，外表朴实，讲求理性、素材简单，在极短的时间内成为当时能够接受的具有普遍意义的设计文化和美学风格，这种风格成为当时的一种主流风格。
上世纪60年代，美国由于越战带来的影响，曾经造成那一代美国的年轻人集体颓废，在设计的表现形式上，颓废、困惑、迷惘等各种思潮纷纷出现；另一方面，现代主义在整个西方社会开始衰落，“现代主义死了”的叫嚣喧嚣尘上，也造成西方美学思潮中的集体虚无现象的出现。这种语境下的设计，虚无现象也多有表现。
在当代的消费文化中，消费成为一种交流体系，一种语言的同等物。它既是一种理想价值体系，也是一种沟通体系和交换结构。人们对于物品的消费不再仅仅基于其使用价值，而是把它当作突出自己的符号，或让自己加入视为理想的团体的媒介。③设计在其中扮演着“沟通者”的角色。设计所创造的物品，体现出了生活方式的全部。而正是这些“为赋予有意义的次序所作的有意识和有动机的努力”，构成了人类的“生活叙事”。其中最突出的一点就是，这些日常文化中最本质的东西，因为对民族文化的重视，具有了很强的人文意味。
从19世纪末20世纪初发轫的现代主义到20世纪70年代前后发展出来并一直延续至今的后现代主义，设计完成了从对个体关怀到对群体和社会关怀的嬗变，从对科学价值的追求发展到对人文价值的追求。这种对于人文价值追求的回归，与中国一直向往的“如乐之乐，无所不谐”的“和而不同”的美学境界有着异曲同工之妙。
（二）设计美学的人文价值应如何体现
传统的文化价值是一个国家最深厚的财富。中国传统文化的人文价值强调个人内在价值，以及人、物、自然的“关系价值”，在这个基础上所产生的阴阳二元性，最终发展为“和而不同”的共生性思想。和谐是中国传统文化的人文价值最主要的表现思想，不同于西方思想中把和谐作为体现自然规律的数理关系，中国更强调其社会学意义。中国传统的人文价值的和谐思想符合消费社会中人们对文化意义和沟通的要求，同时也符合社会持续发展，构建和谐社会的要求，符合中国传统文化的价值本性。
设计美学中的人文价值存在于把人作为人文主体，在设计的过程中关注消费者使用时所体会的主观感受和心理变化，从而使产品具备了某种精神特质和社会理想的状态，设计因此被赋予了一定的人文性。设计美学中人文价值的体现必须是将设计作为一个有生命的个体。从人文角度来讲，设计出来的产品已不仅仅是具有功能性价值的一般物品，它还要具有激发人的情感的功能。正因为在设计中以设计美学为指导，注意到体现其人文价值，因而与人建立起情感联系，具有了生命力，最终具有了真正的人性。
1．对设计美学的人文价值的表现
中国古代的建筑多采用飞檐形的大屋顶，从设计美学的角度理解，是为了处理和解释人与自然“天人合一”的和谐理念，力图实现一种与天交流的心理。再如中国文化中的经典纹样——阴阳鱼，仍然是传达一种天人合一的境界，阴阳相融，生生不息。
筷子，是东方民族特有的饮食工具，最初出现于我国。一直以来，人们只是简单地把它作为吃饭的工具，很少去思考其中的人性因素和文化内涵。但筷子不仅是吃饭的工具，还具有审美的功能。筷子的使用，体现出一种和谐的动作之美，一种中华传统中的和善之美德，又深刻的文化内涵。在几千年的中国文化历史中，筷子不仅为我们带来了饮食时的便利，而且已经成为我们生活的一部分，甚至是我们身体的一部分，其中所蕴涵的丰富的美学观念，充分体现出了其的人文价值，包含了我们与生活的环境和产生的文化之间的情感关系。
民间工艺中的窗花、门花，孩童的虎头帽、长命锁，在各种木雕、石雕中出现的喜鹊登梅、松鹤延年、平安富贵等题材，都包含了一种祈福纳祥的美学思想，其中的人文价值深厚，传统文化的风情浓郁。
在当代设计文化中，设计美学于人文价值的结合更为紧密。当代的文化，是设计的文化。它既创造了当代社会丰富的物质生活，又承担着对人类未来理想的生活方式规划的重要任务。设计不能仅停留在运用现有的高科技成果，而应该借助科技为产品设计提供的物质基础，对未来的社会和世界有更远的预见和超前意识，不断探索新的设计方式和更为和谐的人类的生存方式。在充分实现设计美学的要求之外，将人文价值准确地融入到设计中，才能成为真正意义上的现代设计。
设计中人文价值的实现有它的延续性，如“大众”车，20-30年代的口号是为人民的设计，而60年代新“甲壳虫”的出现仍然还是“大众”文化的延续，顺应了使用者感情或文化上的潜在需求；实现人文价值还可以通过寓意来实现，“可口可乐”的成功即是如此，它象征“青年一代”，象征一种新的消费阶层和群体，使其成为风靡美国各个阶层的休闲文化特征，并扩展到世界各地。这些都是人文价值在设计中的作用，是设计美学合理表现的典范。
我国的联想电脑在品牌的建设上不遗余力，成为世界华人新品牌是其不断追求的目标。从最初的“LEAGUE”转变为现在的“LENOVO”，充分说明了其在品牌的设计上的用心。不仅是为了创造一个中国的品牌，还要成为世界范围内都接受承认的品牌，成为世界级的华人品牌，真正实现“民族的才是世界的”的宗旨。联想深深地植根于中华文化的深厚积淀中，获得长久发展的动力，广受国内外各层次消费者的欢迎，也成为公认的世界名牌。
2．设计美学的人文价值需求分析
近几百年来，特别是在本世纪，科学技术得到了飞速发展，科技的发展是社会进步必不可少的手段，这种质的飞跃不仅给人们带来了丰富的物质享受，也为产品设计带来了更广阔的发展空间。
但是，在社会和精神生活领域，科技的功能还是有限的，尤其对人类的精神层次的需求，如生活的意义、情感寄托、人自身价值的体现等。当物质生活得到充分满足的时候，人类对精神生活的需求日益增加。在人文科学的领域，科技人文价值的体现是科技走向成熟化的标志，而在设计领域，人文价值的实现同样具有很高的现实意义。
从设计的角度来看，一个好的产品不仅要考虑人们对物质的需求，更要考虑人们的精神需求和价值需求，即所谓的实现设计美学中的人文价值。因此，仅从技术生产上考虑的产品就必然会忽略人类的深层次需求，解决因以科技为基础的理性产品的负面作用，必须以设计美学为指导的设计理念，合理地认识人文价值的重要性，构建以人文精神为价值取向的现代设计体系，获得功能美与形式美的完美统一。
目前，无论学术界还是设计界，对人文现象和人文价值的关注，已经成为一个热门话题。人类既具有伟大的创造力，也存在很多无法解决的局限性和弱点。对设计美学中的人文价值的重视和开发，可以使我们认识到人与自然、社会、历史文化等之间的相互依赖的关系，从而理解人的生存方式、欲望及价值观念的变迁。只有很好地实现设计美学中的人文价值，才能真正认识到人类自身的特点，设计并开发出优秀的产品为人类服务。
三．结语
合理体现设计美学中的人文价值是当代设计中应放在首要位置的设计思想，不仅考虑人类本身，还要兼顾到与人类生活关系密切的环境，包括社会环境和自然环境，只有如此，才能使充分实现设计美学中的人文价值。
中国的传统文化具有时代性、民族性和社会性，即传统文化的三维性。它必须借助优秀的设计来展现文化的传承，传递不同文化下的设计价值。这种保护和发掘传统文化的产品设计其实就是对传统文化有效的传承。
设计关注人类的生存发展，也创造着人类更好的生活方式。设计者不仅是设计的创造者，同时也是消费者。设计在满足人的各种物质和精神的需求的前提下，其人文价值的体现也是设计者必须关注的课题。设计不仅是为了使用，更传递着设计者的思想、观念和情感。每一次设计，都是设计美学的人文价值的实现过程。把握这个过程，对设计者本身来说，就是与消费者的心灵沟通，是与生生不息的自然的共融。
所谓“和而不同”，构建和谐社会，从设计角度理解这个命题，正是基于合理地实现设计美学中的人文价值这个前提.
注释：
①《论设计美学中的“三美”》，李砚祖，黄河科技大学学报，2003年3月，第5卷，第1期。
②《图案设计原理》，诸葛铠，第29页，江苏美术出版社。
③《全球化语境下设计的人文价值构建》，张学东孔德宏
参考文献：
《图案设计原理》，诸葛铠，江苏美术出版社，1991年5月第1版。
《世界现代设计史》，王受之，中国青年出版社，2002年9月第1版
基于价值中立观所开展的教育评价，虽然在早期起到了推动人才选拔等目的，但随着社会多元化发展尤其是社会公平呼声的高涨，其消极作用也逐渐显现出来。首先，秉持价值中立的教育评价者处于“集体失语”状态，无法真正促进评价增值功能的实现。出于对客观事实的尊重及对客观规律的把握，价值中立要求评价者在信息收集过程中的作用最大化、在选题及提出规范性建议方面的作用最小化甚至缄默，即将判断与决策的权利与评价责任拱手让出。正如有研究者一针见血地指出其影响，“在所谓的不涉足价值、只过问事实和游戏规则客观、公正的立场背后，评价主体实际上是把自身置于一种无主体意识、无价值判断的自我失语状态，其实质是放弃了一个社会实践参与者的话语权，而成为各种有关质量、效益、效率、业绩话语的注解与转译者”[10]。这一现象在评价刚刚兴起的测量时代尤为明显，如评价者通过大量的心理测验及选拔性考试为儿童贴上能力强弱的标签以实现教育分流等，正是其典型案例。其二，价值中立下教育评价者的集体失语，可能导致评价成为文化强势群体的工具，从而引发新的社会不公。在评价者集体失语的前提下，采用何种原则选定评价对象与范畴、基于何种标准阐释与应用评价结果，无不直接或间接地渗透着社会强势群体的利益选择，从而直接导致对弱势群体的不公平。正如早期英国新教育社会学代表人物之一迈克尔•杨指出，知识往往代表上层集团的价值观和信念，并为之所享有，知识的这种选择和组织过程便是为了维护社会既有的分层结构和秩序，并维持一个不公正的社会现状。只关注“事实”的评价者不可能全面反映评价结论背后更深刻、结构性的社会经济、文化和权力的运作机制，可能导致评价结果更合乎强势群体的文化旨趣，导致弱势群体在教育中的先天残缺。[11]托幼机构分等定级标准的制定、幼儿园课程评价标准的选择，以及教育升学评价体制的导向等，无不在一定程度上渗透着强势群体的利益取向。综上所述，教育评价从本质上是人类参与的教育实践活动，从一诞生即与价值高度关涉，更与价值背后的政治、经济、社会、伦理观念密不可分。正如沃特斯所言，“不可避免地要把教育与某一关键性的社会过程联系起来，并建构起一个严肃对待权利、民主、不平等以及教育的结构和实践等主题的评价框架”[12]。任何试图将价值从评价中剥离的观点既不应当，也不可能，甚至还会导致消极影响。评价正是这样一种充满了价值判断的综合体。
二、“价值一元论”的确立及其对学前教育评价的影响
既然价值中立在教育评价领域站不住脚，更进一步来说，“如果价值观的确要渗入调查中，那么遵循什么价值观以及谁的价值观问题就变得重要了”[13]。教育评价领域中，承认价值的参与曾一度等同于一元价值的参与，即认为价值是唯一的、确定的，这种特殊价值体系的武断选择与剥脱其他人权利的代价是分不开的。
（一）教育评价从价值中立到价值一元
随着人们对价值中立这一逻辑起点合理性的质疑的不断增强，以及教育评价者作为一个群体的自身意识的不断觉醒，越来越多的评价者开始重新反思教育评价中的价值概念，斯克瑞文曾明确指出，“评价者最大的失败，就是简单地为决策者提供信息，而将作出最后价值判断的责任推卸给那些非专业人员”[14]。由此，价值真正进入教育评价者的视野，但居于主流地位的仍然是人们对“主体价值”（或主流价值）的认同。由于教育行政部门等国家强势主体对教育活动拥有更多的话语权，教育活动必须首先满足强势主体的利益需要，不可避免地带有政治意味与强势文化色彩。可见，价值一元从本质上仍然是价值中立的延续，并成为迄今为止大多数教育评价活动“不证自明的前提”。我国的教育评价可以说是直接进入价值一元论时代的。建国后马克思主义政治哲学主导下的社会意识形态以一元论为显著特征，教育为社会主义事业服务、培养社会主义建设者与接班人的定位，鲜明地体现了社会本位的教育价值观，国家对教育活动的目标、内容甚至组织形式均具有绝对支配权，更不用说对教育评价价值观的主导了。改革开放后，西方教育评价观全面引入我国，鉴于西方教育评价在这一阶段固有的一元论特征，以及国家出于巩固与强化社会主义教育性质的需要，价值一元论在原有基础上得到了更进一步的发展。[15]虽然这一时期学前教育相关政策法规中提出要注重儿童个别化差异、了解家长差异性教育需求，但其归根到底仍然是在满足学前教育对社会发展基本需求的前提下进行的。随着改革攻坚期社会矛盾和问题的不断涌现，人们开始自觉反思与批判主流价值占据主导地位的教育评价模式，但在实际中并未产生更大影响。
（二）价值一元论对学前教育评价的影响
教育评价中的价值一元论，在一定程度上能起到引导或统一社会不同群体思想认识的作用。不可否认，符合社会发展进步方向的“正确”的一元价值，在亟需社会各方力量聚集及稳定的特殊时期如二次世界大战结束后或我国建国初，能使价值冲突得以暂时缓和、各方利益得到一定程度的满足，在实现稳定和共同发展中具有不可或缺评价的重要作用。但随着经济社会的快速发展，社会转型过程中各种新矛盾与新问题不断涌现，教育领域中利益群体划分愈加明显，不同主体需要与诉求的差异愈加拉大，对教育价值期望的差别也愈加凸显。强势主体基于自身价值体系所进行的“一刀切”的教育评价活动，越来越难以被其他群体所认同，它不仅会带来各方利益群体的争议，更为重要的是，对教育事业全面、可持续发展带来不利影响，甚至会引发新的社会不公与社会不稳定现象。一元价值观主导下的教育评价所带来的负面影响，在学前教育领域中已经逐渐显现。一个突出的问题是，不少地方公办与民办幼儿园等级评定过程的一刀切现象。民办幼儿园的兴办在很大程度上是为了满足家长多样化、弹性化的教育需求，由此其在课程创设、制度安排等方面与公办幼儿园存在显著差别。而评价悖论也由此产生，公办园、民办园的等级评定指标并无二致，即民办园如需获得质量认可就必须向趋同于公办园的方向发展，由此陷入等级认证与特色丧失两难选择的尴尬境地。另一突出例证体现在城乡学前教育评价导向的趋同上。在长期以来城乡二元经济政治体制的影响下，以城市文化为核心的价值观无疑成为社会主流体系，而农村文化成为无可争议的弱势。评价体制中无论是农村学前教育课程的设置，还是农村教育的出口———升学考试制度都鲜明地体现了城市中心的价值观，由此不仅直接造成农村儿童受教育机会与过程的不公平，更有甚者会导致儿童对农村认同的下降与乡村文化的没落，从长远来看，不利于文化的传承与稳定发展。综上所述，教育评价的价值一元论虽然在承认价值介入评价过程方面具有进步意义，但其实质仍然是以一种文化价值观的强权代替多元文化价值利益的诉求，在本质上与价值中立并无二致。
三、“价值多元论”的兴起及其对学前教育评价发展的挑战
随着当今社会国际化、多元化与多样性发展，在后现代思潮的影响下，价值观从一元向多元的转变已经成为驱动整个社会进步的重要助力，并渗透到社会各个领域包括教育评价中，对当代学前教育评价发展方向与路径选择产生至关重要的影响。
（一）教育评价中价值多元论的兴起
多元化利益群体的产生与发展是价值多元论兴起的重要社会基础，当前研究较为公认的利益群体有以下几类。一是代表执政党利益的国家及其教育行政系统。政府作为教育的举办者与管理者，既要求学校成为宣扬执政党政治理念的忠诚者、培养执政党后备力量的主阵地，又要实现传承社会进步文化的重要作用，必然带有鲜明的政治导向。二是代表不同社会阶层利益的社会组织。社会对教育的期望在很大程度上与政府的教育职能吻合，但其自身也有不同于政府甚至高于政府的期望，如流动人口子女受教育需求的独特性，又如联合国儿童基金会等国际组织所具有的超越国别的利益诉求等。三是教育的主要消费者———学生与家长。随着教育办学资源的多样化尤其是受益者付费、教育成本分担等理论的提出与实现，学生与家长成为教育成本的主要承担者之一，同时也带来各具特色的期望与诉求，正成为越来越不容忽视的力量。[16]此外，学校作为实施教育的主体，在发展规划、目标设定以及课程设置等方面也有自身的利益诉求，机构评价中越来越重视教育机构自评正是这一群体利益日益彰显的集中体现。由此可见，正因为当前社会呈现越来越明显的利益群体分化，致使单一强势主体运用自己的主流价值观主导教育评价已很难被各群体真正认同，价值多元论的提出成为必然趋势。与此同时，价值多元论的发展具有重要的时代背景———全球范围内的政府转型与治理模式的初步建构。价值中立尤其是价值一元论的实质通常体现与反映了“政府”这一国家强势群体的利益，即便是价值多元化的时代，也不可否认政府所代表的国家利益仍然是其中重要甚至决定性的一环，因此政府转变自身的价值定位至关重要。从国际政府模式演变的历程来看，政府从“统治型”向“管理型”再向“服务型”的转变是必然发展趋势，相应地，政府的价值观也将逐渐从“自利”向“公平正义的公共利益实现”转变，由此意味着政府将会在更大范围与程度上倾听多元主体的利益诉求；[17]而治理模式更是为我们提出了这样的构想，即未来社会由政府、市场与社会组织共同构成平等的多中心治理格局，以满足社会与公众的发展需求，最终实现善治目的。中国政府正处于价值观转变的历史进程中，而这一转变必将成为多元价值得以对话与发展的重要前提。[18]综上可见，当前社会不仅存在着多元主体的利益诉求，更存在着多元诉求得以实现的政治条件，在此前提下以价值多元为主导的教育评价才有可能不将永远是纸上谈兵。
（二）价值多元论引导下学前教育评价的挑战与发展
一、社会主义核心价值观融入《概论》课程教学方法论 要实现社会主义核心价值观的融入，必须把握社会主义核心价值价值体系是社会主义价值观的思想理论基础，是凝练社会主义核心价值观的必要条件。因此必须从两个方面入手:一方面，把推进社会主义核心价值体系建设融入《概论》课程教学。这就是要让学生通过课程学习了解中国特色社会主义的理论成果，感知社会主义现代化建设的物质成果从而深化马克思主义的指导思想的现实意义;就是要使广大学生在教师渊博的知识传输中熟悉中国共产党所走过的光辉历程，增进他们对于实现中国特色社会主义共同理想的信念，坚定他们对中国特色的社会道路的决心和信心，从而时刻成为先进文化的方向和旗帜;就是通过活化教学内容和实践课程，增进同学们对于伟大的民族精神和改革创新的时代精神的情感认同，使传承优秀民族精神的理念融入大学生的意识、品格、和气质之中，使力求创新的时代精神成为大学生的价值诉求，从而充分调动大学生群体的积极因素、凝聚力量、激发活力，帮助他们形成奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带;就是要利用广泛的社会实践活动，将社会主义思想道德体系的要求融入在细微的、常见的生活中，让学生在实践中自己总结、自己领悟、自发践行社会主义荣辱观。另一方面，把社会主义核心价值观要求融入《概论》课程的德育目标党的十报告提出“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观”，这是在改革发展的历史新时期，我们党立足实践、总结经验基础上凝练出来的，也是首次在党代会报告中从社会主义核心价值体系基础上提出社会主义核心价值观，为我们进一步切实有效地推进社会主义核心价值观教育指明了方向，也应该成为高校思想政治理论课的价值诉求。这就要求我们在《概论》课程的备课过程中，应该把德育目标与这三个层面紧紧相连，要求教育者必须深入研究教材，精心设计教学环节过程中应该以此为基础，将学生是否实现这些要求作为课堂理论教学效果和实践性教学效果的评价依据，从而贯穿到课堂教学的全过程，真正实现在教学内容中有价值观的体现，通过教育者的身体力行传递出的信息导向，增强受教育者对其提出的践行要求的信任度，从而实现思想的共振。 二、融入《概论》课程教学全过程的教育方式创新思考 为进一步优化课堂效果，推进社会主义核心价值观融入思想政治理论课程教学全过程的改革，我们必须直视课程教学实效性不高的现实，通过课堂教学增进大学生对于社会主义核心价值观的思想认同，这就要求我们必须以融入《概论》课程教学为契机，在教育方式的创新上多做思考。实现社会主义核心价值观融入《概论》课程教学的全过程的教育方式创新，不仅是引领以大学生为主体的大众文化的需要，更是增强高校思想政治教育的实效性的客观要求。核心价值观的理论基础即核心价值体系作为一个系统的理论，其自身有着极强的层次性、巨大的包容性、强烈的感召力和凝聚力，能够统摄多元、规范多变。随着社会多元化的发展，当前大学生群体具有不同的社会家庭背景、不同的价值需求、不同的专业发展方向和不同个性特征，对这样一个复杂的群体来开展思想政治教育，就要求融入的方法更有针对性和时效性;同时，融入全过程可以运用价值体系来指导，选择学生大众接受教育的各种工作方法、路径、载体等方面的发展走向，极大地提升教育的针对性、提高了思想政治教育的实效性，为推动了思想政治教育学科自身的向前发展提供有利因素。实现社会主义核心价值观融入《概论》课程教学的全过程的要义在于明确思想政治教育是一个动态过程，在这个过程中要坚持核心价值观的主导地位，其重点在于方向主导、内容框定及方法转化。“融入全过程”的价值转化，至少需要两个阶段:第一阶段是由核心价值体系到大学生群体大众的思想政治教育的转化，主要解决理论过渡到教育实践的问题;第二阶段是大学生群体大众思想政治教育到大众价值观的转化，主要解决由内容转化为人们的价值观念和价值实践的问题。值得注意的是:核心价值体系是理想信念的彰显、是价值标准的准则，是道德规范的体现，是内容丰富、层次鲜明的，“融入全过程”也必然是一个复杂的过程，简单的价值灌输和传授已经不是我们最好的选择，转变人们的思想或实现价值诉求的转化，必然要通过教育的过程来实现。因为作为教育对象的人，毕竟是一个“具体的、现实的、活生生的生命个体”③是有个性和差异的，是活灵活现的，是追求尊严和人格的，而不是“片面的、抽象的人。” ④如何将社会主义核心价值观融入《概论》课程教学全过程，不仅仅需要我们在理论上进行一步地探讨，需要高校教师在更多的理论教学和实践教学中总结感悟，更需要我们深入了解当代大学生的特点和情感需要，从而与时俱进地创新融入的方式方法，这样才能探索出更多实现核心价值观教育与思想政治理论课教学的有机结合，在实现培育大学生社会主义核心价值观的教学目标的同时，增进高校思想政治理论课的魅力和吸引力。 作者：李宗艳 单位：桂林理工大学高等职业技术学院
关键词：高中语文；价值观；思想教育；情感教育
中图分类号：G631；G633.3 文献标志码：A 文章编号：1008-3561（2017）10-0007-01
在高中语文教学工作中，语文教师要充分认识到语文教学的目标和任务，除重视语文基础知识教学和语文基本能力培养外，还要对学生进行深刻的思想道德教育，从而对学生正确的价值观形成产生导向作用。本文主要论述语文教学与学生价值观形成的关系。
一、语文教学承担着学生价值观形成的引导功能
按照新课程改革要求，高中语文教学目标分为知识、能力与情感三个方面，其中情感目标得到了高度重视。无论是教学内容的安排还是教学方法的选择，语文课堂都具有较高的思想教育与情感教育空间。首先，苏教版高中语文教材所选择的课文蕴含着大量情感教育因素，对学生正确价值观的形成具有积极意义。例如，《假如给我三天光明（节选）》蕴含珍爱生命的教育，引导学生热爱生活，珍惜拥有的一切。语文课文中思想教育与情感教育因素的发掘，对学生价值观的引导具有极其重要的价值，有利于弘扬社会主义核心价值观，增强正能量。其次，高中语文教学面对的是处于青春期的高中生，更需要在语文教学中渗透价值观教育，为学生的成长指引正确的方向。处于青春期的高中生，思想容易波动，容易受到一些不良思潮的影，从而对正确的价值观形成造成干扰。教师借助语文教学对高中生进行思想情感方面的引导，具有较好的切入点，能将价值观教育更好地落实。再次，在语文教学中，教师可以借助教学情境的营造，渗透对学生的价值观教育，让学生在潜移默化之中受到教育、得到提升。在语文课堂教学中，教师通常借助信息化手段营造身临其境的教学氛围，让学生在分析、研读课文的同时，进入教材描绘的场景、烘托的意境之中，加深对课文内容的理解，同时对学生进行思想情感教育。这样的教学方式，能让学生在心理上更加容易接受。最后，在语文课外拓展活动中，教师可以借助形式多样的活动对学生进行教育，其中可以包含价值观教育。无论是以搜集写作素材为目的的社会实践活动，还是名家名作分析研究活动，教师都可以将价值观教育融入其中，在放松学生身心的同时强化教育和引导。
二、语文教学应当想方设法强化学生价值观引导
在高中语文教学设计中，教师一定要兼顾学生的思想价值观引领，将思想教育融入到教学活动始终。在语文教学过程中，教师可以着重从以下几个方面进行学生价值观方面的引导。一是结合教学内容强化价值观引导。高中语文教材中蕴含思想教育因素的内容很多，教师进行教学时要做有心人，注重发掘其中的德育因素，并在教学环节中体现出来。例如，在《祖国啊，我亲爱的祖国》教学中，为了引导学生感悟教材中蕴含的思想内涵，进一步激发学生热爱祖国、为国奉献的情感，形成为祖国强大、民族崛起而努力学习的正确价值观，教师可以运用朗读的方式，带领学生进入诗歌意境之中，同时播放视频短片配合朗诵活动，增强学生内心情感热烈程度，从而较好地提高教育效果。二是结合教学模式改革强化价值观引导。社会发展对团队合作的要求越来越高，而当代高中生多数属于独生子女，有的团队合作意识相对薄弱。因此，教师应当结合教学模式的改革，对学生进行集体主义精神教育，帮助学生与同学和谐相处、合作攻坚。为了实现这一目标，教师要对教学模式进行改革。比如，在语文课堂上，教师可运用小组合作教学法，将教学目标和任务浓缩为一组思考题，要求学生以小组为单位进行探究学习。每一名学生都身处一个小组，学生必须和其他同学一起合作，群策群力、相互合作，通过补充发言、辩论辨析等方式完成学习任务。这样，能够较好地培养学生的集体主义意识和团结合作意识。三是结合思想教育强化价值观引导。在高中语文教学过程中，教师要将思想情感教育和各个教学环节紧密融合，通过课堂教学对学生的正确价值观进行引导。例如，在《沁园春・长沙》教学中，教师除了启发学生掌握词的体裁知识外，还可以通过抓住关键词理清思路等方式，反复诵读和感悟，精准把握其中的情感脉络，感受诗人博大的情怀，启迪学生胸怀大志，将自己的成长与祖国未来发展结合起来，放眼未来，绽放青春，形成正确的价值观。四是结合课外活动强化价值观引导。教师要结合教学需要以及学生价值观引领要求，高效组织一些语文课外活动，在活动中渗透对学生的价值观引导。例如，为了增强学生的社会生活感知能力，获得写作的丰富素材，教师可以组织学生参与“文明城镇创建活动”。通过亲身参与创建活动，学生获得第一手资料，了解到很多反映真善美的人和事。这样，学生既能获得写作素材，又能受到正能量的熏陶，特别是道德榜样的示范力量对学生正确价值观形成起到积极的作用。
三、结束语
高中生价值观的形成，与教育背景有着千丝万缕的联系。语文教师在教学工作中要强化思想情感因素的发掘，通过对教学内容的诠释以及教学模式的改革，有效地培养学生正确的价值观，更好地引领学生健康成长。
参考文献：
论文摘要:随着新课程改革的实施，数学教学的文化价值在课堂教学中显得越来越重要.数学教学中所体现峋
文化价值主要是指教师对于学生在学习数学过程中的思维方式、价值观念以及世界观等方面产生重要影响.本文由教学的实例出发，从四个方面论述了数学课堂教学中文化价值的挖掘.
从数学教学大纲到数学课程标准，教材变了。数学课堂教学的方式更是发生了很大的变化．义务教育阶段的数学课程，强调从学生已有的生活经验出发，让学生亲身经历将实际问题抽象成数学模型并进行解释与应用，使学生获得对数学理解的同时，在患维能力、情感态度与价值观等多方面得到进步和发展．就基础教育而言，数学教学的文化价值在课堂教学中非常重要．数学教学中所体现的文化价值主要是指教师对于学生在学习数学过程中的思维方式、价值观念以及世界观等方面产生的重要影响．
在数学教学中关键是对教学内容的挖掘和理解．不但要将知识的工具价值展示出来，还要把它的文化价值、育人价值挖掘出来．既要注意它的知识形态，更要注意它的文化形态．达到全面育人的目的．下面结合教学实例谈谈数学课堂教学中文化价值的挖掘．
关注学生。改进方法，挖掘学生主动参与的智慧
在现实生活中．当你跟孩子交流时，你站着与蹲下来跟他说话．他向你提出问题。他的思路、交流的方式活跃程度是不同的．
在教学中．我们也可以有意识地设计一些缺憾．让学生在回答、提问、交流的过程中间把这些问题以及它的结果逐步完善，也就是说，教师在教学中间，营造与学生在平等起点上交流的氛围，让学生不但能够接受你。而且还能勇敢地挑战你．跟你进行更深层次的交流．追求“青出于蓝而胜于蓝”的境界．
例如．宜兴外国语学校的杭字教师在《图形的旋转》的小结时，让学生自己总结．并在班上交流：本节课，我学到了……我印象最深刻的是……我感到最困难的是……然后．结合学生所述，教师给予适当指导．这样可以帮助学生及时回顾自己在本课学习中的收获、困难和需要改进的地方．不仅有利于培养学生的自信心和口头表达能力．更能使学生更主动、更自主、更智慧地学习．
注重生活中的数学美。让学生感受数学美
喝白开水与品茶，感受是不同的．如果你只把数学当做一门工具，很可能是淡而无味的：而作为一种文化来讲．就要慢慢地让学生有一个体验和感悟的过程．
在数学中．一个复杂问题的简单解法，一个对称的式子，一个优美的图形，一个和谐的结构。一个奇异的念头，都会使你沉浸在数学美的海洋中．数学美在发现问题、提出猜想和欣赏解法中有着重要的作用．
例如．泰州九龙实验学校的陈建教师在上《黄金分割》一课时，为了让学生感受《中华人民共和国国歌》中黄金分割的应用。在播放国歌的同时。用多媒体展示升旗的画面．在歌曲达到高潮(我们万众一心……)的时候。画面旗杆的对应部分出现闪烁的红点．这样。把歌曲中的黄金分割转化为线段中的黄金分割，让学生直观地体验国歌的雄壮之美，从而激发学生的爱国之情． 注重数学问题生活化，挖掘学生热爱生活的情感
教师要鲜活地使用教材．同一教材不同的教师有不同的处理方法。创造性地使用教材以建立新的教学方式，把创新精神和实践能力作为培养学生的重点，促进学习方式的变革．对课本素材的充分利用，或挖掘内涵，或利用变式。或改变题型．这是数学课程标准中创新使用教材的要求．
例如，宿迁中学的韩成云教师《从问题到方程》一课中，把整个一节课的问题情境通过李雪同学在家中与父母的交流，以故事的形式把它呈现出来。使得师生互动、学生交流积极性的调动起到了很好的效果．
注重思维训练。挖掘学生潜能
(1)数学课的核心是培养学生的创新思维能力．学起于思，思源于疑，疑则诱发创新．教师要创设求异的情境，激发学生多思、多问、多变，让学生在质疑、探索和求异中有所发现和创新．
例如，徐州市九里中学的朱黎生教师在《图形的旋转》一课中，采用学生喜欢的笨笨熊、企鹅为例，通过企鹅荡秋千的情境引入图形的旋转，并由学生类比图形的平移得出图形的旋转的概念．这样设计不仅激发了学生的学习兴趣。而且可以使学生利用已有知识与经验，类比出当前学习的新知识，在探索的过程中培养学生的创新思维能力．
再如，夏炎教授数学教学中的“传播文化、渗透思想”．所谓“传播文化、渗透思想”．即结合教学内容有机地将数学思想这一理性文化作为一条主线，将各个知识点及其具体的技巧方法融合在一起，引导学生从更高的层次上分析问题、解决问题．从而在学习数学的同时，接受具体生动的辩证唯物主义认识论和方法论的教育和指导．发展并优化自己的思想和思维品质．
多元文化环境下大学生价值观教育面临的挑战
由于大学生知识储备和生活阅历的局限，使他们在多元价值观面前缺乏分析和判断能力，从而引起了价值观的错位和混乱。1．市场文化的崛起随着社会主义市场经济的建立，人们的思想观念、精神状态、价值取向等都随之发生着变化。以开放性、自主性、融合性、物质性、利己性等为特点的市场文化得以形成和发展。市场文化的开放自主让人们开阔了眼界，但我们也必须当前信息传播的便捷与社会开放程度的提高已导致市场文化的鱼龙混杂。市场主体的物质性和利己性让许多人变得唯利是图，“士为知己者死”的豪爽、“安得广厦千万间”的胸怀，精神家园正在被“良心多少钱一斤”的笑谈所淹没。在这样一个繁杂的市场文化中进行思想政治教育的确是一项重大的挑战。2．异质文化的涌入随着我国对外开放的逐步深入，异质文化进入中国。异质文化让人们在国内国外对比中发现一些问题，但这些问题涉及的面广且大，如果不能得到及时解决，会给阅历尚浅的大学生造成误解、迷惘甚至敌视反叛，给大学生价值观教育带来严峻挑战。3．新异文化的突起随着社会的变化和经济的发展，人们更加关注生活状态，思想也时刻进行着或显著或隐蔽的变化。多种文化以不同的形态出现，如餐饮文化，消费文化、时尚文化、名牌文化、网络文化、社区文化等等。这些新异文化影响着大学生的价值观和人生观。大学生价值观教育只有更关注学生的现实，解决学生现实的困惑，才能真正发挥作用。4．传统文化的无为以及主流文化的式微作为一个有着优秀文化传统的国家，我们本该让优秀的传统文化给我国的精神文明建设注入活力，遗憾的是优秀的中国传统文化并未引起足够的重视。放任传统文化为无为状态，就如在战争中放弃有力的武器。以上这些消极因素使大学生的理想信念出现危机，而集体主义和社会责任感缺失，也在一定程度上造成了大学生对价值观的认同危机，对社会主义和共产党的信仰发生动摇。
多元文化环境下高校加强大学生价值观教育的途径
高校作为培养人才的主阵地，在多元文化这个大背景下，要充分地认识多元文化并把握其规律，在整个多元文化系统中，充分发挥人的主观能动性，使各个要素都发挥其作用。1．改革课堂教学方式，在教学过程中注重加强学生的主体性在价值观教育中，理论课教学模式要由灌输式向引导式转变。老师要精讲，概括要点、简化内容，腾出更多的时间让学生开展课堂讨论和社会考察，充分发挥学生的主体作用。另外，随着科学技术的发展和计算机的普及应用，增强大学生价值观教育的时效性，要采用先进的多媒体技术，实现教育方法的多样化和现代化。2．面对异质文化的挑战，价值观教育要通情达理对于交融的异质文化，应该取长补短，取其精华，去其糟粕，甚至予以批判。大学生价值观教育要充分利用校园网，掌握主动权，首先要准确科学理解异质文化本身的“情况”即理论内容，不仅要“知其然”，还要“知其所以然”；其次，要考虑中国“国情”现状及中国历史遗留惯性；最后“达理”作出最优选择。3．面对新异文化的突起，价值观教育要以积极的姿态对待，不能在此留白大学生价值观教育要跟上时代的步伐，面对新情况，解决新问题。教育要渗入生活环境，不能只是与人们的现实生活相脱节的理论说教，还要在内容上联系实际生活、社会现状，在方法上紧扣受众的心理特点、性格、成熟程度，选择恰当的方式，使学生在潜移默化中受到熏陶、激励和鼓舞，用艺术化的优美方式诉诸受众的感官，使之入耳、入脑、入心。4．要重视活用优秀传统文化这把利剑，使之在大学生价值观教育领域真正发力中国是文明古国，先哲们给我们子孙后代留下了厚重的文化瑰宝，但现代的我们并未使之“源远流长”。《中庸》《大学》《论语》《孟子》等经典著作，时代的久远并不能遮掩其智慧的光芒，它们正是我们民族的精神家园，它赐予人们的是一种不可言说的精神力量。因此，要积极发挥优秀传统文化的积极作用，古为今用。5．强化主流文化，重视核心价值观教育无论多元文化怎样“百花齐放”、“百家争鸣”，都要坚持主流意识形态的主导不可动摇。大学生价值观教育要占领多个高地，采取多样方法相结合，抓住一切机会，利用多种渠道，反复进行主流文化教育，最大限度地突出思想政治教育的实效性。另外，人是实践的主体，决定着对多元文化和价值观教育的态度和行动。培养现代性的优秀大学生，使他们在多元文化背景下能够勇敢地使用自己的理智来评判一切，自主地对待多元文化对主流文化的冲击。6．注重知行统一，加强对大学生价值观教育的社会实践力度从价值观形成的规律和发展、完善全过程来看，无论是在学校中接受教育，还是在家庭中受到熏陶，要转化为个人的信念准则，都离不开个体在社会中的实践活动。这在客观上就要求高校要加强大学生价值观教育的社会实践力度，努力克服重理论轻实践的传统观念影响，注重大学生价值观教育课程实践化。高校可以通过把大学生社会实践作为“两课”教育的组成部分，制订相应的课程教案和活动项目，使大学生实践课程化。通过把社会实践作为第二课堂的有效形式，把加强价值观教育的第一课堂与第二课堂紧密结合起来，使大学生社会实践日常化等等。［4］这些措施的展开，会为大学生的价值观教育创造有力的条件，营造良好的环境。多元文化的环境是一个不可逃避的事实。正如蒙田所说：“生命本无好坏，是好是坏全在你自己。”多元文化对于大学生价值观教育来说也是如此。多元文化本无好坏，是好是坏全在我们教育主体手中，它是毒药还是解药取决于我们主体人的实践活动。只有正确认识了它所带来的挑战和机遇，才能有所为有所不为，在多个维度的合力下为大学生价值观教育护航。
作者：贾银兰 单位：华中师范大学
不仅如此，牛顿文化活动的两种结果——科学学说与宗教学说，其后世的文化地位是非常不同的。牛顿在人类文化发展史上以近代力学的集大成者名垂于世，科学使他获得了崇高地位。他的宗教学说则无此殊荣，远不及科学学说那么幸运。至少到目前为止，关于牛顿的宗教学说仍然众口不一，微词不绝于耳。纯粹的科学论者视牛顿的宗教思想为累赘、束缚，甚至看作神经不正常的产物；正统的神学家则认为牛顿的宗教思想是一种伤害宗教利益，反对上帝的异端。牛顿宗教思想的文化意义问题并没有真正得到解决。
因此，牛顿学说作为一种文化现象具有特殊的意义。本文把牛顿学说中科学与宗教以一种特殊方式结合起来，而两者的文化结局极为悬殊，所获得的评价极为不同的现象称为牛顿文化现象。本文即是从文化价值论和整体论角度对牛顿文化现象进行的初步探讨。它试图以牛顿的双重文化价值观对牛顿文化现象作出新的解释。同时，作为这一解释的逻辑结果，文章也顺带说明牛顿的双重文化价值观是科学主义的价值论前提。
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为了比较的方便，我们通过牛顿对科学价值问题的回答来探究牛顿的文化价值观。牛顿对“科学的价值是什么”的问题给出了两种回答。首先是科学性的回答。牛顿说：“自然哲学的目的在于发现自然界的结构和作用，并且尽可能把它们归纳为一些普遍的法则和一般的定律。”〔2 〕牛顿在另外的场合从比较微观的意义上也讲了类似的意思：“从现象引出两三条一般的运动原理以及随后表明怎样从这些明了的原理得出一切有形体的事物的性质和作用，将是哲学〔即科学〕上的一个十分重大的步骤，尽管这些原理的原因尚未发现”〔3〕。不过， 科学的目标又不限于具体的事物。牛顿在《自然哲学的数学原理》的序言中这样宣称：“从运动现象去研究自然界的力，再从这些力去验证其它现象；书中第一、第二卷的一般命题就致力于这个目标。在第三卷中我们阐明了世界体系，作为这方面的一个例子。……我希望我们可以用同样的推理，从机械的原理推演出其余一切自然现象。”〔4〕所以， 按照牛顿的理解，科学的价值是认识整个自然。罗素在回顾近代科学发展时重复了牛顿的这一看法，他说：“理论科学是企图了解世界的科学”。 〔5〕牛顿对科学价值的回答是近代的标准式回答，这一回答的内容和表述形式都使人感到并不遥远。
但是，牛顿的第二种回答令人听起来就有几分陌生。他在1693年曾直言不讳地说：“写作《原理》的目的，是向思索着的人们灌输上帝存在的信仰。”〔6 〕牛顿在《光学》一书中指出：“自然哲学的主要任务，是从现象出发，而不臆造假说，从结果推到原因，一直推出最初的第一因，这第一因肯定不是机械的。……从现象中不是可以看出有一位神吗？他无实体，却生活着，有智慧而无所不在。〔7〕这里， 牛顿明白无误地肯定，科学具有认识第一因，坚定上帝信仰的价值。
按照牛顿的观点，科学的价值一则是认识自然，掌握自然规律；一则是推出上帝的存在，维护对上帝的信仰。这两者从近现代的科学观看是那么的水火不相容，而在牛顿这里好象是并存不悖。
牛顿不仅以明确的语言陈述了双重文化价值观，而且以自己的文化活动体现了这一价值观。已有的统计资料可以说明，从17世纪60年代到18世纪前十年，牛顿在每个时代的研究写作活动不仅有科学方面的，而且有宗教方面的。也就是说牛顿对科学问题和宗教问题的文化兴趣基本上贯彻一生，并无明显的断裂特征。在每一个时间段里，牛顿的文化活动总是既有科学性，也有宗教性。虽然两者相互渗透的痕迹存在，但总的看，牛顿文化活动的指向不是一个，而是两个。这是他的双重文化价值观的一种表现。
牛顿的双重文化价值观还突出地表现在文化价值活动的结果方面。他对整个世界的文化解释是双重的，既有科学性的解释，也有宗教性的解释，二者构成对世界的完整说明。
从微观世界看，上帝对物质质点的创造与质点运动的规律是互补的。牛顿说：“上帝在开头把物质造成固实、有质、坚硬、不可贯穿、而可活动的质点，它们的大小、形状以及其它性质与其对空间的比例，都最适合于上帝创造它们时所要达到的目的。……这些质点不但有一种惯性以及由此自然产生出来的被动的运动定律，它们并且为一些主动的原理所推动，”这些原理“是自然界里决定物体形式的普遍定律。”〔8〕
从宏观世界看，行星与太阳的相对位置和相对运动也由上帝的第一推动和引力规律的结合予以解释。牛顿在《自然哲学的数学原理》第一版中说：“上帝将各行星安置在离太阳的不同距离上。”〔9 〕至于它们的动因，牛顿解释说：“如果把地球（不连月球）放在不论何处，只要其中心处于轨道上，并且先让它停留在那里不受任何重力或推力的作用，然后立即施一个指向太阳的重力，和一个大小适当并使之沿轨道切线方向运动的横向推动；那么，按我的见解，这个引力和推动的组合将使地球围绕太阳作圆周运动。”但是，“没有神力之助，我不知道自然界中还有什么力量竟能促成这种横向运动。”〔10〕
在牛顿的时代，牛顿文化现象不是一种孤立的现象。“十七世纪中叶所有合格的科学家与差不多所有的哲学家，都从基督教的观点去观察世界。宗教与科学互相敌对的观念是后来才有的”。〔11〕亚•沃尔夫也从世俗态度与宗教态度统一的角度描述了这一现象，他说：“对自然现象抱世俗态度并不一定排斥对世界抱宗教态度。……近代科学的先驱者们实际上都笃信宗教，事实上都是基督教的忠实儿子”。〔12〕
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一个科学家的群体，为什么对科学问题既抱着世俗态度又持有宗教态度？一个杰出的科学家，为什么对宇宙问题给出了科学和宗教的双重解释？这种文化现象对于在科学占主导地位甚至可以说在科学一元文化空间中生活的人是难以理解的。然而，这对于生活在二元或多元文化空间中的人来说，却是一种正常的文化现象。他们尽管可能在某些时候、在某些问题上感到困惑，出现一些矛盾， 但总的来说却赋予这种双重文化现象以某种统一性。牛顿就是这方面的典型。
牛顿的双重文化价值观在认识论方面是统一的。 这种统一性集中表现在：科学发现的自然规律就是上帝赋予自然的秩序，认识了自然规律就是认识了这一秩序本身，从而也就在某种程度上认识了上帝。牛顿曾直截了当地宣称：“要在宇宙的物理秩序及道德定律中寻找神的自然真理”〔13〕“根据生生息息的诸种现象来考察上帝，不言而喻，是自然哲学的对象”。〔14〕在牛顿这里，自然规律就是上帝真善美的具体体现。
在牛顿的学说中，牛顿还进一步试图给双重文化价值观以本体论的基础。牛顿说：“一个永恒的、无限的、全智的和最完美的却无支配权的神，不是上帝，而是自然……上帝的神性最好不由抽象的概念，而由现象，由它们的最终原因来证明”。〔15〕这里，自然与上帝的多数特征是统一的，相差的是支配权；而这支配权是由最终原因来说明的。对于自然与上帝在第一因上的区别，牛顿——按照后人的解释——是通过自然神论予以协调统一的。如贝尔纳所说：牛顿给了世界一种机制，“这一机制是按简单自然定律来操作，不需要继续加力，而只要神灵插手创造它，并使它起动”。〔16〕这样，宗教的价值由上帝作为其价值源泉，科学的价值由自然作为其价值源泉，二者在其源头是上帝与自然的某种统一。
与双重文化价值观在认识论和本体论方面的统一相契合，宗教文化与科学文化在其外部关系上也是对接的。按牛顿的理解：宗教文化是“从人类知识的顶点才能看到的境界，而不是人类知识的基础；它们是科学的终点，而不是科学的开始”。〔17〕
所以，上帝与自然的某种统一，上帝秩序与自然规律的某种统一，宗教价值与科学价值的某种统一，乃至宗教文化与科学文化的某种统一，在牛顿这里是集于一身的。牛顿是上帝和自然之间的中介。上帝因为牛顿找到了自己在自然界的表达；自然界因为牛顿找到了走向上帝的通道。
牛顿的双重文化价值观不是偶然的文化现象。它是一种文化传统的产物，有其文化史方面的渊源。历史上以明确的方式在比较抽象的层面上首先协调宗教和理性关系的，是生于西班牙的回教哲学家阿威罗伊。他提出“双重真理说”企图解决这一问题。在阿威罗伊之后有迈蒙尼德斯，他试图调和亚里士多德哲学和犹太神学。到阿奎那时实际上表达了某种双重文化价值观。知识来源在他那里有两个：一是宗教启示，二是人类理性，两者形成了统一的结果。他的《神学大全》就是囊括宗教教义与理性知识于一体的神学体系。
双重文化价值观到了近代对牛顿产生了直接的影响。近代人们做了许多努力试图把科学与基督教教义调和起来。牛顿“在这些问题上的观点在很大程度上是受亨利•莫尔、罗伯特•玻义耳和伊萨克•巴罗等人的影响。”〔18〕
牛顿的双重文化价值观还有其历史的基础。牛顿双重文化价值观就其现实基础而言，建立在新教与近代科学的某种统一性之上。美国社会科学家默顿曾这样判断：“新教伦理学和资本主义精神一样能推动科学的发展，在17世纪英国特定的环境下不能认为科学和宗教之间仍然处于敌对的关系”。〔19〕
新教与近代科学在以下方面是一致的：第一，两者都诉诸于个人理性。路德提出“因信称义”说，认为信徒个人可以象教皇一样解释圣经，从而使个人理性成为决断自己信仰的权威。“同样，早期的近代科学家也不理会古代哲学家和中世纪经院哲学学者的体系，而从自己的经验中寻求科学真理，按自己的理解解释世界。”〔20〕如托马斯•斯普拉特所说：“一个把改革放在宗教里，另一个通过哲学达到改革的目的。……一个求教于圣经，另一个求教于自然界这本巨著。”〔21〕第二，新教与科学以目的与手段相结合的方式统一起来。例如，“为了宗教的目的而动用科学被17世纪加尔文教派看成是一件重要事情，尤其是英国的清教徒总强调宗教的职责是做‘有益的事情’，并把科学活动看作是一种对人类有益的工作。”第三，新教与近代科学有相通之处。近代科学认为自然有其自身的规律，科学就是发现这些规律。加尔文教派则要求人们生活井然有序，合乎规律。清教徒约翰•普雷斯顿径直宣布：“上帝不改变自然规律”。
牛顿正是在上述新教与近代科学相统一的文化背景下成长起来的。许多研究者对牛顿的新教特点作了多方面的刻画。可以断定，牛顿的双重文化价值观打上了深深的时代烙印。
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虽然牛顿的双重文化价值观体现了某种统一性，虽然文化传统和时代条件为这种统一提供了可能，乃至形成了后人所说的“牛顿物理学——神学体系”，〔22〕但这不等于说，在牛顿这里科学文化与宗教文化没有什么区别。如果是这样，近代自然科学与宗教文化逐渐分离的事实和趋势，以及牛顿作为近代自然科学集大成者的地位都无法得到解释。事实上，牛顿是努力在科学文化与宗教文化之间的某个区段上为两者划一条界限的，只不过这个界限并不一般地划在科学理性与宗教信仰之间，而是主要划在科学与神学之间，或更准确地说，划在科学与经院哲学的论证之间。
一般而言，神学论证主要由方法和解释所构成。按照牛顿的观点，信仰与科学是可以相容的，但是科学与神学的方法和解释却是对立的；对上帝的信仰必须坚定不移，但是在自然的范围内，接近和信仰上帝的方法以及由此获得的解释都应该是科学的，而不应当是神学的。正是基于这种立场和工作，自然科学的独立地位才有可能真正确立。
牛顿认为：自然科学发现规律的方法是“用观察和实验来建立这些规则，从而推导出事物的原因和结果。”〔23〕牛顿说：“在实验哲学上，我们把用一般的归纳法从现象推导的命题，看作准确的或很接近于真实的。”〔24〕“由做实验、观察和用归纳法从其中得出普遍的规律”〔25〕的方法是分析法。以这种经过实验验证的普遍规律为基础“推证其它的结构”的方法是综合法。〔26〕牛顿的方法是分析与综合的统一，而它的基本特色无疑是分析法。这正是牛顿方法与经院哲学方法相区别的地方。
经院哲学方法的要害是把未经现象证明的东西作为原理，把实验无法验证的东西作为一般出发点去说明自然现象。例如，经院哲学以亚里士多德的质料因、目的因去说明自然现象，笛卡尔以以太旋涡去说明自然现象，都属于这种情形。牛顿称这种方法是“编造假设”。他宣称：“我避免假设，不论是力学的还是神秘的质，它们是有害的，并且不会产生科学。”〔27〕牛顿评价说：这种方法“告诉我们任何事物都具有一种神秘的特殊性，而事物就是靠这种特殊性起作用，并产生明显效果，这样说等于白说。”〔28〕
基于两种方法的差别，牛顿在对自然作出解释时基本恪守自己的方法。以重力研究为例，牛顿说：“迄今为止，我们已经用重力说明了天空和海洋，但是我们尚未确定这种力的原因，……对我们而言，重力实际上存在，并按我们已经阐述的定律作用，而且对于我们说明天体和海洋极为有用，就足够了。”〔29〕到了1717年，牛顿仍然声明：“我未把重力看作物体的一种本质属性。我已经增加了一个与原因有关的问题，以一个问题的方式把它提出来，因为我对它尚不满意，还需要实验”。〔30〕
与此相对照，神学家本特利的解释是：“万有引力是肯定存在于自然界的；它超出一切机械论物质原因之上，而且是从一个更高的原因或神圣的能力与影响中产生出来的”。〔31〕这一解释按牛顿的观点即属于在实验哲学中无地位的假设，是一种靠不住的前提。
以实证分析的方法为基础，牛顿也不同意对具体的自然现象作唯灵论和目的论的具体解释。克拉克在解释引力时说：“我们必须假定有一种非物质的灵魂，按一定的规则支配物质。这种非物质的力在物体内是普遍存在的，它无所不在，无时不在”。〔32〕按照牛顿的观点，这就是一种无法通过实验验证的唯灵论观点。牛顿一方面竭力使自己的科学方法和解释与经院哲学区别开来，认为后者对于科学是无用的，甚至是有害的。另一方面，牛顿又将自己的实证科学与宗教信仰统一起来。这种统一不是通过神学提供的启示方法和目的论、唯灵论等解释，而是通过实证分析和数学力学的解释达到的。认识、接近和信仰上帝，在自然现象的范围内，必须通过实证科学，这是牛顿的结论。正是在这一点上，牛顿使自己的学说与传统神学挥手告别，从而奠定了自己在近代文化中的特殊地位。
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在基本厘清牛顿双重文化价值观的内涵及其内部关系后，我们进而转向这种价值观的文化作用与功能。
牛顿双重文化价值观对宗教文化的影响既是限制性的，又是维护性的。其限制性表现在：上帝的文化幅射面和幅射方式改变了。上帝虽然在社会生活的领域依然故我，但在自然现象的范围里却大踏步地后撤。如果说它仍然存在着，也主要以第一创造或第一推动者的身份而存在着；如果继续颂扬它无所不在的话，那么它的这种存在也主要体现为数学或力学的规律，后者实际上已是一种科学文化的形态。不过，牛顿同时也是宗教信仰的忠诚维护者。“牛顿是一个正统的基督教徒，相信有一个第一原因。……对于牛顿来说，承认上帝在宇宙中的存在和影响，不止是对大众信仰的忍让。它是他的思想的攸关重要的部分，深深地影响了他的观点。”〔33〕
牛顿双重文化价值观对于宗教文化的内在作用既是解构性的，也是建构性的。牛顿在文化整体上割裂了上帝与自然的直接联系，创造了相对独立的科学文化，原有的神学论证与上帝信仰的联姻关系被破坏了。宗教文化的原有体系解构了。但同时牛顿又以一种新的方式把上帝与自然、上帝的秩序与自然规律协调起来，建构了一种新的宗教一科学型文化。
牛顿双重文化价值观的双重作用同样也体现于对科学文化的影响之中。这是它的影响更为重要的方面。
首先，双重文化价值观赋予自然科学以某种神圣性。近代科学文化的崛起，不仅取决于这种知识的逻辑性、实证性和实效性，而且也取决于这种知识文化的某种神圣性。从历史背景看，在一个宗教文化的大背影下，科学文化如果没有一点神圣性，充其量只不过是某种器用性的附属物，不可能迅速成长起来，获得主体性的地位。从文化价值论来看，一个文化价值体系的生成，不但要有价值的论证和价值推广，而且首先要有价值的选择和推崇，这三方面的要素缺一不可。牛顿的科学文化开始就有某种价值的神圣性，这种神圣性建立在科学与宗教的特殊关联上。在牛顿这里，科学是认识、接近上帝的一种途径，是与上帝直接相关的神圣事业。上帝是神圣的，体现上帝存在的力学规律也是神圣的。牛顿所营造的文化氛围，不仅是实证的，也是神圣的。
牛顿双重文化价值观对科学文化的影响也表现为为科学发展提供巨大的精神动力和热情。荻原明男曾指出：牛顿的“杰出的‘数学’综合能力和丰富的‘实证’精神，是他对宇宙秩序深深依赖的两个媒介。在某种意义上可以说，这是一种‘宗教’感情。这正是17世纪产生近代世界图景的根源性的原动力。”〔34〕牛顿所以具有坚韧不拔的研究精神，是因为“信仰”的支撑。荻原明男认为，象牛顿一样，这种“信仰”也鼓舞着开普勒、伽里略、笛卡尔、惠更斯等近代科学家，这是他们“唯一的、共同的、强有力的推动力”。〔35〕
关于宗教性的感情和态度对科学的影响，爱因斯坦也给予了充分的肯定：“宇宙的宗教的经验，来自于科学的天空之背后，是最强有力、最崇高的经验。没有艰巨的努力和献身精神，科学思考开拓者的创造是不可能产生的。……对于宇宙的无限合理性无限依赖，而且，对宇宙中出现的无论多么微小的理性闪光也渴望理解，这些，开普勒和牛顿是一定具备的。”〔36〕
牛顿双重文化价值观对科学文化的影响还表现在对自然的解释及其研究方法上。
如上所述，牛顿对自然现象有两种解释：一种是科学的，另一种是宗教的。到牛顿这里，自然解释虽然已经以力学体系的形式出现，但这一解释又是不自足的，需要宗教性的解释予以补充。对科学方法的影响也是如此。一方面它强烈地支持实证方法的出现；依据这种方法，科学的划界以实验观察的验证为基础。另一方面，它又助长牛顿在构筑科学体系时寻求绝对的立足点，上帝的绝对性以逻辑的某种形式出现。如牛顿所说：上帝“由于始终存在和无所不在，因此他构成持续和空间”〔37〕“可以毫不夸张地说，牛顿的绝对运动、空间和时间等概念在很大程度上是他受莫尔和巴罗影响的神学观点的结果。”〔38〕双重文化价值观对科学范畴和方法的渗透影响已见一斑。
在进行了上述分析后，我们可以厘清牛顿双重文化价值观对科学文化的最重要的一种影响：牛顿双重文化价值观是科学主义的价值论前提。科学主义作为对科学的一种崇拜，从价值论的角度说，它的形成既要有世俗的价值基础，也要有天国的价值依据。牛顿力学是自然科学的近代综合，它不仅形成了完备的体系，而且它的文化解释力与社会应用的效果都是令人叹服的。这种史无前例的、真正奇迹般的成功有可能造成一种“宗教性的气氛。”〔39〕牛顿的文化价值观中无疑包含着导致这种结果的内在因素。
但是，仅仅这些条件还不足以解释为什么恰恰在牛顿之后，科学如此迅速地成为一种被崇拜物，甚至要被拥戴为一种牛顿教，从而开科学主义之先河。这里非常重要的一个因素是，在牛顿双重文化价值观之中就存在着天国价值的内在因素，存在着从对上帝的崇拜转向对科学崇拜的逻辑项链。这里，价值让渡的内在环节是：既然力学数学定律是上帝赋予的秩序的体现，那么对上帝的崇拜就可以转变为对这种规律的崇拜。这是牛顿文化价值观的特殊之处，是它所以能成为科学主义价值论前提的内在原因。换言之，牛顿的双重文化价值观与科学主义具有内在的文化逻辑关联。这是我们研究牛顿双重文化价值观的当代文化意义。不胜其烦的实证研究不仅要给牛顿文化现象一个新的解释，而且也是要给当代科学主义思潮一个新的文化诠释。
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对牛顿双重文化价值观的研究，实际上是从文化价值论的特定视角，通过对牛顿文化现象的个案研究来重新探讨宗教文化与科学文化的关系，或者更一般地说，探讨不同文化形式之间的关系。这些关系具有很现实的文化实践意义，也具有一般文化学的意义，值得我们作进一步的文化反思。
宗教文化与科学文化在历史上无疑有着某种矛盾性的关系。这种矛盾曾经表现为宗教文化对科学文化的排斥、压制，甚至残酷的扼杀。布鲁诺1600年在罗马鲜花广场被火焚，伽里略1663年在罗马宗教法庭被宣判，都是典型的例证。到牛顿这里，他也承受着来自宗教方面的攻击和压力。贝克莱主教用上帝意志批驳牛顿的万有引力定律。莱布尼茨指控牛顿提出绝对时空是无视上帝。这种压力之大，以致牛顿到了风烛残年还要申辩：“本人对主的敬意有一种朴素的宗教信仰，将不会陷入莱布尼茨阴险设下的罗网。”〔40〕这些说明，一种新文化类型的出现，“需要为争取自己的生存权利而斗争。”〔41〕
但是，我们同时也看到，不论在科学史的研究中，还是在一般文化的研究中，仅仅以相互斗争为线索来论述科学与宗教的关系是不够的。两者还有相互统一的一面。这种统一性是复杂的，在不同的历史时期、不同的国家，对于不同的文化人物来说，其内容和形式是不同的，需要进行具体的研究。牛顿的情形表明：宗教文化的某些部分可能与科学文化处于尖锐的对立之中，但另外一些部分与科学文化却是可以相容的。在牛顿这里就存在着这种相容的具体形式。不仅如此，宗教文化的某些部分可能对科学文化的发展还起了刺激、启发、推动的作用。上帝是宇宙主宰的思想促使人们赞同这样的观念，即上帝井然有序地安排了一切事物，从而使人们想到自然规律的存在。上帝的无所不在，无时不在同样也刺激启发了绝对时间与空间的观念，成为牛顿建构自己力学的一个基础。这些都表明，宗教文化是近代科学发展的一个重要条件。如格•斯玛特所说，虽然我们不能说神学思想是正确的，但它“事实上可能是科学兴起的一种必要的因果条件。”〔42〕
宗教与科学文化的统一性还需要放在更大的文化幅面里去考虑。从文化学的角度看，文化整合是不同文化类型或成分形成统一体的重要形式。人类文化的每一次大综合，实际上都是文化整合。人们常说的牛顿完成了近代力学的大综合，实际是说他将力学整合为一个体系。这实际只是牛顿文化整合的一个方面。如本文所论述的，牛顿还有将科学与宗教相整合的一面。这是更大范围的文化整合。这一整合深刻地影响了康德，后者以哲学的形式继续了这一工作。但是，这种整合在近代的文化承，尽管一直很有影响，但它得到的批评似乎多于对它的肯定。近代 以来，人类文化场中的主要变化是科学文化的迅速崛起壮大。科学文化处在与原来主体文化——宗教文化逐步分离、对峙甚至企图取而代之的态势中。很自然，人们观察科学与宗教关系的参照系是科学场，而不是更大的文化场。按照辩证法的语言说，科学对宗教的关系仍然处于否定性的阶段，还不是否定之否定的阶段。康德的文化总结显得为时太早。在科学的凯旋声中，科学主义的声音越来越响，人们很难想到科学文化还需要与其它文化结盟。这些情形，是由文化发展的历史条件所决定的。人们只能基于他们当时所处的那种文化背景来考虑问题。
但是，随着现代文化综合趋势的明显出现，随着各种文化形式的文化域的相对确定和互补性的增强，原来的以近代科学为参照系的文化单向维度观察与分析就显得非常的不够。文化，愈来愈象一个家族，而不是一个单身汉。在这种情形下，牛顿与康德所作的文化整合——虽然他们整合本身的合理性需要分析和讨论——就有了新的特殊意义。这是一个时代性的论题，也是一个可能上升为人类一般文化学的论题。这里，人们有希望对人类的整体文化获得一种新观念，并由此建造一种新的更加有利于人类生存和发展的文化园林。
文化整合，重要的是文化价值体系的整合。本文对牛顿双重文化价值观的分析对此已经有所说明。没有价值性的整合，其它逻辑和功能性的整合就缺乏内在基础的统一性。因此，从文化价值论的角度去探讨文化整合，在文化学的范围内具有根本的意义。它既是我们研究精神文化整合的一般线索，也是精神文化与社会存在之间的中介环节。一般而言，解决此类文化整合问题，要在文化结构上解决以下三个层面的问题：不同文化形式之间的价值观整合；与价值观密切相关的文化解释之间的整合；文化解释应用空间的相互整合。不过，对这些问题的阐述已经远远超出了本文所允许的范围。本文只是想说，如果牛顿在自己的文化实践中已经进行了这方面的尝试，提出了这样一个重大的文化课题，那么，在一百多年后的今天，当人类文化走向21世纪的大综合时，我们有必要从文化理论上予以回答。 参考文献
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