时间：2022-04-11 07:04:04
文化是立人之本。但诚如西哲所言，越熟悉的存在人类越陌生，对“人”如此，对“文化”亦如此。据有人统计，世界上关于“文化”的定义已有数百种，足可自成一门“文化定义学”去专门研究。尽管由此而造成的对“文化”的歧解，大都是人文或社科学者在专门运用或研究“文化”概念时发生的，但显然也是不利于当代文化研究和建设的。因此，黄楠森先生在他的大作《论文化的内涵与外延》 中对文化概念重新作了阐释，是很有意义的。正如黄先生所说，当我们把文化问题作为一个理论问题来研究的时候，“我们对文化的含义必须有一个比较合理因而比较统一的理解，这是文化研究和文化建设必须首先解决的前提，否则研究与建设都无从谈起”。但令人遗憾的是，黄先生对“文化”的梳理不仅没有消除围绕“文化”的歧解，反而加大了这种歧解，很可能给“文化”概念的使用造成新的混乱。为此，笔者不揣浅陋，坦诚地谈一些不同意见，并尝试着也对“文化”的本质及分类作些系统阐释，以请教于黄先生。
广义的文化不等同于社会
黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：
社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”
哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。
应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。
其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义 入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果” 。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示 。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。
如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动” 。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会” 之关系与区别 ：
需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。 借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现 。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断 ，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。
狭义的文化不是严格意义上的文化
现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。
黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。
其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。
需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行阉割式的再定义。
我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。
人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。
由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了 ，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。
文化究竟应当怎样分类
文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。
显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。
文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能），则其“专业文化”属性立刻裸露出来，其社会属性相应消褪。
文化三分法。根据文化的体本 属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。
文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象 。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生 ；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术 。
需要说明的是，其上只是从理论上对文化的抽象分类，在现实的文化活动或文化现象中，往往是几种文化因素同时存在。譬如在经济活动中，既有制度文化与器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能属性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依赖信息传播。同时，不同的“文化”分类之间，也有着内在关联。譬如“符号文化”强调的是形态，“信息文化”强调的是功能，两者之间的差异正体现了不同分类根据的差异。限于篇幅，对此不一一分析了。
最后想再谈一下对“小文化”即“狭义文化”的看法。《中国大百科全书》中说：“狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施”。这里的两类“小文化”，一类是观念性的，一类是部门性的，笔者认为它们皆已约定俗成，完全可以并“用”不悖，不必强行归纳。至于学界至今仍延用毛泽东把“小文化”放到社会结构中的所谓“政治、经济、文化”三分法，笔者倒认为不可取。因为这种“三分法”不仅是从马克思对社会结构的科学结论上的倒退，而且还会产生明显的负面效应。这种“三分法”由于没有涵盖政治之外的其它社会关系，并且否认社会中存在着中性的自组织系统，把一切社会关系都归结到政治上去，其严重弊端在文革中已经暴露的清清楚楚，并一直遗害至今。今后如果一定要采取这种简化分类法的话，我认为采用“政治、经济、社会、文化”的“四分法”较为科学，当然，这里的“社会”也只能是“小社会”。
论文关键词：中国传统体育文化；电视传播；节目形态
文化传播是文化从一个系统影响另外一个系统的活动，其实质是文化价值的传播。在体育文化全球化浪潮中，中国传统体育文化的整体发展与传承面临危机，而这种危机与电视传播的缺少不无关系。目前就电视对我国传统体育的传播的研究成果甚少，本文试对电视传播视域下的中国传统体育文化类别及节目形态作一探析。
一、中国传统体育文化电视传播的价值
(一)中国传统体育文化电视传播的社会价值
中国传统体育文化值得电视珍视的社会价值在于其在全民健身、提高人民群众健康水平方面的功能。文明的基本动力来自于社会基层。自古以来，中国传统体育都在民间自由自在地生长，天然地与百姓日常生活密切相连。“体育的本质功能与核心内容就是健身。体育所表现出来的强身健体的基本特征以及对身心的自我培育、锻炼和养护过程，无不包含着健身的客观规律。”
在当下制约中国全民健身活动开展的体育场地、设施短缺问题短时期难以解决的情况下，中国传统体育相对于西方现代体育而言对场地、器材要求不高，花钱不多，在各族人民群众中具悠久历史与深厚基础。汉族地区的秧歌、腰鼓、太极拳、木兰扇等，少数民族地区的霸王鞭、跳竹竿、民族摔跤等丰富多彩的民族传统体育项目已超越民族，为更多的群众所喜爱。根据一项对粤、湘、桂、黔、滇少数民族参加体育运动的调查显示，2000年5省区少数民族16岁以上城镇居民仅有48．5％参加过不同程度的体育活动。少数民族居民所参加的休闲体育运动大部分为静态的棋牌。对于广大农村以及沙漠、山地、丘陵等地形复杂的少数民族地区，发展现代体育缺少可行性，所以因地制宜地发展传播民族传统体育文化项目，不仅方便易行，而且可以与民俗、文化、艺术有机结合，缩小我国群众体育发展差距。
近年来，中老年人口在我国体育人口中的比例越来越大。中老年人普遍对运动量大、技术要求高、对抗激烈的西方现代体育项目兴趣不高，而更偏爱节奏舒缓、刚柔相济、群体参与、缓解寂寞、延年益寿的各种传统体育项目。有关资料表明，我国群众体育锻炼中80％的内容是传统体育文化项目。不仅如此，越来越多的西方人被中国传统体育文化的强身健体功能所吸引。2006年，河北邯郸市为了纪念简化太极拳推广50周年，举办了“国际太极流大会”，共有来自英国、美国、加拿大、日本、韩国等44个国家和地区的2000余名太极拳界人士汇聚邯郸，进行太极流、比赛和联谊活动。“中国功夫”在欧洲的影响近年来剧增，据德国联邦多元文化局的数据统计，目前在欧洲学习中国功夫的学员近100万人。各种中国武术、气功和太极拳的协会层出不穷，仅德国就有500多个。正如北京体育大学教授任海接受笔者访谈时所讲，对于电视，中国传统体育文化是一座巫待开掘的“富矿”而非“平矿”。
(二)中国传统体育文化电视传播的经济价值
传媒经济学认为，大众媒介的经济效益主要来源于媒介产品的销售以发行量、收视率、点击率等支撑的广告收人以及衍生品销售收人。从调查来看，西方竞技体育的受众群主要为青年男性，而中国传统体育的主要受众群为中老年群体，还有大量的青年潜在受众。在当今健康文化、生命文化的时代特征之下，这个受众群无疑更为庞大。中国传统体育文化促进健康、群体参与、大众娱乐的功能对于中老年群体有很强的吸引力。按照“越是民族的，越是世界的”法则，中国传统体育文化在国外具有相当广阔的潜在市场。如果策划得当、传播得法，其电视传播不仅会带来巨大的广告收人，而且会通过面向国外的电视产品与衍生品的多级销售为电视创造良好的经济价值。在访谈中，研究舞龙舞狮的卫志强教授和研究体育新闻传播的郝勤教授都认为，在消费主义的时代大背景下，一定要研究中国传统体育文化能为电视创造的经济价值，否则要求电视关注便是一种奢望。据《光明日报》报道，2005年8月至2006年1月，作为中国功夫(武术)首次与现代舞、芭蕾、杂技等艺术完美结合的《功夫传奇》在国际演艺市场上演出150场，观众1l万人次，总收入300万美元。在民族地区，一些民族将自己的民族体育文化与风情旅游结合在一起，通过举办民族特色鲜明的少数民族文化旅游节探索出一条传统体育产业发展的新路。如贵州的“国际芦笙节”上表演的苗族、侗族特有的斗牛等体育活动，每年都会吸引大量的中外游客和省市电视台记者。每年除了地方电视台全程转播外，还会吸引日本、韩国等国外电视台前来报道。然而，相当地区的少数民族文化旅游节却因为政府缺乏策划、广告文化传播公司参与不够，电视等大众媒介传播缺席，没有产生太大的经济收益。如青海土族每年都举办的历时数月的号称世界上最长的民族狂欢节“纳顿节”等便不太受电视关注。
二、电视传播视阑下的中国传统体育文化类别
按照与电视媒介特性契合程度由强至弱，笔者从文化功能上将中国传统体育文化分为竞技表演类传统体育文化、健身娱乐类传统体育文化、益智养生类传统体育文化和已经消亡与濒危类传统体育文化。
(一)竞技表演类传统体育文化
竞技表演类中国传统体育文化是指经过种种实践与改革，逐渐与西方体育模式近似的竞技表演类体育文化项目，其除了竞技性外，多数融体育和艺术于一体，具有很高的艺术欣赏性，并充分体现了本民族的特色。
第八届全国少数民族传统体育运动会上的表演项目多达149种，其竞技性强、表演价值高，特别适合电视传播。项目主要包括武术套路与散手、舞龙舞狮以及巧种竞赛项目(花炮、珍珠球、木球、墩球、毽球、陀螺、龙舟、秋千、射弩、押加、高脚竞速、板鞋竞速、武术、民族式摔跤、马术)和藏族马术表演、蒙古族马术表演等。这些项目具备比较完善的竞赛规则，符合电视动态阐释、立体审美、凸现过程、追求悬念的媒介特性。
(二)健身娱乐类传统体育文化
健身娱乐类体育文化是指本身具有悠久的历史和旺盛的生命力，与人民群众生活密切相关，在人民群众中具有广泛基础，健身、健心、娱乐、益群等功能突出的传统体育项目及其文化，通常与民俗与传统节日文化融为一体，具有较强的广场文化与庆典文化特色。这些项目部分是在汉族和各少数民族中普遍开展的，具有普适性的文化特点;部分是在特定的民族之内开展的，其民族文化特色较浓。前者如拔河、放风筝、斗鸡、扭秧歌、荡秋千、跳绳、跳皮筋、踢毽子、抖空竹、中蟠、健身武术、太极拳、舞龙舞狮、大众健身操等;后者如瑶族的“跳八音”，蒙古族的打布鲁，苗族的爬竿，黎族、苗族和京族的跳竹竿，羌族等少数民族的推杆等。其中许多项目是在民族传统体育节日里集中举行，如内蒙古的“那达慕”节日大会、高山族的拔河节、汉族元宵节的舞龙舞狮、朝鲜族秋夕节举行的摔跤、荡秋千、跳板，侗族“芦笙会”节日里举行的“芦笙踩堂”等。健身娱乐类传统体育文化虽然不及竞技表演类传统体育文化项目那样适合电视传播特点，但由于其在全民健身与建设社会主义先进文化中的积极作用，而且在民间具备相当的受众基础，电视应该大力传播与推广。
(三)益智养生类传统体育文化
益智养生类传统体育文化是指最能体现中国传统体育文化重文轻武、修身养性、身心一元、主静尚柔、中庸和谐的整体文化特性的传统体育项目及其文化。其竞技性弱、益智性与养生性强，肢体动作舒缓，强调以意驭气，以精神肉体的合一观为指导，强调“身心合一”，也强调“生命在于运动”的重要，在运动量上追求无过而无不及的中庸适中性，受中国儒家、道家、玄学等文化影响较深。典型的文化项目有围棋、象棋、木兰扇、五禽戏、八段锦、易筋经、大雁功、五行掌、金刚气功、鹤翔庄气功、五田运气法、武当龟息功、少林达摩气功、站桩功等。这一类型的传统体育文化因整体主静少动，与电视媒介动态阐释、声画结合、强调动感、立体审美等特性有相悖之处。但由于其在后现代生命文化、保健文化、智力教育等时代背景下的存在价值，按照“使用与满足理论”，在国内外中老年人群中具有大量的目标受众与潜在受众，同样不能被电视所忽视。为了优化传播效果，需要对此类体育文化的电视传播形态按照市场规律与受众需求进行探索创新。
(四)已经消亡和濒危类传统体育文化
已经消亡和濒危类传统体育文化是指那些在文化全球化进程中，已经消亡或丧失活力、处在濒危状态，对现代民众没有多少吸引力，却是民族风俗、民族心理、民族伦理、民族宗教等文化的载体，具有历史保护与学术研究价值的传统体育文化项目。其中已经消亡的被一些学者称为“化石型”传统体育文化。如已经消亡的传统体育项目马球、十五柱球、跳鞠、木射、击壤以及投壶等。而濒危类是指跟不上社会动态发展的步伐，与现代生活方式和价值观念不相吻合，自我更新的生命力薄弱，相对其起源，民族传统体育项目在内容和形式上无明显改变，大多数保留有较多的早期原始风貌，往往依附宗教祭祀或封建遗俗中，处在原始文化的混沌状态下，封建迷信色彩浓厚。如迄今仍在一些少数民族中存在的宗教舞蹈、祭祀性体育活动等。
三、不同类别中国传统体育文化电视节目形态的策划与探索
“电视节目的形态和影响力，成为电视体育传播的‘主流媒介’表达的两个向度。”中国传统体育项目种类繁多、文化特色各异、群体参与性强，是人民群众节日中的主要活动内容。优化传播效果的关键是按照适合各自体育文化特点的电视节目形态进行针对性传播。
(一)竞技表演类
竞技表演类传统体育文化项目，适合电视传媒特性，新增量传播。其中竞争激烈、动感强、节奏感强的传统竞技项目(如散打、蒙古摔跤、技击武术等)，与现代西方体育文化接近，可通过赛事直播、录播、电视体育新闻等节目形态传播;观赏类、表演性强的艺术体育项目应充分利用电视的视觉效果，以体育文艺活动，体育庆典活动直播、录播，体育人文纪录片，后期加工的艺术专题片，电视体育杂志栏目等进行体育结合文化的传播。栏目采用“体育新闻”、“媒体扫描”、“减肥纪实”、“体育彩票”和“今日心情”5个版块构成，集资讯、服务、参与、娱乐于一体，.收视率很高。竞技表演类的传统体育文化可以采用“赛事”、“人物访谈”、“故事”、“项目历史文化”、“练习技巧”等子栏目结合的电视体育杂志来传播。国家体育总局体育文化发展中心的崔乐泉教授认为，应该从中国传统体育文化中适合电视传播的部分开始，分类、分批、分特点、按步骤进行传播。先传播竞技性强、观赏性强的项目，然后带动其他项目及文化的传播。
(二)健身娱乐类
按照巴赫金的狂欢理论，秧歌、秋千、跳绳、踢毽子等健身娱乐类传统体育是融运动与文化于一体，身体与精神共同释放、解放的狂欢体育。电视介人传播时，可以采用广场直播或录播形式、强化节目的群众参与性。也可以借鉴“电视真人秀”的节目形态，在全国范围内进行比赛。对于秧歌、舞龙舞狮、龙舟竞渡等具有广泛民间基础的休闲娱乐、节日庆典体育文化，应以纪录片、旅游风光片、专题片或比赛类“真人秀”节目进行传播。2007年出现了许多格调高雅、健康娱乐、收视率较高的此类节目，如中央电视台体育频道的“奥运舵手、火炬手选拔”和“脚斗士”。这些都是策划健身娱乐类民族传统体育文化电视真人秀节目值得借鉴的范本。
(三)益智养生类
由于益智养生类传统体育文化项目以静态为主，与电视媒介的视听特性有一些相悖。所以电视在对此类传统体育的传播量上要控制，并且应积极策划效果明显的节目形式，以电视的“动”改良项目的“静”，巩固目标受众、争取潜在受众，变“窄播”为“广播”。以围棋传播为例，中央电视台对围棋不可谓不重视，但效果不佳的重要原由即节目形式太过单一。“围棋被电视传媒逐渐忽略与电视节目的贫乏不无关系。简简单单的新闻报道，千人一面的电视采访，难见新意的大盘讲解，电视在画面冲击、图像再现的优势被大大降低。”对棋类项目的电视传播，除了强化比赛时解说员讲解的娱乐生动性以外，也可从项目的历史与文化价值、教育意义角度，制作文化专题片进行传播。太极传播可适当融人娱乐元素，在不损害太极文化本体的前提下，可适当采用故事、人物、悬念、细节的大众传播文本。
但目前中国传统体育文化纪录片的拍摄范围和题材仍较为局限，不够全面和均衡，主要集中于武术文化领域，缺乏内容的综合性与历史文化的深度感，对少数民族体育文化内涵挖掘不深。
(四)已经消亡或濒临消亡的传统体育文化项目要借助电视传媒挖掘其在现代社会生活中的价值，进行抢救性保护
已经消亡或濒临消亡的民族传统体育文化项目有些是因为跟不上社会动态发展的步伐，与现代生活方式和价值观念不相吻合而被淘汰或面临淘汰。但有些并不是因为其本身丧失了生命力、而是由于其局限于宫廷或不被当时的统治阶层重视，没有在民间传播发展开来等其他原因而消亡的，如我国唐代盛行于宫廷的马球。但马球近年来在西北地区文化旅游产业中成为重要的文化标志而被成功利用，展现了这类体育文化在现代社会中的价值。
学校是为国家培养人才的地方,那么校园体育文化也要发挥其教育的影响力,其主要有导向、凝聚、激励、育人和智力促进功能。校园体育文化的导向功能就是一种师生共同创造的群体文化,就是把人们的体育文化活动引导到正确的轨道上;凝聚功能就是通过体育文化活动,增强校园学生与学生、学生与教师之间的凝聚力;激励功能的目的性就是调动师生参与体育活动的积极主动性,要求上进、增强责任感;育人功能就是通过校园体育文化活动的开展,使学生学到一定的知识和技能,提高学生的社会适应能力;智力促进功能也就是通过体育活动增强大脑的神经系统功能,消除大脑疲劳,促进智力的发展。
2太极拳选项的开设对高职类院校体育文化的影响
2.1太极拳运动扩大校园民族传统文化的影响力
太极拳是一项拥有浓厚文化底蕴的体育运动项目,它集哲学、医学、兵法、养生、艺术于一体,是一门综合性的民族传统体育项目。太极中的道家理论在注重人的生命的基础之上,通过太极技术动作体系的建立,融入技击思想,表现人们的道家思想和人文精神。太极拳选项课教给学生的不只是太极技术动作,更是对民族文化的一种传承。民族认同感可以归纳为体育校园文化的精神层面,高职类院校学生处于青年阶段,思想价值观不稳定,集体观念较弱,纪律性差,责任感薄弱,这些不足都体现了高职学生对于民族的认同感不强。从国家安全教育的角度来看,太极拳文化在高职院校开展可以推广中国传统文化的责任与民族精神的蕴涵。通过开展太极拳选项课的体验式教学,让学生亲身经历和实践活动所带来的感受,通过内心的体验形成认识、转化行为,形成对中华民族的热爱,由此产生民族认同感。在太极拳的教学过程中,必然会涉及中国传统文化的道家、儒家的哲学思想,这样会使学生的视野开阔,从中体会到中华民族的灿烂历史文化和古代养生文化的魅力,从而激发学生的民族自豪感和民族认同感。
2.2太极拳运动丰富校园体育社团活动的开展
体育社团活动使校园体育文化的重要组成部分,通过太极拳选项课的开展,使学生形成对太极文化及技术动作的认知、感受,组织太极拳俱乐部的活动开展,让太极拳运动走出课堂,走进校园。通过多样化的社团成员培训、太极拳宣传活动、太极拳比赛等加强太极拳社团在校园的影响力,从而带动校园体育文化的发展。高职院校的体育教育已经将体育社团纳入到其中,使得体育教育课“内外一体化”,加强课堂体育教学的同时,丰富学生的课外活动,多方位的使学生了解体育文化知识,加强锻炼,促进健康。将太极拳运动以俱乐部的形式发展,融入到学生的大学生活中,使社团文化能够促进校园体育文化的发展,真正发展成为学校和谐发展的积极因子。
2.3太极拳运动促进校园体育文化的和谐发展
学生参加体育锻炼除了能够增强体质,同时能够愉悦身心、缓解压力。通过太极拳选项课的开展使得中国太极文化重视和谐的思想在教学中有所体现,建立和谐体育教学课堂,通过太极拳社团文化影响其他社团文化的和谐发展,从而促进校园体育文化的和谐发展。太极拳文化是一种表现中华民族精神、重视和谐的自我完善的文化,“天人合一、和谐之道、中正之道”是太极的文化内涵。太极拳深厚的文化渊源“以动养生”的思想,注重修炼太极拳静心养气;“以内引外”强调人的主观能动性,通过内在思想的变化促进外部事物的变化,注重内在和外在的和谐,这种和谐对于校园体育文化的发展也是必不可少的。
2.4太极拳运动促进高职类院校体育物质、制度、行为和精神文化的发展
体育物质文化是是学校精神文化的载体,通过太极拳这样的民族体育运动满足学生的精神需求,更有利于民族传统体育项目的创新。同时加强校园文化的制度化建设,将物质文化和精神文化连接起来,而太极拳体育文化细化了体育制度文化,太极拳教学在保持体育传统味道的基础上,通过太极拳比赛、社团等形式制定详细的规章制度,保持住中国传统体育的韵味。体育教学作为校园体育文化的主要方式,将太极拳运动作为高职院校的体育选项教学,更能直接的让学生体会到传统文化的魅力,参与到感受传统体育带来的对中国文化的新认识,在太极运动中培养体育锻炼的终身意识,培养合作精神,促进交流。太极拳运动对于丰富校园精神文化方面具有积极作用,通过中华传统美德教育,使学生树立积极健康的世界观、人生观和价值观。
3结语
1918年，斯图尔德16岁时远离父母到加州深泉预备学校(Deep Springs PreparatorySchool)就读。在那里，他有机会认识了印第安人中的肖肖尼人(Shoshoni)和派尤特人(Paiute)。斯图尔德后来对他们进行了研究，这些研究深深地影响到他所建立的学说。1921年，他进入加州大学伯克利分校，其间他学习了克罗伯(AILed L.Kroeber)、洛伊(Robea H.Lowie)和爱德华・温斯洛・吉福德(Edward Winslow Gifford)等开设的“人类学概论”课程。1922年，他转学到康奈尔大学。由于当时美国只有哈佛大学、哥伦比亚大学和加州大学伯克利分校有人类学系和研究所，康奈尔大学只在社会学系中有人类学课，所以他很失望，只好主修地质学和动物学，于1925年获得文学学士学位。由于他在大学四年级时就立志要学人类学，所以康奈尔大学的校长、人类学家利文斯顿・法兰德(Livingston Farrand)建议他在大学本科毕业后，仍回加州大学伯克利分校进一步学习。因此，他来到加州大学伯克利分校的人类学研究所，师从克罗伯和罗维学习人类学，并师从卡尔・索尔(Carl Sauer)学习人文地理学知识。
在加州大学伯克利分校期间，由于克罗伯要求学生兼顾体质人类学、文化人类学、语言人类学和考古人类学等各方面的知识，所以斯图尔德也受到人类学知识的严格训练。同时，他也利用几个暑假，在哥伦比亚河、欧文斯峡谷从事考古和民族志研究，他发现莫诺(Mono)印第安人虽没有种植与耕作，但却有系统的灌溉野生植物的做法。在1939年之前，他写了不少有关考古人类学的论文，这些论文对他后来建立的文化变迁理论有着很深的影响。在加州大学伯克利分校时，他继承美国历史学派研究美国印第安人的传统，选择高中时就认识的肖肖尼人作为研究对象。这时他也对克罗伯的研究方法和理论有了不同的看法，他们的根本分歧与差异在于，斯图尔德认为研究文化应探究其因果关系，而克罗伯则认为因果关系难以掌握，不适于人类学中的文化研究。
1928年，斯图尔德开始利用图书馆的资料撰写题为《美洲印第安人的仪式性丑角》的博士论文，并且先到密歇根大学教了两年人类学课程，这是密歇根大学首次开设人类学课程。1929年他完成了博士论文，并获得加州大学的哲学博士学位。1930年怀特(Leslie A.White)接替斯图尔德在密歇根大学的教职，斯图尔德则转到犹他大学任教。在那里，他教了三年书，并从事美国西南地区的考古发掘，后来还参加克罗伯主持的研究计划，调查大盆地的肖肖尼人、普埃布洛人(Pueblo)和沙漠中的考古学文化遗址。1933年，斯图尔德到加州大学伯克利分校人类学系任讲师。1934年他同琼・坎南(Jean Cannan)结婚，并一起从事对肖肖尼人等的研究。
1935年，斯图尔德成为史密森学院(Smithsonian Institute)美国民族学事务局(Bureau ofAmerican Ethnology)的人类学家，参加史密森学院美洲民族学部的工作，在印第安事务局委员约翰・科勒(John Coller)手下从事人类学研究，并对厄瓜多尔、秘鲁高原和加拿大英属哥伦比亚卡列尔(cartier)印第安人做过短暂的田野调查。1940年，他在史密森学院建立了社会人类学研究室，并兼任该室主任。1943年，该研究室升格为社会人类学研究所(Institute for SocialAnthropology)，斯图尔德任所长至，1946年。在此期间，他主要从事社会文化变迁和现代化问题的研究，训练了一些人类学家到哥伦比亚、墨西哥、巴西等地做复杂社会的研究与教书。1946年他被聘为哥伦比亚大学人类学系教授，接替当时去耶鲁大学任教的拉尔夫・林顿(Ralph Linton)的职务。1947年到1949年，他与波多黎各大学合作主持一个关于波多黎各的研究计划，该计划把波多黎各放在一个较大的经济、政治环境中，从生态、历史等角度来研究这一复杂社会的各种社会制度，这在当时的人类学研究中算是一次大胆的尝试。但斯图尔德自己没有去调查，而是由他的研究生罗伯特・曼内斯(Robea。Manners)、悉尼・明茨(SidneyMintz)、埃琳娜・帕迪利亚(Elenam Padilla)、雷蒙德・谢勒(Raymond Scheele)、埃里克・沃尔夫(Eric Wolf)等去波多黎各调查，后于1956年出版《波多黎各人》一书。
1952年，他获得人类学研究温内格仁基金会颁发的“瓦伊金”(Viking)奖章。同时，由于他在哥伦比亚大学的工作太繁重，6年中指导了35篇博士论文，加上身体不适，所以他决定转到伊利诺伊大学任教，在那里的社会学系任研究教授，工作比较轻松些。1954年，他被选为美国国家科学院(National Academy of Science)的院士。1956年，他在福特基金会的资助下，率领11位研究生在世界许多地方从事田野工作，研究现代社会文化变迁的问题，其成果在1967年出版。1959年，他成为伊利诺伊大学高级研究中心的第一批成员。1956-1957年，日本政府邀请他担任京都美国研究会主任(Director of the Kyoto American Studies Seminar)，使他的眼界扩展到了日本和东方。1960年，斯图尔德同奥斯卡・刘易斯和约翰・麦克里格等一起将人类学专业从伊利诺伊大学社会学系中分离出来，建立了该校的人类学系，并使该系成为美国培养人类学家的重要基地之一。1967年退休后，他成为伊利诺伊大学的名誉教授。由于他的成就，1969年伊利诺伊大学以他的名字命名该校的人类学杂志，即《斯图尔德人类学学会杂志》(Journal of the Steward Anthropological Society)。1972年2月6日，在过完70岁生日后的第6天，他在伊利诺伊州厄巴纳(Urbana)的医院中与世长辞。
斯图尔德一生的著述颇丰，主要有：《美洲印第安人的仪式性丑角》(1931年)、《西南社会的生态观》(1937年)、《高原盆地土著的社会政治群体》(1938年)、《(大盆地)山区的土著文化》(1940年)、《南美印第安人手册》(1946年)、《地区研究：理论与实践》(1950年)、《水利文明》(1955年)、《波多黎各人》(1956年)、《种植园的前景》(1957年)、《传统社会的现代变迁》(1967年)、《阿尔弗雷德・克罗伯》(1973年)等。而斯图尔德的最重要著作则是《文化变迁的理论》，以及在他过世后由他的太太琼・坎南和学生罗伯特・墨菲(Robert F.Murphy)为他编辑的《进化与生态学》(1977年)论文集，因为这两本书阐述了他的主要理论见解。
一、人类学是一门科学的、研究人类文化共性的学科
在斯图尔德之前的美国历史学派强调用当时的历史方法研究人类的文化，认为历史事件是不可重复发生的。用斯图尔德的话来说：历史学派“对演化论与科学的功能论之反动，已非常近似于否认规律的存在；亦即宣称历史永远不会重复。虽然理论上承认原因与结果作用于文化现象中，但在特殊的个例中提及因果性却被认为太过急躁，更不用说提及‘法则’了。重点皆集中于文化的差异性、独特性与特殊性；而文化经常被看成若非凭空发展而没有任何决定性的原因，不然就是出现时已发展完全”。换言之，在历史学派的垄断下，美国人类学研究在20世纪30年代几乎全部否定文化发展有规律性和共性，而只注重文化及其发展的差异性、独特性和特殊性，只注重描述个体文化的面貌和发展历程，而不去探究与解释文化发展中体现出来的共同的因果关系。因此，美国历史学派的人类学研究几乎都是人文性的，而不是科学性的。
在斯图尔德看来，人类各种文化的发展虽然是平行的，但绝对不是每种文化的发展都是独特的，而是在一些文化中存在着某些共同的现象，存在着许多一再重现的事物、形式、功能，乃至存在着某些共同的因果关系或规律，它们“在世界的不同角落重复出现”。正是由于“在世界的不同角落重复出现”的事物的存在，而且同一类文化的存在和发展也必有其共同的原因，因此，人类学的任务“必须具有精确的方法将它所处理的有重现性的现象加以确认与分类”，发现与归纳文化类型，发现与归纳某种文化变迁的因果关系或规律。斯图尔德认为，人类学是一门研究文化发生、发展规律的科学性的学科，其目的主要应该是“探求在属于不同文化区的社会之间一再重现的各种形式、功能与变迁上的规律”。
同时，斯图尔德也清醒地看到，在他那个时代存在科学的和历史的两种不同的研究途径。他认为：“从事文化研究必须认识到科学的、一般化的研究途径与历史的、特殊化的研究途径之区别。前者企图将一群现象置于秩序井然的一套范畴之中，探求这些现象之间的必然关系，建立现象的规律性的法则，并进而从事预测。后者则着重于现象发生时各自的时空背景，各现象与其时空背景构成的独特性，以及刻划不同文化区(culture areas)的社会思潮或价值体系。”但他指出，这两种研究途径并不是水火不相容的，应该将它们结合起来进行研究，这样才能达到真正的科学性。他认为，作为科学的人类学应该“用一种历史的与比较的研究途径来研究文化。其目标有二：描述世界上的各个不同文化与解释不同文化的发展”。换言之，在涉及一种特定的文化时，应该用历史的方法来描述它的独特性，把该文化的独特性揭示出来，在此基础上，才可能通过比较的方法来探求其发展的规律以及与其他文化的异同。也就是说，对一种文化来说，其面貌与发展是独立的；而对人类所有文化来说，则具有一些共性与规律。在这里，共性与规律才是斯图尔德科学人类学的主要目的。
为了探究文化发生、发展的因果关系或规律，斯图尔德特别强调比较的方法。他指出，“规律性的发现必须利用比较法”，并认为比较的方法有同时限(synchronic)的与异时限(diachronic)的两种。他说：这些“在世界的不同角落重复出现因而构成跨文化的(cross－cultural)规律性的那些文化模式与因果关系可以用同时限与异时限两种方法来探讨。在某些个例中，数群现象一再同时出现是因为其中的若干现象需要其他现象作为先决条件。这两者之间的关系是功能性的，勿需顾及历史的变迁、时间的深度或发展的过程。这种规律是同时限的。而在其他的个例中，数群现象规律的接续出现乃是因为发展的法则使然。这些发展的规律是异时限的，所以需要述及其过程”。也就是说，通过同时限的跨文化比较，可以了解同时存在的文化的异同，由此可以归结出文化类型，进而寻求文化构成的规律；而通过异时限的比较，我们可以了解文化发展、变迁的轨迹与规律。由此可见，在斯图尔德眼里，人类学不是人文性的文化研究，而是一种科学性的文化研究，其主要目的是探索文化发生、发展的共同规律，是一种对人类文化共性的研究。
二、多线进化的进化理论
为了研究文化发生、发展、变迁的规律，斯图尔德认为，进化论是对文化加以解释的最佳理论手段。而在他那个时代，反进化论的浪潮已支配人类学界太久了，以致对真正的社会科学和科学的人类学的发展起了阻碍作用。这种状况必须加以改变，因此，斯图尔德站出来提倡进化论，提倡因果关系或规律的研究。他与怀特一样都认为，文化人类学的中心目标应该是发现随时间的推移而体现出来的文化发生、发展、变迁的规律，因此，应该注重对文化的变迁与进化的研究。
但是，20世纪30年代斯图尔德在提倡进化论时，却提出一个与怀特不同的观点。斯图尔德认为，在研究文化发生、发展、变迁的规律时，有3种不同的观点：其一是单线进化论(unilinear evolution)，这是19世纪的古典进化论者如摩尔根(L.H.Morgan)、泰勒(E.B.Tylor)等倡导的。他们认为人类的“所有社会都通过相似的发展阶段”，都会经过从野蛮到文明的必然进化阶段，不同的社会只是处在不同的进化阶段而已。也就是说，各民族的发展道路是一样的，但是各民族由于处在不同的发展阶段而显现出不同的文化面貌。他们的观点虽“包含许多可贵的洞见”，结论也“可能是正确的”，但也存在一些错误与问题。
其二是普遍进化论(universal evolution)，这是指怀特和蔡尔德(V.G.Childe)的进化论。斯图尔德认为，怀特关注的是全人类的文化而不是个别文化，注重的是从简单到复杂进化的大方向，怀特的进化论的次序或阶段适用于所有的文化，与古典进化论的说法没有重大的差异。怀特把文化看成一个以技术、经济为基础的技术体系、社会体系和意识形态体系三层结构构成的实体。在这种文化实体中，技术体系决定社会体系和意识形态体系。而世界上各种文化出现的差异在于能量的控制方面，哪种社会文化控制了较多的能量，或有更高的获取能量的效率，那种社会文化就有较高的发展水平。斯图尔德认为这种普遍进化论太笼统而且含糊，“只是指出‘文化会变，任何文化都会变’这一事实，因而不能解释任何特殊文化的特有性质”，也无法解释广泛分布在各个地理区域、顺序上平行发展的结构差异和类似之处，无法解释一些特定文化的变迁发展史。因此，他认为怀特的进化论虽然没有错，但在进化论中，“不易招惹批评但也不具有多大用处”的就是怀特的普遍进化论了。
因此，斯图尔德提出了第三种理论，即多线进化论(multilineaur ev01ution)。他说：“多线演化基本上是一套方法论，其根本假设是文化变迁有其规律，因此它关注文化法则的测定。它的方法是经验性的而非演绎性的。它不可避免的也关心历史重建的问题，但并不期待历史资料可以分别归类于各个普同的阶段。它的兴趣在于个别的文化，但其目的不是要从地方性差异的发现而将参考架构由特殊性转为一般性；它只处理一些在形式、功能与发生序列上为数有限 野调查与研究使他们认识到，16世纪以来西班牙、葡萄牙、英国、法国等强权国家所带来的殖民主义及帝国主义，对全世界造成了很大的冲击。波多黎各就是一个很好的例子，殖民主义在那里设立大农场，生产甘蔗及咖啡，使得当地的文化发生了巨大的变化。因此，他们认为这种外来的力量所造成的冲击可能远比自然环境大得多，因而与斯图尔德以生态环境与生计技术的关系来加以阐释的做法有些不同。
斯图尔德的文化生态学虽未被他所教过的学生继承，但哥伦比亚大学仍有一些人如哈里斯(Marvin Harris)、拉帕波特(Roy A.Rappaport)等间接地受他的影响，其中尤以哈里斯的文化唯物主义最得斯图尔德文化生态学说的真传。哈里斯在哥伦比亚大学就读时对斯图尔德的唯物主义的文化生态学理论不感兴趣，因为当时他是查尔斯・沃格利的学生，是一个唯心主义者。但是，当哈里斯1955年再回到哥伦比亚大学任教时，他已成为一位著名的文化唯物主义者。他承认受到斯图尔德的影响，认为斯图尔德引导了他的同时代人真正地应用文化唯物主义的原则解决有关文化差异和类似的问题，自己的文化唯物主义就是在斯图尔德的文化生态学的基础上发展起来的。哈里斯所倡导的文化唯物主义是建立在一个很简单的前提上――人们的社会存在决定人们的社会意识。他说，文化唯物主义的主要原则就是客位行为的生产方式和再生产方式必然地决定客位行为的家庭经济和政治经济，客位行为的家庭经济和政治经济又必然地决定行为和思想的主位上层建筑。为简洁起见，可以把这一原则称为基础结构决定论的原则。从这个基本立场来看，哈里斯的思想与斯图尔德的思想相当接近，只是哈里斯更明白地讲出“技术――环境及技术――经济(及人口)决定论”而已。这表明哈里斯与斯图尔德一样，都重视事物发展的因果关系，他们都重视导致社会文化现象发生、发展的原因，并都从环境、技术、经济、人口等方面去寻找解释的根由。因此，可以说文化唯物主义是在文化生态学的基础上发展起来的一种新的理论。
发表教学类论文是体现一个学者对学术研究水平了解多少的重要依据，那么化学教学类论文怎么发表呢？关注学术参考网可以查看更多的，下面是小编整理的发表化学教学类论文的方法，欢迎大家阅读借鉴。
1.稿要对路
每种报刊杂志都有自己特定的办报(刊)方针和宗旨，有自己的读者对象，投稿前必须先对此进行了解，搞清它的发行出版周期是双月刊、季刊、月刊还是半月刊、周刊，如果是报纸的话，是日报、周二报、周报还是半月报、月报，接下来要了解各种报刊都开设了哪些栏目，各栏目都发表些什么样的文章，可能的话还应该了解一下报刊的办刊历史，看看近年都发表过什么样的文章，对照一下你研究的问题以及撰写的论文原来有没有人研究过写过，研究现状如何，原来发表过的此类文章是从哪些角度写的，你的文章有无创新发展。此外，还应对报刊的发稿动态和走向以及下一步热点稿件是哪一类进行研究，最后看看你撰写的文章适合于哪些报刊的哪些栏目，投寄时最好在信封上注明栏目名称，以便于编辑人员及时准确地处理稿件。要做到这一点，平时对有关报刊必须多看、多翻阅，至少对近期目录做到心中有数，这样投稿时才能做到有的放矢，不致于把中学化学教学方面的稿件寄给适合小学生阅读的报刊。
例如：中学化学教学研究的权威杂志——《化学教育》是中国化学会主办的综合性学术月刊。经常在每年第一期刊登《化学教育》栏目简介，《化学教育》征稿简则。如果要向这家杂志投稿，就必须仔细研究这两篇文章。其它几家杂志如：中学化学教学参考、中学化学等也会对其读者对象、投稿要求、杂志栏目等方面进行介绍。
2.注意把握时机
教研论文按时效性大体可分为两类：一类时效性强，与教学进度配合(例如《中学化学教学参考》的新教材教学参考，各种同步练习等)，另一类时效性不强，与教学进度无关。后者什么时候投稿都行，而前者必须掌握一定的提前量，到底提前多长时间投稿，一般报刊都会通过报刊启示提醒读者和作者。正常情况下，如果报刊没有规定，与教学进度配合的稿件，双月刊、月刊应提前4—6个月。总的说来，新闻类稿件越及时越好，报刊发行周期越短，提前量相应要小些。投稿最忌讳“马后炮”，一般不是很出色的稿子，“马后炮”是很难发表的，比如：与下学期一开学要学的内容有关的稿件，一般在上学期期末最迟在假期当中就要发，这样才能给教师备课提供借鉴和参考，如果你等到教完这部分内容后再写出来投出去，那就成了“马后炮”，这类稿件不是极有价值一般不会保留到第二年再发。这便产生了矛盾，因为大多数与教学进度有关的稿件都是在教学后发现了问题才研究撰写出来的，而此时已经错过了投稿时机。怎么办？笔者的经验是可以先写出来慢慢加工仔细斟酌，到第二年合适的时候再投出去，这样经过冷加工后，稿件会更成熟。有些报刊采用期长达几个月甚至半年，即使只有一个月，由于不能一稿多投，等到收到答复，再投给其它报刊也已错过了时机。这种情况下也可以采用上述办法，只是最好有个发稿记录，记下何时发给谁？结果如何？再投稿时心中有数。
3.注意格式要规范
如果稿件是手写的，要注意书写认真规范，整洁清楚，无错别字，标点符号准确无误，而且必须使用方格稿纸誊清，注明每页字数。如果是打印稿，还应注意字不可太小，一般正文部分以三号字或小三号字为宜，页脚须注明页数与字数，便于编辑排版时参考。一般报刊编辑部都不收复写稿和复印稿。不少报刊编辑部对稿件格式都有详细而明确的要求，投稿前要认真研究。正规论文的格式应该是标题、标题之下是通讯地址、通讯地址之后是加小括号的邮政编码，然后空格后是作者姓名。较长的论文在正文之前应有200—300字的“摘要”，和不超过5个的关键词，以便于编辑阅稿时节约时间，了解要点，通常正文之后还应注明“引文出处”或“备注”以及主要参考书目，参考书目要写清书名、出版社名、版本、编著者等。如果是第一次投稿，最好文后加“作者简介”，以方便编辑了解情况，建立作者档案，同时这也是自我推销的需要。当然，简介必须实事求是，不可海吹，因为稿件最后能否采用，不是看你的简介来决定，关键还是稿件的质量，提高命中率的根本还在于稿件质量。
4.适当控制字数
不同的刊物，对论文字数的要求不同，而且差别很大，有的喜欢长篇大论，有的喜欢短小精悍，投稿时应对各刊物发表的文章进行研究，总结归纳出一些规律，这样投稿才有针对性。一般说来，寄给报刊发表的文章，应尽量短些，选题最好小一点，内容实用些，可操作一些，让别人看了能受到启发教育或拿过来就可以用；而参加评选的论文，理论性应强些，选题可稍大点，字数亦应适当多一些，这样才能将问题说清说透。通常组织论文评选的部门下通知或发启示时，对论文选题、格式、字数都有明确要求，撰写时应充分注意，如果没有要求，笔者以为参加评选的论文字数以3000-5000字为宜，一般不要少于3000字，也不要多于7000字，根据选题只要论述清楚了就行，不必把过多的注意力放在字数多少上。就发表的文章来看，字数多少的差别亦很大，这主要与选题性质、报刊容量、些读者对象等因素有关，一般理论性较强的选题可稍长些，应用性较强的选题应短些，投给杂志的稿件可稍长些，而投给报纸的稿件应尽量短些，面向教师及研究工作者的论文可稍长些，面向学生的作品应尽量短些，选题较大的、学术性强的论文可稍长些，选题很小、学术性不强的、普及性的作品应尽量短些。这里的“稍长”或“稍短”是相对而言，没有严格规定，在笔者看来，“稍长”一些的文章可掌握在3000-5000字之间，当然，如果1500-2000字能解决问题则最好；“稍短”一的文章以不超过2000字为宜，如果500-1000字顶多1500字能说清问题则最好。不论哪类文章，在控制字数的同时应十分注意文章的科学性和可读性。所谓科学性是指文章的观点不能出错，引用的论据资料应准确无误，论证过程应经得住推敲；所谓可读性主要是指文字表述要让人喜闻乐读，一看题目就想看内容，一看内容就让人爱不释手，非一口气读完不可，当然这不是一日之功，需要长时间磨炼，文字功底是练出来的。
例如：《化学教育》的“化学与社会”栏目字数应在5000字以内，“复习指导”字数应在3000字内，“调查报告”字数在3000字内，“实验教学与教具研制”字数在500—2000。
5.讲究投稿策略
[摘要]行政诉讼类型化的研究是当前我国行政诉讼理论的热点问题。在我国行政诉讼类型化的设计中，应采取概括主义与例举主义相结合的立法模式，以当事人诉讼请求为主导性区分标准，将我国未来行政诉讼类型基本类型划分为“行政撤销诉讼、行政确认诉讼、行政给付诉讼”三种，并在上述三者基础上进一步区分出若干亚类型，希冀对我国行政诉讼类型化的构建有所裨益。 [关键词]行政诉讼类型化 概念及作用 构想 在诉讼法学领域，类型化是最基本的研究方法之一，其目的在于按照一定的标准对社会纠纷进行归类总结，从而为相应诉讼救济途径的设计或诉讼体系漏洞的弥补奠定社会实证基础。在实践中，更是存在行政诉讼非类型化与行政保护不利的严酷现实。本文拟对行政诉讼类型化的概念，作用及我国行政类型化的基本构想等几个方面的问题进行简要阐述，以期对我国行政诉讼类型化理论的完善有所裨益。 一、行政诉讼类型化概念探析 概念的界定是一切研究和实践的基础。笔者认为， 应从行政诉讼法控制行政权和保障公民的基本权利之目的出发：(1) 行政诉讼类型的定义首先应当让相对人十分清晰的知道自己所享有的诉权以及诉权能够行使的范围。(2) 除了诉权， 行政相对人最关注的， 也是与诉讼的目的最为相关的就是行政诉讼的判决。要保持判决的公正性， 不同的诉讼类型必须严格按照法定的裁判方法裁判。(3) 行政诉讼是一项由行政相对人、行政机关和法院共同参与的活动。笔者较为认同行政诉讼类型是根据行政诉讼的性质与行政相对人的诉讼请求而对行政诉讼进行归类， 并由法院依据不同种类的行政诉讼所适用的法定的裁判方法进行裁判的诉讼形态。 二、行政诉讼类型化的作用 1.行政诉讼类型化，可以切实保障当事人的合法权利。《中华人民共和国行政诉讼法》于1989年颁布，1990年起实施。当时处于对我国法制水平偏低，行政资源有限等多方面因素考虑，该法对行政诉讼的受案范围作了较为严格的限制，客观上限制了行政诉讼原告的诉权，致使行政实体法中规定的当事人部分权利，在诉讼领域的得不到相应的救济。因此，行政诉讼类型化意味着国家在确保行政法治方面，在保护当事人权益等方面，承担更多的司法保障义务。 2.行政诉讼的类型化，可以在一定程度上消除司法权与行政权的紧张对立。在整个行政诉讼中，司法权与行政权关系的准确定位是有效解决行政争议的关键。一方面，司法权应当理直气壮的对行政权行使的合法性进行审查，从而通过纠正违法行政来保障民众的基本权利；另一方面，作为一种有限权力的行政审判权又必须对行政权的正当运用给予应有的尊重，避免造成审判权对行政权的侵蚀。 3.行政诉讼类型化，有利于人民法院有效行使审判权，节约司法资源。行政诉讼非类型化，使法院不能按照行政案件的不同性质做出不同的处理。法律规定的非此即被的判决权限常常使法院处于左右为难的境地，有的法院迫于各方面的压力，违法判决或违法调解。这不仅使司法资源浪费，还会产生严重的负面影响，影响司法尊严和人们对司法公正的信念。同时，行政诉讼的非类型化也影响到行政权与司法权的界分。 三、我国行政诉讼类型化构想 我国应当在充分汲取域外行政诉讼类型构造模式的基础上，周密设计我国的行政诉讼类型，具体如下。 1.立法模式的选择 因为诉讼类型的规范模式对诉讼类型的多少以及是否具有可扩展性有直接的影响。从行政诉讼类型的规范模式上看，尽管“默示主义”更能赋予法院较大的诉讼种类形成空间，使民众寻求法律救济的机会更多。但基于诉讼类型明确化和程序规则定型化的考虑，大陆法系国家更多地选择了“明定主义”，如日本、德国和我国台湾地区的行政诉讼法。行政诉讼类型应当是开放的，在我国行政诉讼法修订时，我们应当采取概括主义与例举主义相结合的模式，在确立基本诉讼类型之后，在基本类型下又划分出一些亚类型，并没定某些特殊的诉讼类型，或承认法定诉讼种类之外的其他“无名诉讼类型”。 2.类型构造的基本标准 对概念进行划分时，必须按照分类的规则来进行，即划分时必须按同一标准进行分类，并且各子项外延必须互不相容。只有建立在科学、明确的标准基础上的分类才能更好地实现行政诉讼类型化的价值。鉴于行政诉讼类型构造的理论基础在于公民诉权的有效保障，因而类型区分的标准也应当着眼于当事人对其诉权的 具体行使，亦即当事人诉讼请求的内容，只有尊重当事人的诉权和诉讼请求，当事人的诉讼主体地位才能显现，审判权才能真正受到诉权的约束。综观各国行政法治的实践，以当事人的诉讼请求内容的不同作为区分行政诉讼类型的核心标准业已成为城外行政诉讼类型构造的重要发展趋势。作为一种独立的区分标准，其本身应具有高度的涵盖性，能够揭示行政诉讼的本质属性，因此，我国应当以当事人的诉讼请求作为行政诉讼类型构造最基本的标准。 3.我国应确立的行政诉讼类型 以当事人的诉讼请求为主导性区分标准，我国未来行政诉讼的基本类型应划分为“行政撤销诉讼、行政给付诉讼、行政确认诉讼”三种。这三类诉讼几乎涵盖了当事人起诉的所有情形，因此应作为我国未来行政诉讼的最重要的基本类型。在基本类型下根据保护公民合法权益与维护客观社会秩序的需要，可根据诉讼标的的不同，进一步区分出若干亚类型。撤销诉讼可以再分为原行政行为撤销之诉和行政复议行为撤销之诉；行政给付之诉可以分为课予义务之诉与一般给付之诉，其中课予义务之诉又包括纯粹行政不作为之诉和行政拒绝作为之诉两种子类型。现在学界探讨比较多的行政诉讼形式，如公益诉讼、当事人诉讼、机关诉讼等，这些诉讼类型充其量也只是诉讼当事人之间的关系以及行政争议的属性发生某些变化而已。诉讼请求无非是撤销、变更车责令行政机关履行义务，其仍需借助于“行政撤销诉讼、行政给付诉讼、行政确认诉讼”三种基本类型。 四、结语 行政诉讼类型化研究在我国大陆的兴起，既是司法审判实践的迫切需求，也是我国行政诉讼法学界的自觉行动。虽然我国现行行政诉讼法并没有对行政诉讼的类型构造做出明确规定，但这种非类型化的诉讼格局所造成的负面影响已经为越来越多的学者所体察。结合我国现有的制度资源，建立科学、统一而独立的行政诉讼类型化划分标准，设计出我国当下社会转型时期所迫切需要的诉讼类型已成为学界共识。当然，诉讼类型化的研究也一定能够获得更多的社会认同。我们有理由相信，一个科学完整、严谨务实的诉讼类型体系必将载入我国未来的行政诉讼法典！ 参考文献: 章志远.行政诉讼类型化模式比较选择.比较法研究，2006，（6）. 王志勤.行政诉讼类型与类型化之辩.前沿，2007，（9）. 蔡志方.行政救济法新论.元照出版公司，2000. 李桂英.行政诉讼类型界说.宝鸡文理学院学报，2003，4. 李红枫.行政诉讼类型论纲.研究生法学，2003，1.
一、有关行政诉讼类型化的理论界定
根据太湾学者蔡志方先生的界定，所谓行政诉讼的类型化意指"公民、法人或者其他组织可以行政诉讼请求救济且法院仅在法定的裁判方法范围内裁判的诉讼形态。"私以为，蔡先生的表述恰当的反映了类型化的主旨，基本上能够揭示类型化的实质，可以为大陆学界所沿用。鉴于行政诉讼体现了司法权对行政权的制约，因而行政诉讼类型化相比较民事诉讼类型化而言，自然具有其非凡的一面。但是，行政诉讼究竟脱胎于民事诉讼，因而两者之间仍存在许多关联，尤其是民事诉讼类型的划分标准和结果，对行政诉讼的划分具有重要的参考价值。近来，各国行政诉讼类型划分的简约化即体现出其和民事诉讼的渊源。对行政诉讼类型和受案范围、诉讼请求、判决类型、诉讼模式等概念的区分，则有助于提升我国行政诉讼法学探究的范畴意识，在范畴提炼乃至体系化的基础上，重构我国行政诉讼法学的理论体系。私以为，应当尽快结束对受案范围的"聚焦"，将探究重点转向行政诉讼的类型化比较上。
二、有关国家和地区行政诉讼的划分
（一）法国
法国没有有关行政诉讼类型的法律规定，但学术界的讨论比较激烈，主要有两种分类方法摘要：第一种是以法官判决案件权力的大小为标准，将行政诉讼分为完全管辖之诉、撤销之诉、解释、审查行政决定的意义和合法性之诉以及处罚之诉；第二种新的分类方法是以诉讼标的的性质为标准，将行政诉讼分为客观之诉和主观之诉。传统分类方法的优点在于标准的明确性和易于执行，而新的分类方法存在于不能穷尽行政诉讼类型、标准较模糊而不易把握等缺点。因此，传统分类一直是法国实务界的主要依据。
（二）日本
日本《行政案件诉讼法》将行政诉讼划分为抗告诉讼、当事人诉讼、民众诉讼、机关诉讼，而抗告诉讼又分为撤销诉讼，无效确认诉讼、不作为的违法确认和无名抗告诉讼。在日本，抗告诉讼具有重要的地位，大多数的行政案件都是通过其解决的。日本的这一划分包含着两个层次摘要：第一是以诉讼标的的性质为标准将行政诉讼划分为抗告诉讼和其他三种诉讼；第二是主要以行政判决的内容为依据将抗告诉讼分为四类。
（三）英国
英国的行政诉讼类型和令状制度有密切的联系，主要依据诉讼程序的性质，划分为普通救济诉讼和非凡救济诉讼。普通救济诉讼是一种私法救济，完全是以民事诉讼发展而来的；以诉讼请求为标准，分为禁制令之诉、宣告令之诉和损害赔偿之诉。而非凡救济诉讼是一种公法救济，强调依法行政和法律秩序的维护；以诉讼请求为标准分为人身保护装之诉、调卷令之诉、禁止令之诉和强制令之诉。
（四）美国
美国没有典型意义上的行政诉讼制度。她的司法审查就类似于行政诉讼制度。按照诉讼的性质和功能，美国的行政诉讼划分为个人救济诉讼、纳税人诉讼（或监督诉讼）、执行诉讼、和程序诉讼四类。美国的司法审查实现了比行政诉讼更为广泛的功能。
（五）台湾地区
台湾地区《行政诉讼法》第三条摘要："前所称之行政诉讼，指撤销诉讼、确认诉讼及给付诉讼"；第七条规定了提前行政诉讼时可以合并请求损害赔偿；第九条规定了公益诉讼；第十条规定了选举罢免争议诉讼。现台湾学界主要讨论行政诉讼类型的诉讼要件、各诉讼类型之间的关系、原告对类型的选取、行政诉讼类型和行政行为的关系、对一种诉讼类型的具体探究等。可见，台湾地区的行政诉讼类型理论探究较深入，受大陆法系影响较深。比较以上几个国家和地区行政诉讼类型的划分情况，可以得出以下几个结论。第一摘要：从历史发展来看，行政诉讼类型有逐渐扩大的趋向；第二摘要：在分类标注上，划分标注呈现多样化。这一方面表明了标准的开放性，另一方面也证实了行政诉讼类型的具体划分取决于各国的实际情况，如诉讼价值取向、法律传统、原有的法律体系以及包括在内的政治制度等。英美法系主要从程序角度考虑划分标准，而大陆法系主要从实体角度考虑，这和两大法系的法律传统和大陆体系是一致的。
三、对我国行政诉讼类型的构建设想
针对我国行政权历来膨胀且极为强大，及我国公民法律意识淡薄的目前状况，我国行政诉讼的目的应侧重保障行政相对方的合法权益，规范行政权的合法行使。为更好的实现这一目的，行政诉讼的类型就应当规定的全面。
（一）撤销诉讼
撤销诉讼属于形成诉讼的一种，其目的在于法院以撤销被诉具体行政行为的方法，原则上溯及既往地消灭该具体行政行为的效力，使原告因该具体行政行为被侵害的权利得以恢复。提起撤销诉讼的条件，主要是因撤销之诉的诉讼标的违法，导致侵害原告之权利或法律上的利益，在公益诉讼时侵害的是公共利益，这和原告的诉权或适格有关。因而法院在对这类行政案件进行审理时，只能就具体行政行为是否合法审查，对违法的具体行政行为判决撤销。
（二）课以义务诉讼
课以义务的诉讼目的是原告向被告行政主体依法提出的申请，被行政主体违法拒绝或不予答复，使其权利收到损害，因此原告欲借助法院的判决，使行政主体做出原告依法请求的具体行政行为。课以义务之诉，主要适用于干涉行政领域。
（三）给付诉讼
给付诉讼的目的是原告欲借助法院的判决，使被告履行金钱或财产的给付义务，假如行政主体再次拒绝，则可予以强制执行。提起条件是行政主体应当履行金钱或财产的给付义务而没有履行，其形式可能是安置、补助、抚恤、优待、救灾扶贫等，由于该诉讼标的未履行或未做出，侵害了原告的合法权益。
（四）确认诉讼
确认诉讼的目的在于借助法院的"确认判决"，确认具有争议状态的具体行政行为是否无效、行政法律关系是否存在。相对于其他积极的诉讼种类，确认诉讼仅具有补充性质，即只有在其他诉讼种类不得提起时，才可提起确认诉讼，因此具有补偿性、从属性、次要性和后备性。
（五）公益诉讼
提起公益诉讼的条件，应当是某法律主体的作为或不作为使公众的公共利益收到损害。有关公益诉讼制度的构建还有待于进一步的探索，例如由谁来提起公益诉讼、对于哪些情况可以提起公益诉讼、法院应如何审理及判决等等。目前，呼声较高的是建立行政公诉制度，由检察院作为提起公诉的主体。
（六）当事人诉讼
当事人诉讼是行政诉讼的一种非凡类型，他是指行政机关的行政行为导致平等主体之间民事法律关系的产生、变更和消灭，从而引发民事当事人之间或者和行政机关之间的争议，法院审理此类争议的活动称之为当事人诉讼。
结语
借鉴诉讼制度较为发达的西方国家的经验，行政诉讼类型化有了不同的设想。例如马怀德教授认为，应当结合当事人的诉讼请求和我国的判决形式，将我国现行的行政诉讼类型划分为撤销诉讼、确认诉讼、赔偿诉讼、履行诉讼等五种类型。在不久的将来，随着行政诉讼法修改的逐步实现，这些构想将变为更为适应现实的律条。
参考文献
[1[台蔡志方.《行政救济法新论》，元照出版公司,2000.
[2马怀德,吴华."对我国行政诉讼类型的反思和重构"《政法论坛》，2001,5.
[3日本《行政案件诉讼法》.王彦译.2002.
[4马怀德主编.《行政诉讼原理》,法律出版社,2003.
关键词:彝族;音乐;音乐类型;文化艺术
彝族是我国一个非常古老的少数民族，由于近些年来，少数民族文化的开发和兴起，使得彝族的音乐得到了广大爱好者的高度重视，但是由于我国的彝族人数比较少，并且大都居住在云南、贵州以及大凉山和小凉山等地区，很多研究爱好者忽略了川滇黔边境地区也有彝族人民的居住。为了对彝族的音乐文化进行更为全面的开发，现将彝族音乐的类型进行分类，从而对彝族音乐的文化艺术特征进行分析和总结。
一、音乐文化灿烂的彝族
彝族发展的历史最早出现在汉代古籍中，大约是公元前2世纪。当时的四川安宁河流域居住着十个以上的部落，其中以“邛都”最大，后来到了东汉时期，出现了一个新的部落，叫作“叟”，而以上的邛都、叟等都代表的是现如今的彝族。自古以来，彝族人民能歌善舞的特点就广为流传，彝族音乐中有各种各样的曲调，例如迎客调、爬山调、娶亲调、吃酒调、进门调、哭丧调等，很多曲调中的词都不是固定的，而是彝族人在当时特定的环境下即兴创作的。一般彝族的音乐分为女调和男调，并且不同地区的音乐会有本地区独特的风格。彝族人在进行唱歌的过程中也会利用乐器，彝族的很多乐器已经使用到了很多现代音乐的演奏中，例如笛、葫芦笙、马布、三弦、月琴、编钟、大扁鼓、巴乌等。彝族的舞蹈也很具有特色，主要有两种类型，就是独舞和集体舞，以集体舞偏多。彝族音乐的节奏感比较强，动作也比较欢快，通常使用月琴、三弦以及笛子进行伴奏。
二、彝族音乐的类型及其特点
(一)情歌
在彝族人民的爱情发展中，情歌占有举足轻重的地位，一般有交往意向的男女或者是情侣会通过情歌对唱来表达自己的心情，对约会的时间和地点进行商定也是通过互唱情歌达成的。通常情况下，彝族的男女都是选择在田间劳作时、在放牧牲畜或者是在私下相遇时进行情歌对唱，以此来表达自己对对方的感觉和情愫。彝族音乐中的情歌也可以进行分类，主要有以下几个类型，牵挂之情、倾诉自己对对方的爱恋之情、表达自己的择偶标准、抒发与对方永不分离的情感等，这样的情歌都具有感情直白、语言质朴的特点。一般彝族人们使用频率比较高的歌曲有《啊呀马嘎》《古朱合》等，这两首歌可以说是在彝族爱情歌曲中名列前茅。很多表达爱情的歌曲有大致的曲调，但是其中的填词需要由唱歌的男女自由发挥，这样对唱的男女可以根据当时的情景自由发挥，表达自己的真实情感。
(二)酒歌
在彝族人们的饮食文化中，酒歌占有非常重要的地位，彝族有谚语“汉家贵茶，彝家贵酒”，“无酒不成席，有酒便是宴”等，这说明了酒文化在彝族文化中占有非常重要的位置。彝族地区的酒歌大多是沿用原始彝族对酒歌，彝族人们在唱歌的过程中进行感情的抒发，具有一定的娱乐性。对彝族的酒歌进行分类，主要由歌颂前人、歌颂历史、欢迎宾客、行酒令、男女订婚期间通过酒歌了解对方家庭等。通常的酒歌由四句五字或者是四句七字，也有一部分酒歌不具有整齐的规则，随情随景，自由歌唱。彝族的酒会在不同的环节都会由有不同的酒歌，一般在酒会正式开始之前可以演唱“迎客歌”，在酒会进行的过程中可以演唱“摆菜歌”，在酒会进行到高潮的环节时可以演唱“敬酒歌”，这样一成体系的演唱，逐渐把酒会的氛围推向高潮。
(三)打猎歌
由于彝族人民主要居住在高山地区，所以打猎是原始彝族人民生活中主要的组成部分，打猎歌也就由此而生。打猎歌一般分为平腔形式和高腔形式，高腔形式音域比较广，唱起来慷慨激昂，一般高于十二度音，甚至有高过两个八度音，节奏相对自由。高腔形式也会有不同的调式，有商调式、羽调式、宫调式和徵调式等，这样类型的打猎歌主要出现在男青年在打猎过程中;平调式的音调主要为抒情，曲调悠扬、音乐美妙悦耳，具有比较鲜明的节奏和节拍。平调式的整个音乐过程都处于比较平稳的状态，音域也不会很宽，大约为十度，这样平调式的打猎歌在各个年龄段都会出现，并且具有十分高的传唱度，形式也相对更加丰富。
(四)出嫁歌
出嫁歌在彝族的婚俗文化中占有非常重要的位置，彝族的出嫁歌具有简明、质朴的特点，山野气息比较浓厚，曲调优美，给人一种清凉、舒适的感受。由于在彝族的婚俗文化中，新郎亲自登门娶亲是不吉利的，一般男方会选择善歌的青年才俊代替新郎求亲，这样女方同意之后，还需要新娘戒食几天，其间女方需要歌唱“出嫁歌”，以此来表示对女方出嫁的认可。在彝族最为流行的一首出嫁歌是《妈妈的女儿》，一般彝族的女孩在十二三岁就会学习这首歌，倘若在出嫁时不会演唱这首歌还会遭到嘲笑。出嫁歌中的主要内容是歌颂父母养儿育女的辛劳，并对新娘的美丽进行夸赞，让新娘在以后的家庭中勤勤恳恳，预祝一对新人今后的生活安安稳稳。其他的很多出嫁歌的歌词也不是既定的，一方面可以沿用他人的演唱，一方面也可以根据当时的情景自由发挥。彝族的嫁女通过演唱出嫁歌，表达自己的内心既喜悦又悲伤的情感，既是对美满爱情和以后幸福生活的向往，也是表达对家中父母的难舍难分之情。很多新娘演唱的出嫁歌感情真挚，内容广泛，所以很多出嫁歌的曲调比较拖长，引吭高歌，众人也可在新娘演唱过程中随声附和。
(五)新民歌
随着彝族与汉族等其他民族的交往原来越密切，彝族人们在生活、政治和经济等方面发生了很大的变化，所以很多歌者在进行歌唱的过程中都会表现出新生活的变化，所以这称之为新民歌。新民歌是在沿用传统彝族民歌的基础之上，再加上一些与现代音乐有关的音乐元素，这样使得彝族的民歌变得更加丰富，并且在表现形式上也更具有多样化，目前很多彝族音乐也登上了舞台，歌者通过将彝族音乐的某个特点与现代音乐进行结合，将现代音乐中夹杂彝族音乐，使现代音乐更具有特点，并且彝族音乐也在不断发展中得到丰富，现代音乐与彝族音乐的结合，为彝族因素的发展提供了丰富的元素。
结语
彝族音乐文化的由来主要是由于其生活的环境和在这个环境中逐渐形成的民俗活动，这对彝族音乐特点的形成造成了很大的影响。彝族音乐特点形成的内部原因主要有彝族的语言、音阶以及彝族的审美意识等等。彝族音乐一方面体现了彝族人民的内心精神世界，也体现了彝族文化与外部文化相结合的结果，这是我国非常重要的非物质文化遗产。对于彝族音乐来说，还需要更多的研究者进行钻研，对彝族地区的歌曲特点和色彩进行全面分析，从而为彝族民歌的传承起到促进作用，并且为我国非物质文化遗产的保护和发扬光大贡献自己的力量。
参考文献:
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[4]罗嘉琪.彝族民间器乐的音乐风格特征及价值研究［J］．名作欣赏:文学研究旬刊，2016(11)．
主题词：西方文化人类学 ； 方法 ；以今证古 ； 类比 ； 或然推理
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487（2013）02-
在20世纪20年代“新文化运动”积极引进西方自然科学知识的同时，西方新兴的“文化人类学”也逐渐传入中国，并最终成为中国史学界普遍遵循的方法论。如史学界基本以摩尔根的“进化论人类学”为圭臬、神话学基本以茅盾根据朗格“人类学神话学”建立的中国神话学理论为准绳。然而，在这些理论和方法的指导下，中国上古史学和神话学研究迄今仍未“走出迷茫，超越疑古”，且在不少方面误入歧途。究其原因，我们认为实与西方文化人类学的“以今证古”方法关系极大。我们知道，“以今证古”在形式逻辑中属“类比”之法，是有待证明的“或然推理”，是不可全信的。我们又知道，西方文化人类学主要是根据近存原始社会来推论人类上古文明的起源与发展规律，然而谁敢保证近存原始社会就是人类上古时代的“翻版”？在没有见到上古证据之前，西方文化人类学的见解实质上仅仅只是一种推论和猜测，是有待证明的“或然推理”！西方文化人类学之所以“以今证古”，原因即在于西方国家的上古史料非常有限，是不得已而为之！而作为四大文明古国的中国，我们拥有极为丰富多彩的上古史料，我国史学家完全可以走“以古证古”的科学之路！诚然，我们只有走“以古证古”之路，才能最终脚踏实地地见华夏童年时代的历史大真相。由于西方文化人类学的“以今证古”方法的确给中国史学界带来了不小的负面影响，所以我们认为很有必要对西方文化人类学的根本方法“以今证古”进行一次较为深入的分析，以利中国史学的振兴。
一、西方文化人类学之缘起
人类学由体质人类学和文化人类学构成。体质人类学主要研究人类体质特征的起源发展规律，文化人类学则主要研究人类社会文化的起源发展规律。1501年德国学者亨德的《体质人类学》一书标志着体质人类学的诞生。1859年达尔文的“进化论”著作《物种起源》横空出世，论证地球上的生物不是上帝创造的，而是“进化”而来的。进化论摧毁了自古以来的“神造万物”宗教观念。但进化论仅仅是对生物而言，并不包括人类文化的发展规律。于是当时以泰勒、摩尔根等为代表的学者们开始借助达尔文的进化论来论证人类文化的起源与发展规律，认为人类的文化也不是“超自然的成就”和“神赐产物”[1]，也是由低级向高级不断进化而来的。一些欧洲学者发现探险家、传教士、海员从异国带回的远古人工制品在近存原始社会中仍在使用，于是调转船头到近存原始社会中去收集原始文化材料，并将其视为早期人类文化的“活化石”。1871年泰勒的《原始文化》一书出版标志着西方文化人类学的正式形成，泰勒也被誉为“人类学之父”。20世纪20年代以前的文化人类学是狭义的，也就是民族学，其后的文化人类学是广义的，即运用民族学、考古学、语言学等材料来研究人类文化的起源与发展规律。文化人类学萌芽壮大于西方欧美国家，“新文化运动”时传入中国，建国后又作为资产阶级学术被打入凉宫，改革开放后再次在中国生根开花并有待壮大。经过一百多年的发展，西方文化人类学学派林立、理论众多、此消彼长、纷繁复杂。日本学者绫部恒雄主编有《文化人类学的十五种理论》[2]一书，较有代表性的有“古典进化论学派”、“传播学派”、“功能学派”、“心理学派”、“新进化学派”、“结构主义学派”等。
二、西方文化人类学的根本方法：“以今证古”
文化人类学“以今证古”的方法是显而易见的，只有对那些不太了解这门学问的人，这里才有必要举证说明。学界很少有人对文化人类学的“以今证古”方法进行商榷。也许是因为门户之见，文化人类学家很少自称其方法是“以今证古”。但很少并不等于没有，例如茅盾极力推崇的西方文化人类学的集大成者安德鲁·朗格[3]就自称这门学说的研究方法是“取今以证古[4]”。文化人类学的起点是研究人类文明初期的起源状况[1]，然而由于在欧洲这方面的材料非常缺乏，所以其主要方法是通过近存原始民族的社会状况来“类比”人类文明之初的状况，例如泰勒在《原始文化》中就提出了他的大胆假设：“现今研究的蒙昧状态很大程度上和人类的早期状态相符[5]。”西方文化人类学之所以学派林立、众说纷纭、难有统一的认识，其根本原因理当就在“以今证古”的研究方法。因为“以今证古”根本上属于“类比”之法，而“类比”之法根本上又属于“或然推理”，实质上是有待证明的“假设”和“猜测”。
（一）文化人类学的具体研究方法
从文化人类学的具体研究方法中，我们也可以看出其方法实质是“以今证古”。孙秋云先生在《文化人类学教程》一书中列举了文化人类学的五种研究方法：一是“田野调查法”，即深入到近存原始社会中去实地调查收集资料。此法被认为是文化人类学的“学科标志”[6]，李月英也写有《田野调查：文化人类学的主要研究方法》[7]一文。如摩尔根为了研究人类社会进化规律就曾深入到美洲印第安人易洛魁部落长期生活，甚至被易洛魁塞纳卡部落鹰氏族吸收为该族成员。而摩尔根运用近存原始社会文化材料来推测早期人类文明的发展状况则无疑属于“以今证古”之法。二是“背景分析法”，即运用背景构架来对调查结果进行分析研究，其基础和前提还是“田野调查法”，其实质还是“以今证古”。三是“跨文化比较法”，即对田野调查来的世界各地的民族志报告进行抽样比较研究，其基础仍然是田野调查法，其实质仍然是“以今证古”。四是“主位与客位研究法”，即采取主位与客位两种截然不同的立场来进行研究。例如以学者立场或以巫师立场来研究巫术，其认识可能大不相同。而“主客位研究法”的基础还是“田野调查法”，还是“以今证古”。五是“大传统与小传统研究法”，所谓“大传统”即以都市为中心的文化传统，所谓“小传统”即以村镇为中心的文化传统。其基础显然还是田野调查法，其实质显然还是“以今证古”。——所以，文化人类学的根本方法是“以今证古”。
在众多中外民族学家的著作中，都充满了近存原始社会的文化材料。而这些材料又往往用来论证远古人类文明的起源与发展规律。在广义文化人类学的阵营中，我们看到民族学的比重显然远远大于考古学和语言学，其方法也主要是“以今证古”。我国著名人类学家林惠祥在《文化人类学》一书中也指出：人类学的依据主要是近存原始民族的文化材料，所以其方法主要是“以今证古”。有学者说，历史学是研究“文化化石”的，而文化人类学则是研究“文化活化石”的。这里所说的“文化活化石”即指近存原始社会。这些也都表明文化人类学的主要方法是“以今证古”。
（二）文化人类学先驱们的“取今以证古”
从文化人类学先驱们的探索途径看，其方法也均不出“以今证古”之畛域。1724年法国天主教神甫拉菲托的《美洲野蛮人的习俗与古代习俗的比较》一文即是把印第安人的习俗与文献记载的古代习俗进行比较研究。在17至18世纪欧洲“启蒙运动”中，学者们也是广泛利用美洲、大洋洲、非洲的近存原始民族文化材料来论证他们对人类远古时代的看法。19世纪以后的欧洲学者也正是因为发现古代的人工制品竟然在近存原始社会中还在使用，于是调转船头开始对近存原始社会进行调查取证从而建立了文化人类学的雏形。这些方法，都是“以今证古”。
下面我们再来分析一下几位文化人类学巨匠的研究方法。
英国人泰勒（1832—1917）是“古典进化论学派”的代表人物，英语世界学院派人类学创始人，第一部人类学教科书的作者[8]，世称“人类学之父”。泰勒的方法实质也是“以今证古”，这从他的著作中可以明显看出。泰勒年轻时因健康原因四处旅游，在墨西哥边僻山村考察后出版了《阿那瓦克：古老和现代的墨西哥与墨西哥人》，1865年又出版《关于人类早期历史和文明发展的研究》。1871年出版了集其思想之大成的不朽名著《原始文化》，该书系统表述了泰勒的人类学思想，在学术界赢得极大声誉。
泰勒的研究方法主要有二：一是“比较法”，即对世界各民族之文化进行比较研究，《原始文化》就是比较法的产物。比较法至今仍是文化人类学的主要方法。二是在《原始文化》中首创了“残余分析法”，认为近存原始社会中的某些文化现象虽已失去远古原型，但惯性力量使其以“残余”形式存在，考察这些“残余”，即可恢复其旧有结构，重建人类文化进化史。泰勒的主要取证对象是近存原始社会，其方法实质是“以今证古”。
美国人摩尔根（1818-1881）是与泰勒比肩而立的另一位“古典进化论”的学派代表，也是与中国建国后的社会科学理论关系极深的人物。摩尔根为了研究人类社会的进化规律，深入美洲印第安人易洛魁部落长期生活，甚至被易洛魁塞纳卡部落鹰氏族吸收为该族成员。他1851（33岁）出版《易洛魁联盟》、1869年（51岁）出版《人类家庭的血亲与姻亲制度》、1877年（59岁）出版《古代社会》、1881年（63岁）出版《美洲土著的房屋和家庭生活》。摩尔根在《古代社会》中提出人类社会三阶段进化序列（“蒙昧时代野蛮时代文明时代”），提出人类社会是由低级向高级、由原始社会向阶级社会不断发展的，并随着资本主义制度灭亡还将走向更高的阶段。马克思和恩格斯对摩尔根的理论大加赞赏，认为他证实和丰富了马克思主义唯物史观。马克思写了《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（1883）一书。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》（1884）一书是执行马克思遗言而在摩尔根《古代社会》基础上发展起来的，书中盛赞摩尔根“以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观”，“在原始历史的研究方面开辟了一个新时代”。然而近人常金仓在《进化论人类学的终结与中国社会形态研究》[9]一文中说：“以摩尔根为代表的进化论人类学，早在20世纪20年代就已遭到全面的批判，被相率放弃，他的做法却在中国史学界延续至今。在某种意义上说我们今天仍旧在重蹈摩尔根的覆辙。21世纪的史学工作者应该战胜自己头脑中的固执和偏见，积极探索新的道路，中国史学才能焕发自己的活力。”显然，摩尔根的方法也是“以今证古”。
英国人弗雷泽（1854-1941）是一位才华横溢的文化人类学家，一生著作颇多。他的巫术研究巨著《金枝》使其在世界学术界获得崇高声誉，是闻名遐迩的学术必读书，是人类学的百科全书，是现代人类学的奠基之作，至今仍是巫术与宗教起源的权威之作。《金枝》以古罗马作家的“金枝”神话传说（一座神庙中的被称作“森林之王”的祭司可以由逃奴担任，但逃奴必须折取现任祭司日夜守护的神树上的树枝〔金枝〕，从而取得与现任祭司决斗的资格，并杀而代之）为起点分析巫术的起源与发展。他运用泰勒的“比较法”，对世界各民族的原始巫术材料进行广泛搜集，并进行由点到面、由浅入深的系统梳理，演绎出一套严整体系，对巫术的由来与发展作出了令人佩服的阐述，首次得出“巫术先于宗教”的结论。弗雷泽把巫术归为两类：一是“模仿巫术”（相似律、同类相生、果必同因），二是“接触巫术”（接触律、触染律）。前者通过“模仿”施展法术，后者通过被某人接触过的物体对某人施展法术。弗雷泽的巫术研究也对后世影响颇深。——但是，我们通过中国周代（公元前11世纪-前771年）以前的“上古图文”[10]研究上古巫术的起源，发现巫术的起源与上古先民普遍崇拜的天帝高祖夔有至深关系，而这些恰恰是弗雷泽没有、也无法看到的，因为他所收集的原始巫术材料并不包括年代极其古老的中国“上古图文”。但他对巫术的分类和剖析与我们的看法基本一致，这是因为在他所收集的材料中还“残余”着较为丰富的上古巫术的内容。从弗雷泽的材料根据看，仍不出“以今证古”的范畴。作为世界三大古国的中国“上古图文”是在近数十年来才逐渐面世的，弗雷泽身处近百年前是无缘相见的。若不然，凭他的智慧，恐怕还会干出更加惊天动地的事情来。
英国人安德鲁·朗格[3]（1844-1912）是西方文化人类学的集大成者，他确立了人类学派的神话学。朗格的神话学理论认为：古代神话是先民“生活和思想的产物” [4]。朗格的著作有《近代神话学》、《风俗与神话》、《神话：教仪与宗教》，《大英百科全书》的“神话”条也是朗格所撰。朗格的人类学神话学对中国现代神话学影响巨大。中国现代神话学奠基人茅盾是朗格的极力推崇者，他认为朗格的神话理论是“最圆满的”。茅盾介绍朗格的研究方法正是“取今以证古”，他说：“神话缘何而发生呢？神话中的不合理质素又是什么缘故呢？兰回答道：原因都是在创造神话的原始人的心理与生活状况。但原始人去我们且逾万年，他们的生活状况和思想已非我们所能目睹，又无可靠的文字记载，然则我们在万年之后，论述万年以前的事，必如何而可不陷于悬揣臆说的弊病呢？换言之，即如何而可使我们的论断合于科学方法。对于此点，兰的方法是‘取今以证古’。这就是研究现代野蛮民族的思想和生活，看他们和古代神话里所传述的，是否有几分相吻合。果然研究的结果，证明凡古代神话中一切怪异的记述为吾人所怀疑惊诧者，在现代野蛮民族中方且以为理之固然，日行之而不疑。例如古代神话中一切易形的故事，皆起于万物皆有精灵一观念，而现代野蛮民族正有以为凡物皆有精灵故奉为‘图腾’而崇拜之者；又如父母与子女，兄弟与姊妹的血族结婚，现代野蛮民族中亦有视为常事，不以为罪的，正象古代神话所述神的乱婚。我们如到现代澳洲土人，南非布西曼族，红印第安人，南美落后民族的小社会内一看，便见活的神话正在他们中间开演。这些现代的野蛮民族，因了种种关系，大概是不能进于文明之域的了，人们往往称之为，好象他们是天生的劣种；实则我们文明民族的祖先，在数万年前正和他们一样，不过因了种种机缘，乃能逐渐进化，有今日的文明。我们如果承认人类进化的事实，便亦不能不承认他们确可称为我们祖先的现代的代表；因而不能不承认人类学派的解释是合于科学方法的。” [4]
总之，西方文化人类学的大师们几乎无一例外地都认为近存原始民族正是“我们祖先的现代的代表”，所以他们就要“取今以证古”。
三、“以今证古”属“或然推理”
然而，我们对西方文化人类学的“以今证古”根本方法持怀疑态度。因为，“以今证古”根本上属“类比推理”，而“类比推理”根本上又属“或然推理”，而“或然推理”又是一种有待证明的推理，本质上还属于“假设”与“猜测”的范畴。“类比推理”是根据两事物在某些属性上相同从而推测两事物在其他属性上也可能相同。而这个“可能相同”是有待证明的“假说”。再者，如果前提中确认的共同属性很少，而且共同属性与推理出来的属性没有什么关系，那么这样的类比推理就是极不可靠的，被称作“机械类比”。如果我们完全根据近存原始社会的材料来构建我们对上古原始社会的理论，那是很危险的。因为近存原始社会与上古原始社会说到底是两个完全不同的概念。在没有真正见到上古原始社会的材料以前，谁也不敢保证上古原始社会与近存原始社会就是一样的。更何况上古的自然人文环境是不是与近存原始社会所处的自然人文环境相同，这也很难说。
我们认为，应当用尽可能直接的上古证据论证上古历史，而不是以近存原始社会的材料来“类比”上古历史。更加重要的是，我们根据中国周代以前的“上古图文”看到的华夏文明发祥史，的确与中国乃至世界的近存原始社会存在天壤之别！远古时代的自然人文状况与今日世界的自然人文状况的确存在很大不同。远古先民信仰的“天神”与今日野蛮民族信仰的“天神”完全不是一回事！例如3500年前的商代甲骨卜辞、钟鼎铭文、岩画陶纹等“上古图文”中所记载的上帝高祖“夔”与近存原始民族所信仰的抽象的神灵显然存在本质上的不同。或者可以这样说，远古先民信仰的“天神”是其“原型”，而今日野蛮民族所信仰的“天神”则是演变得已经失去“原型”的“变型”。通过这些“变型”想还原其“原型”几乎是不可能的。唯一的途径，就是直接到“上古图文”中去考察其“原型”真相，而不是通过近存原始社会的材料来类比推理。我们认为史学研究的方法总则应当是“实事求是”，具体到上古史研究，就应当尽可能找到当时当事的“直接证据”，如果是后来的史料，也是离得越近越好。三千年前的甲骨金文记载自然比后来的传世文献可靠性更高。神话传说是从古代传下来的，或“口耳相传”，或“文字传承”，然而一个“传”字就决定了它必然存在“删改讹亡”之虞。近存原始民族的神话传说有两方面的问题，一是它是不是古传，或许还是后来才编出来的，就算是古传，也同样存在“删改讹亡”之虞。
当然，我们也并非说“以今证古”方法就完全不可取，泰勒的“残余”说还是有一定道理的，今日的“变型”中也理当残余着上古的“原型”的某些因素，这些因素有可能与上古史料接轨。但我们反对把“以今证古”作为主要方法来研究上古史，作为一种辅助方法还是可以的。现代广义的文化人类学是由民族学、考古学和语言学构成，这其中还是应当偏重考古学和语言学中的历史资料，民族学对近存原始民族的“田野调查”材料只可以作为辅助，而不可成为主要依据来推测上古历史。总之，我们主张“以古证古”而不是“以今证古”。
四、西方文化人类学“以今证古”方法产生的地理原因
西方文化人类学为什么会采用“以今证古”这种“或然推理”之法呢？这与他们所处的地理环境可能有很大关系。我们知道文化人类学的产生发展之重镇是在欧美国家，然而人类文明的发祥地，却主要是在东方：一是东亚的中国文明，二是西亚的两河流域之苏美尔文明，三是东北非的古埃及文明，四是南亚印度河流域的哈拉帕文明[11]。这四大最古文明三个在亚洲，一个在非洲。欧洲最早的爱琴文明出现时，四大文明已经出现了上千年。然而美洲最早的印第安文明出现时已近乎我国的五代十国时期，已经非常晚了。所以，欧美国家并无人类文明发祥期的遗址遗物，也自然缺乏这方面的传世文献。虽然欧美的探险家、传教士、海员从海外带回一星半点异文化的文物，也远不够表现应当的历史环境。可能正是基于这样的客观条件，才使得欧美学者在走投无路的情况下，又发现海外带回的原始制品在欧洲当时的原始民族中仍在使用，于是就走上了借近存原始文化材料来“类比”人类文明发祥期的“以今证古”之路，即是地理条件所迫。
另外，正如杨堃在《民族学概论》一书中所说，欧洲学术有一个传统，那就是“无论讲任何科学，自然科学或社会科学，总是从希腊、罗马讲起。特别是从古希腊讲起。他们认为人类的文化和文明都来自希腊。这种说法是错误的。我们知道，东方的古代埃及、两河流域、印度、中国的文明比希腊、罗马更早，所以讲到最早的科学、文化来源，应从古代东方讲起。” [12]西方文化人类学之所以走上“以今证古”之路，与这种“学术传统”也有一定关系，他们忽视东方文明在人类文明起源史上的重要地位。
五、“唯识论”式的狡辩
面对西方文化人类学学派林立、理论众多、此消彼长、纷繁复杂的局面，有人提出了这样的看法：文化人类学不求给出一个标准答案，而是在各种解答中寻找更加可能的正确答案。在其他学科看来，文化人类学家是在玩“换句话说”的游戏，是一种不科学的社会科学。由于问题的复杂性，所以文化人类学并非追求一个真实，即使真实只有一个，但每个人看到的“真实”也往往是难以整齐划一的。这种说法颇有些利用佛教“唯识论”的狡辩，即世界是什么样的，都取决于人心，每一个人眼中的世界都是不一样的，所以人类文明发祥史也是多种多样的。这其实是一种逻辑纹乱的理念，历史就是历史，它只有一个样子，具有客观唯一性。也许正是由于西方文化人类学的根本方法问题及其纷繁复杂、无所是从的现象，才使一些西方学者指责说这里潜伏着“文化爆发户的劣根性”。
我们知道，中国的上古史是由神话传说与考古材料构成的，其中的神话传说一直是中国史学的研究重镇。然而长期以来神话研究迷雾重重，不得其解。究其原因，主要症结即在受西方文化人类学及其神话学影响太深，未能“实事求是”地研究中国史料。作为四大古老文明的中国，应当建立自己的“以古证古”的神话学理论体系。
参考文献：
[1]《文化人类的理论框架》[M]庄锡昌、孙志民编著，浙江人民出版社1988.
[2]《文化人类学的十五种理论》[M] [日]绫部恒雄编，中国社科院日本研究所社会文化室译，国际文化出版公司，1988.
[3]Andrew·Lang，茅盾译为“安德烈·兰”。
[4]《神话研究》[M]茅盾著，百花文艺出版社，1981.
[5]《西方人类学名著提要》[M]王铭铭编译，江西人民出版社，2004.
[6]《文化人类学教程》[M]孙秋云主编，民族出版社，2004.
[7]《今日民族》[J]，2007（9）.
[8]《文化人类学》[M] [美]马文·哈里著，李培茱、高地译，东方出版社，1988.
[9]《陕西师范大学学报》[J]，2009（3）.
[10]即指上谷岩画陶纹和甲骨金文等。
[11]《中外历史发展大系对照表》[M]，书海出版社，2004.
[12]《民族学概论》[M]杨堃著，中国社会科学出版社，1984.
作者简介： 陈文敏，男， 陕西省委党校图书馆古籍室研究馆员
关键词：综艺节目；品牌构建；主持人；创新力；品牌延伸；收视率
绪论
作为管理学的概念，品牌“是一种名称、标记、符号、名词或设计，或是它们的组合运用，其目的是藉以辨认某个销售者或某群销售者的产品或劳务，并使之同竞争对手的产品或劳务区别开来。”随着商品经济的到来和电视传媒业的迅猛发展，各大电视台想更好的生存、发展，就要打造自己的电视栏目品牌，通过品牌形象的大众传播，使得自己在传媒界占据有力地位。
一当代中国电视栏目品牌发展现状
（一）国外研究发展情况与品牌含义的延伸
传媒业是21世纪蓬勃发展起来的新兴产业，所以学者专家对电视栏目品牌化的研究开始时间也不长，主要是受到一些经典电视栏目成名的启发之后，才开始了对这一领域的探索研究，品牌这一含义在传媒业中获得了很好的延伸。
1“品牌”从市场进入媒介
品牌从市场转嫁到电视媒介经营，是电视业迅猛发展、电视市场全方位竞争的结果。当今的电视市场已经由买方市场转变为满足观众需求的卖方市场，这一大背景是促使品牌进入媒介市场的一大动因.
2“品牌”在电视节目中成长
国外的娱乐综艺类电视节目比中国起步早，而且获得了很大的收视成功，比如《WhoWantsToBeAMillionaire》，节目一经播出之后在国际上获得了很大好评，许多外国学者纷纷对这档红极一时的栏目开始研究分析。英国研究学者PeterDrinkwater、AddedValue和HamptonWick对其栏目分析后，说：“这档栏目的成功之处就在于树立了自己栏目品牌，持有自己栏目的特色。”随着研究的深入发展，主持人品牌树立对栏目的意义也开始走进人们的视野。美国的NBC、英国的BBC、中国的CCTV，占据传媒业的半壁江山。大量的国外学者、研究专家也纷至沓来，深入对节目、栏目品牌塑造进行研究，为电视领域的研究注入新鲜的血液。
（二）国内研究发展情况
我国的电视栏目品牌研究目前来看发展速度很快，而且研究成果也越来越多，目前电视品牌形象的打造这一课题在我国的研究前景非常看好。
1借助国外“栏目品牌”研究成果的起步阶段
随着国外有关电视品牌研究的书籍以及风靡世界的综艺娱乐电视栏目走进中国，国内对电视栏目品牌的研究慢慢兴起。起初的研究学者也同样仅仅局限在对栏目标志、语言、画面的品牌塑造研究，如我国学者陈亮在《谈电视栏目的品牌形象塑造》一文中提到：“电视品牌形象表现为观众、广告商等关系着对它形成的综合印象与评价，包括有形和无形两部分。”但是这一表述也仅仅从受众和广告商的角度出发，没有看到什么会为品牌带来更大收益。
2综艺电视节目“品牌”研究探索阶段
就在1999年，中央电视台《开心辞典》、《幸运52》的一夜成功，李咏富有个性化的语言、王小丫搬砖手势让学者们开始明白，主持人品牌形象的树立同样可以全新打造栏目品牌，于是他们开始研究主持人与栏目品牌建立的相关问题。我国学者庄蕊说：“电视节目主持人是电视栏目品牌核心价值和良好形象的体现者，栏目的内容和主旨几乎都依靠主持人进行表现和发挥。”这表明，我国开始重视主持人对栏目品牌打造的重要性。2001年中央电视台312档栏目中，知名品牌占10%左右，而央视当年50亿的广告收入中，尽90%是这些品牌栏目创造的。之后的品牌延伸策略又在电视传媒业推广，并获得成功。在电视产业集团化、频道专业化、传播分众化时代，栏目的品牌化经营以成为提升媒体形象、增强竞争力的一项重大策略。专家学者开始将栏目品牌塑造作为一项战略性的研究课题，对电视栏目进行栏目规划和全方位的栏目品牌定位与打造。
二栏目品牌营销策略对栏目发展的重要性及意义
电视栏目品牌化是随着电视传媒业的发展多样化情况下出现的，目前的电视节目竞争非常激烈，地方台竞争实力的增强无不是靠栏目品牌化的策略起家的。市场经济的竞争正因为有法律的约束而变的有序起来的，而在中国，电视栏目品牌化竞争开始了，会在一定范围内造成品牌化竞争的无序状态，导致观众与电视台双双损失了利益，同时也造成了不必要的电视栏目资源的浪费。我们更应该科学的看待电视栏目品牌化竞争，利用栏目品牌营销策略深入分析品牌的一系列问题。这样有助于充分利用电视节目资源，充分发挥电视节目服务观众的功能。同时有助于传媒业市场经济运作意识的增强。
（一）提高电视台综艺栏目的实力
栏目品牌营销策略的运用，能够有效地提到电视台综艺栏目的综合实力，不仅能直接的触动收视率的上升，还能很好的整合电视栏目资源，从而现实的提高电视综艺栏目的盈利水平。
1提高收视率和栏目资源利用效率
之前已经谈到，品牌树立后，就会在受众的头脑中形成深刻的印象，从而获得电视观众的优先选择权，这样就可以先发制人，首先占领电视收视市场的有力地位，而大众在首次对某档综艺栏目的品牌识别中获得满意度，提高收视率。从而使电视栏目资源有效得到整合。
2提高电视综艺栏目的盈利能力
随着改革开放的到来，市场经济蓬勃发展，商品经济的意识渗透到我国各行各业中，我们的传媒业的市场化运作已经开始了，这带来的是各大中小电视台的竞争意识进一步加强。所以如何提高电视台栏目的竞争力关系到电视台的兴衰。而综艺电视栏目是电视台提高其竞争力的主要动力之一，如果我们能够在综艺电视栏目上树立起自己强大的栏目品牌，对树立整个电视台的品牌形象有着至关重要的作用。
（二）增加电视综艺栏目市场化运作的意识
市场化运作的意识在现今的中国特别重要，当然传媒业也并不例外。市场化的运作导致竞争的加剧，同时如何盈利也成为电视台追求的主要目标之一。栏目品牌营销策略就是一种市场化运营方式，必将会促进这一方式运作意识的加强。与此同时带来的优胜劣汰对规范电视市场起到积极的促进作用。
1增加电视栏目“品牌化”意识
市场化运作意识的增强，又会促进栏目品牌化意识的增强。这个在此就不赘述了。
2让综艺栏目更好的在市场经济条件下参与竞争
品牌化栏目的经营，会让电视台科学的分析自己的优势和劣势。从而扬长避短，改善综艺节目的播出内容，提高播出质量，寻找自己的细分市场受众，从而办出有特色、有风格、受喜爱的综艺节目。并不断挖掘自身潜力，在市场经济的环境下更好的参与竞争。
3对于规范电视市场起到一定的促进作用
综艺电视栏目的品牌化运作就是让每一个栏目合理恰当的寻找自己的利益市场，就是让电视栏目在市场经济下规范使用节目资源和时间，推出高质量的栏目形式，服务受众。
三当代中国电视综艺栏目品牌化分析比较
现以《开心辞典》和《欢乐中国行》这两档中国综艺电视栏目比较为例，简要分析一下当代中国电视综艺栏目品牌化运作方式。
（一）综艺栏目品牌营销策略比较（《开心辞典》与《欢乐中国行》比较）
《开心辞典》这档综艺电视栏目开播于2000年上下，在央视2套播出，后来转入央视3套，至今已经有十多年的岁月了，曾经创下当年央视收视新高.而那别具一格的节目logo、独特的节目口号语“一人努力，全家开心”以及王小丫这一主持人形象将综艺电视栏目带入了中国电视栏目品牌化运作的新时期。之后的《开心辞典》与《幸运52》联手打造的《欢乐英雄》、魅力新搭档的选手选拔、《开心辞典》特别节目《全家总动员》，以及王小丫《开心辞典》个人形象宣传片的播出无疑将这档栏目的品牌形象坚毅的树立在观众面前，其竞争力是强大的。
《欢乐中国行》这档综艺节目的出现晚于《开心辞典》，在央视3套播出，同时拥有自己醒目的栏目标语，口号“欢乐中国行，快乐在进行”打响央视3套，收视率在央视3套来说很高，而主持人董卿同样是家喻户晓，该节目以每期游走祖国一个地区，请明星巡回演出为形式，突出“行”这一特点，让人同样在欢声笑语中度过美好时光。
这两档节目同属于综艺娱乐节目，从宏观上讲，就是综艺类电视栏目了，试着对这两档节目的品牌营销策略加以比较，可以看出目前中国综艺电视栏目品牌营销策略的总的路线，同时也可以看出不同综艺栏目品牌营销策略的细微差别。
1二者节目定位风格、栏目特色、口号语不同的比较
《开心辞典》栏目的定位是所有电视机前的普通老百姓，通过智力答题的形式最终实现家庭梦想。这档栏目从头至尾都贯彻着开心的主题，同时还有平常人的亲情、友情、爱情的相伴，一切都是我们的生活写照，但似乎就是这么平常的人间感情却在开心辞典中被有意放大，显得不那么平常，反而十分的珍贵。而其口号语先后经历了“一人努力，全家开心”、“开心辞典，机会无限，下期再见”、“欢迎来到惊喜无限的《开心辞典》”、“开心辞典，好运连连”、“开心辞典，在你身边”等变更，都是在强化其独特的栏目风格，强化开心辞典好玩、开心，并且能给我们观众带来好运的风格特色，通过答题实现家庭梦想的，从而树立自己的品牌形象.
《欢乐中国行》开播时间虽没有《开心辞典》早，但同样很成功.虽然是面对普通百姓的一档综艺明星歌友联欢会，同样在欢乐的气氛中结束，但节目的风格突出了“行”这一元素，通过每一期行走祖国一个地区，既宣传了该地域的自然人文风貌，让观众认识这个地方，又带来了盛大的明星歌会，可以说是一箭双雕，简单概括为“《正大综艺》与《同一首歌》的完美结合”。通过这样的途径让观众记住这一档拥有自己风格特点的栏目，进而树立了自己的品牌形象。和《开心辞典》相比，欢乐中国行的节目口号比较固定：“欢乐中国行，快乐在进行”。
2二者市场受众细分的比较
综艺节目面对的当然是普通百姓，但这样的受众市场还比较笼统，为了寻找更加广阔的市场受众，《开心辞典》开办了特别节目，如：“全家总动员”，通过才艺展示，而不再是智力答题的方式，将参与者锁定在以家庭为单位的观众当中；同时还会开播由孩子作为选手答题的少儿特别节目，寻找少年儿童这一受众市场。相比较而言，《欢乐中国行》目前来看还没有进一步的市场受众细分。
3二者观众收视率、热线参与电话情况的比较
《开心辞典》曾是开播之后几年内央视收视率最高的节目，由于答题规则中可以求助场外亲友，所以对热线参与起到了促进作用，再加上有场外观众通过参与答题实现梦想的诱惑，热线参与答题的观众也是非常多的；而《欢乐中国行》在央视3套的收视率也很高，在《开心辞典》正式由2套转入3套首播后，这两档综艺栏目形成了竞争，正因为二者仍然保持了自己的品牌形象，在央视3套各自立足。
就目前的得到的一手资料来看，此次央视索福瑞收视率调查显示，《欢乐中国行》的收视率已经稳居央视三套第一名，为1.77；而《开心辞典》的收视率为0.26，排在央视三套收视率第26位。这无疑表明《欢乐中国行》的品牌建立已经超过了《开心辞典》。但就总体来看，二者依然稳居央视三套前列。
4主题歌曲运用
《欢乐中国行》专门为自己制作了栏目主题曲，由主持人董卿和该期参加节目的明星演唱，这一点《开心辞典》有过一段rap的尝试，但后来也没有《欢乐中国行》的歌曲在打造自己品牌形象方面上做的那么突出。《欢乐中国行》收到了很好的效果，其歌曲也被很多人下载传唱，收看该节目的观众也越来越多。
（二）综艺栏目主持人品牌塑造比较
俗话说：“爱屋及乌”。主持人塑造栏目品牌是综艺栏目品牌化运营的重要策略。《欢乐中国行》和《开心辞典》都将主持人的品牌塑造重点突出，尽全力用名牌主持人打造名牌栏目。我们可以从以下方面看出这两档栏目在通过主持人来塑造栏目品牌形象的不同之处：
1栏目主持人风格特色的不同竞争优势比较
栏目中主持人与栏目本身的匹配度较强，就拿这两档综艺栏目比较，《开心辞典》的栏目主持人一直以来都是两位，由李佳明、王小丫演变为王小丫、李伟宏（临时），再到王小丫、尼各买提。可以说是主考官不能变，绿叶要和红花匹配的主持人搭配方式在利用主持人塑造栏目品牌形象上是煞费苦心。王小丫的机智、理性、幽默、善解人意的主持风格，再加上其在节目中不时的微笑，更给节目增加了热闹欢腾的气氛，从而打造了《开心辞典》通过智慧，在欢声笑语中实现家庭梦想这一品牌形象，这正迎合了我们普通老百姓的市场需求，增加了该栏目的参与度，从而大大增加了该当节目的收视率，可见一时间风靡中国大地也就顺理成章了。
董卿是央视王牌主持人，清新、典雅、端庄的主持风格和《欢乐中国行》这档栏目相吻合，并从一定程度上推动了这档节目的完善，又有着多年春节联欢晚会的主持经验，可以说《欢乐中国行》这档栏目是特意为主持人董卿量身定做的。《欢乐中国行》需要的是让人在歌声中陶醉，同时体味当时当地的风土人情和文化，所以没有选择王小丫这类型的主持人，因为节目也不需要主持人多么的机智过人，通过董卿的风格塑造，《欢乐中国行》这档综艺栏目的品牌形象也自然而然树立起来，这可谓是主持人与栏目的双赢。
2主持人体态语言、服装对节目品牌塑造的影响不同的比较
说到王小丫的搬砖手势、在节目中时而不停地眨眼等等动作，让我们电视观众认识了这个如此亲切的主考官，让我们记住了《开心辞典》这档栏目，原来考官也并非那样呆板、严肃；而董卿端庄、清新典雅的个人气质，娓娓道来的华丽辞藻同样让我们记住了这档让人陶醉的《欢乐中国行》。尤其是她身上散发出的那股文化的气息，更是沁人心脾。
3主持人为维护栏目品牌是否投入其他公益事业
任何产品在经营上都有一个生命周期：引入期-成长期-成熟期-衰退期，电视栏目也不例外。栏目品牌塑造起来之后，收视率可谓一度飙升。但长期来看维护栏目品牌形象就显得非常重要了，如果栏目站不住脚，这样大的市场同样有可能失去。而主持人对其他公益事业的投入是维护栏目品牌形象的一条有效途径。在这一点上，两档栏目都有做过公益性的专辑，主要还是通过栏目片头或栏目当中主持人自身投入公益事业的宣传，唤起广大电视观众的共鸣，从而让我们认识一档有爱心、有品德的综艺栏目，这样就会创造一批忠诚的电视观众，使得节目的收视率维持在一种稳定的状态。
4主持人通过参与形象宣传片、形象代言人，塑造自己栏目品牌形象的比较
《开心辞典》在央视2套热播以来，2套每次的形象宣传片中都有王小丫，让电视观众强化品牌的意识，塑造了她本人的个人人格形象，同时又带动了对栏目，甚至于频道品牌形象的塑造。
而董卿参与形象宣传片来塑造品牌形象上没有王小丫那么频繁，但是春节联欢晚会的频繁亮相，让她同样能够在央视立于不败之地。
还有一点值得注意的是，每次中国发生灾害时，这两位主持人都参与了有关宣传爱心的大型公益歌曲的演唱，这可能就上升到对中央电视台品牌形象塑造的高度了。从而渐渐确立了主持人中心制的发展模式，从而让我们渐渐明白：只有为主持人打造一档与自己风格一致的栏目，我们的综艺栏目才能生存发展。
（三）综艺栏目品牌延伸策略比较
品牌延伸是一种将品牌推广的运营策略，目的是为了寻找更广阔的消费市场，开拓新的营销空间领域。而电视栏目在近十几年中也在尝试着品牌延伸推广的道路，总体上来讲取得一定的成果。
1二者品牌延伸的渠道比较（报纸、网络、手机）
随着电视分众化时代的到来，网络、手机等新媒体的蓬勃发展，栏目品牌延伸除了倚靠已有的报纸媒体之外，品牌延伸的渠道又伸向了网络、手机等新兴媒体，电视台综艺栏目为树立品牌形象而在新媒体上的尝试取得了成功。
《开心辞典》的开心选手选拔起初是采用现场报名选拔的方式进行，为了进一步扩大其影响力，后来采用了电话答题、网上答题多种渠道，同时优胜选手还刊登在《中国电视报》等多家国内主流媒体上，随着央视网的创立，《开心辞典》拥有了自己的网页频道，点击进入，观众可以随时收看往期精彩的节目，并通过链接与王小丫个人网页相连，这种优势就在于将栏目品牌延伸与主持人品牌互动结合，从而起到双向的促进作用，实现栏目与主持人的双赢。随着手机等新媒体的发展，目前，我们在手机上也实现了《开心辞典》品牌延伸价值的运用。比如说，在手机上进行视频搜索《开心辞典》，就能搜到往期精彩节目视频，还有《开心辞典》的片头、宣传片等，同时还可以下载，对于喜爱《开心辞典》的观众朋友来说非常的方便，但是《开心辞典》手机电视还没有出现，手机上网搜到的视频也仅是《开心辞典》往期节目的精彩片段。
《欢乐中国行》同样借助央视的力量拥有自己的网页，并与主持人个人网页相连接，这些与《开心辞典》大体相同就不多说了。但虽然这档栏目没有选手参加，所以也就不需要选手选拔，但它的独特之处就在于，《欢乐中国行》借助报纸，通过宣传中国的旅游或古文化城市来延伸自己独特的栏目价值，但是《欢乐中国行》目前来看借用手机媒体的力度不是很大，仅仅是一些精彩片段可以看到。值得注意的是，《欢乐中国行》的栏目主题曲可以在网上下载到，并有不同的当红歌星演唱，推出多种版本。这可是当今综艺栏目品牌延伸的亮点。
2二者品牌延伸主要采用的方式、方法（广告投入）
《开心辞典》主要采用的品牌延伸方式是借助多种媒体，加大主持人王小丫对栏目的影响力，不停地播放宣传片，强化大众对其品牌形象的意识，将广告投入到多种媒体，并采用一段时期更换主要赞助商，同时广告招标，扩大《开心辞典》品牌的影响力。曾经尝试过黄金周与《幸运52》联手打造特别节目《欢乐英雄》非常成功，之后的开心辞典特别节目《全家总动员》也取得了很好的效果，同时还采用公开选拔新的男主持人的方式延伸品牌。
而《欢乐中国行》主要的广告赞助还是旅游单位、企业，同时与当地的旅游文化局协商沟通，这是它的特色，同时还增设了外景主持，将观众带入实地，跟着主持人在电视机前游览当地的风土人情。
3二者在品牌延伸创新力上的比较
二者在品牌延伸创新上各有千秋，上述都详细记叙了，主要还是在于开拓新的传播领域，采用新的节目形式的方式，不停的给电视机前的观众带来新鲜感，敢于尝试，让两档栏目自己的风格走进千家万户。
四目前综艺栏目品牌构建的不足
通过以上的比较，我们会发现，目前中国电视综艺栏目发展的运作方式大体相同，之所以栏目能有喜有忧，取决于是否拥有自己的栏目特色。但就从《开心辞典》和《欢乐中国行》在品牌化构建上，我们还会发现一些不足的方面：
（一）目前大陆主流综艺栏目运作市场化能力、独立能力不强
从上面的比较可以分析出，《开心辞典》和《欢乐中国行》在树立自己品牌形象时，都是因为有国家的支持，同属于中央电视台的栏目，而依靠强大的平台发展，终究其市场化的运作能力还有待提高，不过有些电视台的综艺栏目要独立发展真是异想天开。
1大多数依靠电视台或频道的扶持
纵观国内大陆的主流电视台，我们的综艺栏目大多数还是依靠电视台或频道的扶持而发展的，栏目创新的内容能否付诸实施，关键还得听从台里或频道的。
2缺少收视率的节目还再现银屏
一些收视率不高的综艺栏目现今依然在电视上播出，因为有电视台或频道的扶持，所以即使收视率不高，还是走上了荧屏.但这对于栏目时间资源来说无疑是一种资源浪费.因为在市场经济的环境下，优胜劣汰更有利于综栏目的发展，而那些依靠扶持的综艺节目自身不用担忧创新，没有压力，所以造成我们现今综艺电视栏目泛滥，但质量高的不多的局面形成。
（二）综艺类电视综艺栏目仍缺乏创新力
创新力不足是目前综艺栏目的致命伤，想象没有创新，也就失去了生命力。当然创新也要在合理的基础上创新，有些栏目的创新不符情理，这样的肆意夸张同样不能算作创新。
1很多综艺节目浅层的创新
就目前总体来讲，我们的综艺栏目较过去相比，进步真的很大，但仍处于探索阶段，我们的创新是形式上的细微变样，或者内容上的添补。不过上述的两档节目在栏目创新上做的比较好，不然也不可能成为目前中国经典的综艺栏目，收视率也就不会受到这么好的效果。
2长久维持高收视率十分困难，节目重播过于频繁
对于长久维持高的收视率，这是目前综艺栏目普遍面临的困难，综艺栏目重播率过于频繁，这使我们观众都很无奈。但也正表明了我们栏目缺乏创新力。要维持高的收视率，我们还得从品牌形象塑造入手，不过产品的发展周期是一个成长、成熟、衰落的过程，所以我们既要正视某一当综艺栏目某天推出荧屏的合理性，同时更重要的是要延续它的成熟期长度。
（三）综艺栏目的品牌塑造渠道比较窄
综艺栏目品牌塑造的渠道有待拓宽，新媒体的尝试可以走的更深一层，我们希望有一天能在手机上观看综艺节目，当然这已经不是问题，因为今年的春节联欢晚会手机电视的成功为综艺电视栏目在手机上播出开了个好头。
1电视平台塑造品牌形象仍然重中之重
电视仍旧是我们塑造栏目品牌形象的重中之重，不管是栏目的宣传片还是栏目片头的预告，都要在电视这个平台上操作，毕竟观众更多的还是通过家里的电视机认识综艺节目的。
2通过一两位名主持人坚守阵地
主持人对栏目的存活很重要，但是通过名牌主持人打造栏目品牌不能仅仅依靠固定的一两位，因为观众的喜好度终究有限，如果长期如此，品牌的忠诚度反而会降低。名主持固然重要，但同一个人坚守阵地十几年，人们对其新颖度自然而然会降低。
3选拔活动增加亮点，但每次活动形式相似
有些综艺栏目举办大型的选拔活动，或是选拔选手，或是选拔歌手，采用新的形势和比赛规则，这为栏目增加了新意，但选拔活动的内容方式过于单一，每一环节淘汰制，游戏规则的雷同，甚至不同电视台的综艺栏目雷同现象也很突出。
（四）主要综艺栏目仍需寻找更广阔的受众
既然是品牌化运作，寻找更加广阔的消费市场最重要，我们一定要能够找到自己栏目的定位目标，了解更多的消费者需求，才能办出有水平的综艺栏目。
1仍以老少轻划分受众的方式为主
通过上述比较可以看出，综艺栏目还是本着老少皆宜的宗旨办栏目，我们寻找的受众群决定栏目内容就是游戏、歌唱会这些老形式，而老少皆宜这样的受众市场有待细分，需要能够更准确的找到栏目的契合点。
2靠已有受众的忠诚度维持节目
节目忠诚的观众维持节目收视率的稳定，但栏目观众的忠诚度在一个相对较中长期的时间里是稳定的.而从发展的角度来看，在一个相对较长的时期内，忠诚的观众有可能因为发现更好的栏目等多种原因，忠诚度会有所下降，导致栏目收视率的流逝，为了防范，我们要按照其他分类原则，寻找其他的观众群体。
五综艺栏目品牌构建的几点建议
针对以上的的不足，本人对综艺电视栏目构建方面提出了以下几点意见：
（一）寻找更广阔的受众市场
市场永远是我们存活的保证，受众仍然是我们的上帝，电视栏目要存活，就要寻找更广阔的受众市场，关键要防止思维束缚，转变角度，寻找更优的利益契合点。
1国外受众
这一点，我们可以借鉴外国的电视综艺栏目的一些经验，比如《WhoWantsToBeAMillionaire》这当节目当年播出后不久，就在其他国家国家播出了，他们发现了国外市场这块蛋糕更大，利润空间也丰厚，在当今对外开放的环境下，我们的综艺栏目可以尝试着走出国门，面向世界，运用科学的市场调查研究方法，看看国外的受众喜欢什么，在需求的基础上加入我们自己有中国特色的综艺栏目风格。而且，随着全球一体化速度加快，我们的文化正在逐渐被世界所接受，研究中国电视的外国学者越来越多，这对中国电视大发展来说，是机会，同时也是更大的挑战。为了长远的发展战略，我们电视要将目光锁定国外受众，在激烈的竞争中成长。
2商务人士、职业人士等不同领域的受众
目前的综艺栏目受众总是以老少轻的方式划分，但我们可以考虑一下是否可以从职业角度重新划分受众群体。如：商务人士、职业女性等.对他们进行科学调查研究，分析他们需要的综艺栏目形式和内容，虽然这些人很忙，没有多少时间看电视，但当今社会人们承受的压力大是一个事实，所以他们一定在精神方面需要放松、减压，这就为综艺栏目打开这些人士的市场打下了基础，事实表明，这样的市场综艺栏目可以进入。
(二)增强创新能力
创新是企业生存的动力，所以我们要提高综艺栏目整体创新能力。
1创新节目内容
目前综艺栏目的节目内容整体趋同，都是以唱歌跳舞为主要内容，而且节目的风格、比赛流程也比较相似。要办有特色的综艺栏目，综艺栏目就要寻求差异，拥有自己的栏目特色。模仿少一点，创造多一点。
2采用多种风格主持人打造节目品牌
主持人是栏目品牌宣传的一大法宝，但眼光不能仅局限于一两位固定的主持人身上，栏目需要发展，要善于发现具有特色的新人，同时栏目还要有主持人的发展规划，大胆尝试用多种主持风格的人才，当然我们的前提是与栏目的风格匹配，因为主持人可以在与栏目风格一致的前提下拥有不同的个人魅力，这种品格素质是无形资产，价值大于主持人本身，我们一定要充分重视这一点，善于观察、善于发现。
（三）品牌塑造渠道的多样化
分众时代要求栏目在品牌塑造渠道上要多样化，同时这也是营销方式上的创新，主要可以从以下几方面入手:
1在新媒体上播放本综艺节目，如手机、移动电视、3D的尝试
上述已经讲到新媒体的运用，综艺节目可以在手机上播出，实现突破。于此同时，目前的3D电影市场看好，所以可以尝试将3D效果运用到综艺电视栏目中，让每一个观众都身临其境，说不定会受到很好的效果。
2减少重播频率，节目内容更丰富
丰富节目内容为了保持节目播出率，有些节目重播的频率太频繁，失去新意，节目新了，观众充满好奇，才能为栏目品牌形象构建打好基础。这就要求我们电视传媒人整体素质的增强，后期制作效率的提高，从过去一个月录制播放1到5期节目，增加到8到10期。这样重播率自然会大大减少。
3纪念品、生活用品上塑造节目品牌形象
综艺栏目可以推出自己的纪念品和栏目书籍，《开心辞典》推出了开心印，《欢乐中国行》推出了栏目主题歌曲，其他综艺栏目也有自己的纪念品，但是否可以尝试像更广的领域推广自己的品牌，如用于自己栏目标志的T恤、印有栏目标志的文具或者自己栏目口号权、歌曲的买卖转让，不过这样我们就需要更加完善我们的知识产权法律制度体系了。
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【论文摘要】区别于法理学从微观抽象视角研究法律冲突，鉴于行政法视野中法律冲突现象的普遍性和复杂性，行政法律规范冲突已经占据了我国法律冲突的绝大多数，极具代表性和典型性，故本文旨在通过时行政法律规范冲突的实证分析得以令我国国内法律冲突之类型“一览无余”。【论文关键词】行政法律冲突 实证分析 类型化 作为无法回避的法律现象，法律冲突表现形式错综复杂、“多彩多姿”。为了得以全面、系统、规范、深入地描述和分析我国法律冲突的现状和全貌，辨明各种形式法律冲突之异同，仅靠澄清法律冲突的内涵与外延显然难以达致，概念本身的模糊与多变性也需要通过类型化的方法来弥补概念性思维的不足。类型化的研究进路可以通过开放式的思维模式，阐释法律冲突的具体表现，管窥法律冲突的全貌，得以为法律冲突的解决提供一种全新的尝试性思路。虽然本文并非直接关注法律冲突解决机制本身，但是通过对法律冲突类型化的研究进路，无疑将会对法律冲突的预防、排除及其消解具有“对症下药”式的基础性意义。 一、关于法律冲突之界定 学术领域中的许多论争不是始于论题，更不是始于观点和论证，而是始于对概念的理解和定义。故澄清法律冲突的涵义显然会对准确深入把握法律冲突之全貌大有裨益。所谓法律冲突，是指调整同一法律关系的不同法律规范因内容上的差异而导致效力上相排斥进而互不兼容的现象。可见，法律冲突由三个要件构成：一是关于法律冲突产生的前提条件，不同法律规范间出现“管辖”交叉点是构成法律冲突的连接因素，是产生法律冲突的根本原因，只要是生效的法律规范，是否违法在所不问；二是关于法律冲突产生的直接原因，共同调整同一个法律关系的不同法律规范必须在内容上有所差异而引发效力上竞相排斥；要件三关系到法律冲突的结果，不同内容的法律规范因调整同一法律关系而导致互不相容、竞相适用。 由于行政法律规范与法律规范是种属关系，法律冲突的一般理论当然也适用于行政法律冲突，行政法律冲突只是法律冲突在行政法视野中的特别化。可见，行政法律规范的范围和种类直接决定了本文研究视野下的法律冲突的界限。鉴于实践中存在的行政规范性文件（俗称“红头文件”）效力层级太低、数量过于庞杂，若将其纳入研究范围无疑会令文中所采用的法律规范实证分析方法变得异常复杂而又难以操作，因此本文对于行政法律冲突类型化分析的尝试仅限定在效力等级在地方政府规章以上的行政性规定范围内，具体包括宪法、法律、地方性法规、自治条例、单行条例中调整行政法律关系的行政规范以及行政立法（包括行政法规、部门规章和地方政府规章）。当然，行政法律规范也可以具有涉外属性，但由于公法冲突往往具有很强的属地性，故本文对行政法律规范冲突类型化研究主要限定在我国国内同一法域下行政法律体系内部所发生的法律冲突问题，排除国际公法冲突以及区际公法冲突。 二、我国法律冲突的具体类型 类型化研究旨在综合多种分类标准以实现具有立体分类结构的法律冲突的体系化，以便能够为构建法律冲突解决机制提供“全景式”的分析视角。可见，最关键之处就在于确定一个标准，作为分类归纳整理法律现象的基础，使法律研究能够有条不紊地进行。形态各异的法律冲突产生原因不同，外在表现形式可能就会有所不同，其对法治的破坏力也会有所差异，相应地可能就需要适用不同的冲突解决机制。故本文将以构建冲突解决机制为中心同时兼顾考虑法律冲突产生原因以及外在表现形式的差异性，共同作为类型化的基本依据。 （一）类型一：层级冲突之纵向法律冲突与横向法律冲突 根据行政法律规范制定主体间的隶属关系，行政法律规范表现出明显的层级性，相应地，行政法律冲突主要表现为上下级法律规范间的纵向法律冲突以及同级（包括准同级）法律规范间的横向法律冲突，事实上，层级冲突是最早进入学界研究视野、学界研究最为广泛和深入的冲突类型，同时，这也是2000年生效的《立法法》所力图规制的主要冲突类型。 1．纵向法律冲突 纵向法律冲突主要表现为上下级行政法律规范在管辖交叉点上的竞相抵触，具体包括以下三种形式： (1)违宪冲突 在现代法治国家，宪法在法律体系中具有至高无上的法律地位，违宪冲突对一国法律权威乃至法律体系和谐统一的破坏是最具毁灭性的，必须彻底得以避免。原则上如果下位法与宪法相抵触，那么该规范性文件自然应 当自始无效，“违宪冲突”似乎是一个没有意义的“伪命题”。正如凯尔森所言，违宪法律自始无效可能只有在“存在一个超越于制宪机关之上的专门监督机关才有可能完全取消‘违宪法律”，，事实上，“普通的立法者也可以被授权在某些情况下，作为宪法的立法者来行为，宪法使立法者有权、或者适用在宪法中直接立下的规范，或者适用立法者自己可以决定的其他规范”，因此，违宪冲突也是一种无法完全根除的客观存在。在我国，违宪冲突主要体现为下位法与宪法在具体条文内容上的相抵触以及下位法违反了宪法的基本原则和精神方面。比如某一法律对宪法明确规定的事项在范围上作了扩大、缩小或者变更，或者下位法的具体规定与宪法所体现的原则和精神不一致等等。 (2)下位法与上位法的冲突 上下位法间的冲突是行政法律冲突中最为普遍的冲突类型，具体指在行政法律体系中，除了宪法以外的其他规范性文件，级别高的规范性文件与级别相对较低的规范性文件间因管辖交叉而引发的冲突。根据《立法法》规定，下位法与上位法的冲突主要包括以下八种形式：其一，行政法规与法律的冲突；其二，地方性法规与法律的冲突；其三，规章（包括部门规章和地方政府规章）的冲突；其四，地方性法规与行政法规的冲突；其五，规章（包括部门规章和地方政府规章）与行政法规的冲突；其六，省级地方政府规章与省级地方性法规的冲突；其七，较大的市地方政府规章与同级人大地方性法规与上级（省级）地方性法规的冲突；其八，较大的市地方政府规章与上级（省级）地方政府规章的冲突。相比于违宪冲突，上下位法间层级冲突更为常见，我国行政立法主体多元化、多层级性以及立法主体权限不明是导致上下级法律冲突广泛存在的直接诱因，在具体内容方面，既可能表现为下位法与上位法在基本概念层面以及范围层面（包括主体范围、适用事项范围、行为幅度范围、权利义务范围、期限范围五个维度）相抵触，又可能表现为下位法直接越权立法，也可能表现为下位法与上位法所确定的原则和精神相抵触，当然，上位法如被修改或废止，而下位法没有及时做出回应的，也会引发法律冲突问题。 (3）变通后的不一致 通常情况下，上级机关制定的规范性文件在效力等级层面原则上要高于下级机关制定的规范性文件。但在特殊情况下，有关立法主体还可以在宪法以及地方组织法授权以外的其他法律授权范围内行使立法权。根据《立法法》第81条规定，自治地方人大制定的自治条例和单行条例以及经过全国人大特别授权的经济特区人大（或常委会）制定的地方性法规有权做出与其上位法（包括法律、行政法规和地方性法规）不一致的规定，虽然这种变通规定属于上下位法间的法律冲突，但因为经过特别法律授权而具有了存在的正当性基础，并非属于越权立法的范畴，但是该“合法冲突”规定仅在其所辖区域内具有优先适用的效力。而对于自治条例和单行条例变通立法的权限，《立法法》第66条同时又进行了特别限制，因此，自治条例和单行条例与其上位法（包括宪法、法律以及行政法规）的冲突还要作进一步区分，如果是属于自治条例和单行条例与法律或行政法规的基本原则以及其中专门就民族自治地方所作的规定乃至与宪法和民族区域自治法规定相冲突的情形的，则属于违法的越权冲突，而除上述情形以外的其他冲突则因得到法律的特别授权而可以合法存在。 2.横向冲突 不同于纵向冲突，横向冲突是指效力等级相同的行政法律规范因出现管辖交叉但内容不一致而引发的法律冲突类型，具体表现为同位法冲突与准同位法冲突两种类型。 (1)同位法冲突 同位法冲突包含两种形式：既可能发生在不存在隶属关系的不同立法主体制定的不同法律规范间，具体包括部委规章之间的部门立法冲突以及不存在上下级领导关系的不同地区立法主体制定的地方性法规、地方政府规章、自治条例和单行条例间的地域立法冲突；也可能发生在同一立法主体制定的不同规范性文件间以及同一规范性文件内部不同法律规范间，其中对于同一立法主体在不同时期制定的法律规范间的冲突表现为新法与旧法的冲突即时际冲突，而对于同一立法主体先后制定的调整特别法律关系的特别规范与调整一般法律关系的一般规范间的冲突则表现为特别法与一般法的冲突即特别冲突，当然，还可能出现时际冲突与特别冲突杂糅的情形，即同一机关制定的新的一般规定和旧的特别规定发生冲突的情形。总之，时际冲突与特别冲突共同构成同一立法主体制定的法律规范间冲突的主要表现形式。 (2）准同位 法冲突 立法实践中，不同立法主体制定的规范性文件，既可能因为立法主体间存在直接隶属关系而引发纵向法律冲突，又可能因为立法主体间是平级关系而产生同位法冲突，而如果出现不同立法主体间既不属于上下级领导关系、又不能被视为同级别立法主体情形时，对于其制定的不同规范性文件间的法律冲突，根据《立法法》的规定，可将其视为准同位法冲突，具体表现为地方性法规与部门规章间的冲突、部门规章与地方政府规章的冲突以及较大的市地方性法规和省级地方政府规章间的冲突。而根据授权原理，被授权机关制定的规范性文件与授权机关制定的规范性文件具有相同的效力，故对于经过特别授权制定的法规如与法律冲突的，也同样应被划归为准同位法冲突类型。可见，准同位法冲突类型实际上是来源于《立法法》的特别规定，因需要适用独特法律冲突解决机制而区别于同位法冲突类型。 （二）类型二：有冲突解决机制的法律冲突与无冲突解决机制的法律冲突 冲突解决机制可以发挥法律条文的作用，为存在冲突的法律规范拾遗补缺，帮助解决法律冲突问题，对法律冲突的危害起到了很好的稀释和消解作用。但实践中法律冲突的具体样态并非已被《立法法》所完全涵盖，故以是否具有冲突解决规则为标准对法律冲突进行类型化研究，无疑会有很强的目标导向性价值。 1．有冲突解决机制的法律冲突 毋庸置疑，法律冲突解决机制的存在得以令法律冲突对法治破坏力消失殆尽。根据《立法法》相关规定，我国法律冲突适用规则有两种形式：一种为直接解决机制，包括上位法优于下位法、特别法优于一般法以及新法优于旧法规则；另外一种为间接解决机制即需要有权机关裁决规则，包括制定机关裁决规则和特定机关裁决规则。可见，无论是针对具有隶属关系的立法主体制定的具有层级关系的法律规范所引发的纵向冲突，还是效力等级相同的法律规范间所产生的部门立法冲突以及准同位法冲突，也包括同一立法主体制定的不同法律规范间的同位冲突，《立法法》均已建立相应的冲突适用规则，只是解决冲突的途径不同而已。 2．无冲突解决机制的法律冲突 尽管我国不同地域的地方立法（包括地方性法规、自治条例和单行条例以及地方政府规章）均属于社会主义法律体系有机组成部分，但因为需要结合各自所辖区域特点进行自主性立法，所以不同地方立法往往表现出明显的差异性。原则上地方立法仅在各自地域范围内有效，不同地域的地方立法并不存在管辖权交叉的可能，但法律关系主体跨区域的频繁流动，导致适法者常常需要在相冲突的不同地域立法规范中确定适用的法律规范。然而，对于这种地域立法冲突，法律尚未规定明确的冲突解决适用规则，而实践中不同法律关系主体的跨地区流动早已成为现代社会人类生活的常态，适法机关常常要在竞相冲突的不同地域法律规范间做出抉择，因此，当务之急，应当尽快建立全国统一的冲突适用规则以摆脱当前适法窘境。事实上，确立地域立法冲突适用规则不仅必要而且可行，笔者建议借鉴国际私法冲突规范适用规则，确定若干系属公式，如被告所在地法、人民法院所在地法、当事人住所地法、行为地法、与争议有最密切联系地法等，以便针对不同情况适用不同地区的法律规范。 （三）类型三：合法冲突与违法冲突 尽管我国已经在《立法法》以及相关法律制度中专门建立了针对下位法合法性和合理性审查的事前批准程序以及事后监督备案程序，但由孙志刚案件引发的对《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》的废止则鲜明地印证了违法规范性文件的存在并非偶然而是具有一定的必然性。不容否认，当前中央乃至地方对立法文件的定时清理制度也在很大程度上令违法的立法文件难以继续安然无恙地“隐匿”，但正如违宪冲突也是一种无法杜绝的客观存在一样，下位法违法已然成为无法彻底根绝的现实，故以引发法律冲突的法律规范是否合法有效为标准，作为对法律冲突类型化研究的另一路径，无疑会对完善法律冲突控制机制大有裨益。 1．违法冲突 所谓违法冲突，是指由本因违法而应无效的法律规范引发的与其他法律规范间的法律冲突，属于法律规范间的对抗性冲突类型。无效法律规范既可能由其实体性越权也可能由其程序性越权导致。《立法法》第87条对有权机关改变或撤销适用对象的规定，实为法律规范的违法无效划定了界限。违法无效的法律规范本应自始无效，不得发挥法律的功能和作用，但实践中常常因立法监督机制的失灵而导致其不仅能够实现 其效力内容，而且还会引发法律冲突问题，可见，违法冲突在本质上即具有特殊性，作为一种本应“扼杀在摇篮中”的冲突类型，不仅应当在事前审查机制中将起铲除，而且应当在事后监督程序中得到彻底根除，违法冲突消除过程实为有权主体对法律规范“去伪存真”过程，违法规范将被撤销而排除适用，合法规范继续存在，故违法冲突存在多寡理应成为检验立法监督机制完备与否的重要标尺。 2．合法冲突 所谓合法冲突，是指发生在合法有效的法律规范间的法律冲突类型。从实际情形而言，合法冲突主要由四方面因素引发：一是立法权限不明确，导致法律规范之间的合理冲突；二是立法授权不明确，由此引发“政出多门”；三是不确定法律概念的存在，使得相关立法依据条款界限不清；四是立法的连续过程，法律的废、改、立引起相关规定难以及时配套。可见，与引发违法冲突的法律规范间彼此对立不同，合法冲突不仅难以避免，而且得到法律“认可”，竞相冲突的法律规范有权在法律体系中共存，显然属于非对抗性冲突的范畴。虽然合法冲突属于法律允许的冲突类型，但对于一国和谐、有序的法律体系而言，只要是法律冲突就应当尽可能避免，否则适法者会在纷繁复杂而又前后不一的行为规范面前“手足无措”，陷入适法困境。当然，冲突解决机制可以起到对法律冲突消极作用的弥补功能，二者一正一反正好抵消，但同时自然就对合法冲突适用规则提出了更高的期待和要求，重视法律合法冲突的预防与补救是防止因合法冲突而引起社会失序的必要保障。 （四）类型四：显性冲突与隐性冲突 社会现实永远都比法律规范预设情境复杂得多。有些法律冲突可以因贴有预设的客观标签而容易被识别，比如法律规范间的纵向冲突与横向冲突类型，当我们对该种冲突类型的表现形式和基本特征了如指掌时，稀释并消解该种冲突对法治的破坏力就成为一种可能。但在实践中发现，总有一些法律冲突是立法者无法事前预见的，或者即使有所预见，也无法确立一种单凭涵摄就可解决冲突的适用规则，适法者需要在个案中裁决法律规范的适用问题，因此，以法律冲突的可识别程度为标准进行类型化研究，将有助于探求限缩和控制适法者主观裁量余地的解决机制，尽量实现法律冲突适用规则从定性到定量模式的完全转化。 1．显性冲突 显性冲突是指法律规范在时间、空间和逻辑三个维度上所发生的冲突，因其烙有明显的客观印迹而谓之为“显性”。显性冲突往往脱离于个案事实，在立法阶段就已存在，因不同法律规范内容抵触或不一致但管辖权却又交叉而引发。可见，显性冲突最独特之处，就在于其极易识别的特性，往往可以通过构建“对症下药”式的冲突解决机制而得以令该种冲突的危害力得到抵消，也就是说，立法者可以事先通过固化价值取向和法益权衡标准而实现预设法律冲突适用规则的绝对化。适法者面对显性冲突，无需考量发生冲突的法律规范的具体内容，而只需诉诸立法者所型构的法律冲突适用规则，当然，这无疑又对法律冲突解决机制的完备性提出了更高的要求。 2.隐性冲突 与显性冲突不同，隐性冲突仅仅存在于法律规范适用阶段，我们无法从具体的法律规范中发现该种冲突的丝丝“痕迹”，当某个“疑难案件”出现时，隐身于法律规范背后的潜在冲突被“激活”了，从而引发隐性冲突。可见，谓之“隐性”，乃是指立法者事前无法预见这种冲突的各种情形，而只能委诸适法者在个案中的具体衡量。追根溯源，隐性法律冲突的无法预见性正是来源于法律规范基于内在逻辑结构不同而被类型化的两种不同规范形态—法律规则和法律原则，因为法律规则是以要么有效要么无效的方式适用，所以法律规则间的冲突较易识别，谓之“显性”；而法律原则有着法律规则所不具备的重要性维度，即原则具有“分量”，对于不同原则间的冲突只能通过“称重”或“衡量”的方式并结合“个案情势”确定该原则适用的程度，故包含法律原则的冲突（包括法律原则与法律规则间的冲突以及不同法律原则间的冲突两种），不仅难以预见，而且很难通过具体适用规则实现冲突解决机制的量化和精细化。当然，这并不意味着面对隐性冲突，我们只能依赖于适法者依据“情境思维”在个案中进行法益衡量，适法者可以堂而皇之地依据自己的主观见解进行裁判。事实上，我们可以凭借实践的日积月累，逐渐具体化须填补的评价标准，形成统一的法益位阶体系，当然，面对隐性冲突，适法者每次仍然必须认真考量个案的具体情势，事实上也不会出现一个个案与另一案件完全相同的情形，但事件比较可以促成类推适用，通过对 事件作某种程度的类型化研究，也可以令法益衡量变得更容易些。同时，加强对适法者法律适用论证过程的监督和评价，也将有助于令适法者的判断余地日渐缩小。 三、结语 统一、完备、和谐的法律体系是建设法治国家的基石。正如黑格尔所言，法的“完善性只是永久不断地对完整性的接近而已”，法的完善只是一种理想状态，而立法的不完备才是一种恒常的客观存在。虽然追求良法完美之治仅是法律世界的乌托邦而已，但是最大限度地减少法律冲突并将其控制在合理范围内，则应当成为法学界乃至立法学界孜孜追求的目标。 注释： 参见刘红："法律冲突的概念辨析"，载《湖北社会科学》2009年第1期。See Liu Hong. On the Concept of Legal Conflict[J]. 1 Hubei Social Sciences，2009.参见刘莘主编：《国内法律冲突与立法对策》，中国政法大学出版社2003年版，第6-7页。See Liu Xin. Domestic Legal Conflict and Legislative Measures[ M]. Beijing: China University of Politic Science and LawPress.6-7 (2003).注意上位法效力优先不代表上位法适用优先，在上下位法间发生法律冲突时，适法者优先适用上位法，如果上下位法间并不存在法律冲突，既然下位法是对上位法的细化，具有更强的明晰性与可操作性，反倒是下位法优先适用于上位法。沈秀莉："论法律冲突及其消解-兼评《立法法》之相关规定"，载《山东大学学报》（哲学社会科学版）2001年第6期。Shen Xiuli. On Legal Conflict and Its Resolution[J]．6 Journal of Shandong University（Philosophy and social scienceedition). 2001.参见胡玉鸿、吴萍："试论法律合法冲突的制度成因'，，载《学习与探索》2002年第6期。See Hu Yuhong， Wu Ping. On the Institutional Causes of Due Legal Conflict[J]．6 Study＆Exploration. 2002.法律冲突的控制机制能够抑制法律冲突消极作用的发挥，但违法冲突与合法冲突对控制机制要求不同，违法冲突控制机制应当侧重于对违法冲突的事前排除，尽量令违法冲突得以彻底根绝，而合法冲突控制机制侧重于对冲突后的补救机制的完善，重在建立对症下药式的冲突解决机制，以抵消合法冲突的消极作用。参见雷磊："法律规范冲突的含义、类型与思考方式"，载《法学方法》第7卷。See Lei Lei. Meaning，Type and Thinking Ways of Legal Conflict[C]．Juristical Means( vol. 7).
【内容提要】在历史的长河中，人类为谋求自身的生存的发展，在千差万别的生存环境下创造了千百态的各民族文化。民族文化的多样性是人类社会的珍宝，是人类智慧的总库存。维护民族文化的多样性，有助于人类生存环境的宽松，对缓解目前已出现的生存环境恶化问题有着积极的意义。有效地利用各民族文化的多地并存源，人类21世纪的生存环境将仍然是美好的。
【英文摘要】 in the history of mankind,human beings created variousethnic cultures in an immense variety of survival environments.the various ethnic cultures are the precious items in thehuman treasure house of wisdom. to protect the cultures isconducive to the human survival environment and is importantto help stop the deterioration of survival environment.
【关 键 词】民族文化/生存环境/文化类型ethnic culture/survival environment/cultural types
【 正 文】
人类自诞生的那一天起，就梦想彻底征服自然。开始是凭巫术，以后是凭信仰、凭人类的科学和技术及在此基础上构建起来的人类经济秩序。其结果是人类在局部问题上使自然按照人类的意志发生了改观，但在总体上却不断地遭到了自然的报复。那么人类与自然的关系是协调还是控制，是利用还是征服，是依存还是对立？本文拟从民族文化多样性与人类生存环境的关系加以分析。
人与其他生物物种不同，其他生物物种完全是凭借自身的生物属性，在生态区域内参与生态系统的协调运作，任何一个物种在其间失去平衡，该生态系统内的其他物种都会相应按生物规律做出反应，使之重归于平衡。人则不同，就其生物性而言，他与其他生物物种无异都得摄取生物能，消耗生物能，都得接受同一区域并存物种的生物性制约。而就人的社会性而言，人与其他生物物种就迥然不同，他能够创造属于自己的特有文化，凭借文化结成社会，维系成个体集合——民族。用人类特有的手段——文化去摄取和消耗生物能，因而和人并存的生物，只能在生物性上层面上对人的生息和繁衍加以制约，而在生物层面之外对人类却无能为力，人类却能在生物层面之外凭借文化按自己的意志对于伴生生物加以控制甚至彻底征服。这样一来，矛盾酿成了，即人类超越于生态系统之外，它可以左右生态系统，却不受生态系统制约。终有一天人类这个脱控的生物物种会打破生态系统的均衡运作，使所处的生态系统失去平衡。这一天目前已经迫近了，这就是全球性生态危机的降临。
人类在生态系统内的脱控既然导因于人类的文化，那么要使之在生态系统中重归于平衡，也得惟文化是问。要使人类这一物种在生态系统内重归于平衡，当然得靠一种制约力。这种制约力只能是文化，文化又只有人类才有，因而不能靠其他生物种的文化来制约人类，只有靠人类自身的文化来制约人类自身。如果这个制约的方案能够行得通，人类这一生物物种在地球上的失衡也就随之得到解决。人类生存环境恶化问题也就彻底缓解了。
我们知道文化可以划分为具体的类型，类型之下又可以划分为具体的样式。要使文化对生态失衡发挥制约作用，当然不能靠文化的整体，而只能靠文化的不同类型、不同样式之间的交互作用去实现。为此，我们得按照文化的类型一一分析，看看他们各自对生态系统失衡应承担什么样的责任，以及如何去加以制约。
属于狩猎一采集类型的文化，由于是在伴生生物的运作中获取生存所需的物质资料，这种文化类型也能够积累有限的代偿力，但是这样的代偿力仅作为转换生活区域、对付生存环境不测因素的变故之用。一旦所维系的民族成员个体数量超过所处地带生态系统所能承担的生物个体数，随之而来是该种文化在该区域内适应度的锐减。人们的反应只能是扩散或出现该种民族的分裂。在这种文化类型中，人类虽然超越生态环境的生物性，但是由于他们所拥有的文化仅仅用于人类转移生存环境和对付生存环境的不测变故之用，而不是在生态系统之外按自己的意志，迫使生态系统改观来适应自己，因而不会造成生态环境的阻滞，即生态环境运作仍能按其生物性正常延续。
斯威顿耕作类型的文化也是在所处生态系统中凭借伴生生物在该系统内的生物正常运作从中获取生活资料。在这种文化中可以积累较多的代偿力，可以在有限的范围内从所处的生态系统中划分出由人严格控制的生产区，于是仅具有生物性的生态系统开始接受来自人类文化的强制性控制。这时所积累的代偿力已经可以使自然生态系统局部地改观，但却不会使这种改观延续下去，否则，人类在生存区域内所构建的生存环境，就会与其对应的文化失去平衡，导致适应度的降低。于是，在这种文化类型下的人们，为了避免适应度的降低，同样只能向新的生存环境扩散，去构建新的生存环境，使暂时的生态系统阻滞迅速得到恢复，而不能在使生态系统改观中找出路。因而在这样的文化类型下，人们仍然没有完全脱离生态系统中生物性特征的制约。由于代偿力的积累，人类可以局部地扰乱生态系统中生物的正常运作，但那仅是处于构建生存环境的临时需要，并非以此为目的。因而在该类型文化下，人类对其处的生态系统造成的阻滞是暂时性的。
关于斯威顿耕作是否会造成生态危机，曾有过不少的偏见，处于一般进化类型较高的民族，往往指责斯威顿民族靠毁林烧畲谋生，是生态资源破坏的罪魁。这种提法，带有很大的民族偏见色彩，近年来很多切实细致的研究工作已对这种偏见进行了有力的匡正。尹绍亭在云南边境地区所作的研究工作，使这种带有传统性的偏见得到一定程度的纠正。在国外也有很多卓越的学者，同样地证明了这一点。拉巴婆特在对岑巴甲玛凌族的生计生态研究后，明确地指出，该民族的斯威顿耕作与其所处的生态系统呈相当和谐的平衡状态，并未造成生态系统运用的阻滞。
畜牧类型文化不是用代偿力去使所处的生态系统暂时改观，而是凭借控制大型的食草动物去谋求生存，其所控制的大型食草动物，是在其所处生态系统中按生物性参与生态运作，人类则在这一运作中实现自己的目标。在该类型文化下，人们所控制的仅是饲养的动物本身，不是这些动物赖以生存的生态系统。因而这些人类手中的动物一直在接受着生态系统中生物运作规律的制约，一旦这些动物的繁殖超过该系统所能容纳的数量，造成生态运作阻滞，受到制约的首先是这些动物本身，依赖这些动物为生的人类则受到间接的制约。由于这种类型中，人类没有直接控制生态系统的运作，因而不存在人为的生态运作阻滞。生态系统规律却间接地控制着人类的过分活动。很多中亚和北非的草原尽管从局外人看来条件十分险恶，但是生存其间的游牧民族却得到长期的延续，这间接地证明了在畜牧类型文化之下，生态运行阻滞是极为有限的。
在历史上很多农业民族都曾蒙受过来自畜牧民族的威压，因而从感情上难以公平地对待处于这一类型文化的民族，总是谴责处于这一类型的民族破坏他们的生存环境。但是，这种内容的指责与畜牧民族自身赖以生存的生态系统的人为破坏并不相关，因为畜牧民族一旦离开了他们的固有生存环境，必然被农业民族所同化，所谓畜牧民族专事破坏生态环境的指责是没有事实根据的。
农业类型文化和以往的生产类型都不同，它必须积极地使生态环境改观。使生态环境按人的意志只适应特定的由人类驯化的植物生长，凡干扰该种作物生长的其他生物不管是动物还是植物都一律从生态系统中被人驱赶出外。随着人类农业水平的提高，这种驱赶伴生生物的做法越来越彻底。这样一来，作物的生长不是靠生态系统中各种生物体的自然运作而生存，而是在人的监护下以打乱生态系统正常运作为前提而得以生存。一旦作物生长越过生态系统所能容许的范围，人类所积累的代偿力又足以匡复，那么，长期性的运作阻滞就必然产生，随之而来的是文化在其生存环境内的适应度锐减。加上在本类型文化中，生态环境的改观是固定化了的，避免适应度锐减的办法就只能是靠强化代偿力投入来加以暂时的维持，于是长期的生态运作阻滞就可能诱发为整个生态系统的破坏性改变。在这样的情况下，只有终止人类的过分活动才能使生态环境重归于均衡运作。
在一些生态系统较为脆弱的地区，人类曾经一度建立起高度的农业文明，但在一度的文明之后诱发成了局部性的生态危机，这些繁荣的农业文明，在历史上昙花一现之后就消失了。中国西北地区的大夏政权，曾经一度繁荣昌盛，而今却埋没在荒凉的沙漠之中。不过在农业类型文化中，由于它所要求的生态系统改观，并不是在人力的全部控制下实现文化运作，因而诱发生态危机的可能性并不普遍，只有生态环境自身较为脆弱地带，才可能出现局部生态危机，比如降雨量较少的地带，又比如土层较薄、坡度较大的热带和亚热带地区。至于宽旷的平原、水量丰富的江河三角洲，人类通过文化的特殊进化也可以长期地保持文化的高适应度运作。汉族在长江三角洲长期稳定的发展并保持着人口的高聚合度就是一个成功的范例。此外，在17世纪的西欧也成功地做到了这一点，特别是莱茵河下游的尼德兰族和佛来芒族就十分成功。
农业类型文化对人类的生存环境来说并不会导致大面积的生态危机，但是该类型文化可以积累大量的代偿力，可以诞生出强有力的稳定性大帝国，而这样的大帝国就有足够的力量可以滥用积累起来的代偿力，比如为了增加财政的收入，可以迫使非农业民族接受涵化，迫使非农业民族向他们交纳农产品，其结果必将造成被它控制的弱小民族在不适宜农业生产的区域强行进行农业生产。这往往导致这些民族所在地区生态环境的长期性运作阻滞，甚至诱发为生态危机。萨珊王朝时期的中亚、奥斯曼帝国时期的马格里布和巴勒斯坦都曾局部地出现过类似情况。
工业类型文明与人类历史上曾经有过的文化都不同，它是立足于最终性地彻底改变所在地区的生态系统为其文化运作的基本前提。这种改变随着工业文明的成长而与日俱增。由于这是按人为意志凌驾于生态系统上而从事的活动，因而生态系统的正常运作对它完全失去了控制，这种文化运作的本身就必须建立在生态运作阻滞之上，是靠人力来加以平衡的生存方式，一旦人力超出了生态控制的极限，必然酿成生态危机，这种状况在本世纪初已经开始在局部地区露头。比如北美的草原局部退化、莱茵河下游的海水倒灌、英伦三岛的环境污染，都是这方面的明显征兆。但是，由于该类型文化可以积累巨额代偿力，局部性的生态危机不足以从全面动摇该文化类型的运作，因而往往被掩盖下去，没有引起人们的足够重视。一直延续到了近年，人类才日益感到对自然的束手无策，生态危机的话题才引起了全人类的关注。
工业类型文化由于伴随有巨额代偿力积累，还带来另一个生态恶果。为了维护本类型文化的运作，为了大幅度地提高其生存环境的适应度，工业类型民族往往赁借其代偿力的直接投入，控制其他类型文化的民族，强迫他们提供廉价的原材料，成为接受工业产品的市场。也就是说，凭借实力推行全球范围内的涵化政策或同化政策，打乱其他民族文化运作的外部环境，迫使有关民族不得不按工业民族意志人为构建的外部环境去调适其文化。然而，工业文明自身的弱点导致了他自身生存环境的不稳定性，同时也必然造成他为其他民族人为构建的外部环境的不稳定性。这就必然导致有关民族文化运作调适上的混乱，迫使这些民族超限度地利用自然资源，而不考虑因此而造成的所处生态系统的运作阻滞，一旦工业类型民族不能维系他为其他民族所构建的外部环境，有关民族的文化运作阻滞就有可能爆发为大面积的生态危机。当前世界上已出现了全球性的生态危机征兆，而且这些征兆在发展中国家的民族中更为严重。埃塞俄比亚全国性的干旱、撒哈拉沙漠的扩大化、亚马逊原始密林的破坏、印度和孟加拉的水患、巴基斯坦的干旱，都是这方面的例子。
在这里我们必须严格地区分生态运作阻滞和生态危机两个截然不同的学术概念。生态运作阻滞是生态系统内有关物种的个体数比例失调而造成的生态运作暂时性失衡，一旦外来因素消失，生态系统的自身协调律可以使之重归协调和达成新的平衡。生态危机则不同，生态危机是由于对生态环境的根本性改变而造成的生态系统运作混乱，单纯凭借生态系统的自身协调律无法恢复正常。对人类总体的生存而言，生态运作阻滞并不可怕，其最终极的严重后果仅止于导致某些民族的兴盛衰亡，从人类总体而言，只需换用另一种文化去从事开发利用，同样可以使之趋于正常。
就农业文化类型而言，在其有效生存环境内，虽然改变了生态环境的原有面貌，打乱了原有生态运作结构，但这样的文化还必须接受生态环境适应度的制约，一旦适应度降低，有关的民族就只有暂时地部分地中断该种文化的运作，同样不导致生态危机的爆发。所造成的严重后果仅止于有关民族文化的蜕变和民族的衰亡。这与生态危机的出现没有直接关系。农业类型文化诱发生态危机不是在它的有效分布区内，而是在它的代偿分布区上。由于不是有效分布区，在出现危机时，可以轻易地退出，自然会促使原来的文化在该地区的重新启用，所造成的危害经过相当时间后，也能趋于缓解，都能够有一定程度的恢复。
真正酿成祸患的倒是某些农业民族高度发达，人口聚合度极大，能够持续地积累巨额的代偿力，因而对已经出现生态危机的地区出于军事、政治的需要，强行投放代偿力，以维持该民族势力在该地区的存在，这就有可能进一步加剧该地区生态危机的质变和扩大其规模。历史上汉民族在内蒙古西部和塔里木各绿洲的活动正是这种情况。要缓解这些地区的生态危机，惟一可行的办法是换用其他类型的文化代替汉族农耕文化的代偿性存在，才能救治这一地区的生态危机。
工业类型文化由于需要最终地改变自然生态环境，因而造成生态危机的隐患是人力的控制限度，而不是生态系统运作本身。换句话说，工业类型文化是造成生态危机隐患的根本原因。而这样的危机隐患又不能靠自然力加以节制，只能靠工业民族的自我约束，这乃是生态危机被人类注意到并作为重大问题提出来的文化背景。更为严重的事情还在于工业类型文化还把积累的巨额代偿力强加于其他民族，使之为其提供有利于本民族文化运作的外部生存环境，又无需为这些民族承担任何责任，以致于生态危机可以扩展为全球性的危机，并且把祸水泼向其他民族，这才是当代人类最大的灾难。这种损人利己的生态危机转嫁办法得以扩大推广，正是当前生态危机的根本性的特征。
环境污染与资源危机一样都是世界统一经济秩序的派生产物，在世界统一经济秩序下，只容许一种经济计量体制存在，而不容许多种体制并存，因而处理污染物无利可图，不能纳入文化正常调适之中去加以解决，而最终诱发为全局性的环境污染危机。
在统一的经济秩序下，人口越密集，经济越有利可图，作为20世纪高度繁荣的都市化进程，正是这一不合理需求的表现形式。而高度都市化导致了污染物的集中排放，加上对资源的浪费性消耗，又促成了废物的超量排放，这是环境污染激化的另一个原因。
环境污染的激化还导致资源的单向倾斜消费。自然界本身是一个庞大的整体，污染物的存在是早已有之的事实。只要对自然资源消费不过分地单一化，有限的污染完全可以凭借自然的运作去加以平衡，问题在于人类的消费高度单一化剥夺了自然力平衡的必需时间，从而构成了全局性的环境危机。
环境恶化对任何一个民族来说都不是好事。而文化的可调适性本身具有对付恶劣环境的能力，各民族文化之间的互动同样具有抑制不利作用的牵制能力。问题在于这样的调适从无序到有序得有一个过程。20世纪的超速发展和对资源超前消费，使不利因素的出现频率加大，从而加速了无序状态的延续时间，使各民族文化的调适难于形成定型的反馈，也使各民族之间的互动牵制力难以有序化，从而无法抑制环境污染因素的蔓延。
基于上述原因的并存，同时导致了同一的结果——全球范围的人类生存环境恶化。
针对环境恶化的症结，对待人类生存环境形势，如下一些认识应当逐步地建立起来：
第一，20世纪末，环境专家在评估污染危害时往往与短期的经济利益纠缠在一起，没有将短期的经济损失与人类长期的延续加以严格的区分。举例说，人们在评估二氧化碳的超量排放时就有如下几种相互关联的结论：一是二氧化碳过量排放会造成温室效应，致使原先富饶的农业区会因为过热干旱而蒙受经济损失；二是温室效应的出现加速两极冰雪的融化导致海平面上升，从而造成足以代表人类高度繁荣的濒海城市彻底报废；三是温室效应会导致某些寒生物的生存危机，而这些生物具有经济价值或者具有生态价值，这些生物生存危机也会带来人类的经济损失；四是温室效应的出现将造成世界气候的震动，使很多原先有效的经济活动变得无利可图，甚至会造成直接的经济损失，等等。我们不难看出在这些评估的背后，短期的经济利益在起着潜在的关键性作用。
比如说温室效应导致一些原先的农业区干旱，从本质上讲这是一个局部问题不是全局问题。因为在同样的太阳能补给下，全球的水蒸发量应当趋近于一个常数，总蒸发的水蒸气结成雨时，回落到地面也应当接近于一个常数，因而局部地区的干旱的同时，在另一些地区又会有多的雨量，使原先不能耕作的干旱地区重新变得可以利用。因而雨量的重新分配造成的经济损失是一个局部问题而不是全局问题，从全局来看，得失是相抵的。
又比如海平面上升的问题，这虽然会使一些已经高度繁荣的大都会，使一些极为宝贵的工程设施被淹没掉，但是凭心而论，这被破坏掉的仅是人类构建的经济产物，而不是人类本身。人类完全有能力凭借经济活动重新加以构建，经济损失是短期的，人类修复损失的能力是长期的。这同样不能最终毁灭人类本身。
气候震动和气象的超常肯定会造成直接经济损失，但这并不足以造成全人类的创伤。得失相较，同样处于人类可以调适的范围之内。
有鉴于此，我们认为对环境恶化的评估，必须将短期的经济损失、局部的毁损与人类长期的延续和全局性的威胁区分开来。关键的目标是要让污染的变动不至于太突然，以至于人类无法发挥文化的调适能力，也无法让各民族文化的多样化并存发挥有效的相互牵制力去缓解环境恶化的速度。
第二，环境污染诱发的后果具有多重性。对环境质量的评估如果停留在线性思维模式上，就必然限制人类思维的正常发挥，使人们无法看到因果的多重性，进而把环境的恶化看死，无法让人们从不同的角度去应对环境的变动。以上述的二氧化碳排放为例，目前学术界谈得最多的是二氧化碳排放过多导致的温室效应，而二氧化碳浓度的提高对刺激植物生长的作用，却没有形成问题的热点。事实上，二氧化碳的浓度提高后肯定会加速植物的生长。地质学研究表明，地球表面二氧化碳的浓度曾经一度较高，但经过植物的光合作用后，二氧化碳的浓度也就相应降低了。这样的过程虽然需要较长的时间，但却具有稳定的可持续性。而植物的快速生长对人类来说是具有长远经济效益的。此外，二氧化碳浓度的提高也会诱发目前尚不显著的化学反应，进而较多地消耗掉二氧化碳。总之，二氧化碳浓度的提高，不光作用于人类社会，同样作用于自然，以至于自然的正常运作全为之而出现相应的变化，在一定程度上可以缓解二氧化碳浓度的快速提高，这样的变动对人类来说同样得失参半，只有加以有效的扬长避短，环境的危机才不会像线性思维模式得出的结论那么恐怖。
第三，同样由于20世纪末对环境评估使用的是线性思维办法，所提出的对策也脱离不了线性思维的影响。这些线性思维的特征就在于片面地依赖于对污染物排放的硬性控制，而不在于诱导人类社会对此作出有效的调适，也没有把注意力集中在发挥各民族文化多样化的交互制约力上去有效地调控“三废”的排放。鉴于此，我们有理由说，这种评估是一种被动的评估，提出的对策也是一种消极的对策。
有了这样的思想准备后，我们就可以按照非线性思维的模式去讨论人类文化多样化与各民族文化环境的关系。环境污染既然是族际关系多样化被忽视的必然产物，治理环境污染的积极对策就得从各民族文化的多样化入手。
首先，应尽力维护全球范围内多元文化的并存，以缓解环境的恶化。在这一点上，对付环境恶化的对策与对付经济震动、资源危机的对策是同步的，只要解决资源消费的单一化，就能一举而三得。这从经济投入的效率上看，人类社会是可以承受的。比如说只要多渠道能源的获取能替代化石能源的消费，哪怕是部分地替代，化石能源的资源危机就可以得到局部的缓解，利用化石能源造成的污染也可以得到缓解，经济秩序单一化的弊端也可以得到解除。对付其他形式的环境危机在本质上与此相同，解决的思路也可以比照执行。
其次，环境污染对人类的威胁具有相同性，但造成污染的直接责任在不同民族间却是有区别的。因而在族际关系互动过程中，各民族的利益和损害是有差别的。“三废”的排放，完全可以通过文化的互动去形成有效的制约力，以放缓“三废”的排放，事实上在20世纪后期这种制约力已经有所表现。造成重大环境污染的民族和国家已经遭到其他国家和民族的谴责，从而使“三废”的排放者和因事故污染肇事者受到应有的制裁。问题在于在统一经济秩序下，总是抑制这种制约力的形成，致使消除污染的效益并不显著，不能真正起到改善环境的作用。举例说很多发达国家为了怕污染自己的环境，把那些高度污染的产业以资本输出、技术输出的方式移置到欠发达地区，又利用统一的经济秩序以低价吸收高污染企业的产品为自己赢得好处，这实质上是一种损人利己的做法。如果各民族文化的多样性形成的制约力能够行之有效的话，完全能够抵制这一不合理的行为。遗憾的是统一的经济秩序在作怪，致使明知不合理，发展中民族也只好被迫接受。随着世界经济多极化的出现，这种损人利己的做法肯定可以得到一定程度的抵制，随着各民族文化多样化抵制力的凝聚，这种转移环境污染的短期行为肯定会被最终制止。
再次，人类社会的调控能力也不容低估。20世纪环境污染的症结在于污染物排放的集中与污染物排放的超量，致使自然力无力在短期内消耗这些废弃物，重新使环境清洁。但是当“三废”排放达到一定的限度后，原有的生产成本必然会提高，比如说水质污染必然使用水的企业要耗费一定的成本去提高水质才能正常生产，这样一来，产品的成本就会提高，原有的生产秩序就会被打乱，从而迫使当前的人们极力地支持保持水体资源的对策，即使是耗费经济的对策也在所不惜。因此环境污染导致成本的提高，会反过来促使企业为治理环境而努力。有效的对策就应是及时地将治理环境的经济代价有效地分散到现有企业的生产成本中，迫使造成污染的企业参与到治理的行业中来。通过社会的调控让当事人合理地负起责来，环境污染问题就可以获得有效的遏制。
最后，20世纪环境污染的症结还在于污染物排放的速度超过了必需的调控时间，致使各民族文化对于污染的反馈长期无法定型，因而加剧了环境的恶化。同时抑制恶化的定型反馈不能稳定，有效的对策就应当针锋相对，利用环境监测的结果针对污染物的排放施加压力，有效地压低不顾后果的经济膨胀。一方面降低了强污染企业的增长速度，为各民族文化的调适赢得可贵的时间，再一方面又直接减少了对环境的压力，同时还使自然力的自我复原能力有发挥作用的可能。只要这种监测和抑制合理，就能够收到多重性的环境治理实效。
总而言之，环境危机是经济秩序统一化的派生产物，核心问题是各民族文化的多元并存的调适能力是否发挥实效，只要这种调适能力有效地发挥其效能，同时又为自然界的复位能力创造一定条件——不言而喻，创造这种条件同样得依赖文化的调适，只要能兑现这些做法，人类的生存环境绝不会像线性思维模式所预言的那样可怕，21世纪的环境对人类来说同样具有光明的一面。
我们认为要解决全球性的生态危机问题，必须明确责任，依赖人类自我节制，才能得到有效的控制。具体的解决方案，必须明确以下三条指导原则。
第一，多种文化类型、多种文化样式的并存是解决生态危机的必要前提。维护现有各种文化的合理并存是医治生态危机的根本大计，因而某些民族为了其文化运作需要，使用代偿力企图改革其他民族的文化运作的做法必须加以制止。
第二，代偿移置往往是造成局部生态危机的根源，因而代偿移置的规模和代偿移置所推行的地区，必须进行严格的控制，应当保证代偿移置所涉及的民族拥有最大限度的发言权和最终的否决权，个别民族的需要必须通过民族间的协商解决，不允许强加于人，在这种情况下，被损害的民族有权做出强烈的反应，这是正当的，是维护人类总体利益的正义举动，应当得到世界人民的支持。
第三，工业类型文化是迄今为止人类社会最高文化类型，但是对其必须一分为二。在承认其对人类所做贡献的同时，必须充分地注意到，其对人类生态危机应承担的责任，其他类型文化的民族应当动员起来，有效地限制其规模。而工业类型文化民族也应当自我节制，不应当把其他民族的限制看作敌对行动。事实上，人类的创造拥有巨大的潜力，其他民族的限制，虽然造成了外部环境的不利，但是却有利于促使工业类型文化民族向更高的层次更新文化。把这种形式下的民族关系理解为敌对行动，是民族本位偏见在作祟，不应当使之合法化。只有按上述三大原则达成各民族之间的谅解和相互制约，生态危机才能最终地解决，全人类的永世其昌才有希望。
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