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从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》
自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。
在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。
由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。
庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。
关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。
因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁义
儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？
我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。
庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。
儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。
庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。
庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。
三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望
人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。
庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。
除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。
关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。
四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看
通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。
另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。
还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。
（此文改定于2008年3月10日）
[①] 《孟子·滕文公下》载孔子之言：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”
一、百年儒学的命运
自新加坡会议到现在已有二十多年，当年在会议上国际著名儒学家杜维明教授对近百年儒学的命运有点悲哀，一再用“儒门淡薄，花果飘零”这几个词来形容当时儒学的处境，而今天我的看法是“百年儒学，衰极而兴”。
百年儒学的命运大致可以分四个阶段观察。第一个阶段从辛亥革命前后到五四新文化运动，是“贬孔废经，批儒崇西”的时期。五四新文化运动提倡科学与民主、批判封建专制的主流应该肯定，但“五四健将”们，如陈独秀、胡适、鲁迅等将孔子、儒学与封建专制主义混为一谈。须知传统的礼教固然有压抑人性的一面，但传统儒学与礼教又有“养人”的一面，对中华传统美德的培养，对人文精神的培养，儒学都有很大的功劳。第二个阶段基本是从二十年代的 “科玄大论战”开始，实际是“科学与人生观”的论战，一批主张西学的学者和一批主张传统儒学的学者进行论战。当时西学派的人叫主张儒学的这些人为玄学鬼，所以叫“科玄大论战”。从“科玄大论战”到五十年代，一些新儒家学者也开始反思两千年的儒学传统，开始考虑如何引进西学、重接儒学的问题。后来出现一批现代新儒家学者，以马一浮、贺麟、熊十力等为代表，进行着孤军奋战式的理论创新活动，儒学在衰落中开始转型，其特点是在坚持儒学道统立场的同时吸收或涵盖西学的普世价值，形成了新心学、新理学、新经学等新儒学理论形态。第三个阶段是从1949年建立新中国到1976年“”结束，是中国大陆在思想上“尊法反儒，打倒孔孟”的时代，而在“”中发展到全盘反传统思潮的登峰造极地步。当时的口号是“怀疑一切”“两个决裂”“批儒批孔”，对儒家文化、儒家思想、儒家的传统精神都进行了批判和否定，儒家与儒学沦落到极端卑微的地步，只有几朵花果飘零在港台与海外。第四个阶段是伴随着八十年代中国改革开放到本世纪初的中国和平崛起大形势，儒学进入了“拨乱反正，衰极而兴”的新阶段，出现了“文明对话”论、公民儒学、生活儒学、政治儒学、民主仁学、新仁学、新儒教等多种儒学新论述，可以说，当代中国开始了儒学复兴的新时代。这是我对百年儒学命运的基本概括。
二、儒学在当代的复兴
关于儒学在当代的复兴我是持积极态度的，我曾专门撰写文章进行论述，并概括儒学复兴的十大表现：举行国内外会议，创立儒学团体，建立研究机构，兴办孔子学院，塑孔子铜像，定期举行祭孔、祭儒活动，建立孔庙书院，出版大量与儒学相关的专著、丛书、期刊等。我认为最重要的是政府改变了对儒学的态度，八十年代以前政府对儒学持批判与否定的态度，“拨乱反正”以后政府对儒学的态度有从容忍、观望到参与、积极支持这样的一个转变。比如，我在浙江省办了一个浙江省儒学学会，这完全是一个民间学术团体，但是得到了浙江省政府的大力支持，为学会拨经费，提供会场、办公室等，这是政府态度的一个变化。政府的态度还有一个很重要的变化，就是在我们的意识形态中渗透很多儒家元素，比如“实事求是”就是从儒家来的，汉代就已经有了，此外还有“以人为本”“和谐社会”“以德治国”等。
但我要特别强调的是，儒学复兴并不是说要儒学包打天下。现代社会是一个多元的社会，文化也是多元存在的。每一种文化都有它作为多元文化中“一元存在”的价值。儒学在提升民族的道德人文素质、推动民主仁政方面，将发挥它的积极作用，特别是在建设民族精神家园和确立中华民族的核心价值观方面，将起到主导性作用，但它与其他文化形态是兼容并蓄、共存并进的，并不是排斥其他文化形态而独尊儒学。我们不能要求儒学在一切领域都包打天下。如在市场经济领域，自由经济、竞争求存等不是儒家所长，我们可以吸收西方的市场经济理论来发展经济。又比如说，在法治社会领域，儒家历来讲礼治，在法制方面相对来说就不那么健全，西方的法治有许多优点，我们完全可以移植过来，在社会治理方面礼法共治。
三、儒学与社会主义核心价值观
前面我们提到，儒学作为多元文化中的一元，在建设民族精神家园及确立社会主义核心价值观方面发挥主导性的作用。那么我们应该怎样认识儒学的核心价值，儒学与当代的核心价值观教育又有怎样的关系呢？
所谓“核心价值”，是一个民族、国家或社群在长期历史文化积淀中形成的最根本、最重要的道德价值观念。各个不同历史时期的核心价值既是历久弥新的，也是与时俱进的。例如，中华民族在五千年文化积淀中形成的最核心的观念是“仁”，最根本的精神是以“仁爱”为核心的道德人文精神。先秦儒家的核心价值观是“仁本礼用”或“仁义礼智根于心”，汉代至明清封建社会时期的核心价值观是“三纲五常”。中华民族的核心价值体系是以“仁”为根本之道，以孝悌忠信、礼义廉耻、智勇和敬、温良恭俭让为基本范畴的道德人文主义的价值体系。
近百年来，摆在我们中华民族面前的有三类核心价值，其内涵、范畴与根本精神各有特色。一是以儒学为主导的中华文化核心价值，其基本观念是仁、义、礼、智、信、忠、孝、廉、和、敬等，本质上是“以人为本，以德为体，以和为贵”的道德人文主义价值观；二是西方文化传统的核心价值，其基本价值观念是自由、民主、平等、博爱、人权、法治、科学等，本质上是“自由为体，民主为用”的人权主义价值观。三是社会主义的核心价值，其基本观念是民主、平等、正义、公正、尚群、均富等，本质上是以平等正义为核心的公权主义价值观。我们今天讨论核心价值观，应该以中华优秀传统文化为基础，综合吸收上述三种价值观中的优秀元素，推陈出新，在当今时代条件下塑造当代中华民族的核心价值观。
古人云：“衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节。”在中华民族全面复兴、中国进入和平崛起新时代的大背景下，建设我们民族的精神家园、重塑我们的核心价值观已经是当务之急。在这个思想传承创新过程中，应当清醒地认识到：中华优秀传统文化的核心价值体系与社会主义核心价值体系并非水火不容，而是一脉相承的。前者是后者的思想基础、内在依据，后者是前者的推陈出新、发扬光大。例如，总书记提出的以“八荣八耻”为内容的社会主义荣辱观，实际上是传统文化道德价值“忠、仁、智、勤、义、信、礼、廉、耻”的现代版。十政治报告中所概括的社会主义核心价值观，总共二十四个字，即富强、民主、文明、和谐﹔自由、平等、公正、法治﹔爱国、敬业、诚信、友善。其中有十六个字来自儒家核心价值体系，即富强、文明、和谐、公正、爱国、敬业、诚信、友善；有八个字来自于西方自由主义价值观，即民主、自由、平等、法治；有六个字来自于传统社会主义的价值，即平等、公正、民主。可见，我们现在提倡的社会主义价值观，实际上是会通古今、兼融中西的新时代中华民族的价值观。
四、推广儒学教育重在普及儒家经典
在座有很多的教育工作者，接下来就着重谈一下我们应如何推广儒学教育。我认为推广儒学教育重在普及儒家经典。过去“贬孔废经”，给我们的教育造成很大的问题。我们现在的教育仍存在一些问题：第一是用知识教育代替道德教育，第二是用科学教育抹杀了人文教育。我们可能培养一个非常聪明的孩子，奥数可以得第一，但没有道德，对父母亲不敬不孝，这样就造成了教育的缺失。
推广儒学教育可以说是在弘道，值得我们每个人思考和行动。刚才我们说推广儒学教育重在普及儒家经典，“六经”是最重要的经典。马一浮是我们公认的国学大师，他说：“国学者‘六艺’之学”。他所谓“六艺”就是“六经”，那么国学就是“六经”之学，“六经”可以统摄一切学说。在他看来，《乐经》虽然没有传下来，“六经”变成了“五经”，但“乐”的文化精神仍然保存在“五经”中，尤其是在《礼记》中。马一浮有一段话，我觉得可以为大家念一念，他说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从见闻得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。”国学教育的重点就是吃透“六经”的精神与义理。现在学校教育的一大缺失，就是缺乏国学经典教育。经典教育不能推展，中华文化的根本精神就无从了解，中华文化核心价值观就无法在人民心里扎根。所以必须恢复儒学与国学的经典教育，特别是“六经”教育。但“六经”毕竟是两千年前的经典，读起来很难，理解也不容易，而且许多内容今天已经过时。因此开展经典教育就得有选择，有重点。把握其精神，方法上要先易后难。比如“四书五经”，应该先读“四书”，再读“五经”。“四书”以《论语》为重点，“五经”以《周易》《礼记》为重点，兼及其他。在高等教育阶段要读“四书五经”，中学教育可以重点读《论语》《孟子》，小学教育阶段只要读经典普及性读物如《三字经》《弟子规》，加上《论语选读》即可，不必全读。
内容提要：以往对于儒学史的研究大多是在时间一维的线性思维模式下展开的。无论是“三期说”，还是“四期说”，所强调的都是儒学义理间的“连续性”。笔者在此提出了“中断性”研究视角的概念，并且认为，儒学史是在“连续性”与“中断性”的相互纠葛下完成的。当然，以“中断性”为视角治儒学史并非意在否定“连续性”的研究，而是意在为儒学史研究提供一种立体性的多样化的研究视域。基于对儒学史的变化因子的分析，笔者认为，儒学史分别经历了三种形态：“实存道德描述形态”、“形上学形态”和“形上道德实践形态”；因此，现代新儒学既不是独立的新形态，也不是“接着宋明儒学讲”，而是“形上道德实践形态”的丰富和发展。这便是笔者所谓的儒学发展“三期说”。
关键词：中断性 连续性 儒学 形态 三期说
作者简介：程志华（1965- ），男，河北武强县人，哲学博士，美国肯塔基大学哲学系交换博士生，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。
一
回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别 在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“难题”，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。 这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲，其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭，即，从传统经学的诠释视角来看，新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然，新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此， 以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”，不论是牟宗三和杜维明的“三期说”，还是李泽厚的“四期说”[1]，拟或还是其他人的“五期说”[2]等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。” [3] 毋庸置疑，对连续性的强调是必要的，而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。
然而，儒学史的连续性是相对的，它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有 儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展；或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说：“人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断” [4] ，历史总会“遇到一个转折点”。 [5] 实际上，新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”，因此，在治儒学史时， 既然可以以“连续性”为视角去研究，当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”，走出时间一维的线性思维模式，以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配” [6] 为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少，这在逻辑上是可能的。
然而，虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的，但在展开相关研究之前需要说明两个问题：其一，以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此，虽入手处不同，但“中断性”视角与“连续性”视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“文革”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大，其“中断性”表现不可谓不突出，但因为其均源自外在政治的干扰，而非儒学自身的学理所致，故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。
以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的，不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子，而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲，新旧理论 的变化 因子大致包括四个方面：
其一是核心论题的变化。 对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据，因此，新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看，其核心论题曾经过几次大的转向：泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后，苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕，开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后，笛卡尔借助“我思故我在”这一命题，搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题，开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则，把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。 显而易见，核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。
其二是概念的变化。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。 当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语 方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。” [7] 因此，“哲学是形成和发明的艺术，是制造概念的艺术。” [8] 比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”，承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系，而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来， 程朱理学的核心论题是“性即理”，其核心概念是“理”；而陆王心学的核心论题是“心即理”，其核心概念则是“心”。
其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲，殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代，儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任，其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神，他建构起了以“心”为实体的心学本体论，其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。
其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此，诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看，处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作，信而好古” [9] ，“读《易》韦编三绝” [10] ，他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好“注脚”，这是毋需多言的事实。在汉代，探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看， 宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后，朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本，不论是赞成理学的儒者，还是反对理学的流派，都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。
如果以“中断性”为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据，每一个分期反映着儒学史上的一种形态。
二
众所周知，商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始，孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过，孔子的重点是发现仁和倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” [11] 孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” [12] 孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后，糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”，即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向，构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。” [13] 此时之 儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。 [14] 之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。
应该说，孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，并将这个原因归结到了天。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说，孟子虽然为性善找到了形上根据，但这种形上根据只是生成论意义上的，而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此，从总体上看，先秦儒学在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。
而且，孔子所创制的儒学自 一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣” [15] ，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？” [16] “子不语怪力乱神” [17] 等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。 “整个中国的轴心时代，如果从公元前 800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。” [18] 正因为如此，黑格尔说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。” [19]
可见，在先秦到隋唐间，儒学既不以本体论为追求，也拒绝了神圣世界与终极关怀，此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说：“ 原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。” [20] 而且，儒家学者认为，人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。” [21] 因此，儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”，认为人生而性善；亦有荀子的“性恶论”，认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想，孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义，尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应，关于社会理想，无论是“小康社会”，还是“大同社会”，都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想，自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。
如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”，其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中，“仁”承载着儒学的核心意旨，它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。
三
然而，在魏晋、尤其是隋唐时期，尤其在与佛、老的竞争中，儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。而且，当时还流行着一种“分工论”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说，儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”，而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力，佛教因此而攻讦儒学过于浅薄，称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。 佛教对于儒学的攻击集中于两个方面：一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄，认为儒学理论多为对道德实存形态的描述，缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞，认为儒学对心性论的论证不严密，且有诸多武断之论，因而缺乏理论魅力。
就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看，应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦，儒学只有修正、完善自身的理论体系，增强自身学术的理论解释力，以重新参与到与佛、道的竞争中去。在 敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态 ”中超越出来， 在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看，宋明 儒学的形而上学建构分为前后两个阶段：第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段，即常言的程朱理学阶段；第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段，即常言的陆王心学阶段。
就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的，而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道，之后他一变罕言性与天命之儒家传统，将天道伦理化，开创了儒学形上化的历程。继之，张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架，进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后，二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求，最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱，其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础；二则“理”本体的确立使儒学因 有了本体论思想而变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。 与“ 实存道德描述形态”的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。
然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。 借用牟宗三的概念，程朱理学只是一种“道德底形上学”（ metaphysic of morals ），而非“道德的形上学”（ moral metaphysics ）。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学'本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路'入，以由‘道德性当身'所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路'入，故曰‘道德的形上学'。” [22] 因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且， 从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”，而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。
宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲，陆王心学是继理学之后而生发的，它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程，为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为，本体即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在寻求“天理”，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番“擦拭”的工夫后，本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是，陆王心学 不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态，或者说，由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题，而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题，从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。
这样， 从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后， 经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期 终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。 就上述诠释的变化因子来看，此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”，为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地，其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，“理”决定着“心”；而在心学，“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看，“理”强调普遍理性的挺立，因而重视来自外在规范的约束；“心”强调主体性的挺立，因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看，程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。
四
然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指 原始儒学作为一种实践性的存在样态，其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界，其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指 在帝皇专制政治的干预下，儒学的外王面向无法开出去，不得已只好返回来强化内圣，因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。 这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象，亦因此成为儒学创新的论题资源。
在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时，建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征：首先，化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看，“心体”不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。但是，由于“心体”超越了道德理性，道德理性对其失去了控制和调节能力，因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通，而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读，把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲，这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。
其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。我们知道，由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理，灭人欲”和强调工夫的主张，而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是，黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来，成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。
最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型；另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此，黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年，经过黄宗羲等儒者的共同努力，儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀，原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。
很明显，与宋明儒学“形上学形态”相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征，因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。 具体来讲，“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术，其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上，“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归，此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向，故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。
但是，非常不幸的是，这种新的儒学形态好景并不长，它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展，儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因，而是迫于外在的强力的政治干扰。 正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段：以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期；以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期；而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此，牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是，他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以“圆善”为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中“开出新外王”，体现出极强的实践性。因此，接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者；牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学，而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学；现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开，而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。
五
从以上对儒学史的回顾不难看出，儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向，而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论，它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”：宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”；明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过，在做此结论之时，还有一点需要说明，即，上述三种形态为儒学阶段性之差异，而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点，即，“ 以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说，以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。
[1]李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。
[2]成中英将儒学发展分为五个阶段：先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段；从古典儒学到汉代儒学为第二阶段；宋明新儒家为第三阶段；清代为儒学发展的第四阶段；现代新儒家属于第五阶段。
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【关键词】儒家文化 社会主义核心价值观 关系 策略 【中图分类号】B03 【文献标识码】A
社会主义核心价值观对我国各民族之间的团结和发展有着重要作用。从内容上来看社会主义核心价值观与儒家文化有很多相似之处，而儒家文化又是我国传统文化的主流思想。分析儒家文化的精髓和糟粕，探讨如何基于儒家文化的精华来发展社会主义核心价值观，这是非常有现实意义的。
儒家文化为发展社会主义核心价值观提供了文化导向和文化资源
儒家文化为社会主义核心价值观发展提供了文化导向。不同的民族拥有不同的思维模式，然而部分被人们长时间认可并且保留下来的思维方法即成为某种习惯，也就是本民族的思维模式。儒家文化在我国古代文化当中占据着主导地位，儒家文化特定的思维模式对于我国社会主义核心价值观的构建至关重要。
首先是儒家文化的一体化统筹思维。一体化统筹思维对于儒家文化而言，最原始的表现就是系统化的思维模式，该模式主要依赖于寻求不同事物之间的相似之处。从思维层面来看，在儒家文化的整个发展进程中，这种最原始的系统化的思维模式能够协助完成对系统化的社会主义核心价值观理论制度的构筑。从组成上来看，儒家所奉行的“大道之行，天下为公”的大同思想理念、以礼为中心的社会价值体系、诚信笃定的行事标准与风格，构成了我国社会主义核心价值观的理论体系。从国家角度来看，社会主义核心价值观主要强调的是“富强、和谐、文明、团结”；从社会角度来看，社会主义核心价值观主要体现的是“公正、平等、自由、法治”；从个人角度来看，社会主义核心价值观奉行的是“爱国、诚信、友善、敬业”。因此，儒家文化与社会化主义核心价值观具有统一的思想和理念基础。
其次是不断创新思维。该思维模式在过去的儒家文化发展进程中占据了十分重要的地位，其强调宇宙与社会都处在更迭不止的情形之中，世界万物都具有潜在的不稳定性。社会主义核心价值观的前提是不断加强对我国传统文化的学习，且要有针对性地汲取我国先进文化文明成果，不断与社会进步相适应，并以此为依据，概括、总结、提炼出社会主义核心价值观的精髓，充分表现出刚柔并济的强大宽容性以及合理化之的思想特色。
儒家文化为社会主义核心价值观发展提供了文化资源。当儒家文化被赋予了全新的时代内涵，又与中国特色、民族特色相融合时，儒家文化的思想精华被概括萃取，社会主义核心价值观便成了儒家文化最通俗易懂的当代表达。
儒家文化为社会主义核心价值观指定了精神目标。从过去到现在，时代的进步都是为了实现国富民强，和谐是其发展的最终目标。儒家文化作为过去时代所崇尚的最高价值观，其所谓的和谐主要强调了人与自身、自然、他人、时代之间的统一团结。然而要想实现时代的高度统一和谐，就要确保有强大的物质基础，国先富则民也强。荀子曾有云：“民富则田肥以易，田肥以易则出实百姓。”古时之所以要让国家富强，主要是由于“民财足则君赋敛焉不穷”，虽有其局限性，但却让国富则民富的观念影响着每一个人。它所倡导的核心思想与儒家思想理念高度一致。
儒家文化为社会的发展提供了价值标准。儒家文化十分注重诚信，孔子认为诚信是人与人之间交往的基础，只有建立在诚信基础上的交往才能够做到真正的长久，由此也可以发现社会主义核心价值观当中强调的诚信思想在儒家文化当中也是有据可依的。
借鉴儒家文化，需取其精华，去其糟粕
儒学文化与社会主义核心价值观一脉相承。儒学是极其宝贵的精神财富，社会主义核心价值观正是植根于此并沿袭其优秀的思想加以发展的，应有针对性有选择性地弘扬儒家文化。同时，儒家文化中也有不少糟粕，在借鉴儒家文化发展社会主义核心价值观时必须对其扬弃。
汲取儒家文化中的精华发展社会主义核心价值观。首先，传承与发扬儒家传统美德，提升公民道德水平。目前社会主义核心价值观在社会发展中起着至关重要的作用，在大的环境下有必要加强儒家文化的宣传，重视儒家文化中爱国、诚信、明理的传统美德，从而提升人民道德水平。诚信理念从古至今都极为重要，但在市场经济下，人们想要拥有越来越多的名利，成功的欲望越来越强烈，人与人之间的信任度越来越低，诚信思想也在逐渐流失。孔子就将“诚信”视作做人最基本的条件，曾有言云：“与朋友交，言而有信”。就现在的公民来说，诚信不仅仅在于每个个体的伦理道德水平，更是社会与时代要向前发展的必然要求。儒家文化主张的诚实守信，能够给当下失信现象频繁、背信弃义现象屡见不鲜的社会以强烈的警醒。此外，还有利于建立公民诚信思想，提升其道德伦理水平。
其次，学习儒学文化中“天下大同”的理想，建设和谐社会主义。儒家文化中“天下大同”的理想对于我国建设社会主义和谐社会有着至关重要的作用，社会主义和谐社会的构建，要从儒学思想中吸取营养，并发现其时代价值。现如今社会主义发展逐渐成熟，坚持儒家的大同思想显得格外重要，社会主义核心价值观对于人与人之间的交往要深化诚信教育，社会的和谐要依托于人与人之间的和谐。
此外，学习儒家文化不断创新的理念，建立可持续发展的社会主义核心价值观。儒家文化中不断创新思维给建立可持续发展的社会主义核心价值观指明了方向。社会主义核心价值观也是动态的，必须根据时代的变化进行发展。社会主义核心价值观理论在目前取得的成就仅仅是暂时的，“三倡导”的提出也仅仅是短期的发展结果。时代在不断进步，经济在不断发展，社会主义核心价值观的也在逐渐趋于完善与成熟。总的来说，社会主义核心价值观的发展与进步是以实践为基础，以革新为目的，在完善中逐渐对其稳定性思维进行革新。
虽然儒家文化中有许多值得学习和借鉴的地方。然而，必须指出的是，由于儒家文化发源于我国传统封建礼教的基础之上，其中许多方面依然是为了维护封建阶级的统治。因此，在学习和借鉴儒家文化时，必须有选择地对其糟粕的进行扬弃。例如：儒家文化中强调君臣关系，这显然与我们当前社会主义核心价值观中强调“民主”的理念是不同的。另外，儒家思想中“非礼勿视、非礼勿言”等观念也不符合当前大众所认可的人民有言论自由等民主思想的理念。在民主社会中，只要不违反法律，人们有权利可以做他们想做的任何事情，有权利去了解、认知他们想知道的事情。只要不违反法律，人们的行动不应受到制约。然而，儒家文化的一些教条则规定人们的一举一动都必须符合皇室贵族制定的行为规范，不允许人们对于统治者有一丝一毫的质疑。显然，我们在发展社会主义核心价值观时不应融入这部分儒家文化的理念。因此，在运用传统儒家思想来发展社会主义核心价值观时，必须对其中许多不符合时代特征和现代社会理念的糟粕思想进行摒弃，从辩证的角度看待儒家文化。
总之，儒家文化为发展社会主义核心价值观提供了文化资源和文化导向，社会主义核心价值观的构建可以从儒家文化中找到理论基础和思想源泉。利用儒家文化来发展社会主义核心价值观时，我们应该汲取儒家文化中的精华，通过弘扬儒家传统美德，推动公民道德建设，通过彰显儒家大同思想，促进社会和谐发展。
很荣幸参加孔府家酒业全国经销商大会，并借这个机会，在孔子的故乡，和大家一起探讨儒家文化的话题。
我们今天来到的这个地方，非同寻常。《论语》中有一句话，叫“子曰：齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”，孔子的意思是说，齐国如果进行改革，就会达到当时鲁国礼仪之邦的标准；鲁国进行改革，就会提升到王道之政。我们知道，孔子生活在春秋末年，当时齐国带着春秋五霸之首的余威，还算是个强国，尤其在管仲治理下，经济发达。而鲁国是个小国，经济不发达，但在当时被各国公认是保留周朝文化最完善的国家。拿现在的话说，齐国代表物质文明发达，而鲁国精神文明发达。孔子的政治理想，是物质文明、精神文明“两手都要抓、两手都要硬”。所以就有了上面这句话。而齐鲁两国的疆域就相当于现在的山东，齐国的国都在临淄，鲁国的国都就是我们现在所在的曲阜。
今年奥运圣火传递来到了曲阜，而没有去临淄。我见临淄的朋友在网上发帖子很不满意，因为历史上齐国比鲁国发达，临淄比曲阜发达，为什么不去临淄反而来到曲阜啊？叫我说没什么不满意的，谁让你们临淄没有孔子呢？要论对后世的影响，临淄的影响远非曲阜可比。曲阜是孔子学说、儒家思想的发祥地，也可以说是中国哲学、中华文明的发祥地之一，不仅对几千年的中华文明构建起到主流作用，而且还走向世界。孔子学院目前在全球78个国家和地区已经开办249所，还有56所孔子课堂。正好是今天，孔子学院第三届大会在北京举行。
孔子学说在孔子在世的时候，影响就很大。韩非子就曾说，当时社会的流行学说有两大派，即“非儒即墨”、“儒墨并行”。“墨”就是墨家学派。墨子也是鲁国人，孔子去世那年墨子出生。墨子去世10年，孟子出生；孟子去世9年，韩非子出生。韩非子讲的是战国时期孔子学说的社会影响。韩非就到了战国末期了，秦始皇统一六国，孔子学说受到历史上第一重大打击，就是大家都知道的“焚书坑儒”。到了汉代，董仲舒提出“独尊儒术”，孔子思想才进入了历史上的黄金时期，孔子也被历代皇帝所推崇，以孔子学说为源头的儒家思想成为中国历朝历代的主流思想。董仲舒也是山东人，是德州的。孔子最早获得的封号是“褒成宣尼公”，是汉代的事；到了唐玄宗被封为“文宣王”；清世祖顺治给孔子的封号是“大成至圣文宣王先师”，到了顶级了。
但孔子学说在历史上的发展也不是顺利的。两点，第一，孔子学说被各个朝代的统治阶级所篡改，尤其董仲舒、朱熹等人，他们对孔子思想的研究提升了孔子本人的地位，但孔子思想却被发展为后世的儒家思想，好多东西已经偏离了孔子学说。这一点要注意，也就是说，孔子思想和后世的儒家思想是有区别的，就是这么来的；第二，儒家学说在历史长河中屡次被抨击，又屡次被推崇。研究儒家的专家总结一个规律，就是“乱世批孔、盛世尊孔”。
在座年纪比较大的可能经过历史上最近的一次“批孔尊孔”转变的全过程。最近一次的批孔，是以1919年的五四运动为标志的，打到孔家店嘛。建国以后，孔子继续挨批；直到改革开放以后的若干年，随着中国传统文化的回温，孔子思想又开始被推崇。这是符合历史规律的，也和孔子思想本身有关系。孔子的政治思想是德政，是温和的政治改良主义。而在乱世，仁义道德不如“枪杆子”。创业初期、原始积累时期的小企业则更喜欢法家和兵家的东西；儒家思想适合有理想、有境界的大企业治理：也是这个道理。
孔府家就非常适合用儒家思想来治理企业，不仅适合而且是最佳的选择。甚至我们可以说，孔府家选择儒家文化作为企业文化的核心精神，是历史的必然；反过来，儒家思想天生就是为孔府家准备的，是上天之所赐。今年是孔府家建厂五十周年大庆之年，孔子说：“五十而知天命。”孔府家在天命之年，将完成企业文化的变革，回归到本来就属于孔府家的儒家文化上来。
我们今天合作的孔府家与儒家文化是什么关系？我们不妨用这么一句话来概括，那就是：“孔府家是儒家文化当仁不让的代言人和任重道远的传播者”
先说为什么孔府家是儒家文化“当仁不让的代言人”。“当仁不让”是什么意思？这个成语出自《论语·卫灵公》，有句话是“子曰：当仁不让于师。”朱熹有个注释：“当仁，以仁为己任也。虽师亦无所逊，言当勇往而必为也；盖仁者，人所自有而自为之，非有争也，何逊之有？”意思是说，把对“仁”的修炼和推行作为应当应分的责任，虽然面对老师，也不必退让、谦让。因为，“仁”这种品质本来就是人人所固有的，应该坚持和推行的，无可争议，何必谦让呢？
我们说孔府家是儒家文化当仁不让的代言人，也是因为儒家文化就是孔府家所固有的、应当坚持和推行的。为什么呢？三点：
第一、地缘因素
我们知道，自从近几年国学热和中国传统文化的回温，很多企业都在琢磨打儒家牌，白酒里面的五粮液、茅台都在做这方面的工作。我曾经在《华夏酒报》发了一个系列文章，专门评论五粮液做儒家文化品牌内涵，是难度重重。尽管我们说，儒家文化不是曲阜的垄断产品，不仅仅属于曲阜。儒家文化属于整个中国，甚至是世界文明的重要组成部分。但毕竟白酒品牌打文化牌、历史牌的时候，需要一个强有力的支点。曲阜作为儒家文化的发祥地，作为孔子故里，那才叫根红苗正、当仁不让，而孔府家企业就在曲阜，具有得天独厚的优势。这是没地方说理儿去的。
当然，从另外一个角度来说，孔子是中国的，五粮液是中国的名酒，茅台又是国酒，面对全国市场，他们也有做儒家酒的切入点，尤其面对国际市场的时候，更能显示出企业实力和品牌影响的优势。我们说孔府家具有优势，并不说就可以一劳永逸、坐享其成，还是需要其他方面的坚信努力的。
第二、追溯起源
“孔府家酒”四个字怎么断句？当然注册商标是“孔府家”，孔府就是孔家，孔家就是孔府，“孔府家”就重复了，属于叠床架屋。但“孔府”恐怕不给注册，“孔府家酒”也不行，不允许带产品名嘛。所以注册“孔府家”是擦边球。这四个字真正的意思是“孔府的家酒”。家酒就是自家私酿的酒。曹雪芹家的家叫曹雪芹家酒、蒲松龄家的酒就叫蒲松龄家酒，来自孔府的酒就是“孔府、家酒”。
有人问了，孔子家里酿酒吗？他们家开酒厂吗？《论语·乡党》篇有讲孔子主张“食不厌精，脍不厌细”，菜肴越精细越好，肉丝越精细越好，鲁菜的风格也有做工讲究繁琐这一条。又记载：“沽酒，市脯，不食。”从市场买的酒不喝，从市场买的肉不吃。看来在当时就有家庭自酿酒的风气。估计也是有条件的家庭，一般家庭做不来。孔子尽管要求高，但他医生过得好日子也不多，尤其断粮于陈蔡之间的时候，油饼卷大葱恐怕都吃不上，哪里还讲究得了“食不厌精，脍不厌细”啊。
有私酿家酒的风气，但未必孔子家就有。我前几年看有人写文章，就以这个理由来说“孔府家酒”是后人杜撰的。这一方面说明大家对“孔府”不够了解，另一方面也说明孔府家在宣传上不到位。我们知道，孔子出身平民，并不是富家子弟，也不拥有豪宅大院。孔子生前所居住的院落，根本谈不上“孔府”。孔府是在孔子故居所在地经过历代扩建才形成现在规模的。
你想，孔子在汉代被追封为“褒成宣尼公”，当然要有相应的府邸，孔子嫡系后裔世袭爵位，在孔府处理事务。“孔府”又叫“衍圣公府”，衍圣公是在北宋的时候才有的爵位。一旦有了府邸，就完全有条件自酿家酒了。而历史上，孔府家酒一直是用来家族祭孔用酒，供奉宫廷和招待贵宾用酒。
现在，最后一代衍圣公已经去世，孔府也不再为孔子后代所居住，而孔府原来自酿家酒的小作坊也变成了如今的大企业，叫做“孔府家酒业有限公司”了。所以我们现在喝的孔府家酒，就是源于当年孔府给皇帝的贡酒。
第三、工艺传承
按照孔府家的说法，孔府家酒的工艺是“孔府自家私酿酒坊传统酿酒技艺”。这当然是现代孔府家酒的核心工艺，或者叫基础工艺，还有原料、水源和储藏、调制等改进工艺，才形成当代孔府家酒的儒雅香风格。
所以，孔府家酒的起源非常单纯，不仅出处明确、史料翔实，而且文化内涵、历史内涵无可挑剔，绝对是“当仁不让的代言人”。尽管90年代孔府家酒依靠“让人想家”的家文化一举成名，但这个家文化与孔府家酒这些实实在在的文化元素毫无关系。而孔府家在“天命之年知天命”，努力完成对儒家文化的品牌回归，其市场切入力度、文化冲击力度，尤其品牌生命力将是难以估量的。
再说为什么孔府家是儒家文化“任重道远的传播者”。任重道远出自《论语·泰伯》，曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”作为一个士人，眼光不可以不远大，性格不可以不刚毅，因为你的任务太重，而道路又很远。把仁作为修养并推广，不是很重的任务吗？要做一辈子，不是很远吗？
第一、任重道远
我们知道，儒家文化是中国传统文化的主流文化，对中国传统文化的构建起着主导作用，不管你对儒家持什么态度，这是无可争议的历史事实。儒家文化的传播者起码有两个任务，一是继承，二是传播。无论继承还是传播，都不单纯是一个企业的任务，也不单纯是一个人的任务，而是国家层面或者中华民族层面的历史使命；也不单纯是一时一事，而是长期永远。
第二、难度大
从1919年至今，在“打破旧秩序、简历新世界”思想的主导下，中国传统文化不仅被隔断了仅100年，而且是矫枉过正式的批判。这种负面影响至今还广泛存在，而国学回温也才是近几年的事情。所以这百年来几乎是传统文化的荒漠期。造成一系列问题。一是对国学、对传统文化的态度；二是研究、学习不充分；三是无良学者借国学回温之际胡说八道，错误解读满天飞。
虽然难度大，但也有容易的一个方面，那就是：儒家文化是每个中国人血液里的文化基因。我们有这样的体会，就是即便是偏远山村的老太太，她可能根本不知道儒家文化是什么，也没有读过《论语》，甚至一个字也不认识。但是她却知道为人处世的原则和标准，在对儒家伦理思想的遵守上，甚至比士大夫还严格。
以儒家文化为主流的传统文化代代相传，不单纯是官方的提倡，更不是依赖学者们的演说。从历史上看，不管儒家文化的历史际遇如何，儒家文化的影响始终没有隔绝。
儒家学说到底是什么呢？我们可以简单地说，儒家学说是以易经思想为哲学源头、以伦理思想为基础的政治治理学说。
其思想核心掌握三个字：时、仁、德。
儒家学说哲学思想的核心是一个字：“时。”孔子晚年感叹：“时哉！时哉！”这个“时”就是不断变化的社会大势。这是孔子对易经“与时偕行”思想的传承。“时”的思想，就是面对现实、承认变化、顺应趋势的态度，孔子把它具体化成一个词叫“中庸”。中庸思想不是中间道路，不是骑墙派，而是恰到好处的处世方法，是“该怎么做就怎么做”。孔子讲：“吾有知乎哉？无知也！有鄙夫问於我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”各种情况都研究了，各种可能都考虑了，在全面考虑的基础上，得到最佳解决方案。我们现在的“实事求是”、“与时具进”、“科学发展观”都是对“时”这一哲学思想的具体体现。
伦理思想解答的是人与人相处的原则，孔学伦理思想的核心是：“仁。”如果世界上就你一个人，就不需要伦理思想，正因为有人群存在才有社会，就需要伦理。“仁”分解看来就是“两个人”。以“仁”为核心就延伸出一系列的为人处世的原则，就是大家都熟悉的“忠、孝、仁、义、礼、智、信”。尽管传统文化的隔绝近100年，可能我们大多数人没有系统地阅读过传统经典，但恐怕都很难否认这些基本原则。
孔子学说最终是政治学说。儒家政治学说的核心是“德”，提出的最佳治理原则是“德政”。“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之”。有人说孔子的政治学说是“人治”，也有说孔子不主张“法治”。都是错误的。“德治”是“人治”与“法治”的最佳结合。有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行；知和而和不以礼节之，亦不可行也。”
在这样的理论体系下，儒家认为儒者的责任就是加强自身修养、通过入仕当官来推行德政。“仕而优则学，学而优则仕”。人生脉络是这样的：“正心、修身、齐家、治国、平天下。”因而是一种积极入世的人生哲学，表现为高尚的个人情操和坦荡的济世情怀。
这样，儒家学说的核心精神就出来了，就是“强烈的社会责任感”、“高度的历史使命感”和“超然的入世人生观”。
实际上，儒家思想的核心精神构成了企业家的基本品格。没有社会责任感的企业家称不上“企业家”。牛根生，在个人利益、企业利益与社会诚信发生冲突的时候，选择了前者，就不是企业家所为；史玉柱从事脑黄金、脑白金、黄金搭档到网络游戏，我们看不到对产业和社会文明的贡献，成就了营销奇才，而成就不了企业家。五粮液的黄金酒，很可能成为史玉柱的“滑铁卢”。
我们讲儒商、做儒商，其实质就是追求做一个被社会广泛尊重的企业家。怎么样才能成就儒商品质，做一名优秀的企业家？孔府家给我们提供了机会。
孔府家的社会使命就是，以孔府家酒为载体，在华人世界甚至更广阔的领域，对儒家文化进行挖掘、研究、应用和传播。孔府家从事的是文化产业，孔府家酒是以儒家文化为核心精神的文化产品，孔府家是儒家文化当仁不让的代言人和任重道远的传播者！
而中国在近代之前所存在的儒学人文主义精神，是孔子所创立的儒家学说中“仁”的思想的典型体现，孔子认为“仁者，人也”、“仁者爱人”，他不仅提出了“仁”的思想，并且将“人”视作其学说的立足点，以人为核心。所以，我国著名哲学家梁漱溟先生曾说:“儒家从不离开人说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去还归结到人身上，不在其外。”
具有中国本土特征的儒学人文主义精神在中国两千多年的发展中，后经过孟子、荀子、董仲舒、程颢、程颐、朱熹、李贽等一大批儒家代表人物的阐释和发展，其内涵不断得到丰富和延伸。在经过近代新儒学代表人物的阐释发扬后，儒学中包涵的人文主义思想逐步显露和体系化，并在与西学融合的过程中，逐步具备了现代世界视角。不过，儒学人文主义的内涵远较西方人文主义内涵涵盖内容广阔和丰富，不可同日而语。于此，当代著名儒学学者杜维明曾说：“儒家的精神可以说是一种涵盖性和整合性的人文主义，它的人文精神非常宽广，和西方现代经过启蒙所发展起来的凡俗的人文主义有很大的不同。”
那么，儒学人文主义的现代世界视角是如何发展并确立起来的呢？
近代以来，对中国社会而言是一个空前的转型时期。随着西方列强的入侵，中华民族面临着严峻的生存危机，僵化的儒学思想已经不能适应时代大潮下的发展要求，不能挽救民族危亡，唯有求变方能图强救国。学者杜维明曾说，“从十九世纪中期开始，儒家的历史就是一个悲剧性的历史……在这个悲剧性的历史演变中还出现了最重要的事情，即中国知识分子中最勇敢的头脑刻意选择了拒斥儒家人文主义，以为它与中国的现代化背道而驰。”因此，高举“打倒孔家店”旗帜的“”风云而起，儒学思想被全盘否定，中国人面临着巨大的精神信仰落差，开始完全求助于西方的“民主”、“科学”价值思想体系。然而，正当近代西化思想风起云涌之时，一战的爆发裸地展示了近代西方国家内在的深刻矛盾和危机，昭示人们西方文化也并非济世救民的灵丹妙药。
这种形势下，一批中国知识分子转向国内，认真研究中国传统儒学及其变革和发展，现代新儒学应时而生。以梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟为代表的一批现代新儒大家重新将儒学与西学糅合再现，使其焕发了崭新的生命力，并且充分将“以人为中心”的儒学人文主义精神内涵弘扬光大。例如，梁漱溟儒学思想的核心范畴是所谓“生活”，他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只有生活，初无宇宙。……宇宙实成于生活之上，托乎生活而存在者也。”并且梁漱溟指出整个宇宙大生命有一个“核心”，它叫做“人”，此处的“人”就是生活的主体——“我”。
同样，新儒大家冯友兰也将“人”置于其所创的人生境界学说的核心位置。在其提出的“四境界”学说中，都是围绕着人来展开讨论的，人始终位于主体地位，趋向实现人与自然和谐发展的人生终极追求，也就是实现人生的终极价值，这本身已是体现了人文主义的浓厚色彩，而且更富西方人文主义的精神内涵和理论特色。
1949年以后，儒学最先在香港和台湾等地得以复兴，而后迅速蔓延至新加坡、马来西亚、北美、欧洲等地的华人聚居区。在此形势下，人们普遍地承认，中国人在自我反思中重新发现的儒家人文主义内涵具有重要的价值。
1958年元旦，在港台的第二代新儒家代表牟宗三、张君劢、徐复观、唐君毅联名发表了一份宣言，名为《为中国文化敬告世界人士宣言》，向世人昭示了港台新儒家的主要精神和学术观点。他们坚信，儒学思想并非历史古董，已经过时，而是存在着鲜活的生命。儒学注重人生道德践履，同时也致力于超越的终极关怀，追求“天人合德”的道德境界，既由上彻下以内于人，又由下升上而通于天。
唐君毅认为，儒家思想的根本特质就是人文主义。他说：“儒家骨髓，实唯是上所谓‘融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝’之人文教也。”从宗教这个角度上理解，儒家思想是透彻人文精神的。
另一位新儒家代表牟宗三则从儒学的形上学的角度弘扬儒学的基本精神。他认为，儒家的“仁”不是科学概念，不是知识概念，而是道德概念，是人文概念。他说：“可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念……照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。”
徐复观则比较注重人文主义概念中的人性意涵，他曾专门著述《中国人性论史》，认为“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力”。此外，徐复观主张，“中国为了争取生存，为了充实人之所以为人的向上向前发展的愿望，而应大量移植西方文化，这可以说是一种自然的趋向。”
由此可见，徐复观在充分肯定儒学人文主义内涵的同时，更看到了与西方文化接轨的重要性，只有将儒学人文主义置于全球的视角下，才能符合中华民族的发展愿望，而且也是符合历史的发展规律的。
思想政治教育还需要弘扬正确的价值观念。价值观是人们对于一个事物是否能够满足人们需要的一种评判。价值观主要有集体主义的价值观和个人主义的价值观两大类型。集体主义价值观主张集体利益大于个人利益，当他们之间发生冲突时，个人利益要服从集体利益，同时在不损害集体利益的前提下实现个人利益。个人主义价值观与集体主义价值观争锋相对，这种价值观认为，个人利益高于一切，集体利益要服从个人利益，为个人利益服务，当他们发生冲突时，要优先保障个人利益。个人主义价值观属于资产阶级的价值观，而集体主义价值观属于无产阶级的价值观。思想政治教育的使命就是批判资产阶级的个人主义价值观，弘扬社会主义的集体主义价值观。集体主义的价值观要求我们处理好个人利益与集体利益、个人利益与国家利益、眼前利益与长远利益、局部利益与全局利益的关系。儒家文化的价值观倾向于集体主义的价值观，而反对自私自利的个人主义价值观。儒家先贤从来反对为了个人利益而置集体利益于不顾，反对把个人置于集体之上，主张公而忘私，为了集体的利益牺牲个人的享受、为了大家舍小家。大禹治水，三过家门而不入，因而大禹大公无私的形象成为了儒家文化中的理想人格。“以公灭私，民其允怀。”“君子之能以公义胜私欲也。”(《荀子•修身篇》)对于以个人利益绑架集体利益，为了个人利益不惜牺牲人民利益的行为，儒家先贤进行了谴责，口诛笔伐一直不断。商纣王为了一己私利搞得民不聊生，最后被周武王领兵，孟子评论说:“闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”儒家知识分子林则徐说“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”。儒家文化中“天下兴亡，匹夫有责”的价值观，对于今天的人们树立集体主义的价值观有莫大的裨益。
二、儒家文化的社会思想政治教育价值
(一)有利于培育和践行社会主义核心价值观
党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。社会主义核心价值观是兴国之魂，执政之要，它体现了中国最广大人民群众的精神文化需要。培育和践行社会主义核心价值观是社会主义文化建设的重大工程，也是当前思想政治教育工作的紧迫任务。社会主义核心价值观既坚持了传统文化的积极因素，又赋以新的价值内涵，加入了社会主义先进文化的重要内容，是新时期社会主义文化建设的重要里程碑。如何培育和践行社会主义核心价值观是一个值得认真思考的课题。充分发挥传统文化在培育和践行社会主义核心价值观中的作用也是一个需要认真研究的课题。在主持中共中央政治局第十三次集体学习时说:“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”［3］同志的讲话充分说明弘扬中国优秀传统文化对于培育和践行社会主义核心价值观有着巨大的推动作用。儒家文化给社会主义核心价值观以深厚的历史底蕴和历史积淀，反映了中国人民的精神需要。
(二)有利于坚定“三个自信”
党的十指出，全党要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信。道路关乎党和国家的前途和命运、人民的幸福。中国特色社会主义道路是党带领人民不断实践探索的结果，是被实践证明的中华民族的复兴之路、国家富强之路、人民安康之路，必须坚定不移。中国特色社会主义理论体系是党带领人民进行改革开放伟大事业的理论结晶，是被实践证明的科学的理论体系，是党领导我们进行中国特色社会主义伟大事业的指导思想，必须坚定不移。中国特色社会主义制度是党带领人民治国理政、实现人民当家作主、共同富裕的光辉制度，必须坚定不移。坚定“三个自信”是实现中国梦的必然要求。思想政治教育工作要教育人民珍惜来之不易的中国特色社会主义道路、理论、制度，坚定“三个自信”。同志指出:“我们要坚定理论自信、道路自信、制度自信，最根本的还要加一个文化自信。中华民族历来有很强的文化自豪感，只是到了鸦片战争时期，在西方的坚船利炮下，中国沦为殖民地半殖民地，文化自信被严重损害。中国共产党领导中国人民开创了中国特色社会主义，今天，我们不仅要坚定‘三个自信’，也要大力弘扬优秀传统文化，去其糟粕、留其精华，增强文化自信。”［4］我们要坚持“三个自信”，因为中国特色社会主义是从中国的历史和现实中自然发展起来的，符合中国的实际，也符合中国未来的发展方向。儒家文化作为中国的历史和现实的一部分，是中国特色社会主义的重要历史背景和现实情况。加深对儒家文化的了解也就会加深对中国实际的理解，从而就更加坚信马克思主义与中国实际相结合的中国特色社会主义。从另一方面来说，加深对儒家文化的理解，就会加深对东西文化差异的理解，从而也就明白东西方有着不同文化和历史道路，破除对西方道路、西方制度、西方理论的迷信，坚定不移地走自己的路，也就是中国特色社会主义道路、制度、理论。
(三)有利于提高我国的文化软实力
约瑟夫•奈认为，一个国家的综合国力由硬实力和软实力构成。一个国家的经济、军事、科技等力量属于硬实力，而文化和意识形态的吸引力则属于软实力。软实力是一种无形的力量，关乎一个国家的文化和意识形态安全。为了保护自己的文化和意识形态安全，提高综合国力，世界各国都在纷纷打造自己的软实力。全球化的领导者美国凭借其强大的文化软实力，不断进行文化和价值观输出，企图用美国文化影响世界的文化和价值观走向，同化我们。面对美国文化的流行，我国的文化和意识形态安全受到巨大威胁，我们必须加快文化软实力建设，提高我国文化和意识形态的吸引力，保障国家文化和意识形态安全。思想政治教育就是要用社会主义核心价值观和中华优秀传统文化武装人们的头脑，提高我国的文化软实力，抵御西方资产阶级价值观的腐蚀，抵御西方的文化侵略和文化渗透。同志指出:“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力。”“提高国家文化软实力，要努力展示中华文化独特魅力。在5000多年文明发展进程中，中华民族创造了博大精深的灿烂文化，要使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，以人们喜闻乐见、具有广泛参与性的方式推广开来，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来，把继承传统优秀文化又弘扬时代精神、立足本国又面向世界的当代中国文化创新成果传播出去。”［5］儒家文化是传统文化的主要组成部分，儒家文化对于构建文化软实力大有裨益。对内来说，儒家文化可以增强民族的向心力、凝聚力，尤其是增强对于海外华人的吸引力，营造香港、台湾地区的文化归属感。对外来说，儒家文化可以增强社会主义文化的亲和力、影响力，有利于构建和谐世界。东亚许多国家都受到儒家文化的影响，至今有着东亚儒家文化圈之称。要加强文化软实力建设就要继续发挥儒家文化巨大的感召作用，过去我们怀柔远人，万邦归化，儒学传遍东亚世界，今天我要继续发挥儒家文化的作用，在国际上倡导和谐，倡导大同。儒家文化毫无疑义是我们建设社会主义文化软实力重要的文化资源，是中华民族最可宝贵的精神财富之一。
三、发挥儒家文化思想政治教育价值的路径
(一)转变对儒家文化的认识，高度重视其思想政治教育价值
儒家文化不是封建文化，不能与落后划等号。“儒家是中华民族根源意识。它的历史比封建社会悠久，它的命运比封建专制长远，专制君主选定它作为意识形态，并不在于它与封建君主专制配套，而是借用民意，打着儒家的旗号而已。即使儒家为官方意识形态，也不过是历史上某一个历史时期而已。儒家学说广大悉备，包罗万象。不能将儒学等同于封建主义，更不能简单地将儒学简约为封建意识形态。”［6］我们要重新认识儒家文化，重新认识中国传统文化，树立我们的文化自信。近代以来我们的文化不自信根源就在于落后挨打，今天我们已经走上了富强、民主、文明、和谐的强国之路，理应有自己的文化自信，也理应正确认识自己的文化。过去我们对自己文化的判断是处于国家不正常的状态下做出的，知识分子们义愤填膺，希望能够赶快救国救民，错误的把板子打在了儒家文化身上。今天我们以一个大国应有的正常心态重新认识自己、重新评价自己的历史和文化。否定自己的历史和文化，一味以西方的是非为是非，围着洋人转，这是，不是对待历史的正确态度。要坚持古为今用，高度重视对儒家文化现代价值的开发和利用。我们必须认识到儒家文化是思想政治教育的重要资源，对于人的全面发展和社会主义文化建设都有不可替代的作用。能否开发利用好儒家文化资源与当代公民道德建设、社会主义核心价值观建设的成败息息相关。理论界、学术界要自觉挖掘儒家文化的积极因素，为儒家文化的现代开发利用提供前提条件。宣传界要为开发儒家文化的价值摇旗呐喊。教育界要把儒家文化传承落到实地，进教材、进课堂、进头脑。政府部门要为儒家文化的开发提供政策扶持和经济支持。
(二)加大对儒家文化的宣传力度，重视儒家文化的教育和传承
要发挥传统儒家文化的思想政治教育价值就要加大宣传力度，把儒家文化的精华讲给大家。指出:“对中国人民和中华民族的优秀文化和光荣历史，要加大正面宣传力度，通过学校教育、理论研究、历史研究、影视作品、文学作品等多种方式，加强爱国主义、集体主义、社会主义教育，引导我国人民树立和坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，增强做中国人的骨气和底气。”［7］对儒家文化的宣传首先要坚持正面导向，传播正能量，尽量选取儒家文化中精华的因素进行宣传报道，树立大家的文化自信。要宣传报道儒家文化的光荣历史，让大家认识到儒家文化是一个伟大的文化，几千年来为中国的大统一和社会稳定做出了巨大贡献。儒家文化对世界文明贡献良多，尤其对于周边国家的文化发展和社会进步做出了突出的贡献。儒家文化对于世界不是可有可无、无关紧要，而是举足轻重，影响既深且巨。要宣传报道儒家文化的光辉成果，让大家知道以儒家文化为主导的中华文化是地球上唯一一个经过几千年时光而不减损其价值的文化，五千年灿烂的文化不是负担而是一笔宝贵的财富。要把儒家文化与中国特色社会主义文化的关系讲清楚，把儒家文化与社会主义核心价值观的关系讲清楚，把儒家文化与我国文化软实力的关系讲清楚。要充分发挥儒家文化的价值必须进行传统文化的教育，把儒家文化纳入教育教学体系。要把儒家文化看成是我们思想政治教育的重要资源。儒家文化里面有很多宝贵的东西，值得我们认真继承和发扬。世界各国都注重用自己的优秀传统文化来教育自己的下一代，培养他们的民族自信心、自豪感。我国在这一方面严重滞后。费孝通先生主张:“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”历史已经证明，不顾一切的全盘否定自己的民族传统文化，既不可能实现国家富强、人民幸福，也不利于现代化建设，相反可能走向。优秀传统文化对于现代化建设事业不仅没有阻碍作用，反倒能为被工具理性压抑的现代人提供一点精神的慰藉。要发挥优秀传统文化的思想政治教育功能，必须把儒家文化教育融入国民教育体系，加快建设儒家文化的传承机制。把儒家文化教育融入国民教育体系，可以是在思想政治教育理论课里面增添儒家文化的内容，把儒家文化的元素融入当前已有的思想理论教育课程，也可以把儒家文化单独列为一个思想理论教育的课程，还可以单独开设儒家文化修养方面的选修课、通识课。
(三)加强对儒家文化保护力度，促进其与社会主义社会相适应
关键词：韩愈；道统；道统论；儒学复兴
中图分类号：G40-09 文献标识码：A
一、韩愈的道统论的基本内涵
韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。
具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。
首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。
其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详” ，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。
再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。
最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放淫词” ⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。
道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。
二、道统论的历史依据与理论根据
农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。
韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情” 。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系 ，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。
三、道统论与儒学复兴
自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。
儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。
精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上” ④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。
在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。” ⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。
陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传” 六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。
韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。我们发现，韩愈所为也是那一个时代士人共同的行为选择与价值趋向，道
［关键词］新加坡；思想道德教育；儒家思想；和谐
［中图分类号］G416 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2009）10-0108-03
一、 新加坡的思想道德教育
新加坡地处欧亚两洲的交通要冲，深受东、西方文化的影响。独立后，新加坡人种复杂、多样，价值观念呈现多样化趋势。为了避免矛盾和纠纷，统一国民思想，发展经济建设，新加坡政府认识到必须加强对国民的思想道德建设。
（一）儒家伦理教育
20世纪80年代以后，新加坡文化建设的目标转向重振传统文化、弘扬东方美德、抗拒西方颓废思想。新加坡政府认为，在华人占主体的社会中，提倡中国传统文化有利于增强华人主体对新加坡的认同感和归属感，但是这种中国传统文化应该是被新加坡化的文化。例如，新加坡将“五伦”观念做了修改，把“父子”改为“父母与子女”，把“君臣”改为“国家和人民”，把“兄弟”改为“兄弟姐妹”，并对“五伦”的内容赋予了现代解释，如强调男女平等、强调国家领袖和普通民众都应该对对方尽职尽责等。具体的教化内容包括：强化国家意识，坚持爱国教育、忠孝仁爱、礼义廉耻，实施德治教育、民本教育以及家庭教育等等。为了使儒家思想更深入人心，新加坡政府不但在20世纪80年代开展了儒家思想现代化研究，而且从那时起，也在各级各类学校中开设了儒家思想的核心课程，以使儒家思想在青少年心中扎根，为全社会普遍接受其共同价值观奠定思想基础。
（二）共同价值观教育
李光耀曾说：“如果伦理和道德价值观的水准低落，新加坡就会走下坡路。因此，我们是否能维持稳定和保持我们的优势，问题不在经济发展方面，而是在于社会道德的结构。”①新加坡政府认识到，国家的长治久安必须要有全社会和各民族认可的共同价值观。于是，新加坡政府提出，必须在全社会建立共同价值观。这一提议在社会各阶层人士中进行了广泛而深刻的讨论。经过认真讨论和辨析，新加坡人对此形成了基本的共识，并且制定了《共同价值观白皮书》，于1991年提交国会正式修订通过。这就是著名的新加坡五大价值观：国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀扶持，尊重个人；求同存异，协商共识；种族和谐，宗教宽容。共同价值观是在博采新加坡各种族价值观念共同精华的基础上提出来的，它既包括了东方文化的传统价值，又确定了作为一个独立国家所应具有的基本价值取向。
（三）品格教育
作为思想道德教育的一项重要内容，近年来，新加坡各级学校中普遍重视学生的品格教育，培养学生爱国、诚实、勇敢、善良等好品质。新加坡淡马锡理工学院院长拉保绍曾说：“品格教育课程通过个案、讨论和郊游等方式将廉洁、进取、毅力、关怀、合作与尊重别人的价值观传递给学生。这些价值观不但对学生的将来有所帮助，在个性发展上也将终身受用无穷。”②新加坡品格教育的目的是培养学生的爱心和责任感，在实际的教育实践中，这种品格教育取得了很好的效果。
（四）国民教育
新加坡的国民教育始于1988年，当时国民教育被政府定为国家教育政策的三大措施之一。新加坡前总理吴作栋指出：“国民教育，应该培养出共同的国家意识，使学生了解我们的过去对今日和将来的影响。国民教育必须双管齐下，兼顾到认知和情感。”③在国民教育政策指导下，新加坡的思想道德教育进行了新一轮的改革，通过正规课程与非正规课程推展国民教育，对学生灌输政府所提供的为国尽忠的价值观念，使学生成为一个对国家的发展做出贡献的人。
以儒家伦理为核心的思想道德教育在新加坡取得了丰硕的成果。独立后的新加坡，坚持在“技术上依赖西方”、“精神上固守东方”，高度重视以儒家伦理为核心的公民道德教育。新加坡前教育部部长陈庆炎博士在国会上说：“儒家思想中的许多要点是放诸四海皆准的，在制定公民道德教育课程时，没有理由不把儒家思想的精华吸收在内。”③始于20世纪80年代的“新加坡模式”的儒学运动是其对儒家思想的一次创新点。从那时起，新加坡也在各级各类学校中开设了儒家思想的核心课程。除了在课堂上向学生灌输儒家思想外，新加坡政府及其学校还在社会上开展各种儒家伦理的教化实践活动，使儒家伦理与新加坡的公民道德教化紧密地结合在一起。如：新加坡政府倡导的“新八德”以及共同价值观运动等，都是对儒家思想的重新改造、批判与继承。
新加坡以儒家伦理价值追求为基本精神，强调正直、诚实、忠诚、信任、同情心和责任感这些核心价值，同时吸收西方的科学精神和其他民族气质，形成了一种视野开阔、立足国情、求同存异、强调特色的总体特征。新加坡创造的现代化模式，否定并粉碎了韦伯关于儒家文化不能产生资本主义的命题和“东方世界注定不得现代化”的断言。
二、新加坡思想道德教育的启示与借鉴
纵观新加坡的思想道德教育，笔者最大的感触就是中国传统的儒家思想在经历了批判、改造和转化后，可以化解西方文化的不足，成为现代化的精神动力。目前在我国，在马克思主义占据统治地位的整个文化意识形态里，如何找到传统的儒家伦理与马克思主义这两种文化的结合点，使二者兼容并蓄、共同发展，成为现代化征途中的一股强大精神动力，是每一位思想政治工作者必须努力的一项重大任务。
（一）增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力
党的十七大报告指出：“社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现。”在我国，马克思主义处于社会主义价值体系的核心地位，是社会主义意识形态的本质体现。因此，要增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力就必须增强马克思主义的吸引力和凝聚力。马克思主义发展史证明，马克思主义只有体现民族性才能大放真理的光芒。我国是一个民族文化历史悠久的国家，以儒家文化为主的中华传统文明正可以成为马克思主义向历史更深处拓展的文化动力。
（二）儒家经典教育理论与马克思主义理论作为两种文化并无冲突，能够和谐发展
自中国共产党执政以来，马克思主义就在我国思想文化领域处于核心地位。在我国社会主义和谐文化的建设中，最关键的是要处理好中华传统的儒家文化与马克思主义的关系。在《马克思恩格斯全集》开卷首篇文章中，马克思就严厉抨击普鲁士的书报检查制度，他风趣地说：“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发出同样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西――精神只能有一种存在形式呢？我是一个幽默家，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个激情的人，可是法律却指定我用谦逊的风格。没有色彩就是这种自由惟一许可的色彩。每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀着什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！精神的最主要的表现形式是欢乐、光明，但你们却要使阴暗成为精神的惟一合法的表现形式；精神只能披着黑色的衣服，可是自然界却没有一枝黑色的花朵。”⑤由此可见，马克思主义在对待人类思想文明的态度上表现出很大的包容性。同时，这段话也科学地启示我们如何对待人类的精神产品。
马克思主义之所以能在中国传播并为中国的民众所接受，一个很大的原因在于儒家文化中的中庸之道、“中和”理想和马克思主义所奋斗的社会理想不谋而合。由此，以儒家伦理为主的中华传统文明是马克思主义在中国传播与发展，并为人们选择和接受的思想文化基础，是马克思主义中国化的文化基因。
实践雄辩地证明，儒家经典教育理论与马克思主义理论并无冲突，只有大力发扬并重视中华传统美德，才能使马克思主义更好地发展，同时，马克思主义也给予儒家伦理现代化以新鲜血液。这两种文化的和谐发展无疑对于我们构建社会主义和谐社会具有重大的意义。
（三）吸收、弘扬儒家伦理的精华，不断充实、完善思想道德教育的内容
李光耀曾指出：“在我管理新加坡的经历中，特别是1959~1969年的这几年，使我相信，如果大部分新加坡人没有儒学精神，我们很难克服我们的困难和挫折。”⑥新加坡的实践也证明了儒家思想缝合了东方社会在工业化进程中以及西方文化全球蔓延中所出现的文化裂痕。中国是东方文化的发源地，虽然儒家思想的一部分内容已经不合时代的要求，但是儒家伦理中作为民族文化精华部分的道德和价值观仍然是我们中华民族文化宝库中的珍贵财富。在对待儒家伦理的态度与做法上，我们不能像泼洗澡水时连同婴儿也一起泼掉。所以在德育内容的设置上，我们应该取其精华，弃其糟粕，对儒家思想要有时代的更新，不断充实其内容，实现传统观念和范畴的现代化改变，使之成为我国现代化进程中的精神动源。
（四）赋予“忠”以时代特色，加强爱国主义教育
新加坡政府特别强调“八德”中的“忠”――爱国，并结合自身的特点进行各种途径的爱国主义教育，突出强调国家和社会的利益，增强了民族凝聚力，激发了民族自豪感，鼓舞了各民族为新加坡的繁荣而团结奋斗，充分体现了爱国主义的感召力。自古以来，儒家就十分推崇“国家兴亡，匹夫有责”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”等为国担忧、报效祖国的精神境界。我国正处于社会主义现代化的关键时期，也要一如既往地进行和加强爱国主义教育。首先，爱国主义教育要深入到广大的农村。我国是一个农村人口占主体的国家，这也是我国的国情，因此，进行爱国主义教育也必须从这一实际出发。其次，要激发广大民众的爱国心与爱国热情。这种热情需要理性的指导，体现在实际行动中则表现为理性的爱国。再次，爱国主义教育要从小进行，尤其要在中小学生群体中大力宣扬爱国主义，使他们从小就树立国家意识，从而为中华民族的伟大复兴不断努力奋斗。
［注释］
①④⑥赵康太、李英华：《中国传统思想道德与东南亚伦理》，中国社会科学出版社2007年版。
关键词：鲁文化；秦王朝；渗透
齐鲁文化是整个古代社会文化的源头，春秋战国时期百家争鸣的活动中心就在临淄的稷下学宫。鲁系文化作为整个齐鲁文化中的核心部分，诞生了儒家和墨家等显赫一时的学说，其中儒家学说更是成为整个中国古代社会的主流学说。秦王朝建立后，秦晋法家思想一直占据者主导地位，但是鲁文化尤其是儒家对于秦王朝也进行着积极地渗透和影响，力图在王朝中占据主导地位，成为官方学说。
鲁系学术文化是一种德文化，重视伦理道德和人文关怀，以孔子、孟子、荀子为代表的儒家学说是重中之重，在秦王朝中活动的儒生们积极贯彻他们的“仁”和“礼”思想；秦晋法家思想中韩非子是集大成者，“法”“术”“势”也是法家思想的核心内容。两种思想一个重道德，一个重法律，可以说有着根本性的冲突，他们的斗争一直贯彻于秦朝时期，直到秦始皇实行“焚书坑儒”和公子扶苏的死亡，才彻底断绝了儒生们想对秦王朝改造的幻想，这也为秦王朝的灭亡埋下了祸根。
秦朝时的儒学经历了百家争鸣的交流融合，自身中开始接受许多其他如阴阳家、兵家、道家等的思想，虽然已经并不单纯的是鲁系文化的代表，但是核心理念依旧是德文化，他们想要在秦国最终实行的仍然是德治，这是毋庸置疑的。儒学对于秦国的渗透本质上就是鲁文化对于秦王朝的渗透。
秦始皇嬴政统一六国建立秦王朝，虽然嬴政以法家思想建国，但是春秋战国以来诸子学说并立的局面，使得嬴政也不敢彻底断绝各类学说道统，尤其是当时的齐鲁之地还是整个王朝的文化中心，始皇嬴政作为千古一帝并非没有战略眼光的，相反他还积极笼络齐鲁文化之地的名士，博士制度就是始皇嬴政的重要措施，博士制度的设立是对临淄稷下学宫制度的一种继承和演变。《史记・秦始皇本纪》中记载“博士七十人”，在这七十博士中，据后人考证，有名字可考者十三人，其中七名是儒生。博士制度并不是摆设，而是实实在在参与朝政的，秦始皇二十六年，公卿大臣与博士“议帝号”（《史记・秦始皇本纪》）。秦始皇三十四年，“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。”（《史记・秦始皇本纪》）而这场酒宴上儒生淳于越和李斯进行了分封制和郡县制的大辩论。这种关系国家政体的重大问题中儒生们与法家进行了斗争，而秦始皇也默许这种斗争，由此可见儒生大量渗透进秦王朝的政治生活中。
此外，儒生们对嬴政嫡长子扶苏的儒学化改造是又一明显的渗透。扶苏作为嬴政的嫡长子，受嬴政的大力培养，有着很大的希望继承皇位。始皇三十五年，嬴政焚书坑儒，长子扶苏谏劝谏说：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。”（《史记・秦始皇本纪》）。扶苏的事迹记载不多，但是从他与嬴政的这段对话中，我们还是能明显的感受到他的为政之道中浓厚的儒家治国理念和反对严刑峻法的仁爱之心。他的上台执政必然会使法家受到严重威胁，这也就决定了以李斯为代表的法家必然千方百计排挤打压扶苏，也是扶苏命运的悲剧所在。此外这段对话中也透漏出儒家文化在东方的巨大影响力，这种影响力也是促使秦始皇一定程度上认可儒家对扶苏的培养的重要因素。
当然，秦始皇封禅泰山也是儒生们一手蛊惑筹划的，泰山是齐鲁文化的中心点，秦始皇封禅泰山也是对齐鲁文化的一种认同和肯定。但是最能体现出儒学对秦王朝渗透的还是封禅和巡游中的碑记铭文，其中的大量话语充斥着儒家的伦理道德观。《泰山刻石》讲“大义休明，垂于后世”，《琅琊刻石》的“圣智仁义”……这些碑刻将秦始皇塑造成了典型的儒家帝王形象，义、圣、智、仁无不属于儒家的伦理道德范畴。秦始皇嬴政刻录这些石碑的目的就是教化民众以巩固统治目的，但是这内容明显不是法家重点强调和追求的。由此可见，儒生们积极渗透到秦朝的政治生活，也得到了秦始皇的一定认可和重用。
虽然儒学对秦朝有一定的影响，但是秦朝的治国方略核心还是法家的法治思想，这种一定程度的接受不过秦始皇为了加强对东方的统治，缓解东方齐鲁文化与西方秦晋法家矛盾的手段。最终儒生们融入秦朝上层核心失败，秦朝的焚书坑儒加剧了与东方齐鲁文化的对立和隔阂，也加速了秦王朝的灭亡。但是落后的民族征服先进的民族必然会被先进民族的文化所征服，这是落后民族想要长治久安的必然规律。鲁文化对秦王朝的渗透可以说是先进文化对文化相对落后的秦王朝的同化，但是秦朝统治者在尝试接受的过程中粗暴打断了这个进程，这也就造就了秦朝的悲剧性命运。
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儒家思想是中国传统文化中的精髓部分,富含非常深刻的管理理念,经过长时间的传承,儒家思想不断发扬光大,逐渐形成一个博大精深的思想体系。儒家思想在现代企业管理中具有非常重要的应用价值。本文从“仁”、“和”、“义”、“诚”和“中庸”五个方面分别进行阐述。
关键词:
儒家思想;现代企业管理;应用;价值
一、引言
以孔子、孟子为代表的儒家思想,是中华传统文化的主干和基础,几千年来被数代中国人所传承、发展,并对中国文明、文化历史产生了深远的影响。时至今日,儒家思想依然在深深影响着我们的思想观念和行为规范。中国历朝历代的统治者均以儒学作为治国安邦之道,实际上,其中蕴含着丰富的与现代企业管理方向所契合的管理思想。所以,儒家思想在很大程度上对于现代企业管理具有现实的指导意义。如何深刻的理解儒家思想相关的理论原则,合理有效的运用于现代企业中,将不但有助于实现企业利润最大化,提升企业的整体形象,同时对于企业的战略发展也具有不同寻常的意义。
二、儒家思想的形成与发展
儒家思想最早形成于春秋战国时期,核心思想是“仁”。儒家思想的代表有“孔孟学说”,“两汉儒学”等。孔子提出以“仁”修身,孟子对孔子的思想进行了进一步的发展,在基础上提出“性善”论,推行“仁政”。与孔孟的学说相比,荀子主张强调“性本恶”、“礼法并施”,其理论则更具有现实主义倾向。两汉儒学提出了以礼义治国的主张,程朱理学与陆王心学进一步将儒家思想发展成熟。最终,儒家思想的主要内容被概括为“三纲五常”(三纲:指君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲;五常:指仁、义、礼、智、信。),从而走入老百姓的日常生活中。现在,有人将传统儒家思想与当前时代特征相结合,并称其为“现代新儒家思想”。
三、儒家思想在现代企业管理中的应用与价值
1.“以人为本”——企业管理的核心“仁”作为五常的核心,在儒家思想中,是最为核心的部分。儒家思想的许多经典著作中对“仁”的解释虽然不甚相同,但是其本质是一致的,即“爱人”。《论语·颜渊》中有云“樊迟问仁。子曰:爱人。”儒家思想主张“民为贵,社稷次之,君为轻”、“天生万物,唯人为贵”、“民为邦本,本固邦宁”、“天地之性人为贵”。在儒家看来,天地之间只有人是最宝贵的,是万物之灵。可以说,儒家思想本质特征在于肯定人的价值,重视人的尊严。现代企业经营管理越来越强调一个理念——以人为本。人是企业管理的主体和客体,“以人为本”的核心思想便早已成为人们的共识。现代企业管理活动中需要解决的首要问题,是通过塑造一种氛围、打造传播一种理念,是的组织内的人员思想及步调一致,最大限度地激发人的潜能,调动工作积极性。也有人称这种富有人情味的管理为“东方式管理”。方太总裁茅忠群对方太施行的便是儒家文化管理模式,茅忠群认为,可以治理国家的思想,一定是可以管理企业的。他要求管理者要设身处地的时时为顾客着想,事事替下属着想,方方面面替相关方着想,如此以来,这些人也一定会反过来设身处地的替公司着想,力争创造更大的业绩及成绩回报公司,使大家共同开创合作、共赢的局面。员工的个人发展是企业实现战略目标的一部分,要把员工的成长放在与企业发展一样重要的位置,注重对员工的人格尊重、生活关爱和能力培养,用真情打动员工管理员工,设身处地为员工着想,用仁爱的精神营造一个和谐协调的管理氛围。与此同时,企业管理者要切实了解员工真实的想法、需求和愿望,在合理范围内,尽量满足员工的精神层面和物质层面的需求。在企业的经营管理中,让员工积极参与进来,领导和员工互为彼此,互相关心和体谅,企业在这种氛围中才会不断发展壮大。
2.“以和为贵”——企业旺盛的法宝《论语》中有云:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也”;“君子和而不同”。孟子也主张“天时不如地利,地利不如人和”。可见,“和”为儒家思想中的基本精神。中国人十分注重和谐局面的实现和保持,即“人和”,主张人与人之间的交往要安定和谐、团结协作。“和”在组织中表现为动态的和谐,是企业伦理道德一种理想境界的反映,是企业文化建设始终追求的重要目标之一。“和”不但崇尚拥有共同的价值追求,又体现和而不同、求同存异的原则。一个企业内部如果和谐融洽,那么全体员工的团队凝聚力便是一种无形的巨大力量。从根本上说,现代企业管理就是要营造这种内外关系和谐的局面。当今许多知名的大型企业非常注重团队意识,这些企业平时十分注重团队建设,提倡并实行团队领导与员工的有效沟通。组织企业员工参加拓展训练,各种丰富多彩的业余集体活动,增强企业与员工的亲密度。在这种和谐的氛围中,员工也能够更理性、更全面的对管理者提出自己的真切意见,达到“共同管理”、“和气生财”“共赢发展”。
3.“见利思义”——企业发展的保证孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利”、“谋道而不谋食”、“忧道而不忧贫”。“义”是指道德规范,“利”是指“经济利益”,孔子主张,要“见利思义”、“以义统利”,即“义先利后”。儒家在处理义与利的关系方面,要求将义放在首位,在特定的情况下甚至不惜舍生取义,杀身成仁。孟子强调“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《孟子·离娄上》)。儒家思想重义是毋庸置疑的。对企业内部来说,如何处理好义利关系是企业经营管理要面临的第一大问题。企业经营的目的就是求“利”,即追求企业利润的最大化。所以从道理本身来说是无可厚非的,但如果“唯利是图”而损人利己,是为“不义”,并且最终会影响到这个企业的长期利益,甚至会葬送企业的大好前程。因此,企业管理中应当坚持“见利思义”、“先义后利”的原则,将经营谋利与“博施济众”结合起来,才能保证企业长远、健康的发展。当然,这并不代表儒家思想是反对“利”。儒家思想中对于富与贵从来不反对,因孔孟都认为:“富与贵,是人之所欲也”(《论语·里仁》),儒家思想反对的是采用不正当的手段得到,子曰:“不义而富且贵,于我如浮云”。
4.“诚实守信”——企业生存的基石诚实守信是儒家传统美德的重要组成部分。孔子曾有云:“民无信不立,人而无信,不知可也”。孟子则把“信”视为儒家基本伦理规范之一,“至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动也”。诚信在传统儒家思想中被视为立身立政之本和进德修业之本,因此,诚信的伦理价值一直以来也受到了高度的重视。诚实守信一直以来是中华民族的优秀传统美德,它不仅是一种优秀的企业文化,也是企业的道德基础。在企业价值观的塑造过程中,“诚”是企业聚心之魂,“信”是企业立足之本,诚信理念是现代企业文化建设的重点之一。但是,诚信缺失问题是当今社会上的许多企业都面临的一个突出问题,企业经过多年的艰苦经营发展,但却因为一朝诚信缺失,致使企业品牌一夜倒塌。“三鹿奶粉”事件便是一个典型的例证。可见,只有诚实守信,重约守信,才能维护企业的信誉和形象,才能增值企业的无形资产,保证企业在日趋激烈的竞争中立于不败之地。
5.“中庸之道”——企业管理的精髓“中庸”一词始见於孔子《论语》:“中庸之为德,其至矣乎？民鲜久矣。”“中庸之道”的精髓是不偏不倚,它主张“取中贵和”,是儒家哲学的最高命题,也是儒家学说的基本方法论。由此可见,孔子的中庸观它源于道德生活中的理论思维,包含有一般方法论的意义。它主张要“叩其两端”、“允执其中”,这是历代帝王的治国之道,也被越来越多的应用到现代企业管理中,主张公平、合理、最优。将“中庸”之道运用于现代企业管理,意味着要重科学、讲规则。在团队建设、人际关系、客户关系中要讲究中庸的艺术。因为从某种意义上来说,企业经营中遇到的许多问题,用道理去套,用理性去解决,经常是行不通的。其次,还要注意说话办事收放自如,进退有节,凡事应把握分寸,留有一定的余地,才能牢牢立于不败之地。最后,管理中要做到文武并用、刚柔相济,所谓“文武之道,一张一弛”,这是符合中庸之道的辩证思想,运用于企业管理中,可以使企业管理效率达到最大化。四、结语在风起云涌的商业巨潮中,企业要赢得战略上的优势,占领文化制高点是极其重要的手段。这就要求现代企业就要在管理中赋予其时代的文化新内涵,才能在日趋激烈的竞争中立于不败之地,并且促进现代企业能够更加健康、长远、蓬勃的发展。儒家思想是中华民族宝贵的精神财富,其博大精深的内涵值得现代企业不断学习和继承发扬,对现代企业管理具有重要的借鉴意义和应用价值。
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儒学与现代性的关系是核心问题
一百年来，新儒家关注的核心问题就是儒学与现代化的关系。五四学人曾激烈批判儒学，认为“纲常礼教”倡导等级尊卑和绝对服从，束缚了人性，阻碍了社会进步，导致中国迟迟不能实现现代化。然而儒家传统中虽有落后的糟粕，也有优秀的精华。比如儒家的忠孝思想、家国一体思想等曾成为日本、韩国等国现代化的重要资源。也有学者指出，古人所讲的等级尊卑，只是身份差异和分工之别；“三纲”的倡导者都同时主张谏争，反对绝对服从，它所代表的只是一种从大局出发的、尽自己位分所要求的责任而已。美国哥伦比亚大学教授狄百瑞（Wm. de Bary）指出，儒学中并不缺乏尊重人格平等和个体权利的资源，儒家传统中洋溢着自由主义精神，只是形态与西方有异而已。
跟现代化有关的另一个问题是儒学与民主的关系。五四学者认为，儒学维护大一统的专制统治，与民主水火不容。但是早在上世纪50年代，以牟宗三、唐君毅、张君劢、徐复观等人为代表的现代新儒家学者就指出，儒学中存在民主思想的萌芽。比如儒家经典中一直主张“天视自我民视、天听自我民听”，“民为邦本”等。许多学者认为，儒家的基本倾向是民本主义，“民本”不等于“民主”，但从民本可导向民主；从民本转化出民主，需要一番功夫。夏威夷大学安乐哲（Roger Ames）教授指出，北美的民主实践表明从儒家传统可以发展出一种基于社群主义的民主模式；民主除了西方模式外，还可能有东亚模式或中国模式。
还有一个相关的问题是儒学与宗教的关系。很多学者曾认为儒学不同于宗教，本质上是高度人文化的学说。孔子说过“未知生、焉知死”，“敬鬼神而远之”。但也有不少学者指出，儒家传统一向支持对“天地君亲师”的祭拜，并有一整套严密的礼仪规范，这不能说不是儒家传统中的宗教维度。另外，就宗教所指生命的终极关怀而言，儒学中“天人合一”、从天道到人道的传统一向发达。
儒教说、儒宪说成为2013热点，但并不能解决问题
近年来的国学特别是儒学研究中，还出现了如下几个热点：
一是儒教说。蒋庆等人继承康有为的儒教说，主张重新将儒学立为中国的国教，形成新的“政教合一”政体，遭到很多学者强烈批评。陈明等人主张将儒家立为可自由选择的“公民宗教”，与基督教、伊斯兰教、道教和佛教等相互竞争，由此彰显出儒家传统在现代中国的优势。
二是儒宪说。这一派学者基本上禀承康有为、张君劢以来的传统，主张建立一个由儒家主导的国家。蒋庆曾提出一个由通儒院（由儒生构成）、庶民院（由民选代表构成）、国体院（由社会贤达构成）三者为基础的“议会三院制”架构。
不过，这些观点只代表目前儒学界炒得比较热的声音，如认为它们代表儒学研究的主流就大错特错了。
从长时段的历史眼光看，现代儒学的最大困境始终是儒家价值体系与现代性需要的紧张，尤其是与民主、法治、人权、自由等价值观之间的张力。这个问题在牟宗三那儿表述为儒家内圣与民主、科学等外王的关系问题。如何求取解决之道，一百多年来耗尽了不知多少人的心血；恰恰在这个问题上，儒教说、儒宪说没有任何突破。“儒宪说”将儒家理想中的政体称为政体，恐有削足适履之嫌。蒋庆的议会三院制，乃是一种乌托邦式的个人建构，没有可操作性。至于“儒教说”，可以说过分注重形式，而忽视实质。今日中国需要重建价值，但这套价值为什么就是儒家的，才是今日任何一个信奉儒学的人最应该用心思之、奋力为之，也是最能体现当代儒学有无创造力和生命力的地方。然而，恰恰在这些地方，目前的儒教派和儒宪派皆未能展示儒学的生命力和他们的创造力。
总而言之，儒宪说也罢、儒教说也罢，只是换个词汇来讨论中国文化的出路或核心价值问题，但对于儒家价值与现代性（民主、、法治等）的关系，没有提供任何新思路，没有解决任何老问题。
民主法治建设要充分考虑和尊重中国的文化习性
要解决儒家传统与现代性的关系问题，就要弄清中国文化连续性的根源在哪里。文化心理学的研究告诉我们，中国文化从根本上是一种关系本位的文化，人情和面子是其中最重要的整合机制；这与西方文化是以个人为本位，以外在超越和普遍法则为最重要的整合机制形成对比。正是文化习性的差异，导致个人自由没有成为中国文化的核心价值，因为个人自由不是中国人人生安全感的源泉。正是关系本位的作用，导致人与人相互攀比，社会风气成为比任何制度都更强大的社会力量。中国人崇尚人情是和蔑视制度联系在一起的，中国文化中的制度因人事而立，也因人事而废。所以，一方面，中国文化中的制度走的是“礼大于法”的道路，因为礼是因人情而立的；另一方面，要想在中国人的社会立制度，必须从任贤能做起，靠贤能的示范来引领社会风气；再一方面，要想建立牢固的社会自治体系，必须从理顺人伦关系做起，因为人伦关系是一切社会道德最重要的基石。
从文化习性的角度讲，可以发现：其一，民主政治在中国文化中面临着如何克服党争和大众运动所带来的负面影响的问题，因为关系本位的进一步发展就是帮派主义和地方主义；其二，法治在中国文化中面临着如何避免被人情所冲破、从而在中国人心灵中真正确立起神圣感的问题；其三，人权在中国文化中面临着谁能帮人民捍卫的问题，个人自由在中国文化中面临着如何不恣意失控的问题。因为中国文化中的人权问题，严格说来往往是由强者欺压弱者所造成，而强者的背后存在的往往是一个关系集团；而中国文化中的自由容易演变成永远达不成共识的散漫。总之，在一个由人情和面子构成的关系本位的文化中建设民主、法治，决不能仅从这些制度自身的逻辑出发，而需要充分考虑和尊重中国文化习性的制约。否则，有可能适得其反，事与愿违。
同人类历史上许多伟大的文化传统一样，儒学只有在不断地回答时代新问题、迎接现实新挑战的过程中才能复兴。我们必须从中国传统文化的精神传统出发，从文化习性的角度分析今天这个时代一系列根本性问题的症结，从而说明未来中国现代性的方向，以及未来中华文明重建之路。只有当儒学能回答我们时代的一系列重大课题，给中华民族指明一条通向进步的康庄大道，让中华儿女重新找回安身立命之本，为中华文明开辟波澜壮阔的事业前程，它的复兴才不会是一句空话。
