时间：2024-03-30 10:26:42
即使中国儒家从不同的方式、不同的道路传入到越南，但这些差异方式在社会经济，文化中得到折射。所以可以说，越南儒家与中国儒家具有一些相同之处。
（一）儒家在社会中的作用及其生存基础。越南儒家与中国儒家的相同在于它的存在基础，甚至日本儒家、朝鲜儒家也如此。依笔者所知，儒家长时间在中国、越南、日本、朝鲜等国家生存下来的基础是东方国家社会经济条件，东方国家社会存在基础在于稻作农业经济与三角洲流域紧紧相连。该经济基础使社会产生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影响，崇拜天地自然，社会中人尊重长辈，尊重有经验者，尊重社会和家庭的秩序，注重和睦相处等等。这是个好土地给儒家扎根生枝以及发扬自己的学说。虽然在越南、日本和朝鲜，儒家都是来源于中国，并不是土著思想系统，但是，像中国一样，在支配社会发展时，儒家起了很大的作用，尤其是对封建社会发展。今天，儒家思想虽然不再是占主导地位的主流意识形态，但儒家思想的标志仍然保留——它成为“民族传统文化”，也对当今社会的发展更具价值。在中国，儒家支配所有乡村和家庭关系、道德关系、教育活动等社会中人的活动，是中国封建社会存在和发展的思想基础，从汉代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韩国也是如此，儒家思想也强烈地影响社会的所有活动。在越南，儒家长时间是支配封建朝代所有活动的指导思想系统，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特别是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社会占据了独尊的地位。朝鲜李朝时期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）时期（1603年至1867年），朝廷重视儒家，儒家思想成为支配社会所有活动的思想体系。如今，儒家不再是支配社会一切活动的正统思想系统，但是，儒家仍在社会中留下深深的烙印以及许多对当今社会发展有价值的思想，成为民族传统文化。
（二）经学相同。儒家透入越南的同时，经学经典也不断地涌入越南。越南儒家并没有创作出自己的作品，而是在中国儒学经典书籍的基础上创作出越南儒学作品，最有代表的是《四书》和《五经》。因此可以肯定越南经学和中国经学是相似的。李朝时期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作为经典书籍。例如：13、14世纪朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重视《四书五经》以及儒家仁义思想和教育思想。他们的话和引用语都是来源于中国经学中的内容。十五世纪，越南儒神吴士连编撰了《大越史记全书》，15卷有174段评语，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金诗》《书经》《春秋》《论语》等文献，孔子、孟子、朱子等儒家学者。十八世纪末，中代时期越南最有学问的大臣代表——黎贵敦进士（1726年至1784年）十分重视朱熹。在越南，到目前为止，越南儒士忠于传统儒家经学。越南儒家仍重视孔孟经学，程朱思想则是道学。潘珠贞、潘佩珠、黄叔抗以及提倡民本（一定意义上是民主）、抵抗君主专制制度的东京义塾运动都一直重视儒家思想。潘佩珠（1867至1940）编写《孔学登》也是提倡儒学价值意义。
（三）思想体系相同。从诞生到发展和传播的过程，儒家和儒家内涵不断地扩大和发展，并被社会经济环境、地理空间所支配；换句话说，中国历史阶段，历史背景和地域空间的不同，引起中国儒家思想不同的变化。简单地理解为“中国历史中没有一种统一和纯粹的儒家”（同一个空间和时间中没有一种同一宗教形式），更没有一种纯朝鲜儒家、纯日本儒家、纯越南儒家。展开其观点，可看出没有确定何为中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的划分标准。在不同空间和不同时间，儒家都有异同之处，但总体来说能称它们为儒家思想。因为在任何国家、
任何时代，儒家都要依靠一个基础、一种不可改变的哲学体系。儒家诞生与发展于中国后才蔓延到东北亚地区，可见儒家的基础即是中国儒家。确定在丰富多样的中国儒家思想系统中哪里是中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同点是一个难题。笔者认为有三种共同儒家思想流派在东北亚地区发展并支配该地区的所有活动，那是：1.孔孟思想的系统。2.汉儒思想系统（董仲舒为代表）。3.宋儒思想系统（程朱为代表）。上述三种中国儒家思想的所有内容（关于哲学、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鲜儒家的基本依据。无论发展在自己的家乡中国还是发展在异国（越南、日本、韩国），尽管在形式上有些变化，可儒家仍然还背着它的基本思想内容。因此，中国儒家、越南儒家、日本儒家、朝鲜儒家都有共同的名称，为“儒家”。当认识到儒家在不同时代和不同国家的“共同基础”和“不变”因素，我们才能了解到各国儒家的差异之处。
二、中越儒家的差异
除了相同之处外，越南儒家、中国儒家以及其他国家的儒家也有许多差异之处，最凸显的是儒家学者队伍和思想风格。
（一）越南儒士与农民和农村密不可分。越南儒士亲近农民，他们的生活与农村生活紧紧相连。据史料记载，17世纪，越南都市已发展到一定的繁华程度了。升龙、蒲献、会安和顺化是越南商品经济发达地区，但蒲献儒士寥寥无几，只有三贡生、没有进士，17-18世纪的会安也有如此状况。19世纪，绝大部分贡生（举人）和进士都出身于农村。比如说，自19世纪初至1919年，阮朝时期，39届考试的555位进士，47届考试的5226位举人大多都出身于农村。当官者在位时被调动到全国各地，他们退隐之后仍然选择回归农村生活。可以肯定的是，越南儒士是农村儒士，农村生活或多或少都会影响到越南儒家及儒士，对越南儒家发展有重要的意义。農村儒士阶层当老师、当大夫，同时也将儒家传播到农村。此外，中国和其他国家的儒家与越南有不同之处。中国清明时期，华南地区的士大夫多出身于都市。余英时教授讲到：“清明时期，商人开始当官，他们也可以得到官品和功名。地方商人是有势力的。付依菱教授也有相似的观点。从吴敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的环境是城市生活环境。朝鲜韩国的儒士是社会精英。在日本，儒士是研究儒学的专家或寻求儒学作为个人道德学科的武士。越南儒士阶层生活与农村乡村生活紧紧相连，因此诸多儒家观点，特别是宗法思想中的宗族和家庭组织渗透进农村生活中。越南儒生是越南封建朝廷选拔人才的主要来源。据黎贵敦在《乔文小录》中所统计获悉，在山南镇，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世纪，考生数量猛增，朝廷必须通过指定名额来限制报考者数量，如：乙酉年届（1765）大城市考生名额为70名，中型城市考生名额为50名，小乡镇考生名额为40名。自红河三角洲枝清艺地区的考生数额也达到上万人。根据上述数据获悉，乡村中，系统学习儒学的儒生数量繁多，直到21世纪初。在19世纪，阮朝主张通过儒学教育、科举考试和训条加强儒家思想在社会的地位。
（二）越南儒家的思维风格。研究越南儒家学者的认识和思想活动的过程中，我们发现越南儒家与其他的国家不同，它形成自己独特的风格。1.面向实际与功利。面向实际与功利体首先体现在学习目的。绝大部分越南儒生设定自己学习目的，学习是为了考试，考试是为了做官，做官是为了享荣华富贵的生活，完成学习目标标志着结束学习过程。极少人有远大的志向，学习是为了探讨地区热门问题，学习是为了服务社会或为了国家社会文化的进步。此外，儒家学者的学术态度也是该关注的问题。客观分析可见有一些儒家学者关注学术研究工作，他们常关注政治道德问题，少讨论玄学或高级思维领域，其中隐藏在内深刻的认识和创新的能力。甚至，他们将无形变成有形，运用于实践活动中。例如：天地人关系中“天”的概念，他们不考虑作为一种自然实体、“天”的本质怎样，或不考虑作为一种精神实体、超自然实体、“天”在宇宙中起了什么样的作用，而只从利于人类的角度来考虑，如：“天”运行得有“时”、人要知道天时、种植耕作才能丰收，或从宗教信仰的角度来看，人类要如何对待天才能享福，从而主张“敬天”“顺天”“奉天”等。另一个例子，《易经》提出世界原本：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业”， 越南儒家学者并不关心到底何为“太极”“两仪”和“四象”，而是对最后一句“八卦生吉凶，吉凶生大业”感兴趣。他们关注到能带来给他们直接利益的东西。因持有如此的学习方法和思想，他们很少做出大贡献。高榜提名的成千上万举人和进士，很少有人能创作出国家和民族能记住的工程和光荣的事业。当然，越南儒家也有伟大的文化家，如：阮廌、阮秉谦、黎贵敦，阮攸。但是这是罕见的。2.习惯性地简化内容。越南知识渊博诸子在中国巨大渊博的儒家宝藏前都会有意识地简单化，选择主要内容，编辑成简单、明了又易懂的教学教材。例如，在中国已有关于某问题的完整书籍，如：朱熹的《四书集注》和宋、元、明、清的《四书大全》，到越南就变成“说约”（学说简约）和“约解”（简约注解）；或明朝胡广的《性理大全》到越南卻成为“节要”。该现象并不是一个朝代特有的现象，而是越南封建王朝较为普遍的现象。关于《四书》的简化工作，陈朝有朱文安《四书说约》，黎郑朝有黎贵敦的《四书约解》，阮朝有阮文超的《四书选讲》；黎郑朝裴辉壁的《性理节要》仍被阮朝视为经典教材。简单明了的优点是易懂、容易记住、容易传授和学习。简单明了却是学术的局限，因为简洁等于要删略学说的许多观点，失去许多潜在的暗示教义，删除学说中丰富多彩的含蓄内容。更不用说简略和节要很可能将核心内容减去而留下来次要的。传授知识者满足于简单明了的内容，学习者也如此，这样抑制了人的思想和创新能力。
三、总结语
总之，儒家传入越南后，在越南领土上存在和发展几百年了，虽然有时达到顶峰，有时衰落。但儒家思想深深地影响了越南人民和社会。儒家作为统治阶级的精神工具，封建阶级以其建设封建社会制度，推进封建社会的发展。封建统治阶级对原有的儒家思想进行了一定改变，并成功运用到处理朝廷内部事务以及抗外敌事业。除此之外，儒家思想是越南传统文化的重要组成部分，直接影响到当时越南社会及人民生活，尤其是道德教育领域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成为越南儒家。与中国儒家相比，越南儒家与中国儒家存在诸多异同之处，越南儒家有着本国特有的风格，包括儒家在社会发挥的作用不同，儒家运动方向和发展动力不同，思考风格不同；越南儒家远离超形、崇拜利益的现象，越南儒家与人民实际生活紧紧相连，融合和折中人民的思考方式，为人民的利益而考虑。
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关键词：美学思想 共性
先秦是中国美学思想体系的发源期。先秦文化学术的特征是诸子立说、百家争鸣，其思想最终划分为儒家与道家这两大主脉。孔子思想核心的“中庸”决定了儒家思想具备兼收并蓄的功用。老子开阔的视野，决定了虚怀若谷的道家思想体系。汉儒说诗，是因为儒家精神的特征就是现实主义。老庄著作则有理想主义的成分，沉浸在自己营造的哲学意境中。二者之间的差异自是明显的，但这二者之间又存在千丝万缕的联系，其共性也是可以通过深度对比而求得的。
一、同属“求道”派
西周的覆灭促使人民对天下兴亡有了更多思考，“庶人不议”的传统观念被打破，“处士横议”的风气盛行。诸侯争霸为思想的多元化提供了社会条件，维护封建宗法制统治的周礼被极大地破坏，社会处于动荡之中。这就要求知识分子对社会和人事万象进行广泛探讨，如何治理国家、教化民众成为主题。
儒家一贯以现实主义为显著特点，美学思想亦如此。孔子思想中的“仁”、孟子强调引申到政治的“仁政”、由老子尊崇自然的美学思想扩展开的“治大国若烹小鲜”等种种观点，都说明儒家与道家都是属于“求道”派，即以现实为出发点，思考治国、治民和治心的根本之道。
二、以人为本的价值观
儒家和道家影响中国美学最为深远之处在于以人为本的价值观。
具体说来，儒家在天人关系上以人为本，因此注重社会问题的解决，强调人的群体性；在社会关系上以大众为本，表述为政府与民众关系就是以民为本。儒家是充分肯定人的，因此也充分肯定人的精神美和人格美，在审美活动里也十分注重强调作为审美主体的人的作用。孔子的“诗教”观、荀子的“乐教”观，都说明人要想获得一定的审美体验，都是要从人自身出发，培养人内在美好的道德品质，才有可能获得美的享受。
道家老庄以人为本，是以人的精神生命为本，而非以外物为本，是以个体心灵为本，而非以社会观念为本。老子倡导一种至高的“道”来消解人们的价值观，他的美学思想也是全部围绕他的“道”来展开叙述的。庄子更是“独与天地精神相往来”，他本人就是对他美学思想最好的阐释，在人的精神现象里做出畅其宏致的阐发，赞颂美的人性。
尽管立论的角度和层面不同，但儒家和道家的美学思想都是以“人”作为重要出发点的。
三、先质后文，文质彬彬
先秦无论是儒家还是道家，都首先是从事物的内容上，然后再从形式上，观察、判断与肯定美的，主张先质后文，文质彬彬的。
在社会美方面，儒家与道家统统肯定美与善的存在，且强调美的内容必须是符合自己所要求的“善”的。
例如子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。” “孰美孰恶？成者为首，不成者为尾。”由于阶级立场、世界观的不同，儒家与道家各自所认定的“善”“美”其内涵有所不同。在孔子的观念里，不管在社会生活的哪一点上，合乎“仁”的标准，那才是美的、善的。反观道家，竭力宣扬“道”是美的极致：
老聃曰：“夫得是，至美至乐矣！得至美而游于至乐，谓之至人。”
在艺术美方面，儒家认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。这本是论人，推广到论文论艺，则是要求内容与形式的完美、和谐统一，甚至儒家有时是过于重视内容美，而在一定程度上忽视了形式美。
道家反对过度追求审美和享乐，理想的音乐和文艺是“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”（《老子・四十一章》），只有体味到如此至美之境，才有益于社会和谐与人民身心和谐，因此道家追求朴素清淡的生活方式。老子是重质轻文的，“信言不美，美言不信”，“知者不博，博者不知”，强调实际价值，反对表面的文饰。
在审美与功利关系的认识上，儒家与道家达到一致，具体包括在文与质、言意心、内容与形式等命题的探讨中，总体上说，是重质、重心重意、重内容，但是也并非简单地否定另一面。
一、新儒家文艺美学的特点
（一）遵循心性，天人合一
传统儒家学说，是现代新儒家的传承根本，将西方文化和思想与儒学进行融合，逐渐形成中国现代化发展的独特思路，并在世界范围内广泛传播和发扬，是现代新儒家学派的己任，试图以儒家心性之水，浇灌传统文化之田，不但需内外兼修，更要天人合一。现代新儒家文化主张进行自身道义的分解和融合，在传统文化中需做自我反省，以达到道德层面约束的作用，而西方文化则严格遵循逻辑的推理和分析[1]。此观点形成中，较为著名的新儒家学者主要包括：牟宗三、徐复观等人，其主要理论观点为：国人的生命及智慧，是使生命确定形态和定向的基础，不仅要摒弃西方文化的全面融入，更应将我国的儒家心性之水提取出来，以发展中国的传统文化，使天理留存于心性之内，做到万物的生命与宇宙相通且共融，达到天人合一。此外，儒家心性的观点提出，艺术源自艺术家的内心，只有艺术家将艺术在精神层面上勾勒出来，则说明其个人的情感与领悟，甚至生命，就会一并融入进创造的心性之中，现代新儒家文艺美学，就是从文艺创作的精神中，提炼和感悟出美的观点及追求美的意识，此观点也从另一角度体现出，中国文艺之美，实质上真正来源与人的内心和精神，而内心的变化，则是心性最佳的体现，在进行文艺美学的审视与评判时，必须要有心性作为根本。而现代新儒家审美的最高境界，则是心性与外界皆可忘却，主观与客观浑然融合，此天人合一也。
（二）德美兼顾，美善相连
有些现代新儒家，将儒家思想进一步分解与细化，提出儒学中的道德观点，并将其引入传统文化之中；有些现代新儒家，则认为艺术之美应与道德并存，只有德美兼顾，将美善相连，才是真正的美，并且，此种形式之美，与文艺作品所涉及的表现形式无关，美只来自于内心，此观点也在一定程度上印证了现代新儒家文艺美学心性为上的特点；而有些现代新儒家，则将文艺作品中的思想性与人的内在品德与修养结合起来，认为两者之间的关系应当是对等的，并在美学思想中指出，“西方谓之美，出自表象，而中国人论美，在德不在色”。也是从德行角度印证了现代新儒家对于文艺美学的理解观点[2]。
（三）生命相通，美学相融
现代新儒家将哲学中的生命问题，归结为与宇宙万物实为一体，无论是自然之美还是文艺之美，无论是个体生命还是宇宙整体，都是可以相互连接，相互融入的。在此基础上的文艺美学，被称之为具有互通性的“生命美学”此种生命美学是关乎生命的，通过万物的造化与开拓，形成原始生命的勃勃生机与汩汩活力。在对西方哲学和美学进行研究和讨论后，现代新儒家们提出“生命相通，美学相融”的“生命美学”体系，其将追寻的艺术之美、人的创作品德与生命之美做出贯通和融合，提炼出现代新儒家学说中人的艺术精神，并明确指出，此种艺术精神，对生命的构成及艺术之美的体现，均有深入的涉及。
（四）崇尚人文，家国情怀
对于现代新儒家学派来说，他们不仅有渊博的学识，且文化视野较为广阔，更具有忧国忧民的家国情怀。从文化角度分析，中国传统文化本身便具有强烈的人文精神，其中涉及人生、人格及人伦等部分，不仅涵盖人生追求更体现了人格价值。从文艺美学角度分析，人文精神之美与家国情怀之美，是发自人内心的，并且是与品德相互关联和共存的[3]。更有现代新儒家指出，中国传统文化的表现形式，主要是人文精神的表现形式，在人文精神中不仅可以表现出人格，更能体现人的价值。也有一些现代新儒家学者，认为中国传统文化的基本精神，主要体现在道德精神和艺术精神两个方面，两者中，道德精神支配艺术精神，且无论是精神层面之内或是现实生活之中，道德影响艺术，而艺术升华道德，两者互通互补，缺一不可。
二、新儒家文艺美学思想存在的价值
从本质上说，现代新儒家对中国传统文化、人文精神、教育理念、生活状态等都有着较为深刻的影响，结合中国传统文化，现代新儒家对其进行了改良与创新，不但为儒家观点的现代化转变与应用创造出理论基础，更对道德与文艺美学的挖掘做出了卓越的贡献。同时，作为中西方文化交流的桥梁，现代新儒家文艺美学展现出了自身的文化精神与民族特性[4]。将人文、道德、心性、生命等要素，与儒家学说一起，融入进现代新儒家文艺美学之中，文明的规范，是西方文化中较为重要的观点，这与现代新儒家学说中的修身养性，形成了良好的互补关系，可以为西方文化发展所借鉴。此外，为增强现代新儒家文艺美学的时效性，也应使其与中国其他传统文化相互结合，从而为我国传统文化的现代化转变做出积极的贡献。
的儒学、法家、异同和价值观。
从春秋战国到秦汉时期是中国历史上一个极其重要的时期。这一时期既是政治变革的交汇点，也是思想文化发展的繁荣时期。李泽厚教授曾说：“秦汉思想的形成与统一帝国所要求的新的上层建筑有关”。无论过去还是现在，在任何时候，在全世界，社会发展都是李泽厚先生所说的。为了满足社会政治的需要，总会有相应的思想文化推动其发展。在这一历史交汇时期，积极的思想文化对维护封建统治、稳定社会秩序、繁荣经济发展发挥了积极作用。探索、维护和利用好儒学和法律，对当今的政治、经济和文化发展也具有深远的意义。
。综合比较分析儒法思想的相似之处对新时期的社会具有深刻的借鉴价值。
首先，儒家思想和法律出现了春秋战国时期，周皇室衰弱，百家争鸣。儒家和法家作为当时最具影响力的两个派系脱颖而出，对社会产生了广泛而深远的影响。动荡的社会环境催生了文化和思想的繁荣。各派进行了辩论和反驳，有时相互交流和学习，并在批评和交流中发展。作为时展的领头羊，儒家思想和法国思想丰富了中国的哲学和社会思想，维护了中国的政治统治。
第二，儒家和法律致力于维护社会统治秩序。儒家和法家出生在同一个时代背景。他们的社会目的是发展自己的思想，扩大自己的流派，以便在百家争鸣中处于有利地位，共同为社会稳定和秩序贡献自己的才能。儒家崇尚崇德，崇尚仁政，法家崇尚严惩，崇尚法治，这些都为中国古代封建社会的治理提供了方法论指导，为社会秩序的稳定和民生的发展提供了建议。
的第三，儒家思想和法律的当代价值和现实启示。儒家和法家的思想虽然有数千年的历史，但在不同的历史时期和不同的历史阶段，这两种思想对社会发展贡献了不同的思想理论价值，共同对社会发展起着重要的推动作用。自春秋战国以来，各学派相互争鸣、相互发展，儒法思想内涵不断丰富，相互依存重视不同历史时期的社会地位和价值，不断发展和完善其思想内容，以维护其统治。直到今天的社会，儒家和法家仍然具有深刻的时代价值。专家学者从不同角度挖掘这两种思想的精髓，为不同领域、不同行业提供方法论指导和现实意义，具有鲜明的时代特征。
尽管儒学与法国在社会背景、本质目的和时代价值上有许多相似之处，他们的基本思想和价值思维方式根本不同。儒家提倡德治和以德治国的理念，法家提倡法治和法治。他们的哲学思想和实现方式有很大差异。一些学者和专家从儒学与法律的社会整合立场出发，对新时期法治与以德治国理念的整合具有深刻的价值。
首先，儒家提倡德治和以德治国。自孔子创立以来，儒家思想以“仁”和“礼”宣传自己的思想，以崇尚美德宣传自己的思想。在孟子和、夏洛克·董仲舒等人的相继发展之后，儒家思想逐渐在社会中稳定下来，并在规范社会行为和维护中央集权方面发挥了作用。儒家思想倡导国王和大臣、父子、有序的社会状态，并倾向于通过礼仪和正义教育以及德治来实现其最高理想。儒家认为，提倡礼义、实行仁政的价值在于，对人的思想约束和统治是长期稳定的，而严惩和法律对人的影响只是暂时的，不能一劳永逸，因此不是长期的政策然而，儒家也恰如其分地遵守了“德主刑辅”的思想，这对改善统治秩序和安定团结发挥了重要作用。
。与儒家思想相比，法家思想实质上主张严刑重法，以维护社会统治，并通过残酷的惩罚和严格的法治实施吓唬人民，从而使法家思想受到统治者的重视，实现其价值目标。除了严格的法律法规之外，法家们还非常重视君主的绝对权威。在韩非、商鞅的推行和改革下，这种思想逐渐使中央集权得到进一步发展。从某种意义上说，法家思想的发展也是由于儒家统治的弱点和弊端。法律本身是德治的衍生物。在社会统治方面，它弥补了以德治国的缺陷，在封建社会君主的绝对权威和统治中发挥了重要作用。第三，儒家思想与法律的碰撞与融合。基于以上两点，儒家和法家有着不同的理念和具体的政治实现方式。专家学者从不同的角度和立场著书。其中，多数学者从儒法融合发展和时代价值的角度，提出了许多新的学术思想，以适应政治管理等领域的现实。为了适应社会形态的变化和政治文化的需要，儒法家也从自身改革和发展的角度积极融合和吸收各自的长处，以适应社会形态和规律的需要。在当今社会，法律和道德都受到重视。古代的儒家思想体系和法律，虽然有很多层次和内容其内容落后、迂腐，但其精神实质和价值目的对今天仍具有指导意义。做好思想的挖掘和整合，审视时代变迁的现实和矛盾，顺应思想文化潮流，整合儒法内在思想价值，促进社会发展。
。特别是儒法思想，在历史上，德治与法治交替登上历史舞台，最终发展成为相互融合、共同服从和服务于社会治理与法治的局面，表现出各学派对思想进步的强烈期待，突出儒法思想的精髓和维护社会和谐稳定的作用。同时，在思想政治发展的过程中，儒法思想丰富和繁荣了中国的古代传统文化，为高山理论的发展奠定了基础，对新时期社会的稳定和繁荣起到了重要作用。
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核心观点： 新儒家是指坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。
新动向：儒家文化在民间社会和知识界一直处在复兴之中，并呈加速趋势。复兴的趋势，由早期以儿童为对象，以儒家经典为主的传统文化经典诵读活动，演变为以成年人为主的读经修行活动。
在新儒家群体看来，儒家文化的当代身份问题，可以转换为当代儒家文化团体和儒者个体的组织化问题，以及儒家文化复兴的现实路径问题。2012年新儒家发展的年度特征，主要表现为上述两方面勉力探索和形成共识。
儒家的组织化
2012年10月29日，中国政法大学出版社在北京蓟门桥主办“儒生重现之文化、历史意义暨‘儒生文丛’出版座谈会”。“儒生文丛”第一辑共有三册，书名分别为：《儒教重建——主张与回应》，《儒学复兴——继绝与再生》，《儒家回归——建言与声辩》，这三册书可以视作最近十余年儒家文化复兴的理论成果汇编，故而书籍的出版引起学术界和思想界高度关注。与此同时引起关注的还有这套文丛对“儒生”一词的使用。区别于儒家文化的普通研究者，“儒生”更强调个体对儒家的认同、儒家复兴的担当和儒家思想的践行。儒生应具备极高的典范人格和良好的学术品格，能够影响和造就一批以成就君子而自励、具有高尚人格品行的儒生，带动儒生群体的形成，传播儒家学说。这是实现儒家文化快速发展的正确路径。
有了儒生，下一步还要有儒生的团体组织，以组织的形式将全国自发的、松散的儒生个人和儒家社团联合起来，以便以一个统一的身份代表儒家，以及加强儒家团体和个人的相互交流、相互借鉴和相互帮助。2012年11月25日，一个由学生社团演变为社会团体的“儒社”正式成立，该社的宗旨是“崇文尚武，忠孝节义”。成立当天，儒社和在京多家儒家团体共同举办祭孔典礼，并举行了“儒士与当代社会”学术研讨会。令人惊奇的是，会上还有两名地方大区的负责人，分别汇报了各自地方儒社开展工作的情况。2012年末至2013年初，新儒家部分代表还将就全国性儒家社团的形成和组织问题进一步商议。儒家组织化的目标是形成一个全国性的儒家社团，征得政府和社会的承认，代表儒家的当代身份和维护儒家的文化利益。
儒家复兴的路径
2012年，儒家群体在儒家复兴的具体路径方面有了更多讨论，也达成一些重要共识。儒家在当代复兴的具体路径，仍然是沿着清末康有为开出的三条道路继续前进。这三条道路分别是儒学、儒术和儒教。
所谓儒学就是把儒家文化首先当成是一种学说，以发展儒家学说的方式来发展儒家文化。康有为是第一个借用西方哲学的方式来撰写儒家著作的人，也可以称得上是中国第一位“哲学家”，在他以后的很长时间内儒学主要地就保存在“中国哲学”这个学科里。当前儒学发展的一个新特点，是国学领域内经学的复活，以及社会科学普遍出现重视和回归儒家文化的做法。
儒术则是发挥儒家文化的外王功能，以儒家倡导的仁爱为出发点，重构社会秩序，追求理想之治。中国人对政治本质的认识和政治兴替规律的把握，一直有其深刻和独到之处，当代中国政治中的一些重要语汇，诸如小康、民本、和谐、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于论证执政的合法性问题，也还是要回到传统儒家的政治逻辑。当前儒家社会科学恰恰表现出一种很是明智的做法，面对中国现实问题时，将西方思想和儒家思想相结合。这种结合并不是生硬地比附，而是回到儒家传统中找出当代思想的本原和根基，并为儒家诸如仁政、民本政治、和谐政治、大同社会等政治原则和政治追求，寻求适应的现代形式。2012年比较具有影响的一个会议是10月27日在清华大学召开的“全国政治儒学与现代世界研讨会”，会议的一个主要议题是讨论儒家“贤能政治”的当代意义。《文化纵横》在3月份发表的有关“人民儒学”的三篇文章，代表着政治儒学坚持和发展儒家学说人民性的最新动态，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性与革命性。一些儒家学者重写中国秩序史和重新讨论儒家人权学说，也都为我们重新观察儒家政治思想和中国古代政治史提供了新的视角。
儒术是儒家学说落实于社会的方式，儒教则是儒学落实于人心的方式。儒教关注的是以儒家文化来帮助解决信仰问题。一些儒家学者将儒教作为儒家文化在当代可能存在的一个身份，为儒学的灵魂找到一个联系大众的身体，而另一些儒家学者认为儒教形态有可能使儒家文化与佛教、道教一样，成为多元文化中的一元，而丧失了曾经拥有的无所不在的“国教”身份，同时也为进入教育和政治体制内部带来障碍。此外，一些学者主张儒教应当彻底告别政治，走纯粹民间化宗教的道路，只关注信仰，不牵涉政治；一些学者则主张恢复儒教的国教地位，走官方路线。这其中的争论很多，一时也达不成一致意见，惟一达成共识的是各种探索，各自实践。2012年最为关注的事件则是儒家学者群体关于河南周口平坟事件的两度连署请愿和撰写相关文章。
如何看待正在兴起中的新儒家思潮
既不必把新儒家看作是当代思想中的异端，也不必把新儒家看作是当代社会中的另类。儒家在历史上其实是一再衰落，可又一再兴起。个中原因无非在于，人们始终要回归儒家以人民为“天”的政治信条，以仁爱建立家庭秩序和社会秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治设计。
儒家的老店开了两千多年，儒生为每一代统治者讲述“政者，正也”和“民贵君轻”的道理，儒家迎来又送走了一个又一个王朝。任何一个自以为是开天辟地的朝代，最后都得老实承认圣人从尧舜以来几千年悠久历史中总结出来的道理，果真是颠扑不破。新儒家也好，儒生也罢，都不是什么特殊的一类，只不过是在我们这个时代较早认识到这一点的社会成员而已。
当我们整个社会通过弘扬儒家文化精华而把弘扬优秀传统文化真正落在实处的时候，当我们每个人都继承中华民族先民“祖述尧舜”、“天下为公”的政治追求，走在迈向“大同”之治的中国梦的路上时，我们每个人都是新儒家。
【摘要】把中国哲学作为一个整体来研究的时候，文章支持内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作互补的前提，而且把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时将儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神看作是中国哲学的主体。【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体[abstract]TheChinesephilosophystudiesasawhole,thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianistTaoism’sdifferencethesupplementarypremise,moreoverregardsastheConfucianistTaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise,isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation,constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.MeanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.[keyword]Contentsupplementary;Intrinsicunification;Philosophymainbody前言当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。二、儒道两家在思维方式上是内在互补的中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。参考文献[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.[2]张一兵.形上之思：从“我们认为”到“我以为”[J].开放的时代，2001，（3）.[3]贺来.从中国思想史的视角推进马克思主义哲学的自我理解[J].天津社会科学，2003，（2）.
五四运动中，中国知识分子接受了西方的民主与科学，并且认为儒家传统是与西方自由民主背后的个人主义、法治、平等是相违背的。在救亡图存的时代背景下，中国知识分子视儒家为中国屹立于世界民族之林、追求富强的障碍。因此中国自由派和激进派对儒学进行了激烈的批判，甚至认为应将儒家价值连根拔起。文化保守主义当代新儒家同样接受了西方的民主与科学，但是不同之处在于他们不愿意舍弃文化传统中弥足珍贵的价值系统，所以当代新儒家致力于儒学与现代民主之间理论的融通。
一、当代新儒家在儒学通向现代民主问题上的探索
传统儒家的政治理想是内圣外王。当代新儒家极力把民主精神纳入到传统儒学内圣外王的模式之中。古代儒家所讲求的内圣外王指的是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是先成己再成人，推己及人，从独善其身到兼济天下。内圣指的是一个人的道德修养，而外王指的王道政治，指的是事功精神。当代新儒家讲求内圣开出新外王，即由儒家心性之学开出民主制度，或称之为返本开新，返儒家之本，开民主之新。
1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅共同起草的《为中国文化敬告世界人士宣言――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同人士》发表于香港《民主评论》，标志着新儒家的诞生，文章集中阐释了新儒家民主观。他们认为尽管儒家没有开出系统的民主制度，没有提出明确的民主观念，但是儒家思想至少包含了民主的种子，从中可以生发出现代民主价值和制度，民主也是儒家道德精神发展的必然要求。
当代新儒家认为儒学的民主政治思想之种子在于儒家的“天下为公”“人格平等”的思想。新儒家认为儒家的民本、道德上“人皆可以为圣贤”包含着大平等的精神。民本一词来源于《尚书?五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”，把民视为国家的根本。新儒家通过儒家民本思想来论证儒家与民主是相通的，他们通过经典文本中的民本思想来找寻现代民主的古典资源。比如《尚书?周书?牧誓》中的“天视自我民视，天听自我民听”将民意解释成天意。孟子的主张“君有大过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子?万章下》）。《吕氏春秋?贵公》中的“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，这些儒家典籍资源被新儒家视为民主政治思想的种子。
当代新儒家之所以说民主制度的建立是中国政治发展的内在要求，是因为以下两点：其一，在制度层面上，中国古代的君主世袭制无法摆脱治乱相循的局面，儒家无法妥善的解决政权交替问题，要解决这一问题，只有寄托于民主政治制度的建立。并且中国古代政治制度对君主权力的限制多是政府内部的，比如进谏君主的御史制度、代表知识分子力量的宰相制度等，使得君主权力都到一些道德上的限制，这些限制力量比较薄弱，并不能从根本上对君主形成制约。如果想对政府权力形成有效制约，必须“将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。”[1]其二，在文化层面上，在文化层面上，君主专制以天下为私，人民在政治地位上不能与君主平等，在道德人格上也不能与君主平等，人民的道德主体地位未能树立，随着时代的发展，人必然要求确立其道德主体。确定人人都是平等的政治主体是道德主体确立对自身的主宰性的必然要求。而肯定人人有平等的政治权利，人人都是平等的政治主体需要凭借民主制度的发展。所以发展民主制度是中国文化中道德精神发展的必然要求。
关于儒家与现代民主思想的融通，当代新儒家提出了各种方案，如熊十力基于体用不二的哲学观点，用儒学最核心的范畴仁来统摄民主、科学等现代价值。牟宗三诉诸道德主体的良知的自我坎陷发展出知性主体和政治主体。徐复观认为以儒家的性善论为现代民主政治提供道德基础来创造儒家民主政治。张君劢认为儒家思想中的理智的自主、思考反省的活动、智慧的发展等基本原则，可以为现代民主建设提供思想和方法。
二、当代新儒家民主理论的缺陷
为论证儒家思想与民主是兼容的，而从儒家典籍中寻找支持民主的资源，无疑是有问题的。因为对以前的事进行追溯，几乎都可以对当前的事物提供解释。正如政治科学家博里曼说的那样“所有文化都非常丰富地存在发生冲突的政治潜在因素。倘若中国的民主化在欧洲之前，历史学家们都会觉得中国的文化遗产是民主的，而且是独一无二的。”[2]
（一）儒家民本思想与现代民主政治不应混为一谈
有些新儒家认为民本思想中的正德、利用、厚生即为中国式的民主，或者至少蕴涵着民主精神的种子，但是在儒家传统中虽然有民本的思想，但是民本思想跟西方现代民主西思想有很大区别，不应混为一谈。
安德鲁?海伍德在其著作《政治学核心概念》中提出民主的3个核心特征为由人民构成（of）、由人民统治（by）和对人民负责的政府（for）。郝大维、安乐哲认为“以儒学字眼构筑成的‘中国人的民主’可能是‘民有’（government of the people）与‘民享’（government for the people）的政府，但是还未被认为是一个‘民治’（by the people）的政府。”[2]《吕氏春秋?贵公》有言“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，相当于现代民主政治中的“民权”理念中的“民有”观念。人民拥有了国家的所有权，人民对国家公共资源的享用权随之而来，即“民权”理念中的“民享”。如荀子主张“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”（《荀子?大略》）民是天生的，君是天立的，天立君，是为了人民服务的。但是人民的所有权能够推导出人民的享有权（民享），却不能合乎逻辑德推导出人民对国家的治理权（民治），因为在古代中国不可分割的民权却被分割了。在中国古代，国家的所有权为天、君和人民所共有。因为天有是预设，民有是观念，君主却拥有官僚队伍和军队武力共同捍卫的对国家的所有权。所以君主拥有国家实实在在的领导权，君主专制权力不断膨胀。
此外，儒家民本思想与现代民主思想在思想主体，思想前提与经济基础三方面具有很大的不同。现代民主思想是站在人民的立场上谈限制政府的权力，以人民为主体。民主思想是以法治为前提，以市场经济为基础，市场经济是以等价交换和自由竞争为原则的，那么作为上层建筑的民主政治也必然要求平等和自由。儒家的民本思想是以君主为主体的，站在君主的立场上，维护统治者的统治，民本的目的是治民。民本思想是以人治为前提，以小农经济为基础的。
（二）回避了传统儒家“礼”对个体平等的自由与权利的压抑
当代新儒家为了剥离儒家与专制权力关系，为儒家做辩护，将先秦儒家与秦汉以后的儒家分开，认为先秦的儒家才是真正的儒家，汉儒援法入儒，使儒家偏离正道，秦汉以后的儒家是被歪曲的非正常形态，是被封建统治者歪曲利用的。事实上，中国的外王会走向君主专制，不可能不和内圣之学有关联。中国儒家讲究克己复礼，强调群体和谐，这使个体的意志服从于群体的礼，这压抑了个人自由，成为君主专制的道德伦理基础。
儒家文化将礼强调到调整社会关系的最高的范畴。《礼记?曲礼上》说“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备，纷争辩讼，非礼不决，君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”更有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语?颜渊》）这样的个人行为规范。中国传统儒家中的‘礼’具有二重性：“表面上要求人与人之间以礼相待，实际上却忽视甚至压抑个体独立意识;形式上表现为温情脉脉对人的尊重，实际上又施以冷酷无情的对个体自由的限制;表面上提倡群体和谐，实际是强调群体等级尊上精神。”[3]君主专制社会把“君君”“臣臣”“父父”“子子”作为最高的礼，礼充当了论证不平等的社会人身依附关系的理论依据和政治工具。
儒家把和谐作为至高价值。儒家要求依据礼以正确的、恰当的行为来控制冲突，提倡压制冲突，否认冲突的合法性。儒家在规范人们和善地展开竞争方面提供的资源师很薄弱的。但是公开承认不同意见，并且认可竞争的合法性却是民主政治的应有之义。因为儒家把社会和谐作为理想状态，所以儒家文化强调个体服从集体，将个人利益服从于整体利益视为正当的，儒家将标榜个人利益视为自私的表现，人格存在缺陷的证明。所以儒家在彰显个人利益、保护个人权利方面是非常欠缺的，对民主的基本原则不同利益的公开竞争是非常陌生的。
三、当代新儒家民主理论的价值
虽然把儒家思想与民主是兼容的作为理论前提，从儒家典籍中寻找支持民主的资源这样的做法是不可取的。但是当代新儒家论证传统儒家和现代民主的融通性的理论建构仍然具有一定的理论和现实意义。它彰显了传统儒学在现代社会仍极具价值的理念，比如基本道德、责任等。它对传统儒家中已不合时宜的东西进行转化，比如徐复观的主体性转换。它也为中国民主化的倡导者提供了与中国保守的民主反对者辩论的资源。
（一）儒家可为民主提供道德资源
当代新儒家民主理论能够对现代民主政治的实践提供一种价值论的批判，对现代民主政治的自我中心主义、金权政治等弊端进行修正，并为现代民主政治提供道德精神资源。正如徐复观所说的“民主之可贵，在于以争而成不争，以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由相互限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势所逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。”[4]徐复观认为儒家的德与礼的思想能够为民主制度提供道德基础，使民主的价值得到最大的发挥。
西方自由主义民主建立在个人主义之上，将人界定为孤立抽象的个人，这种界定赋予了个人在社会生活中绝对的优先性，这也导致了个人中心主义等问题。实际上这种孤立绝缘的人在现实世界中是不存在的，现实中的人是生活和运作于社会中的活生生的人，是各种关系网络的中心点，而这正是儒家所持的有关个人的观点，儒家所强调的责任、礼让、道德等能够对自由主义民主这一弊端的修正提供资源，能够缓解西方文化中个人与集体的对立。
（二）儒家政治思想必须从“国君主体性”走向“人民主体性”
徐复观认为儒家可通过民主政治完成道德主体性之客观化。他指出中国历史上存在“人民主体性”与“国君主体性”的矛盾，在儒家政治理想中人民是政治的主体，但是在实际政治运作中，国君是政治的主体。并且儒生思考政治问题也是从统治者的立场来出发，而不是从人民大众的立场出发，所以儒家必须进行主体性转换工作，转为从人民大众的角度出发。正像徐复观所表述的“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据;而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”[4]
和相互融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国
思想文化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的
历史其实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒
家为主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有
助于我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
关键词：儒佛道；三教关系；中国佛教
佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突和相互
融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国思想文
化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教不断得到了发展，而中国佛教发展的历史其
实也是一部三教关系史。源远流长的中国思想文化经过数千年的递嬗演变最终形成了以儒家为
主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。从三教关系中来透视中国佛教发展的历史，有助于
我们更好地把握中国佛教乃至整个中国思想文化的特点。
一
产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，它在许多方面都与中国固有的思想文
化存在着巨大的差异。但佛教不仅非常懂得“入乡随俗”的重要性，而且它本身也具有适应环境
的内在机制，因此，在它传入中国以后，就以“随机”、“方便”为理论依据，十分注意与中土
原有的思想文化相适应。人们常说，佛教自传入始，就开始了一个不断中国化的过程。从思想理
论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的道化和儒化，而外来佛教的道化和儒化最早主要是
通过佛经的翻译表现出来的。
从历史上看，佛教自两汉时经西域传至中国内地后，在相当长一个时期内，它只是被当作黄老神
仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，基本没有汉人出家为僧，少量
的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会
上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中
国，流传下来的佛教史料也逐渐丰富起来。据现有的资料看，东汉时的佛事活动以译经为主，而
最早的佛经翻译家为了迎合中土的需要，就在译经的过程中融会吸收了传统的哲学、伦理和宗教
观念。例如把“释迦牟尼”译为“能仁”，迎合了儒家的圣人观念；把“世尊”译为“众佑”，
使释迦牟尼又成了福佑众生的神灵；而把“无我”译为“非身”，则使佛教与传统的灵魂不死观
念相沟通成为可能。
在汉代佛经的翻译中，对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用
上，因而汉代的译经儒化和道化的倾向十分明显。以传为第一部汉译佛经的《四十二章经》为
例，此经的内容重点宣扬了佛教的人生无常和为蔽等思想，但行文中却夹杂着“解无为
法”、“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家语言。就连此经的文体也模仿了
儒家经典《孝经》。隋费长房《历代三宝记》曾引旧经录云：“本是外国经抄，元出大部，撮要
引俗，似此《孝经》十八章。”继《四十二章经》之后出现的汉译佛经，也都程度不同地打上了
儒道的思想烙印。
根据现有记载，最早来华的译经大师是安世高，在他译出的佛经中就广泛使用了中国道家固
有的“元气”、“无为”等概念，以至于在一定程度上改变了佛教的原义。例如，按照佛教的观
点，“夫身，地水火风矣”[1]，人身乃地水火风“四大”组成，但在安世高所译的《安般守意
经》中却有“身但气所作，气灭为空”[2]的说法，不但用“气”替代了风，而且用气来概括“四
大”，代指人身。这虽然与佛义相左，却在相当长的时间内一直为佛经译注家所继承。安世高还
以“无为”来解释佛教的安般守意，表示“涅??”之义。安般守意，“安名为入息，般名为出
息”[3]，原意为通过数出入息而守住心意，消除烦恼，领悟佛教真谛，最后达到涅??解脱境界。
这与道家的清净无为显然不是一回事，但《安般守意经》中却说：“安谓清，般为净，守为无，
意名为，是清净无为也。”[4]经中还直接用“无为”来表示涅??义：“安般守意，名为御意至得
无为也。”[5]要求人们在数息时排除对外物的思虑，专心一致地按照佛经经义去修行，以追求
“无为”的涅??之境：“无者，谓不念万物；为者，随经行；指事称名，故言无为也。”[6]比安
世高稍晚一点来到中国的汉代译经大师是支谶，他主要译介的是大乘般若类经典。在其译出的
《道行般若经》中，也借用了“本无”、“自然”等概念来表示佛教“缘起性空”的基本思想，
如译“诸法性空”为“诸法本无”[7]，用“色之自然”来表达“色即是空”[8]，这显然都是受
了道家“有”、“无”、“自然”等概念的影响。汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在
中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合
流的出现，都与此深有关系。
汉代译经还十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合。佛教作为一种追求出
世的宗教，其宗教理论和修行方式都与中国传统的伦理道德有许多不一致之处，例如佛教倡导的
众生平等、出家修道就是与儒家君臣父子的纲常名教和修齐治平的道德修养、政治理想相对立
的。但儒家的伦理纲常是宗法封建制度的立国之本，佛教要在中国传播发展，必须与之调和妥
协。因此，汉代译出的佛经就在许多方面为适应中国的伦理道德观念而做出了调整。例如安世高
所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》，或者将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或者另
外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系又译为丈夫高于妻子、奴婢
侍奉主人，等等。汉代译经出现的迎合中国儒家伦理的倾向在以后的译经中有更进一步的发展，
乃至在唐代甚至出现了中国人编的《父母恩重经》等专讲孝道的佛经。
汉代译经对儒、道等中国传统思想观念的依附和对传统固有的名词概念的借用，为汉魏间格
义佛教的流行创造了条件。所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义
理，以使人们更易理解并接受佛教。一般认为，这种方法始创于晋代的竺法雅。《高僧传·竺法
雅传》中说：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，
为生解之例，谓之格义。”其实，这里只提到竺法雅用格义的方法，并没有提及是他首创。从实
际情况来看，早期译经用“无为”来译“涅??”，把“释迦牟尼”译为“能仁”，以至于当时人
们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教，就可以视为是格义的最早运用。
“格义”的出现，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都与
中国传统的有差异，再加早期译经的不完善和道化、儒化的倾向，使人们一下子很难把握佛理，
因此，人们便自然而然地以自己熟悉的传统思想去比附理解佛教，“格义”的方法由此而产生，
并很快就得到广泛流行，成为汉魏佛教的重要特点之一。随着佛经的大量译出和人们对佛教的全
面把握，魏晋以后，“格义”才逐渐被废弃不用。但也有一些比附配合仍被保留了下来，成为中
国化佛教的一部分。例如在汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现的以儒家“五常”来比拟佛
教“五戒”的做法，就几乎成为中国佛教的一种定论。
二
三国两晋时期，佛教在与中国固有思想文化的相互冲突与相互融合中得到了迅速的传播与发
展，特别是社会的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土
壤，使佛教得以赶超中土原有的各种而与传统的儒、道并存并进，为隋唐时期与儒道形
成三足鼎立之势奠定了基础。
三国时期的佛事活动，仍以译经为主。这个时期最著名的佛经翻译家是支谦和康僧会，他们俩都
是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影响，他们在译出佛典的同时还注经作序，其译述不但
文辞典雅，而且善于用儒、道等传统的名词术语和思想理论来表达佛教思想，进一步推进了佛教
的中国化。例如支谦在其所译的《大明度经》中一方面比较准确地用“空”这个概念来表达般若
的基本思想，强调“诸经法皆空”[9]，但另一方面仍然沿用了《道行般若经》中老庄化的“本
无”概念，强调“诸经法本无”[10]。在注释中，他还引用了庄子的“无有”这一概念来说明诸
法性空如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”[11]，并借用传统的“得意忘言”的思想与方法，
提出“由言证已，当还本无”，以此来注解“得法意，以为证”[12]的经文。而康僧会在译介佛
经时也融合吸收了不少儒家和道家的思想内容，特别是以孟子的思想来发挥佛教理论。在他编译
的《六度集经》中就大量吸收容纳了儒家仁义孝亲的伦理观和仁政德治的社会政治思想。经中不
仅大讲“恻隐心”、“仁义心”[13]，而且还极力主张“治国以仁”[14]，认为“为天牧民，当
以仁道”[15]。除了这些治国牧民之道以外，经中还大力提倡“孝顺父母”[16]，歌颂“至孝之
行”[17]。这些思想显然已不是印度佛教的原样，而是中国化的佛教了。“出世”的佛教在儒家
文化的影响下逐渐融入了重视现实人生的品格，这与康僧会等人的努力是分不开的。
两晋时，随着魏晋玄学的盛行，佛教般若学也依附于玄学而得以大兴。这个时期，在佛经继续译
出的同时，开始出现了一批从事佛教理论研究的中国佛教学者。特别是朱士行西行求法，送回的
般若大品被译为《放光》，一时大行中土，人们纷纷倾心于对般若思想的研究，并在玄学的影响
下逐渐形成了佛教般若学派“六家七宗”，玄佛合流蔚为时代思潮。由于玄学本身是儒、道兼
综，因而两晋的玄佛合流实际上也就具有了三教融合的意义。东晋名僧慧远“博综《六经》，尤
善《老庄》”（《高僧传·慧远传》），僧肇自幼“历观经史，备尽坟籍”、“每以庄老为心
要”（《高僧传·僧肇传》），他们对传统文化的熟悉为融会佛道儒三教，推进佛教的中国化奠
定了思想基础。
外来的佛教传入中国后，一方面十分注意依附迎合中国传统的思想文化，另一方面也在努力调和
与儒、道思想矛盾的同时，不断地援儒、道入佛，并极力论证佛教与儒、道在根本上的一致性，
积极倡导三教一致论。就现有资料看，最迟在三国时，社会上已出现了儒佛道三教一致论，而这
最早就是由佛教徒提出来的，这在成书于汉末或三国时的牟子《理惑论》中有清楚的记载。该论
作者牟子针对当时社会上大多数人对外来佛教所表示的怀疑与反对，站在佛教的立场上广泛引证
老子、孔子等人的话来为佛教辩护，论证佛教与传统儒、道并无二致。论证主要从佛陀观、佛教
教义和佛教出家修行生活这三方面展开。关于佛陀，按照牟子的说法，其实与中国的三皇五帝、
道家的“至人”、“真人”并没有什么根本的不同。牟子一方面以儒家推崇的三皇五帝来比配佛
陀，另一方面又以道家神仙家言来解释佛，认为“佛乃道德之元祖”，能够“蹈火不烧，履刃不
伤”，“欲行则飞，坐则扬光”。对于佛教的教义，牟子同样以儒家和道家的思想来比附。他认
为，“道之言导也，导人致于无为”，即认为佛道是引导人们去追求无为的。而他所说的无为与
老子的那种“澹泊无为”是一样的，因此他又说：“佛与老子，无为志也。”当有人指责这种虚
无恍惚之道与孔子圣人之教有异时，牟子回答说：“天道法四时，人道法五常。……道之为物，
居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地；废而不用，消而不离。子
不解之，何异之有乎？”这里，牟子不仅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之
道，把佛道、儒道和老子之道都统一到了儒家修齐治平这一套理论上来。在牟子看来，佛道与老
子自然之道及儒家的五常之道虽然在形式上有所不同，但它们最终所起的社会作用却是相同的，
因而佛教与儒、道一样，其存在和发展也是合理的、必要的。至于佛教倡导的出家修行的生活与
儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“苟有大德，莫拘于小”，出家人的生活表面上不敬其
亲，有违仁孝，实际上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，这不是最大的孝么？可见，佛
教的出家修行生活从根本上说是并不违礼背德的。
牟子《理惑论》的佛、道、儒一致论，主要在于说明三家学说的社会作用相同，都有助于王道教
化，以求得统治者和民众的容受及支持，以便更好地在中土扎根、传播、发展，这与后世基于思
想上的融合而提出的三教合一论是有所不同的，但《理惑论》三教一致论的提出，不仅对佛教在
中国的进一步发展，而且对整个中国思想文化的发展，影响都是巨大而深远的。
值得注意的是，牟子《理惑论》在极力倡导佛、道、儒一致的同时，却引用了《老子》道家之说
对原始道教和神仙之术进行了批判，认为“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕
影……老子著五千之文，无辟谷之事” [18]。这一方面表明随着佛教在中土的传播，人们已逐渐
能将佛教与神仙方术区别开来，透露出了佛教在汉末三国时已开始逐步摆脱黄老方术而趋向魏晋
玄佛合流的信息，另一方面，这也反映了佛教与道教从一开始就存在着矛盾，这种矛盾最初被双
方互相利用的需求所掩盖，但随着双方势力的增强就会日益突现出来，《理惑论》对道教的批
判，可说是拉开了此后长期的佛道二教之争的序幕。
随着佛教在三国两晋时的逐渐兴盛，佛道之间的矛盾日益明朗化。西晋道士王浮作《老子化胡
经》，扬道抑佛，引起了佛道之间长期的争论，反映了西晋以后佛道势力的消长变化以及佛道关
系发展的新动向。趋于独立的佛教不再甘于传统文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的说
法，屈居道教之下；依持本土文化优势的道教也不能再吃老本，为了自己的生存发展，除了积极
进行自身的改革、不断向贵族化方向（神仙道教）演变之外，也必须主动出击以遏止佛教势力的
膨胀，与佛教争夺宗教地盘。佛道之争在南北朝时甚至酿成了流血事件。而佛道之间的争论也从
反面促进了双方的进一步发展。
三
南北朝时期是佛教与儒道关系全面展开、也是佛教在三教关系中进一步发展的时期。随着佛
教的日趋兴盛，佛道儒三教之争，特别是佛道之争也在这个时期突出了出来，“三武一宗”灭佛
事件有两次出现在这个时期，而这两次灭佛事件都与佛道之争有密切的关系
南北朝时期，由于南北社会政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特点和学风，
佛教与王权以及佛教与儒、道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南方帝王崇佛，一般对
儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。即使出于现实政
治的需要，帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比较温和，儒、道对佛教的
批评攻击有时虽然很激烈，但也仅停留在理论的论争上。正因为如此，南方才有夷夏之辨、佛法
与名教之辨以及神灭与神不灭等理论上的大论战，也才会有释慧远为“沙门不敬王者”所作的辩
解。在北方的情况却不太一样。由于与南朝相比，北朝的君权更为集中，因此，在北朝出现了帝
王利用政治力量灭佛的流血事件，佛教与儒、道之间的争论，特别是佛道之争，也与南方的理论
争论不同，往往更多的是借助于帝王的势力来打击对方。正因为如此，所以在北方非但没有出现
沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了拜天子即为礼佛的说法。[19]南北佛教对帝王的不同态
度从一个侧面反映了佛教的发展及其特点的形成受社会历史条件的影响。
关于这个时期的三教关系，特别是佛教与儒、道的争论，《弘明集》为我们保留了大量的资
料。《弘明集》是僧?站在佛教立场上，面对儒、道两教对佛教的攻击，为“护持正法”、驳斥
异教而编集的。[20]僧?把当时人们对佛教的怀疑和攻击归纳为“六疑”：“一疑经说迂诞，大
而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑
教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。”这六疑实际上也就是当时儒、道两家攻击佛
教的主要问题。为了破除这“六疑”，僧?搜集了大量佛教徒护法弘教的重要著作，从不同的方
面进行了辩驳。僧?对非佛言论的驳斥并不是简单地采取摒弃、诋毁或断章取义的手法，而是在
收录“刻意翦邪，建言卫法”的佛家文章的同时，也引录反佛的文章，以期在比较、辩论之中彰
显佛法，达到“弘道明教”的目的。因此，《弘明集》不仅搜集了大量颂佛护教之文，也保留了
像范缜的《神灭论》等大量的反佛史料，为我们全面了解南北朝时期佛教在三教中的发展提供了
极大的方便。
从历史上看，自牟子《理惑论》提出最早的三教一致论以来，三教一致的观点在三教关系论
中一直占有重要的地位，为佛教在中土的发展提供了良好的氛围。两晋南北朝时期，名士、佛徒
和道士，都从不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晋宋之际的隐士宗炳在所著的《明
佛论》中提出，“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”[21]，从社会教化的角度提出了
三教一致论。南齐时的道教信徒张融临终时遗命“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小
品》、《法华经》”[22]，表明他至死仍坚持三教并重的思想。针对当时佛道之间的争论比较激
烈，张融在其所著的《门律》别提出：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而
遂通，达迹成异”，认为佛与道“殊时故不同其风，异世故不一其义”[23]，两者迹异而本同，
故不应相互攻击。有“山中宰相”之称的道士陶弘景也大力宣扬“百法分凑，无越三教之境”
[24]，提倡三教融合，并努力施行。梁武帝则以皇帝的身份提出了“三教同源”说，认为老子、
周公和孔子等，都是如来的弟子，儒道两教来源于佛教。这样，既抬高了佛教，又可以同时提倡
儒、道。梁武帝正是在把佛教几乎抬到国教的同时，又崇信道教，甚至不惜以帝王之尊拜茅山道
士陶弘景为师，“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询”[25]；作为世俗社会的统治者，梁武
帝又承认“朕思阐治纲，每敦儒术”[26]，就在他舍道归佛的第二年又下诏置五经博士，倡导儒
术以治国。梁武帝还写下了不少融合三教思想的文字，这对佛教与儒、道的进一步融合发生了一
定的影响。“三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同”[27] 成为当时一股比较普遍的思潮，
佛教正是在这样的背景下，得到了迅速发展。
由于儒家学说是中国封建社会制度的思想支柱，因此，佛教对儒佛关系尤为关注，特别强调
“儒佛一家”之说。例如深受佛教思潮影响的东晋名士孙绰著《喻道论》，提出“周孔即佛，佛
即周孔，盖外内名之耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。……故逆寻者
每见其二，顺通者无往不一。”[28]东晋名僧释慧远在《沙门不敬王者论》中更是反复论证“道
法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”[29]。晚年出家为僧
的齐梁时著名的文学评论家刘勰也在所著《灭惑论》中提出了“孔释教殊而道契”[30]的观点。
调和儒佛关系成为中国佛教发展的重要途径。
在佛教与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有间断过。从总体上
看，儒佛道三教之间始终有这样一种基本格局：儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼
教等为由，激烈地排斥佛教，而佛教对儒家却总是以妥协调和为主；佛道之间虽然互相吸收利
用，特别是道教模仿佛教的地方甚多，从宗教理论到修持方式，乃至宗教仪礼规范等，都从佛教
那里吸收了不少东西，但佛道之间的斗争却一直很激烈。
佛教早在初传之时就遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期，随着佛教的广泛传播和势力日
盛，儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教，例如郭祖深攻击佛教“蠹俗
伤法”[31]；荀济也上书皇帝，“论佛教贪淫、奢侈、妖妄”，指责僧尼“不耕不偶，俱断生
育，傲君陵亲，违礼损化”[32]；范缜更是批评佛教“浮屠害政，桑门蠹俗”，认为佛教的流传
造成了危害：“竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮，……家家弃其亲爱，人人绝
其嗣续，致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。”[33]在理论上，儒家则展
开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五
戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家
的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并
行不悖。南朝时期还有不少佛教徒借助于王权来反击神灭论以维护佛教的理论。随着佛教在中土
地位的加强和势力的日增，佛教徒在调和儒佛的同时，也出现了一些抬高佛教、贬低儒家的倾
向，例如虔诚的佛教徒梁武帝就认为儒家“止是世间之善”，只有佛教才能“革凡成圣”[34]；
北周释道安则在《二教论》中强调了佛儒的内外精粗之别：“释教为内，儒教为外。……佛教
者，穷理尽性之格言，出世入真之轨辙。……虽复儒道千家，墨农百氏，取舍驱驰，未及其度者
也。……善有精粗，优劣宜异。精者超百化而高升，粗者循九居而未息，安可同年而语其胜负
哉？”[35]认为佛教是内，是精，儒道是外，是粗，两者不可同日而语，佛教优于儒道。他不同
意儒佛均善的说法，认为佛教应在儒教之上。这些都表明了佛教在三教关系中发展的一种新态
势。
在南北朝时的三教之争中，尤以佛道之间的争论更为激烈。佛教与道教，既有理论上的分
歧，例如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”，佛教讲“因缘而有”，道教
讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指责对方为异端邪说，甚至不
惜利用政权的力量来打击对方，以至酿成了多次流血事件，宗教之争发展为政治斗争。从历史上
看，佛教对道教的批判，在牟子《理惑论》中就已初露端倪，而道教也早就有了崇道抑佛的“老
子入夷狄为浮屠”的说法。但在佛教初传之时，一般说来，佛、道的矛盾并不十分尖锐，而老子
化胡说之类对于佛教在中国的立足也还是有利的，因此，佛教曾长期对此予以默认[36]。到了南
北朝时期，情况发生了变化。佛教要自立门户，独立发展，便不能再容忍道教对它的贬低，对老
子化胡说之类也就展开了激烈的反驳，甚至针锋相对地提出了佛化震旦说，例如北周道安的《二
教论》引当时的伪经《清净法行经》说：“佛遣三弟子，震旦（指中国）教化，儒童菩萨，彼称
孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”[37]这样，道教奉为教主的老子反而成了
佛的弟子。面对势力日增的佛教，道教也加紧了对它的排斥与攻击。在佛道斗争中，道教往往力
图利用它土生土长的优势而以华夷之辨来排斥佛教。道教信徒顾欢作《夷夏论》，一方面说“道
则佛也，佛则道也”，认为佛与道同源，另一方面又强调“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”，认
为佛教是夷戎之教，悖理犯顺，有违孝道，不如道教来得更为适合华夏民族，因而他提出“舍华
效夷，义将安取？”[38]顾欢的《夷夏论》在南朝宋齐之际引起巨大反响，佛道之间就此展开了
一场激烈的大争论。此后不久，又有道士假托张融之名作《三破论》，更是直接把佛教贬斥为
“入国而破国，入家而破家，入身而破身”的祸害。佛教徒当然不甘示弱，他们纷纷著论加以反
击。佛教徒或者强调“孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”，认为出家修持佛法能
使祖先灵魂永超苦海，这与儒家的孝道并无二致，甚至更能尽孝[39]；或者以“伊洛本夏，而鞠
为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑；道有运流，而地无恒化”来说明华夷之辨的毫无意义，并根据
“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地”来说
明以地域取舍教说的不可取[40]；佛教徒还特别集中地攻击了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬性
和道教被农民起义利用“挟道作乱”的危害性，认为“诳以仙术，极于饵药”、“伤政荫乱”的
道教才是真正的祸害[41]。有的佛教徒甚至否认道教有资格与儒、佛并列，称“诡托老言”的道
教是违背“老庄立言本理”的“鬼道”，其法是“鬼法”[42]。因此，即使是调和佛、道的论
点，有时也遭到佛教信徒的反对和驳斥，强调佛教优于道教。
佛、道之间的争论，北朝要比南朝激烈得多，而且理论上的争论少，政治上的斗争多，这种
斗争直接导致了北魏太武帝和北周武帝的两次灭佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、听信道家而排斥
佛教，有其深刻的政治和经济方面的原因，但司徒崔浩和道士寇谦之等人的进言，则无疑在其中
起了重要的作用。北魏太武帝灭佛，使佛教在传入中国后遭受到了第一次沉重打击 [43]。但佛教
靠政治力量与行政手段显然是消灭不了的，不久以后，佛教就得到了恢复。到北齐时，文宣帝高
洋为了强调鲜卑人的优越地位，还曾于天保六年（555）灭道兴佛，强迫道士剃发当和尚。北周王
朝也多“好佛”者，但北周武帝却重儒术，信谶记，为了消灭北齐，统一北方，他“求兵于僧众
之间，取地于塔庙之下”[44]，采取了灭佛政策以“强国富民”。北周武帝的灭佛，与佛道二教
为争夺权势而进行的斗争也有直接的关系，道士张宾和原为佛教徒后改奉道教的卫元嵩对周武帝
的灭佛起了重要的作用。不过，周武帝的灭佛与北魏太武帝的暴力残杀有所不同，他虽然毁坏寺
塔，焚烧经像，但并不杀害佛教徒，只是命令他们还俗而已。在灭佛前，他还多次召集群臣和沙
门、道士讨论三教优劣，辨释三教先后。他曾下诏禁断佛、道二教，后又下诏设立通道观，选取
佛、道二教名人120人为通道观学士，令其学《老》、《庄》、《周易》，会通三教。同时，他还
曾强调以儒家为正统的会通三教，认为三教协调一致都能有助于治国利民。这表明，周武帝的三
教政策完全是为维护自己的统治而服务的。统治者的三教政策，对佛教的发展影响深刻，这在隋
唐时期表现得更为明显。
四
佛教在隋唐时进入了创宗立派的新时期。在这个时期，佛教的发展及其与儒、道的关系，都与帝
王的三教政策密切相关。隋唐统一王朝建立以后，为了加强思想文化上的统治，对儒、佛、道三
教采取了分别利用的态度。它一方面确立了儒学的正统地位，另一方面又以佛、道为官方意识形
态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意识形态领域，儒、佛、道逐渐形成了
三教鼎立的局面。三教之间政治、经济和理论上的矛盾争论虽然一直不断，但三教融合的总趋势
却始终未变。儒、佛、道三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治
的需要，提倡三教归一、三教合一，主张在理论上相互包容，这成为佛教宗派在这个时期创建各
自思想理论体系的重要背景条件。
隋唐帝王的三教政策，首先是利用儒学来维系现实的封建宗法制度[45]。其次是对佛、道二
教的不同利用。隋唐帝王对佛、道的不同态度虽不排斥个人感情上的亲疏好恶等原因，但更重要
的还是与他们切身的政治经济利益紧密联系在一起，有时还与宫廷斗争密切相关。例如李唐王朝
建立后，为了抬高李姓的地位，高祖李渊和太宗李世民都采取了“兴道抑佛”的政策，唐太宗曾
说：“今李家据国，李老在前”[46]，明确表示要对道教给予优先考虑。而武则天要“变唐为
周”当女皇，夺取李姓的政权，便反其道而行之，针锋相对地采取了“兴佛抑道”的政策，大力
利用佛教。后唐中宗复位，又想“兴道抑佛”，而韦氏干政，则仍然坚持兴佛。帝王对佛道的不
同态度虽不是佛道兴衰的唯一原因，但对佛道二教发展的影响毕竟是巨大的。例如佛教华严宗就
是在武则天的直接支持下才得以创立的。最后，隋唐帝王对儒佛道三教排列次序的看法，也对佛
教的发展产生了直接的影响。作为隋唐帝王宗教文化政策的一部分，如何安排儒佛道三教的先
后，成为这个时期经常讨论的问题。隋朝的建国，得到过佛道的帮助，因而隋代的帝王虽然采取
了一些恢复儒学的措施，但更多的是对佛道二教的扶植和利用，特别是佛教，得到了格外的重
视。唐代帝王开始更理智地看待儒佛道三教，虽然他们骨子里都以儒学为立国之本，但出于现实
政治的需要，他们仍利用佛道，甚至把佛、道教排在儒家之前。例如唐高祖就曾下诏：“老教孔
教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔，末后释宗。”[47]唐太宗也主张三教按
道、儒、佛的次序排列，并下诏，令道士女冠居僧尼之前。而武则天则反其道而行之，明令“释
教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”[48]。 唐玄宗以后，由于唐王朝的日趋衰落，统治者才更
注意平衡三教，以期更好地并用三教来为现实的统治服务。隋唐时期的佛教从总体上看就是在帝
王的这种三教政策下时起时伏，不断发展的。
隋唐时期佛教与儒、道两家所形成的三足鼎立之势，为三教的融合提供了客观条件，而三教
在各自的发展过程中也都深切地感受到了相互补充、相互融合的必要性，因而都表现出了强烈的
融合他人理论精华的主观意向，儒佛道三教在理论上呈现出的进一步融合的趋势是这个时期三教
关系的最重要特点。
从儒家方面看，儒家在隋唐时期虽然恢复了正统地位，但它在思辨理论方面却不及佛教，也
没有佛教的轮回报应、解脱成佛或道教的羽化成仙、长生不老等说教和宗教修行方式可以满足统
治者多方面的需要，因此它十分有必要从佛、道那里吸取营养以充实发展自己。早在隋代，就有
王通站在儒家的立场上提出了“三教归一”的主张，希望以儒家学说来调和佛、道二教。唐代著
名的文学家和哲学家柳宗元也认为，“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，……不
与孔子异道”[49]。而韩愈与李翱则在排佛的旗号下援佛入儒，对佛教宗派的法统观念与心性学
说加以改造利用，提出了他们的道统说与复性论，开了宋明理学扛着儒家的大旗出入于佛道的先
声。从佛教方面看，隋唐时期出现的中国化的佛教各个宗派，都是在调和融合中国传统儒、道思
想的基础上创立的。这个时期，不少佛教思想家在融合吸收传统思想的同时都提出了三教融合、
三教一致的观点。例如中唐名僧神清认为，“释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐，沿浅以洎
深，藉微而为著，各适当时之器，相资为美”[50]。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，“孔、
老、释迦，皆是至圣”，故“三教皆可遵行”[51]。由于儒家的三纲五常是中国封建社会的立国
之本，因此，佛教对它的融合吸收和与之合流的趋势在隋唐以后日益加强。当时社会上出现了许
多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典，还出现了不少以孝而闻名的“孝
僧”。道教是中国土生土长的宗教，有一套适合中华民族心理、为许多人熟悉和欢迎的宗教理论
和修养方法，老庄道家的玄思和自然主义的生活态度也为一部分士大夫所津津乐道，因而佛教对
道家道教亦表示了足够的重视。例如，天台宗把止观学说与儒家人性论调和起来，天台宗的先驱
慧思还把道教长生不死的神仙思想纳入佛教，发愿先成神仙再成佛；华严宗人则不仅融合吸收
儒、道的思想内容，而且还从理论上对调和三教作出论证；禅宗更是站在佛教的立场上，将儒家
的心性论、道家的自然论与佛教的基本思想融通为一，形成了它所特有的中国化的禅学理论和修
行方式。从道教方面看，道教在它开创时期，就融合了不少儒家忠君孝亲的伦理观念。到隋唐
时，它更充实了儒家名教的内容，并在佛道之争中以“不仁不孝”、“无礼无恭”来攻击佛教。
道教的理论一向比较粗俗，戒条教规也不完善，缺乏系统性，在佛教的影响下，隋唐道教开始注
重创立理论体系，完善戒条教规。在这个时期的道教学说体系中，无论是成玄英的“双遣”体
道，还是王玄览的“三世皆空”或司马承祯的“净除心垢”、“与道冥合”，都可以清楚地看到
道教对佛教思想理论的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛
道三教融合的这种格局，为隋唐佛教文化的趋于鼎盛提供了有利条件。
在儒佛道三教融合的总趋势下，隋唐时期的三教之争也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高
低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一
边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。三教之间的争论往往又与封建帝王
对三教的政策交织在一起，不同的统治者由于现实政治斗争的需要，在如何利用三教的问题上，
具体的政策与手段往往有所不同，这又对三教之争造成直接的影响。唐武宗会昌年间（841～
846），由于经济利益的矛盾，再加宫廷内部的王权斗争与佛教发生牵连，社会上流传着有
“黑衣天子”将要得位的谶语，因而促使武宗采取了大规模的灭佛措施，史称“会昌法难”。这
次灭佛，除了经济与政治方面的主要原因之外，与武宗本人崇尚道教的成仙长生之术以及道士赵
归真、刘元靖等人的煽动也有直接的关系，因而它也是唐代佛道斗争的表现之一。武宗灭佛是中
国佛教史上的一件大事，它不但摧毁了佛教所依赖的经济基础，而且大量经籍文书，特别是《华
严经》和《法华经》的章疏，也由此而湮没散失。从此，随着唐王朝的日趋衰落，佛教的许多宗
派也一蹶不振，佛道之争乃至儒佛道三教之争，也就不再像过去那么激烈和频繁了，三教关系逐
渐迎来了入宋以后以儒家为本位的三教合一的新阶段。
谈隋唐三教关系，还需要提一下五代十国时帝王的崇道抑佛与周世宗灭佛。五代十国时期，南北
各割据政权一般都奉行崇道的政策，使道教有所发展。而佛教却在南北出现了不同的情况。南方
由于社会相对安定，帝王又多热心佛教者，因而佛教在建寺、造塔、写经与度僧等方面仍有发
展。北方则由于战乱时起，政局不稳，各个政权为了维护统治，都需要将沉重的赋税负担压到广
大劳动者身上，而佛教寺院却往往成为那些不满现实和不愿承担捐税者的躲避之处，因此，北方
各政权对佛教大都采取了比较严格的限制政策。后周世宗的灭佛就是这个时期最有影响的一次抑
制佛教事件。后周世宗一方面宠信道士，另一方面又对佛教采取了严厉的手段，因而这次灭佛也
带有佛道之争的色彩。由于当时仍然保留了上千所寺院和上万名僧尼，史书中也没有关于屠杀佛
教徒的记载，因而这次灭佛实际上具有对佛教加以整顿的性质，但当时北方佛教已在勉强维持，
经此番波折，也就更趋衰落了。
五
入宋以后，佛教虽然趋于衰微，但仍然有所发展，特别是它传播的范围和在中国民众中的影响，
都达到了相当的程度，它对社会生活和文化领域的渗透，也日益加深，儒佛道三教关系表现出了
不同于过去的一些新特点，在三教合一逐渐成为整个思想文化基调的背景下，对内禅净教趋于合
一，对外佛道儒进一步融合，成为中国佛教发展的基本趋势和最重要的特点。
隋唐时期佛教各宗一般都有自己独特的理论体系和修行方法，中唐以后，各宗之间出现了融
合的趋向，到了宋代，各宗的相互融摄更趋紧密。从最初的禅教一致发展到后来的各宗与净土合
一，最后，以禅净合一为中心而形成了禅净教大融合的总趋势。从历史上看，禅教的融合并不自
宋代始，早在石头希迁的禅学思想中就已吸取了华严教理。而首倡禅教一致论的则可谓是唐代的
华严五祖宗密，他在《禅源诸诠集都序》中曾明确提出，“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必
不相违”，并据此而将禅与教各分为三，以三教配三宗，认为“三教三宗是一味法”。北宋禅师
永明延寿更以“经是佛语，禅是佛意”为理论纲骨编成了《宗镜录》一百卷，借教明宗，以禅理
为准绳来下各派的学说，力主禅教并重。这种观点对中国佛教的发展影响很大。禅教一致
论和禅教融合，成为宋代以来佛教的重要特点之一。在观行方面，由于净土念佛法门简便易行，
因而入宋以后，净土思想和念佛法门在民间流传十分广泛，佛教各宗在传自家观行法门的同时，
也都提倡念佛，许多著名的僧人都是兼习禅教而归心“净土”，净土在当时实已成为中国佛教各
宗派的普遍信仰。在诸宗与净土合一的趋势中，禅净融合、禅净双修成为最引人注目的现象。
在禅净教日趋合一的同时，佛教与传统儒、道的融合也进一步深化。入宋以后，儒佛道三教
之间的相互影响和相互渗透日益加深，唐宋之际形成的三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发
展的主流，以儒家学说为基础的三教合一构成了近千年中国思想发展的总画面。儒佛道三教从早
期强调“三教一致”（都有助于社会教化以维护封建统治秩序），到唐代的“三教鼎立”、“三
教融合”（三教各成体系，皆立足于本教而对另外两教加以融合吸收，以充实抬高自己），进而
发展为入宋以后思想上的“三教合一”，这标志着三教关系随着社会经济和政治的需要而进入了
一个新阶段，儒佛道三教在中国这块土地上最终找到了它们的共同归宿，找到了以儒为主、以佛
道为辅的最佳组合形式。
从佛教与儒、道的关系来看，由于入宋以后佛教的一些基本观点和方法为儒家所吸收，其自身的
发展则日趋式微，因而在理论上更强调与儒、道的融合，宣扬三教一致论，特别是加强与儒家思
想和融合。例如，延寿在主张禅教一致、禅净双修的同时，也提出了三教融合的思想，认为“儒
道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘”[52]。天台宗人孤山智圆也提出“修身以儒，治心以
释”，认为儒佛言异而理贯，共为表里，可以互补。他虽是佛教徒，却自号“中庸子”，认为儒
家所说的“中庸”即佛教所谓的“中道”，要合乎“中庸”之道就不能“好儒以恶释，贵释以贱
儒”[53]，而应该兼融儒佛。宋代禅师契嵩则在其著的《辅教编》中“拟儒《孝经》，发明佛
意”，强调“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[54]宋代以后佛教高僧对儒家思想的融合具
有与以前不同的特点，他们往往都主动接近儒学，而不是在扬佛贬儒的基调下来融合儒学。智圆
甚至明确地宣称自己晚年所作“以宗儒为本”[55]。这反映了宋代以后代表中央政权意识形态的
新儒学势力的增强，隋唐三教鼎立的局面已逐渐被儒家为主体的三教合一所代替。宋以后，佛教
与道教的融合也日趋紧密，乃至在僧人中不断出现“好道”的标榜和“重道”的提倡[56]。佛道
二教的民间信仰也日益融合，甚至发展到后来，佛寺道观同立关帝与观音像。佛教与传统儒、道
进一步融合的特点是与整个中国社会的发展密切联系在一起的。
这个时期，道教对儒、佛的融合也进一步加强，儒家与佛、道的关系也有了新的变化。例如
北宋著名道士张伯端，他融三教思想于道教修行理论，并明确提出了“三教归一”的理论，认为
“教虽分三，道乃归一”[57]。金代道士王重阳也认为“儒门释户道相通，三教从来一祖风”
[58]，并在“三教合一”的基础上创立了在中国道教史上影响既深又广的“全真道”。而宋
学家复兴儒学，更是吸收并利用了大量佛教和道教的思想内容。无论是程朱理学还是陆王心学，
都是在融合儒佛道三教思想的基础上建立起思想体系的。有些理学家，虽然表面上反对佛、道，
实际上仍未能避免“出入于释老”。在儒家的立场上实现“三教合一”是这个时期大多数理学家
所走的共同道路。
不过，入宋以后儒佛道三教的地位是不相等的，三教的力量也是不平衡的。新儒学适应封建
社会强化中央集权的需要而成为官方正统的思想意识形态，佛道二教虽然各有发展，但都处于依
附从属的地位，配合儒学发生着作用。因此，这个时期的儒家往往是以居高临下之势对佛道二教
加以改造利用的，这也是大多数儒家学者一方面从佛道那里大量吸取对自己有用的东西来发展传
统儒学，另一方面又往往贬低佛道，对佛道加以批判或攻击的重要原因。
明清时期，佛教仍继续着唐宋以来内外融合的趋势，“三教合一”成为名僧禅师的共同主
张。例如明代高僧?宏在极力主张净土法门并赞禅赞教赞律的同时，大力强调三教“理无二
致”、“三教一家”。紫柏真可也强调三教一致，三教同源，认为儒佛道三教“门墙虽异本相
同”，均发源于“身心之初”圆满而独异的先天“妙心”。憨山德清把三教说成是为学的“三
要”：“所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”
[59]而此三者之要在于一心。明末清初的禅师元贤是从程朱理学转而学佛参禅的，因而他吸收了
理学的思想，提出了“三教一理”、“理实唯一”的主张。这种三教同归于一“理”的思想，显
然受到了宋明理学的深刻影响。元贤还特别论证了儒与佛的不二。他曾说：“人皆知释迦是出世
底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底
圣人，不出世不能入世也。”[60]元贤的这些说法从一个侧面反映了宋明理学成为封建正统思想
以后，佛教对宋明理学的主动迎合，体现了在强大的新儒学的面前，佛教进一步内外融合的发展
趋势。
外来佛教在中国发展的道路是曲折的，但唐宋以后形成的三教合一的思潮表明，佛教最终毕
竟融入了中华传统文化之中，成为其重要的组成部分之一。外来的佛教如何得以与传统的儒、道
文化相融合，在三教融合中，中国佛教乃至中国文化表现出了怎样的特点与精神，对于这些问
题，仍然是值得继续深入研究的。
[1] 《六度集经·布施度无极章》，《大正藏》第3册，第16页。
[2] [3][4][5][6]《大正藏》第15册，第169页，第165页，第164页，第163页，第170页。
[7][8] 《大正藏》第8册，第450页，第441页。
[9] 《大明度经·累教品》，《大正藏》第8册，第503页。
[10] 《大明度经·随品》，《大正藏》第8册，第503页。
[11] [12]《大明度经·行品》，《大正藏》第8册，第481页，第478页。
[13] [17]《忍辱度无极章》，《大正藏》第3册，第27页，第25页。
[14]《布施度无极章》，《大正藏》第3册，第6页。
[15] [16]《明度无极章》，《大正藏》第3册，第47页，第49页。
[18] 以上引文均见《弘明集》卷一《理惑论》。
[19] 据《魏书·释老志》载，北魏道武帝时曾为道人统的沙门法果就认为，“太祖明睿好道，即
是当今如来，沙门宜应尽礼”。他不但自己“常致拜”，而且还对人说：“我非拜天子，乃是礼
佛耳。”
[20] 僧?在《序》中说：“道以人弘，教以文明；弘道明教，故谓之《弘明集》。”他在《后
序》中也谈到了自己编集此书的宗旨。他说：“余所集《弘明》，为法御侮。通人雅论，胜士妙
说，摧邪破惑之冲，弘道护法之堑，亦已备矣。”
[21] 《弘明集》卷二。
[22] 《南齐书》卷四十一《张融传》。
[23] 《弘明集》卷六。
[24] 《茅山长沙馆碑》。
[25]《南史》卷七十六《陶弘景传》。
[26]《梁书》卷二《梁武帝纪中》。
[27] 北周释道安《二教论》引，载《广弘明集》卷八。
[28] 《弘明集》卷三。
[29] 《弘明集》卷五。
[30] 《弘明集》卷八。
[31] 《南史》卷七十《郭祖深传》。
[32] 《广弘明集》卷七《荀济传》。
[33] 《梁书》卷四十八《范缜传》。
[34] 《广弘明集》卷四《舍道事佛诏》。
[35] [37]《广弘明集》卷八。
[36] 请参阅拙文《老子、老子之道与道教的发展——兼论“老子化胡说”的文化意义》，载《南
京大学学报》1997年第4期。
[38] 《南齐书》卷五十四《顾欢传》。
[39] [41]《弘明集》卷八《灭惑论》。
[40] 《弘明集·后序》。
[42] 《广弘明集》卷八《二教论》。
[43] 太武帝曾下令五十岁以下的沙门一律还俗，后又“诏诛长安沙门，焚破佛像”，并下令：
“自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛！……诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚
烧，沙门无少长，悉坑之！”（《魏书·释老志》）。
[44] 昙积《谏周祖沙汰僧表》，载《广弘明集》卷二十四。
[45] 唐高祖曾明确地说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归，弃礼悖
德，朕所不取。”（《唐会要》卷四十七《议释教上》）唐太宗也强调：“朕今所好者，惟在尧
舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六
《慎所好》）
[46] 道宣《集古今佛道论衡》卷三。
[47] 《续高僧传》卷二十五《慧乘传》。
[48] 《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》。
[49] 《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。
[50] 《北山录》卷一。
[51] 《华严原人论》。
[52] 《万善同归集》。
[53] 《闲居编》卷十九《中庸子传》上。
[54] 《辅教编》下《孝论·序》。
[55] 《闲居编》卷二十二《谢吴寺丞撰闲居编序书》。
[56] 例如智圆曾自称“好道注《阴符》”（《闲居编》卷四十八《潜夫咏》），《宋高僧传》的
作者赞宁也表示仰慕高僧的“好儒重道”（《大宋僧史略》卷下）。
[57] 《悟真篇·序》。
[58] 《孙公问三教》。
关键词：儒；道；共通点
中图分类号：K203 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）17-0156-02
一、先秦儒道两家的形成
在春秋战国时期，各个阶层都有代表人物站出来为自己的阶级提出主张和要求，学界的思想空前解放，思想的交锋也异常激烈，出现了“百家争鸣”的局面。“他们争论的问题，涉及世界观、认识论、名实观、社会历史等诸多领域，或强或弱，或张或驰，或吹或弹，或奏或击，奏响了思想的管弦乐交响曲。然而又经过历史的筛选和沉淀，形成了儒家思想为主体，道家思想为补充，而兼采其他各家思想的中国传统思维方式，奏出了中国传统思维的主旋律。”
二、儒家、道家的特点及其主导思想
何为儒？《说文解字》：“儒，柔也，术士之称。”章太炎先生在《国故论衡・原儒》中提到，儒有三种用法，广义的“儒”指的是一切术士，就像《汉书．司马相如传》注曰：“有道术者皆为儒。”此外，“儒”也可以指精通六艺之人，是有学识的学者。狭义的“儒”指的是刘歆《七略》中所提到的“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化也。” 班固在《汉书・艺文志》也是对儒下如此的定义。因此，后人所通称的儒家是其思想中存在着这一思想的学者、教育家。
司马谈在《论六家要旨》也指出儒家是“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别。”班固在《汉书・艺文志》中提出儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武。”可见，儒家思想是重孝、重礼、重仁、重和、重中。
先秦时期儒家的代表人物主要有开创者孔子、孟子、荀子，而儒家思想也因为他们而体现得淋漓尽致，如儒家开创者孔子倡导“仁者爱人”“中庸之道”；孟子倡导“王道仁政，民贵君轻”“性善论”；荀子倡导“人之性恶，学而至善”。这些思想都是对儒家“孝、仁、礼、和、中”的反映。而到了荀子，儒家的思想已融入了道家的思想精华。
“道家者，道德家之省称也。”《老子．上篇》曰：“孔德之容，唯道是从。”《下篇》曰：“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫命之而常自然。”由此可见道家的精义所在。
司马谈在《论六家要旨》也指出道家是“无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”班固在《汉书・艺文志》中提出道家“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”《隋书・经籍志》“道者，盖为万物之奥，圣人之至赜也。夫阴阳者，天地之谓也。天地变化，万物蠢生，则有经营之迹。”道家的主导的思想是无为而治，是以自然物质为道，是超脱。从老子的“小国寡民”“无为而治”到庄子的“安之若命，精神自由。”无疑都体现了道家的超脱与自由。
因此，不难发现，儒道的主导思想存在这很大的迥异，但是细究先秦儒道思想中的观点，其实儒道也是存在着共通之处的。
三、儒道的共通之处
儒道两家尽管在主导思想方面存在这明显的不同，然而两家的思想却是互相补充。联接两家的桥梁就在于两家思想观点中的相似之处。比如，“两家都不齿物欲，儒家信仰谋道不谋食、重义轻利、安贫乐道，道家则见素抱朴、清心寡欲。两家都重视道德修养，儒家要克己复礼，正心诚意，修齐治平，道家则主张‘修道’、‘积德’‘修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普’。”接着，笔者就从儒道两家代表人物的入世思想、政治观点、对待生命的态度等方面浅议儒道两家的共通之处。
（一）孔老思想中的入世思想
《汉书・艺文志》中“儒家者流，w出於司徒之官，助人君阴阳明教化者也。”“道家者流，w出於史官。历记成〈嫱龅福古今之道，然后知秉要执本，清以自守，卑弱以自持。”可见，儒道两家都是有入世思想，且都是积极用世的。儒道两家的代表人物中，孔子周游列国，游说诸侯，明明知道没有结果却还要去尝试，不知疲倦，只知要把治国知道传给大家，这成为古今一个美谈，而老子尽管宣称“无为而治”，可是他口口声声要求大家要以无为来治理天下，要“吾言甚易知，甚易行。”其苦口婆心之举与孔子不是很相像吗？而且老子的“国之利器不可示人。”“将欲夺之，必固予之。”的“君人南面”之术，不也是一种入世思想。
而且孔老都希望都通过政治的改良来实现愿望，对于统治者都提出了自己的看法。《论语・颜渊》“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《论语・子路》“先之劳之。”“不倦。”“其身正，不令而行，其身虽正，虽令不从。”这些都是孔子对统治者提出的改良思想，而老子又何尝不是、“欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。”“去甚，去奢、去泰。”“处上而民不重，处前而民不害。”这些都是老子在《老子》中提出的对于统治者的要求。
尽管孔老的这种改良愿望存在着很大的幻想，然而却反映其入世积极用世的思想，老子并非是超脱而不问世事的，他只是提倡用无为的方式来治理国家，所以两者之间存在着共通的地方。
（二）儒道相似的政治观点
儒道两家在政治观点上也是有相一致的地方，他们都反对战争，都希望和平，他们都主张均平，都希望和谐。而这一点上我们也可以从孔老言语中发现。《论语・季氏》中“有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。”《老子》“天之道损有余而补不足，人之道损不足以奉有余。”可见，他们都主张要均平，都反对贫富差距。
在治理国家方面，儒道两家都是反对君主专制的，都是很重视民心向背的。儒家的“王道仁政，民贵君轻”“保民而王”“王道”“仁政”，如《论语 ・雍也》“博施于民而能济众。”提出要给人民广泛的好处，《论语 ・子罕》“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”说明人民的意志一样重要，要加以重视。而道家的“以百姓心为心。”不也是对人民的关心和重视吗？这些观点都体现了儒道两家重视人民的力量，指出了人民在君主统治中的重要性。
而且孔子在《论语 ・子路》中提及“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”“为政以德，然后无为。”不也是体现了治理国家要实现道家的无为而治吗？
（三）儒道都主张性善
“先秦儒学（孟子）认为，人天生地具有仁义礼智的道德意识，这是先秦儒学所理解的人性善。道家非议先秦儒学，但并不是反对其主张人性善。”孔子的仁者爱人，认为人要互相关心、互相尊重。而为了能够保持住人性的善良，孟子也提出要加强道德的修养，“生于忧患死于安乐”，只有通过自身的磨练，人的善良本性才不至于散失。尽管后来的荀子主张“人性本恶”，但同时他也提出了“学而至善。”
先秦的儒家是主张性善的，而这一观点在道家的思想中也不难发现，《老子》地57章中提到：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋彰；法令滋彰，盗贼多有。”这句话中老子所强调的是人的本性也是善良的，是不需要礼义加以约束的。
因此，儒道对于性善的追求是一致的。
（四）儒道对待生命态度的共性
谈到生命，很自然联想到了“生”与“死”这一对永恒不变的话题，引起了历史上多少文人学士的感慨，然而儒道两家对于这一话题却能泰然处之，都把人生的最高价值放在了今生，希望自己的精神能够在今世实现，而非是通过神秘的彼岸之国来实现。
《论语 ・子罕》“逝者如斯夫，不舍昼夜。”，《庄子・知北游》“人生天地之间，若白驹 过隙，忽然而已。”都是感到时间的紧迫，都是觉得要赶紧在今生今世完成自身的愿望。《论语 ・卫灵公》“君子疾没世而名不称焉。” 《庄子・齐物论》“人之生也，固若是芒乎。”可以感受到对于实现自己的人生价值是如此的迫切。
儒道两家对于如何获得永恒价值的人生途径尽管不同，然而对于生命的态度却存在着不可遮掩的共通性。
参考文献：
一、儒家伦理思想在现代党员思想政治教育中的价值
（一）从文化的承接性来看儒家伦理思想的价值
儒家伦理思想是中华民族传统文化的最重要的组成部分，不管当代人承认与否，“传下来并统治着你”的是其不移的文化本性。换言之，儒家伦理思想也必然成为中华民族文化继承发展的现实生长点。党员思想政治教育根植于中华民族的传统文化，离不开儒家伦理思想的影响。如果离开了中国本土的国情和人情，党员学生的思想政治教育就难以取得良好效果。
（二）从历史发展来看儒家伦理思想现实发展的可能性
儒家伦理思想历经政治、经济、文化的多次冲刷，造就了其极富应变和融合的理性品质。每次大的历史变迁，它都成了吐故纳新的大熔炉，也就是说儒家伦理思想已经成为中国传统文化发展的历史延伸点。中华民族在几千年的历史长河中繁衍生息，而且有许多灿若星河的历史阶段，这足以说明中国儒家伦理思想具有强劲的生命力，决不全是某种虚妄颓废的思想文化。
（三）从现实性方面来看儒家伦理思想的价值
在现实中，将儒家文化融入管理学中取得成果的事例也屡见不鲜。李光耀先生在国际儒学联合会成立大会的致辞中说：“从治理新加坡的经验，特别是1959到1969年那段艰辛的日子，使我深深的相信，要不是新加坡大部分的人民都受过儒学价值观的熏陶，我们是无法克服那些困难和挫折的。”与此同时，我们还可以看到许多海外华人企业家，也正是秉承了中华道德的优秀传统，成了当代华人仁富合一的道德典范。这些都说明中华道德的优秀传统在中国当代依然具有极强的历史渗透性和现实感召力。
二、儒家伦理思想中可供进行大学生党员思想政治教育借鉴的理论
（一）以人为本――儒家伦理思想的人本基点
儒家伦理思想肯定人的价值，注重人格尊严。孔子说“天地之行人为贵”，就是说在天地之间人的生命力是最为宝贵的，人是最有价值的。孟子有两句名言，一是“所欲有甚于生者”，意指我所要求的有比生命宝贵的，这就是人格尊严;二是“所欲有甚于死者”，意指我所厌恶的有比死亡更厉害的，这就是丧失人格。这两句话正是肯定人的价值和注重人格尊严的表现。这就是一方面强调大学生党员要学会自爱、自尊、自重，完善个人道德修养，实现大学生的人生价值;另一方面也要时时刻刻注意关心周围同学，也就是说尊重别人的人格。这是儒家伦理思想的一个重要基点，高校党建工作者如果能理解认识这一理论，并实际上做到这一点，在党员的思想政治教育工作中就能形成良好的互动关系，这样也必然会增强党员思想政治教育的实效性。
（二）国家、民族为重的思想――儒家伦理思想的整体主义理念
正因为中华民族的伦理道德中强调整体主义理念，就形成了顾全大局、公而忘私、以国家和民族利益为重的特有民族精神。历代传颂的“国而忘家，公而忘私”（贾谊），“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹）等至理名言，就是对这一民族精神的生动展现。儒家伦理思想中的为国家为民族的整体主义理念，也是党员教育所追求的目标。在个人主义至上的风气中，更应该提倡继承和发扬儒家文化中的一些优秀思想，这是历史发展的需要，也是现实的需要。
（三）重义贵和――儒家伦理思想的价值追求
儒家学者在义利之辩中都强调重义轻利。但是要使儒家价值观在大学生党员思想教育中得到贯彻落实，必须以“贵和”作为道德上的保证。贵和的道德价值取向特别强调在个人与他人、个人与社会发生矛盾时要采取恭敬、谦忍的态度，以群众利益至上的原则来协调好各种人际关系。在大学生党员群体中存在着入党动机不存、利益主义至上的倾向，导致党群关系紧张。在儒家伦理思想来看，和谐的社会就是理想的道德社会。当然，儒家伦理思想强调的“和”并不是无原则的调和，而是在“礼”即道德的制约下的亲和，或者说“和”是有差别的统一，不是无差别的同一，儒家伦理思想强调“和而不同”。这是中国传统文化中的精华部分，我们要继承下来，以指导现在的工作，使党员教育的实际效果不偏离它的价值追求。
（四）尊德重行――儒家伦理思想中的实践理性
儒家道德修养的目的并非个人的精神安逸和生命的恒久，而是以自己的善行德业造福于他人和社会。孔子的“仁者爱人”思想奠定了儒家学说人道主义精神的传统。爱人即人与人之间相亲相爱，尊重人、关心人、视人如己。理论离不开实践，儒家伦理思想看到了这一点，党员学生思想政治教育也一样注重实践性，这足以说明两者具有相通性，因而儒家伦理思想可以为大学生党员思想政治教育提供借鉴。
三、儒家思想在大学生党员思想政治教育中的积极作用
（一）强调集体主义，有利于激发爱国主义热情
纵观中国的发展史，每个时代都有其民族英雄及大文豪，在这些英雄及文豪当中，骨子里有着黎民百姓及万里河山的大气魄。也就是说，集体主义精神其自身便具有无形的凝聚力，儒家道德教育推崇的这种集体主义精神其实也是爱国主义精神的来源。现如今，我国改革开放已经三十余年，在物质生活日益丰富的今天，精神追求显得更为迫切，在该形势下，集体主义依然是不老的话题，而儒家思想作为集体主义得倡导者，使得我们在党员群体中推行该文化的同时，也能时刻强调集体主义，且有助于激发学生党员的爱国热情，从自身做起，以自身行动影响周边乃至更多的人。
（二）重视厚德载物，有利于构建和谐人际关系
儒家推崇仁爱原则，强调人和精神。另外，中国作为礼仪之邦，一贯重视“礼”的宣传与执行，礼尚往来同样是保持人际关系的重要美德。儒家的这种体现团结和谐的相处精神，其本质是儒家思想的人本主义精神，其作用则是正确处理人与人、人与社会之间矛盾的指导准则。
（三）强调身体力行，有利于提升道德修养
在儒家思想这一完整体系当中，道德的教育、修养及实践其实是一个相互联系、相辅相成的过程。儒家思想强调在树立崇高理想、信念与道德人格的同时，最重要的就是实践。孔子曾提出“见贤思齐焉，见不贤而内省也”，后来明代学者王阳明又提出知行合一的实践性理论。他们都认为，一个人要最终走向成功，就必须要将道德的修养与实践结合起来。总之，知行合一，对于当今浮躁社会下的人来说，是应该时刻谨记于心的成功法宝，真正做到知行合一，不是单凭口号就可以了，一定要勇于行动、善于总结。
（四）强调积极向上，有利于正确认识吃苦耐劳
“天行健，君子以自强不息”，儒家思想更是积极倡导吃苦耐劳的精神。吃苦耐劳、顽强奋斗，不仅有利于塑造大学生党员自爱与自强的精神，还可以解决啃老的问题。因此，在党建中融入儒家教育，可以培养大学生党员自立自强，更加珍惜现有的生活中所拥有的一切，并担负起对父母和家庭的责任。
1对象与方法
1.1研究对象。随机抽取我校2016级护理专业两个大班的专科护生为研究对象，分为实验班和对照班，两大班人数均为150人，他们年龄相仿，专业相同，具有可比性。从2017年1月至12月，学校择优挑选两名本课题研究人员作为实验班儒家文化教育指导教师，负责进行护生人文素质状况调查和儒家文化教育活动。对照班护生没有配备相关指导教师，没有进行有组织的儒家文化教育活动。1.2教育实践过程。1.2.1编写《儒家经典语录读本》。在对实验班开展儒家文化教育活动之前，课题组编写了《儒家经典语录读本》，作为对护生实施儒家文化教育的教材。该读本结合护理专业的特点，将儒家经典语录按主题进行编排，分为“仁爱篇”“礼仪篇”“立志篇”3章：“仁爱篇”重在介绍儒家的仁爱思想，旨在引导护生弘扬人道主义精神，分为“以人为本”和“仁者爱人”两部分内容；“礼仪篇”重在介绍儒家礼仪文化，旨在引导护生培养高尚的道德情操，分为“修身为本”和“待人以礼”两部分内容；“立志篇”重在介绍儒家“内圣外王”的理想人格，旨在引导护生树立远大的职业理想，分为“义以为上”和“内圣外王”两部分内容。在每章开篇部分，先用几段简短但充满力量的话语阐述主题，再用儒家经典具体表达。正文由原文、注释和解读三部分构成。原文普遍篇幅不长，多为简洁的语录，如“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记大学》）。注释主要选择重点和难点的字词、短句，用现代文进行翻译；解读是用现代文先把原文整体翻译，再拓展原文的意义，把儒家经典与护生的生活实际联系起来，引导护生用儒家文化指导自己的生活、学习和将来的护理工作。1.2.2开展必修课课堂教学。由于专科护生在校学习时间短，专业学习任务重，不具备开设传统文化专门课程的条件，因此，我们将儒家文化思想精华融入思想道德修养与法律基础（以下简称“思修课”）和护士人文修养这两门必修课中，在实验班开展课堂教学。思修课是护生进入学校后的第一门思想政治理论课，在促进大学生塑造健全人格这一点上与儒家文化完善人格修养的目标是一致的。我们在该课程的理想信念教育、道德品质及规范教育、人生观和价值观教育、基本法制教育4个板块的教学内容中都融入了儒家文化教育。例如，在理想信念教育中，儒家文化主张人生在世应该有所作为，这正是对思修课“树立远大理想，坚定崇高信念”教育内容的具体解读。护士人文修养是护理学专业的入门课程，是将社会学、文化学、美学、人际关系学等内容应用于护理学科的一门课程。我们在该课程的护士伦理道德修养、护士职业礼仪修养、护士人际关系修养3个方面的教学内容中融入了儒家文化教育。例如，在教学“伦理道德修养”中的“护士职业道德”这一部分内容中，我们融入了对儒家仁爱思想的讲解。儒家强调仁爱之心是人之异于其他动物根本的规定性，人应懂得自爱，应做到孝顺父母、尊敬兄长，对他人、对社会、对整个自然界都要有一种爱心。这种仁爱之心正是护士对患者履行四项基本职责（促进健康、预防疾病、恢复健康、减轻痛苦）的思想基础。儒家文化教学的目的是完善护生的人格修养，而良好的人格修养不是灌输的，要通过引导、启发帮助护生主动构建。为了提高教学实效性，我们借鉴了儒家教育理论中的启发式教学法，在课堂教学中采用了情境启发、讨论启发等手段调动护生学习儒家文化的积极性。譬如，在学习儒家“修身”论中“自省”这一修身方法时，教师不仅向护生介绍相关知识，还引用了“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语里仁》）等儒家名言，讲述了“周处自新”（《世说新语》）等儒家经典故事，借助名言、典故创设意境，渲染气氛，烘托主题，让护生感同身受、受到启发。在学习儒家义利观时，教师先组织护生讨论“你为什么选择护理专业？”引导护生畅所欲言、各抒己见，再引入儒家义利观来分析这一问题，让护生在观点的碰撞中提高认识，在讨论探索中寻找答案。1.2.3组织校园文化活动。首先，在实验班开展班级文化活动。我们将一年的教育实验期分为3个阶段，每4个月为一个阶段，每一阶段设立一个儒家文化活动主题：第一阶段以“仁爱”为主题，第二阶段以“礼仪”为主题，第三阶段以“立志”为主题。每一阶段围绕相关主题开展班级文化活动，活动主要借助班会和黑板报开展。在每周一次的班会上围绕相应主题，结合护生的学习、生活实际轮流组织经典书籍推荐、影视剧展播、演讲赛、小品排演等活动，并通过每周的黑板报对本周活动进行宣传与总结。其次，推动实验班参加校级文化活动。我校每年都会举办丰富多彩的校园文化活动，对于有利于加强护生对儒家文化学习的活动，要求实验班150名护生全部参加。例如，通过参加《弟子规》诵读比赛、经典诗文诵读比赛，促进护生对儒家经典的诵读；通过参加“思辨青春，感悟人生”辩论赛、刘大飞等优秀校友先进事迹报告会帮助护生加深对“仁者爱人”“义以为上”等儒家核心价值观的理解。1.2.4推进社会实践。儒家强调孝悌是实现“仁”的根本，“爱人”要从孝顺父母开始。我们组织实验班护生开展了“百善孝为先”活动。我们要求护生利用寒假的时间，采用多种形式，在家庭之中、亲人之间践行儒家孝道精神。比如，与父亲进行一次敞开心扉的交流、帮母亲打扫一次卫生、给父母做一顿饭……之后，再将自己的孝心孝行写成心得体会、拍摄成照片拿到班级中进行评比，对表现突出的护生予以表彰。儒家倡导人生在世不能只顾追逐个人私利，应该树立经世济民的远大理想。我们组织实验班护生开展了一系列社会公益实践。比如，无偿献血活动、送健康送文化下乡活动、关爱残疾儿童活动、照顾孤寡老人活动……通过参与这些活动，护生提高了自身的服务意识，也坚定了学好专业、服务社会的职业理想。1.3评价。1.3.1评价指标。在借鉴教育部哲学社会科学重大课题“中国公民人文素质现状调查与对策研究”课题组编制的《中国公民人文素质调查问卷》[3]基础上，本课题组结合本校护生的实际设计编制了《专科护生人文素质调查问卷》，将护生人文素质分为6个一级维度，即道德素质维度、文化素质维度、审美素质维度、法律素质维度、科学素质维度、环保素质维度，每个一级维度分为意识、常识、行为3个层次，形成18个二级维度。在18个二级维度层级下，设计相应的观测点，根据不同的观测点设计相应的问题，共计60个问题。1.3.2评价标准。实验班和对照班护生分别于2017年1月、12月接受人文素质调查问卷前测、后测各一次，每次发放问卷300份，回收300份，回收率100%。问卷题型分为两类：一类是正误题，针对每一个题项，答对得1分，答错得-1分，不答得0分；另一类是趋势题，对于每一个题项，选择计1分，不选择计0分。每份问卷均统一编号，然后按照统一标准对资料进行审核、编码并输入计算机，结果使用SPSS16.0软件进行统计，对两组资料进行了实验前及实验后的t检验。
2结果
2.1两班护生儒家文化教育活动。开展前后人文素质的比较（见表1）由表1可知，实验前两班护生人文素质调查结果差异无统计学意义（P＞0.05）。实验后，实验班各维度得分较实验前均有提高，且都高于对照班实验后各维度得分，除法律素质外，其余各维度差异有统计学意义（P0.05或P0.01）。在日常表现上，经过一年的儒家文化教育后，实验班护生在道德修养、礼仪礼貌、专业学习热情等方面的表现均优于对照班。实验班护生与同学、教师、家人的关系变得越来越融洽，专业课课堂上玩手机、睡觉的护生越来越少，主动举手回答问题的护生越来越多，护生的专业学习成绩也有提升。2.2儒家文化教育推广效果。2018年4月至2019年4月，我们将儒家文化教育模式在护理系其他班级推广运用。在推广的一年时间里，我校护理系在提升护生人文素质水平方面成效显著，护理系“守护夕阳，天使有爱”敬老项目被共青团益阳市委评为优秀工作项目，护理系“天使之翼，康复我帮你”助残项目被评为湖南省优秀志愿服务项目，护理系选送的经典诵读作品《诗经里的家国情》在益阳市2019年新春文艺汇演中获得一等奖，护理系学生刘婉玲获2018年湖南省普通高校“一校一书”阅读推广活动读书心得优秀奖及“阅读推广大使”称号，护理系学生何春梅在2018年全国大学生中华经典美文诵读比赛中获得三等奖，护理系学生徐静在2019年全国职业院校护理技能大赛（高职组）比赛中荣获三等奖。
3讨论
3.1以儒家经典为教育内容，以三大课堂为教育方式的儒家文化教育能有效提升护生人文素质。从表1来看，实验班在接受为期一年的儒家文化教育后，各项素质得分都有提高，说明此次教育实践所采用的以儒家经典为教育内容，以三大课堂为教育方式的教育模式对于提升护生人文素质是行之有效的。儒家文化主要是通过儒学的经典来传承的，要对护生进行儒家文化教育，就离不开对儒家经典的学习。儒家经典一般以“十三经”或“四书五经”为代表，也包括对《颜氏家训》《幼学琼林》《三字经》《弟子规》等后世儒家作品的解读[4]。由于专科护生在校学习时间仅为两年，为了帮助他们更为快速、全面地学习儒家文化，课题组围绕儒家仁爱思想、礼仪文化、内圣外王三大思想精华，从儒家经典著作中精选相关语录，编纂成《儒家经典语录读本》供护生学习。此次儒家文化教育实践中的所有教育活动也都是围绕这一读本内容展开的。为了让儒家文化教育内容最终内化为护生的人格、气质、修养，课题组采用了将显性课堂、隐性课堂、实践课堂三大课堂教学相结合的教育方式。显性课堂即必修课课堂，儒家文化博大精深，但知识零散、不成系统。我们将儒家文化思想精华融入思修课和护士人文修养这两门必修课的教学中，对儒家文化进行系统梳理和辨别，使儒家文化有规律可循、有方法可学。隐性课堂即校园文化活动，相对于显性课堂教育而言，校园文化活动是护生学习、生活的第二课堂，发挥着极为重要的隐性教育功能。我们将儒家文化融入校园文化活动中，让护生在参与活动的过程中增进对儒家文化的认同。实践课堂即社会实践，为了让护生在认知和认同的基础上进一步学习儒家文化，我们引导护生积极参加各类社会实践，以期在行为实践中潜移默化地将儒家思想精华内化为护生自身的人格素养。3.2儒家文化教育还需加大知行合一的指导力度，强化养成教育的特点。表1的数据显示出实验班各项素质得分提升的幅度还不够大，说明此次教育实践推行力度还有不足。反观此次儒家文化教育实践，课题组更着力于实现护生对儒家文化的认知和认同，在践行所学内容、达到知行合一方面对护生的指导力度还需加强。护生学习儒家文化，不只是对儒家文化知识进行简单记忆和背诵，而是要化认识为行动，注重践行，并付诸行为习惯养成之中[5]，进而提升自身人文素质水平。因此，在儒家文化视域下对专科护生进行人文素质教育应以养成教育为基本方式，强化养成教育的特点。首先，儒家文化教育应针对护生的生活实际，将儒家文化思想精华化作为护生的行为规范，以指导、规范护生日常行为为落脚点。其次，儒家文化教育应注重对护生行为实践的监督、检查，通过制定相应的奖惩措施督促护生自觉践行儒家文化行为规范。最后，儒家文化教育应循序渐进、常抓不懈，通过引导护生长期、多次实践和反思，使其在知、情、意、行等各方面发生变化，逐步走向成熟。
摘要：文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡
