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【关键词】孔子思想；庄子思想；比较德育
中国有着灿烂悠久的历史长河，孕育了众多的历史文化名人，其中，最著名的要数儒家学派的代表人物孔子了。孔子，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国陬邑人。中国著名的大思想家、大教育家、政治家。孔子开创了私人讲学的风气，是儒家学派的创始人。孔子在古代被尊奉为“天纵之圣”、“天之木铎”，是当时社会上的最博学者之一，被后世统治者尊为孔圣人、至圣、至圣先师、万世师表。其儒家思想对中国古代几千年的发展有着深远的影响。中国自从西汉武帝时期施行“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家开始统治了中国古代的思想界，无论是学子读书还是科举考试都离不开孔子的重要思想与著作。
在儒家之外，道家也是中国古代十分著名的学派，而庄子就是道家学派的著名代表人物。庄子，名周，字子休，宋国蒙人，东周战国中期著名的思想家、哲学家和文学家。道家学派虽然没有像儒家学派那样受到统治阶级的认可以及影响深远，但是作为诸子百家之中的一派，在中国历史上也有着深远的发展，时至今日对于当今社会的人们，尤其是庄子的思想在德育教育的思想上也和儒家学派一样，对当今社会的德育教育产生了深远的意义。因此，笔者对于儒家学派的代表人物孔子和道家学派的代表人物庄子的重要思想给予比较研究，来对当今的德育教育进行重要的借鉴与启示。
一、孔子和庄子的德育教育比较研究的现实意义
（一）儒家思想对当今社会并不是“万无一失”的
中国古代的教育自汉武帝时期之后一直以儒家教育为主体，虽然儒家很多的经典思想使人终身受用，例如传统的六德“智、信、圣、仁、义、忠”，直到今天仍需要我们去学习借鉴。但是，儒家思想仍有其弊端，例如三纲五常。三纲五常是由孔子所提出的，当时是为了维护周朝乱世的统治，在春秋时期对于思想有着积极进步的意义。但是，儒家所提倡的三纲五常对今天来说已经不符合当今现实的潮流，尤其是儒家思想对女子持贬斥态度，其中有大量的封建迷信色彩，对于提倡男女平等的当今社会来说，这些必须给予排斥。因此，对于当今社会的德育教育不能将孔子传统儒家文化完全学习与吸收，必须要有选择的去学习与借鉴。
（二）儒家与道家学派的相似与不同之处
有相似才能够比较，有不同才可以互补。孔子的儒家思想与庄子的道家思想，并不都是相互排斥与反对的，儒家所提倡的思想与道家所提倡的思想之中是有很多相似之处的。例如，孔子和庄子都认同“人性本善”，因此提倡以人治国，反对以法治国。都具有“民本”思想，庄子在《天下》中指出“独与天地精神往来，而不傲倪于万物；不谴是非，以与世俗处”。这与孔子的儒家思想所提出的民本思想有很大程度的相似之处。当然两个学派也有不同之处，儒家学派主要的思想主要运用于“待人与处士”的方面，而道家学派主要的思想则主要运用于“养生和治国”方面，对于待人处士的方面则很少有所提及。因此对于当今社会的德育教育来说，将孔子的儒家思想与庄子的道家思想中的相似之处加以提倡，不同之处相互补充，对于当今社会的德育教育来说是有非常大的借鉴启示作用的。
（三）是建设中国特色社会主义文化基本方针的重要含义
同志在中共十报告中指出，建设中国特色社会主义文化的基本方针，就是坚持以马克思主义为指导，为人民服务、为社会主义服务，坚持“双百”方针，即“百花齐放，百家争鸣”，坚持贴近实际、贴近生活、贴近群众，不断推进文化创新，坚持立足当代又继承民族优秀文化传统，立足本国又充分吸收世界优秀文化成果，坚持一手抓繁荣，一手抓管理。因此，我们继承的中国传统文化思想，不仅要吸收儒家文化思想精华，更要吸收诸子百家中国的重要思想，庄子所代表的道家的重要思想，就是诸子百家中的重要思想。所以，对孔子的儒家思想和庄子的道家思想进行比较德育研究，也是坚持中国特色社会主义文化基本方针的重要措施。
二、孔子与庄子思想的不同之处研究
（一）教育的“本真论”与“工具论”之分歧
中国古代的教育与当今社会教育的含义大不相同，中国古代教育的意义在于为统治阶级所服务，教育出的人才是为了维护其统治使其统治地位更加牢固，并不是像今天的教育为了使得每个人能够全面而自由的发展。因此，封建统治的教育称得上是“工具论”。因为儒家学派的思想正好符合封建统治者的需要，儒家十分重视教育的作用，但几乎都是从国家和社会这个视角，来审视教育的价值。孔子提出了“庶一富一教“的施政大纲，也是把教育作为治国安邦的一个重要条件。且《学记》记载：“古之王者，建国君民，教学为先，君子如欲化民成俗，其必由学乎”。很明显，“建国君民”与“化民成俗”，都是从有利于社会统治的角度，对教育价值所做的肯定。而道家学派思想则不同，道家比较重视从个体发展角度来阐释教育价值，道家的教育价值观具有鲜明的“本体论”倾向，道家的思想则反对一切社会的束缚，因此不赞成儒家道德至上的绝对价值论，庄子认为一切顺其自然，随遇而安，“芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。认为人就应该逍遥自由的存在于社会之中，充分发挥其特有的本真，因此庄子代表的道家学派提倡的应该是教育的“本真论”。
关键词：儒家 墨家 天命观 鬼神观
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2014）04-0071-02
作者简介：孙琦（1990―），甘肃陇南人，西北师范大学文学院中国古代文学专业在读研究生。研究方向：先秦两汉文学。
以墨子为创始人和代表的墨家学派是先秦时期唯一能与以孔子为创始人和代表的儒家分庭抗礼的学派，《韩非子・显学》篇：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”儒、墨两家的思想对当时的社会产生了很大的影响。但是，在后世的传播与发展中，墨家学派却未能如儒家学派那样被统治者所提倡和推崇，未能被社会广泛地接受和吸纳，反而随着汉代“罢黜百家、独尊儒术”思想的提出走向衰微。那么，造成儒、墨两家不同发展命运的原因到底是什么呢？本文将从儒、墨两家不同的天命、鬼神观说起。
一、儒、墨两家不同的天命观
儒家学派是极其推崇上天权威的，孔子说：“巍巍乎！唯天为大。”（《论语・泰伯》）但是，儒家学派对上天权威性的推崇是以主张“人命天定”为基础的，“死生有命，富贵在天。”（《论语・颜渊》）孔子自己也说“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（《论语・宪问》）这里的“命”指的就是命运、天命，即上天的命令或天意。儒家学派认为人的命运是上天事先安排好的，是与生俱来的，与人的后天行为无关，生命个体对于自身的命运是无能为力、无法改变的，人们只能服从、接受命运的安排。儒家还进一步主张要敬畏天命，即提出“畏天命”的观点，“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”（《论语・季氏》）三畏之首就是天命。这种“人命天定” “畏天命”的天命观打击了当时处于社会底层的普通劳动者反抗不公平待遇的积极性，但有利于维护统治阶级的统治秩序；这种天命观为君权和宗法等级制度找到了学说和理论的依据。儒家所主张的这种以“人命天定”为基础的天命观就是汉代统治者选择儒家思想作为统治思想的原因之一。
墨家学派同样也崇尚天的权威：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子・法仪》）而且墨家学派主张天是全知全能、无所不在的，“且语言有之曰：‘焉而晏日，焉而得罪，将恶避逃之？’曰：无所避逃之。夫天，不可为林谷幽门无人，明必见之。”（《墨子・天志上》）但是，虽然墨家学派崇尚天的权威，却不信命，这是与儒家天命观不同的地方。墨家学派认为除了有意志的天、鬼外，不存在任何必然性的命，即主张“非命”思想，“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物、闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情，不足因而为法；然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？则未尝有也。”（《墨子・非命中》）墨家认为天能决定人的命运，但这种决定不是先天的、不可改变的，后天行为的好坏、道德品质的高低才是决定命运吉凶的依据，即命运的好坏是后天形成的，人们可以选择和改变自己的命运，具体表现为：人为天之所欲，天便赏之；人为天所不欲，天便罚之。墨家后学在《墨子・公孟》篇明确指出儒家天命观的危害，“又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣不可损益”。墨家学派的这种天命观要比儒家的更积极，更强调个人意志，但是在一定程度上却不利于统治阶级的统治。这也是汉代统治者没有选择墨学作为统治思想的原因之一。
二、儒、墨两家不同的鬼神观
儒、墨两家不仅在天命观的认识上不同，在鬼神观的认识上也是不同的。儒家崇尚天的权威，但却避谈鬼神，“子不语怪、力、乱、神。”（《论语・述而》）又“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”由此可以看出孔子对待鬼神问题的态度是回避的，既不否定也不肯定，但也不难看出，孔子是信鬼神的，“从严格意义上说，真正的无神论者在春秋时期并没有出现，即使是相当进步的思想家，也都没有达到否定神的存在的地步。” [1] （P.360 ）孙叔平在《中国哲学史稿》中也说：“对于殷周以来传统的天命、鬼神观念，孔丘实质上都是保持着的。在天道、鬼神观念上，他显然是有神论者、唯心论者，和无神论、唯物论是毫不相干的。他所以少谈天道、鬼神，那还是由于时代变了，不好照搬旧的东西。” [2] （P.68 ）（也有学者主张孔子是不信鬼神的。比如，杨伯峻在《论语译注》导言中说道“孔子是不迷信的”“孔子是怀疑鬼神存在的”。）由此我们认为：儒家是信鬼神但却避谈鬼神的。
与儒家避谈鬼神的态度不同，墨家坚称鬼神是确实存在的（墨子运用“三表法”论证鬼神的确实存在），并且认为鬼神具有监察和赏善罚恶的功能。墨家将鬼神分为三类，“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《墨子・明鬼下》）另外，墨家鬼神观中的鬼神都是善鬼，是正义的代表，这是墨家对当时民间存在的鬼神观念的选择和发展，要比儒家的鬼神观体系更为明确和完善。墨家鬼神观中鬼神的作用是替上天考察人们的行为，进而对人的行为进行赏罚。墨家学派认为人世间的一切混乱都是由于人们不信鬼神所造成的，如果天下的人都相信鬼神有赏贤罚暴的能力，那么天下就太平了。
三、造成儒、墨两家不同命运的原因
儒、墨两家思想的主要生成期是春秋战国时期，那是一个社会秩序混乱、战乱不断、人民极度痛苦的时代，那时，传统的道德观念和价值体系被颠覆，“周礼”文化被破坏，思想家们纷纷希望用自己的学说改变社会状况。在这样的情况下，儒、墨两家主张和提倡“圣王政治”，他们寄希望于有英明神武的圣人君主来管理社会、保护民众。孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子・离娄下》）墨子认为“圣人以治天下为事者也”（《墨子・兼爱》）。所不同的是，儒家强调并相信人的自觉性、能动性，认为“人皆可以为尧舜”（《孟子・告子章句下》）。由此，儒家学派要求统治阶级通过理性自觉提高自身的修养与品德，来使天下大治。墨家学派则不相信人的理性自觉，因而提倡鬼神的权威，主张通过鬼神来监督统治者的行为，然后对其行为进行奖罚，矛头直指封建统治阶级。显然，儒家学派的天命、鬼神观要比墨家学派的温和，更易被统治者接受。造成儒、墨两家不同命运的原因是多方面的，其中一个重要原因就是其不同的天命、鬼神观。
参考文献：
摘要：文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”
孔子观点：思想的核心是仁；统治者要“以德治民”，教育上主张“有教无类”。
孟子观点：把孔子的“仁”发展成为更加系统的“仁政”思想；进一步提出“民贵君轻”；主张“性本善”。
荀子观点：主张统治者施政用“仁义”和“王道”，提出“君舟民水”；主张“性本恶”。与孔孟相比，增加了法治的内容
汉代儒学成为正统思想：
西汉，汉武帝接受董仲舒的主张：“春秋大一统”、“罢黜百家，独尊儒术”、“三纲五常”
为了推广儒学，汉武帝在长安兴办太学。此后，儒学思想成为历代统治者推崇的正统思想，也逐渐成为中国传统文化的主流思想。
宋明理学：
北宋：程颢、程颐兄弟，观点：天理是宇宙万物的本原，这是理学的核心思想。
南宋：朱熹，他是宋朝理学的集大成者，观点：天理是作为道德规范的三纲五常，强调“存天理，灭人欲”。其著述《四书章句集注》，成为后世科举考试依据的教科书。
心学是理学的一个流派。
南宋：陆九渊，观点：把“心”作为宇宙万物的本原。
明朝：王阳明，把理学发展为“心”学，成为“心”学的集大成者，观点：“心外无物”“心外无理”，提出“致良知”和“知行合一”的学说。
“离经叛道”的李贽，自称“异端”，挑战孔子及其儒家思想的正统地位。他的思想在一定程度上反映了资本主义萌芽时期的要求。
关键词：文化现代化；自由主义；现代新儒家；马克思主义；后现代主义；哲学方法论。
中图分类号：G02
文献标志码：A
文章编号：1007－5194(2010)03－0155－06
文化现代化至为关键的是文化观念及其方法论厘定。虽然说“理论是灰色的”，但作为一种方法论指导和理念“范式”，无论如何，我们是不能轻视理论研究和理论探索的。尤其对具有“本体论承诺”意义上的理论梳理而言，其本身亦是吁求一种“普照的光”。尽管马克思曾告诫我们“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，但马克思同时又说“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。
从社会发展与文化转型进程来看，如果说21世纪属于中国文化振兴与民族复兴的“战略期”，“中国将成为惟一的真正可以和西方社会抗衡的力量”(哈拉尔德・米勒语)，“中国在21世纪将是一切冲突的中心”(亨廷顿语)，那么，20世纪最后20年，则一定属于中国文化现代化真正起步、碰撞、迷茫、理性抉择的“积淀期”。既如此，笔者不遗余力、揭橥前人成果，重新梳理“积淀期”的文化观念及其方法论，其目的大致有二：一则为“战略期”中国文化现代化提供理论参照，二则来丰盈和涵养我们当下的“复兴”工程，以真正推进中华民族的伟大复兴。下面依据自由主义流派、现代新儒家流派、马克思主义流派以及后现代主义流派图式，分别展开澄明、论列和述评。
一、自由主义流派
中国的自由主义是植根西方经验论与契约论精神却依稀可见中国痕迹的思想派别：把中国问题中国文化置于西方路径或世界视域来审视，“睁眼看世界”，从而寻索中国文化现代化的出路。严复、胡适、林毓生、殷海光依次开这一流派先河。在20世纪最后20年里，这一流派的主要代表人物则是海外学者李敖、柏杨、傅伟勋和张灏等，在大陆则是朱学勤、汪晖、徐友渔、王思睿、许纪霖、秦晖、汪丁丁、王宾等。
李敖是这个时期“全盘西化”的盟主，自称“足以风世而为百世师”。他曾宣称：“一剪剪掉传统的脐带，而向现代化国家直接学”，“除了死心踏地地学洋鬼子外，其他一切都是不切实际的”。显然，这完全是一种“西体中用”的论调，是对中国传统的彻底决裂与不带情面的反叛，是挂空自我的极端文化自卑心态与纯粹而激进的自由主义方法。
柏杨的批判基于一定的“选择”与“改造”，但较之李敖，要温和得多。他的“酱缸文化论”可谓例证。“夫酱缸者，侵蚀力极强的混沌而封建的社会也。也就是一种奴才政治、畸形道德、个体人生观和势利眼主义”。他指出，祛除或治疗“酱缸文化”一方面需要传统文化“自身的改造”，另一方面需要外国人的援助。因此，从本质上讲，柏杨属于有选择的自由主义学者。
更退一步的则是带有调和性意味的傅伟勋。他指出：“中国文化重建课题的重大关键是在，我们能否与愿否培养多元开放的文化胸襟，大量吸纳优良的西学之‘体’到我们的文化传统”。而“只要有助于中国传统思想与文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用，皆可吸纳来，而与中学融为一体”。他还强调建构中国本位的现代化综合体系。可见，傅伟勋在自由主义的道路上开始大幅度回头，从而为自由主义日后与儒学的照面与“融合”留下空间。
在自由主义一厢情愿地建构自己的文化现代化理论时，中国传统文化与现代化的矛盾冲突也愈来愈彰显。于是，自由主义也开始发生根本理路上的转向，张灏先生是为代表。他基于对儒家“忧患意识”的省思、对马克思异化观念的梳理、对“轴心时代”文化跃进的研究等，在尼布尔危机神学人性论的影响下，开始反思、检讨甚至批判自由主义，进而提出自己的“幽暗意识”思想。并渐渐转向“以传统批判现代化，以现代化批判传统”的“双轨制”文化现代化理路。可以说，张灏在文化现代化的省思理路中，日益向儒家流派靠近了。关于这一点，自由主义的第四代传人朱学勤作出了中肯的判断：“自由主义纷纷向传统伸出了橄榄枝”。
回观自由主义在大陆的发微，笔者主要选取汪晖的《当代中国的思想状况与现代性问题》一文及1990年以来对自由主义思想实质的理解阐发为主线展开论列。在“空谷足音、振聋发聩”的上文中，汪晖通过考察中国的“国情”，断言中国文化现代化一方面关联着“以实现现代化为基本目标”的“中国社会主义运动”；另一方面，“中国……已经是一个资本化的社会”，中国文化现代化“已经成为全球资本主义的一部分”。可见，在他思想深处，依然挺立着“资本主义”的“自由”坚果，虽然他也指出文化现代化“显然无法用资本主义或社会主义这样的概念来简单地加以解释”。
与汪晖的“资本主义”定性相反，徐友渔断言，中国文化现代化在主体上依然是社会主义的，而“分歧关键之处”，只是中国的自由主义者与“新左派”的区别。“新左派”的路向是“在社会主义名目下搞极左的一套”，而自由主义者当下的职责则是预防警惕后者并承担起自由主义者“尚未完成但必须完成的任务”。
针对中国自由主义者与“新左派”的矛盾论辩，自由主义思想本身也在发生着“裂变”，以寻求新的化解、整合之道。其中有以王思睿等为代表的避开“主义”回归现实“问题”派，有以许纪霖、秦晖等为代表的“第三条道路”派，有以汪丁丁等为代表的“启蒙主义”派等等。
区别于汪晖和徐友渔所谓“资”、“社”的“主义”争论，王思睿批评了这种“大而化之的批判态度”，认为真正的中国问题是大量有待解决的社会现实“问题”，譬如混合经济、社会保障、农村土地、直接选举、报刊民营等等。同样，为了化解汪徐二人的论争，许纪霖认为“自由主义”之“右”倾的哈耶克的保守主义，“新左翼”之“左”顾的自由：的“资本主义”价值，从源头上讲是可以实现“超越”的，即“完全有可能走出一条超越其间的‘第三条道路”’。同样，秦晖以其敏锐的眼光扑捉到自由主义与社会民主主义的“价值重合面”，认为中国目前还没有产生以下“问题情境”：自由主义信奉的“纯粹市场经济”与社会民主主义端赖的“过分强大”的工会。因此，二者完全可以对话，在追求更多自由时，走“第三条道路”。显然，“第三条道路”派是受到吉登斯思想的深刻影响和启发。
至于“启蒙主义”派，则是为了批判汪晖的囿于 “传统／现代的二分”和“道德姿态”从而判定启蒙在中国已经“僵化为一种没有批判潜能的概念”、“丧失了活力”之论调而出场。汪丁丁高喊“启蒙万岁”。他抽离或萃取出事关启蒙的“核心问题”――真理与自由展开论列。他的结论是，个人主义好于集体主义，理性的普遍主义好于民族主义。无独有偶，王宾以自由主义“问题框架”为切点，为“自由主义正名”，并呼吁中国的知识分子们“接受自由主义的再启蒙”等等。
纵观自由主义学者们的思想进路，他们对中国文化现代化开出的“全盘西化”路数早已失效与式微，其间逐渐向儒学传统靠拢或反思中国现实问题的脉相也成为如今研究自由主义的学者们的一条红线；而中国文化现代化的实践，事实上已经走向与包括自由主义在内的诸流派甚至与“社会世界”的对话与交融之路。
二、现代新儒家流派
现代新儒家流派本质上是“文化保守派”(不等于“墨守成规”)在五四后的“薪火相传”或新翻版。所谓的“新”主要是为了区别于先秦儒学与宋明理学。从“特立独行，一代直声”的“开山鼻祖”梁漱溟到新儒家的“集大成者”牟宗三，从作为第三代新儒家中坚的刘述先到余英时、杜维明和成中英，包括1990年后从自由主义流派转向来的李泽厚，群星璀璨，他们共同铺就了一条中国文化现代化的“智慧之路”，很是值得体味。
牟宗三认为，中国文化的核心是儒学，中国人要实现现代化的唯一途径是运用正确的方法挖掘儒家思想的精髓。“儒家与现代化并不冲突，儒家不是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化。它更要在此中积极地负起责任。……儒家之于现代化，不能看成‘适应’问题，而应看成‘实现’问题”。毋容置疑，牟氏的观点是客观公允的，其态度也是积极的。为了“重建儒学”，弥合儒学之“事实世界”与“价值世界”所产生的现实“断裂”，他提出了“良心自我坎陷”说来丰富圆融儒学，平衡“内圣”与“外王”，旨在开出“新外王”。就文化现代化而言，牟宗三本质上是要强调现代“普遍理性”的生活实体所本有的或不可或缺的价值理性维度与工具理性维度的“和谐”与“共在”关系。所谓“普遍理性”，就是俞吾金教授的所指的“技术性向度、公共性向度、规律性向度和超越性向度”的统一。
正是基于牟宗三这种客观、积极、务实的态势，刘述先更是采取了一种整体思维方法来建构西化与现代化的关系。他认为：“往自己的传统之内去觅取资源，加以现代的解释，以面对现代性之挑战，而寄望于未来”当是我们的出路。为此，刘述先特别强调了儒学的理想性、超越性和“宗教性”。“人性天生就是隐伏了超越自己的种子，正是在此处永远隐伏着宗教境界的契机”。“中国虽然缺乏高度宗教，却并不缺乏高度的宗教性”。儒家的终极关怀即为西方的宗教情结，不同之处在于儒学要求的是“不断做修养工夫”，而基督教诉求的是他世的福音与救赎。如此，在中国文化现代化道路上，现代之人就找到了可以托付身心性命的稻草。
循此逻辑，以“文化中国”与“文明对话”观点著称的杜维明则指出，现代化是多元的，传统与现代不能被理解为单线的进程。我们应当正确把握传统和现代、东方文化和西方文化、大众文化和精英文化、全球化和地域化之间相互影响的互动关系。他坚信儒学(儒教)与世界其它三大宗教一样，同样具有生命力。在中国文化现代化之路上，杜氏一方面希望儒家文化能秉承“沟通理性”的原则，做到不卑不亢、不屈不挠、不偏不倚，另一方面也希望实现中国文化的现代化和世界化。至此，一种肯定传统，同时主张外扩的文化发展模式得以初步成型。
与强调儒学宗教的刘述先和杜维明不同，成中英和余英时更多关注的是儒学的认知。对认知的强调，本质上是对客观知识的强调，进而关涉到儒学“价值系统的根本改变”。需要指出的是，这种“改变”并不是“全盘西化”取向。按照成中英的“本体阐释学”逻辑，道德理性与认知理性属于“生命理性”的一体之两面或一体之二元。在实现文化现代化具体的方法论上，成先生肯定了以通变合和为典范的(周易)创新思维。即“把任何分歧看成属于一个整体，然后在这个整体中找寻并穷尽所有的关联，并对这些关联做深度的透视以了解其可能具有的相反相成、相生互制等动态关系，最后在时间过程中掌握其历史源流及追溯其本源，又在其现在存有的结构中透视其发展未来”。很明显，成氏的“本体阐释学”已经导向了大视野下的中西融合脉相，且符合当今“合和思维”逻辑。
在这些论述基础上，余英时明确指出，文化和现代化有天然的不可分割的密切关系。现实生活不是与中国文化相脱离的，它是中国文化的具体化。要重建中国文化，就必须正确处理好“中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题”。
至于李泽厚，这位早年因“救亡压倒启蒙”说和“西体中用”论出名的自由主义学者，则提出了“转化性的创造”理路，以区别于林毓生的“创造性的转换”。在论述“转化性的创造”思想时，李泽厚提出了更能表征其发生根本转向的“儒道互补”理论。可以说，李泽厚实际上已经搭上了现代新儒家流派的末班车，不管是否出。于自愿。而国内的新儒家流派学者如方克立、郑家栋、方立天、宋志明、郭齐勇、陈少明、陈来、杨国荣、丁为祥、李翔海等，无论其思想本体是笃信儒学思想还是仅仅致力于儒家思想的研究，有一点是肯定的，即他们基本的致思理路都是对儒家思想的发挥、阐释，以寻求中国文化现代化新的生命力和创生点。同时，他们的“身份”具有多重性(例如方克立既是新儒家流派又可以算作马克思主义流派)，在对现代新儒家解释理解中基本上都运用了马克思主义的哲学方法论原则，这也可以看作两大流派的“融合”。关于国内新儒家流派的具体论述，限于笔者学识、研究旨趣和国内大量的相关论著，这里就不再展开了。
综上所述，现代新儒家流派的思想脉络，是立足儒学来反思中国文化现代化的逻辑架构模式与理论特质。虽然他们的思想还多少带有几份“民粹情节”，但总体上讲，其思想光辉与睿智识见对于我们今天文化现代化建设提供了可资镜鉴的资源。而随着后现代主义的出现特别是全球化进程的加剧，现代新儒家流派注定还要继续发生“裂变”，同时也必然要与其他流派达成更多的“共识”，以此来“资政”未来文化现代化实践。
三、马克思主义流派
中国文化现代化的理论与实践是以马克思主义为指导的。而马克思主义流派，顾名思义就是以马克思主义理论及其方法论为原则探寻中国文化现代化的流派。其核心宗旨就是运用马克思主义的唯物论、辩证法、认识论和历史观分析建构中国特色的文化观及其方法论。可以说，这一流派在中国社会和文化思想界占据着绝对主流的地位。在20世纪最后20年间，马克思主义流派对中国文化现代化的审视，代表性的人物应该是：张岱年、方克立、冯契、罗荣渠等。
张岱年最著名的论断是“综合创新”文化观构想。他指出：“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”是中国文化现代化的根本方法论基础。对于21世纪中国文化的发展，他提出了“改革开放、经济起飞、国家统一、文化复兴”为一体的文化共同体模式。同时，他还提出了一系列创新模块，包括新的中华民族精神、新型价值体系、中华文明新形态、新型主体性等等。很显然，这些“创新”模式和模块已经相当地成熟。事实证明，这一方法论态度与2l世纪以来文化学人的观点与中国文化现代化实践不谋而合，也可以说是一种前瞻性的回应。正如方克立教授评述的四大特点：“开放性、主体性、辩证性和创新性”。
方克立在评述概括张岱年的观点时，也提出了自己的观点。他用“天下主义、普世主义和全球主义”来概括中国文化的精神，预言中国文化将在“和而不同”的互补、整合中实现现代化。无独有偶，冯契先生也预言说：“随着中国现代化经济的发展，政治民主会有所进步，民族精神将会高昂，与世界各国文化上的联系将不断扩大，要求对二十世纪作出系统的批判和反思的社会力量与学术力量将会增强，到世纪之交，中国可能进入一个自我批判阶段”。而当历史驶过21世纪的前10年，我们不仅要为这些有远见的标识叫好，更主要的是“接着讲”。
以马克思主义视野透视中国文化的现代化之路，罗荣渠教授多少显得与众不同，他截取了世界史新视角。罗氏主张现代文化应当是沿着多线的方向发展，因而我们要摈弃过去多偏重于哲学思辨且运用单因素或单线因果分析等方法的不足，正确处理传统和现代的关系，重新评估儒家文化中有利于现代化发展的合理因素。
总之，马克思主义流派始终以马列主义为指导思想，坚持“实践唯物主义”立场，对传统文化采取批判性地继承、创造性地转换、创新型发展的立场，主张创构既符合现代化要求又秉承中国特色的社会主义新型文化体系。
四、后现代主义流派
后现代主义是指与西方社会形态从“工业社会”向“后工业社会”转变相适应，在文化、哲学领域发生的具有一般性意义的思想转进。严格讲来，中国主流社会中是不存在这种“舶来品”的。正如张岱年先生指出的，“纵观整个20世纪，在中国文化向何处去的问题上，始终存在着三种主张，即，自由主义的全盘西化论，保守主义的儒学复归论和马克思主义的综合创新论”。但事实上，从20世纪80年代开始，后现代主义已经在以池莉、方方、刘震云等领衔的中国“先锋派”小说中得以模仿、学习和繁衍。进入20世纪90年代，后现代主义如洪水猛兽般进入中国社会乃至思想文化领域的各个角落。缘于此，王岳川、王治河、张世英、衣俊卿、张颐武、郑家栋、李翔海等学者，纷纷致力于后现代主义的研究，期望通过视野的转换和文化比较的“积淀”，来建构中国特色的文化现代化大厦。
要指出的是，这些学者并不一定赞成后现代主义，把他们完全归化为后现代主义也是与事实不符的(例如李翔海的学术重心是中国传统文化的研究)。这里仅限于他们对后现代主义研究所作的贡献，或者说，他们都是在研究后现代主义问题上找到了中国文化现代化新的突破口，且很有建树。也正是缘于此，笔者没有冠以后现代主义之名，而采用了更为开放的后现代主义流派这一术语。
基于对中西文化之比较研究，王岳川曾提出“中国形象”、张世英提出“超越”论、衣俊卿则提出了“前现代文化、现代文化、后现代文化”三种文化精神共时态挤压的文化景观说，并提出了曾经“确立中西文化研究者理论立场”的标志性论断，其在学术界产生的影响是深远和极富启发性的。衣教授说：“中国正处于社会主义现代化的进程中，中国的主要目标是发展。在走向现代工业文明的进程中，我们切不可过分看重儒家文化对建构工业文明的意义，也不可过早地张扬后现代主义，相反，应看到这两种文化精神对现代文化的阻滞作用”。
而从走向新的文明的“轴心时代”看中国文化的价值意义，李翔海教授却提出了以下四条很有见地的意见：“1.中国文化所成就的终极关怀价值系统，将有可能为世人提供有益的理论借鉴。2.中国文化生机主义的宇宙观将有可能为未来人类文化重建人与自然的良性关系提供有益的启迪。3.中国文化中所凸显的‘关系本位’的伦理规范将也可能为成就一个更为美好的人际间关系提供有益的借鉴。4.中国文化所体现出来的以和谐、平衡与稳态为特点的‘文化生态模式’将有可能为未来人类文化的存在形态提供有益的启迪”。
从衣俊卿教授的“不可过分看重”和“阻滞作用”到李翔海教授的四个“有益”，我们似乎看到了中国文化现代化在观念指导与方法论上的迷茫与困惑。而这种困惑与迷茫本身就彰显了世纪之交甚至之后很长一段时期内，中国文化现代化所遭遇的前所未有的复杂局面。具体讲来，这一复杂局面包括四大流派的深刻照面、“全球现代性”之社会结构转型、“中国现代性”的建构、“新社会运动”和“新启蒙思想”的植入等等。
就后现代主义思想本身来说，它与中国“文化领域”的深刻照面也使其加快了激进性、温和性和建设性三分的脚步，很难再形成一个完整的派系，最多可以以一种思潮统摄之。但是，不可否认的是：建设性后现代主义因子与中国传统文化之优良质素的现代融合，将是中国文化现代化选择的必由之路，也一定会为未来世界提供一种“独特的文明态度”。这或许是我们今天提及后现代主义真正的目的之所在。“从更大的意义上说，后现代主义也可以看成走向整个人类文化传统相互涵化的前奏”。
五、方法论转向
回观20世纪最后20年四大流派各自的文化现代化建构及其方法论理路，不难看出，他们在整体上日益走向相互渗透、相互融合、相互借鉴、相互了解的“破冰之旅”。这既体现在各流派内部的分化现象上，也表征在他们纷纷对其他流派的接纳姿态和方法论转向上。正如有学者指出的：在“通观”视域中，“它们发生了，又消失了，或者转变了，即以另一种形式再生了”。
就现代新儒家流派本身而言，出现了“个体心性儒学”与“社会政治儒学”的区分或“分化”事象。前者关注人心秩序；后者凸显社会秩序。进一步，现代新儒家流派开始主张区分作为社会历史科学理论层面的马克思主义和作为政治意识形态层面的马克思主义，主张在与马克思主义对话的过程中吸取其积极意义上的方法，把对话看作是“儒家在现代世界逐渐壮大深入的一个重要起点”；同时，现代新儒家学者也宣扬自由的价值，产生了“儒家自由主义”这一居中思想。
转回自由主义流派，其西化派新生代的观点已经大大超越了胡适、殷海光等前辈的思想，表现出与马克思主义文化方法论相契合的态势。例如作为自由主义流派的傅伟勋就提出了“批判地继承、创造地发展”方法。如果要提及自由主义与现代新儒家的融合态势，那么，从林毓生和余英时各自对五四的反思评述中可以管中窥豹，略见一斑。
与此相应，后现代主义则在“反思性”立场上开出了更加切合实际的“建设性”向度，客观上接近了马克思主义的“发展观”。在后现代主义吁求的“大众文化”层面，“儒教资本主义”与“中国后现代主义”范式也开始进入人们的视野：前者表明后现代主义开始重视儒家流派的思想并开始内部“整合”；后者映射的则是超越“西化”与“东化”的范式性革命主题，尽管带有“西化的逻辑”与“内在限制”之嫌。
一个民族要有自己的精神命脉之所寄，一个伟大的民族必须要有一个适应自己本民族的教化民众的道德教化制度，一个伟大民族的文化不是仅针对少数人的文化，伟大的文化必定是源于对这个民族所面临现实问题的解决、源于对这个民族普通民众道德问题解决的文化，如果一个失去对普通民众教化的文化它必不能达“极高明而道中庸”之境界，因此要传承中国的传统文化就要从现实的角度出发，否则无法想象会是一场怎样的变故。
中国是一个有着十几亿人口的大国，中国民众需要一个良好的道德教化形式。传统儒教经过改革，其能否以什么样相对独立的社会组织形式，对当今中国社会普通民众的道德教化产生积极的影响？这些都值得我们去思考。南京的“彭宇案”就是一个典型实例，宏观世界告诉我们应该到了思考这个问题的时候了。它也再次警示我们：21世纪的中国民众需要一个切其内心深处的道德教化方式，否则中华民族必是一个没有精神创造力的民族。一个没有严格社会道德规范的民族。一个伟大的民族不可能是一个大众没有严格道德约束的民族。
封建时代否定儒家文化是用旁敲侧击、指桑骂槐的方法。没有胆量直接骂皇 帝，于是便把矛头指向皇帝竖立起来的精神支柱——儒学创始人孔子。这实际是缺乏西方精进勇猛的品格，是懦弱的表现，没有鲜明的战斗精神，斗争的锋芒不敢直指矛盾的关健所在。这也正是为什么历史上生存在华夏族主流文化圈里的人群没有生存在草原、边疆地带的人群悍猛，的原因所在。他们被阴柔的文化精神驯服了。
从1840年，西方的“船坚炮利”打开中国大门——“三千年未有之变局”突然出现，于是洋务救国（洋务运动）、宗教救国（维新变法）、教育救国、文学救国、科学救国、实业救国纷纷出炉，可是很遗憾都以失败告终。这阶段国人异常痛苦地从西学中源到全盘西化，从自发到自觉，看见世界的变化也让国人在长期的儒学中感到“迷惑不解”。于是“中体西用论”出现，它是由源于林则徐、魏源的“师夷长技以制夷论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派向西方学习的有关目标模式的指导纲领。可是这时维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别。“维新派”、“革命派”、“新儒家”和各种文化民族主义者以“中学”释“西学”的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助动力，这确实有着积极的意义。但存在着负面因素，对中国大力引进西方的民主和科学资源起了一定的遮挡作用。于是有很多人批评他们，这种批评其实是不正确的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，而在于西学的中国化。从现代化所需要的“民族凝聚”、“文化认同”和 “社会整合”的角度来看，其积极意义远大于消极影响。
中国在经过近代的社会动荡，旧的有效的教化民众儒教制度被打破，传统中国儒教以其特有礼教形式对大众的道德教化起到了很好的作用，但在这代儒教已基本上失去了对民众的道德教化作用。在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，主张“全盘西化”著名学者是胡适。后来胡适将这一主张加以修正成为“充分世界化”的理论。 五四时期对儒学的批判是纯粹的文化批判，没有夹杂着政治的干预，所以不会从根本上对儒家思想进行破坏，所以儒家思想依然是维系社会伦理道德的一个重要工具。这完全是因为儒家思想本身具有的强大的思想魅力和社会功用性。
到了1949年以后，新中国历史上对儒家思想的态度就完全的不同了，政治开始强力的干预思想领域，并把思想领域的改造作为新中国的一个重要标志。开始在中国社会稼接马克思主义，于是废除孔教，学校不在读经，经学再无传人，研究者也廖不可寻，学界人士也在被迫或者自愿的接受历史唯物主义，儒家思想真正的从形式到根本的否定了。
再到了时期，儒家思想更是遭到了前所未有的冲击，它给中国带了灾难。那种渐进的、改良的——急风暴雨式的给我们带来的后果我们都知道。对儒家文化的否定，不是站在学术立场上的否定，也不是站在事理立场上的否定，而是出于政治的目的。否定是为政治服务，带有极强的功利性，不是在探讨事物的道理或追寻事物的真理！在否定的时候并没有对被否定的对象作辩证分析，不论是正确的或错误的都一概推倒。这种采取武断的手段给予全面否定，绝对是荒唐的非科学的或者说就是极端疯狂的行为。否定传统文化会导致人们的行为失范。因为许多一般的群众文化较低，不知道你全面否定传统的用意，他们以为你说的会是正确的，他们会接受你的观点或说法。这就造成了严重的后果！我们应当学习西方人的直率品格，摒弃否定传统文化的恶习，不要转弯抹角，要想解决什么问题，就提出什么问题，因此，对于继承前人的文化和创造新文化才有益处。所以的那种政权决定下的儒学之否定肯定不是一种可取的作法！
21世纪的中国，面临的任务是实现中华民族的伟大复兴，这一复兴既需要科技发达、经济繁荣，更需要十几亿中国民众严格的道德约束与道德自律。没有严格道德自律与严格约束的民族，必是一个没有根基的民族；没有严格道德自律与严格道德约束，中华民族的伟大复兴将是没有根基的复兴。一个民族的历史是这个民族来创造的。儒家思想是否能在21世纪为中国民众的道德教化起到良好的积极作用？这一切皆需要各方人士的努力，包括每一个中国民众！
儒学思想重建在当时的中国社会生活中占有主导地位，这是中国历史发展之必然，是当时中国士人内在的精神要求。今天的国学诵经、百家讲坛形式都是以儒家文化为中国士人的精神命脉之所寄，但是今日中国必定要有一批具有世界胸怀、历史目光、深厚儒家学养且又关注现实的人的努力。不如此，中国当今文化之发展、文化之重建，必是无根之发展、无根之重建，必是一种无历史继承性的浅薄发展与重建，这种文化重建必不能成为中国士人精神命脉之所寄。所以我们要相信自己，相信中华民族，希望就在我们这一辈的身上。
一
春秋战国是 中国 思想文化史上无可争议的黄金 时代 ,这一时期学术思想的发展大体上可以分为两个阶段。第一个阶段是春秋后期到战国前期,这是一个最重要的原创时期,先后出现了老子、孔子和墨子这三位伟大的思想家以及他们创立的学派,他们的学说是中国古代最重要的思想成就,奠定了中华思想文化发展的基础和基调。第二个阶段是战国中期到战国末期,这是一个大发展、大繁荣的时期,以百家争鸣为主要的标志。本文所讨论的,主要是第二个阶段的学术思想。
同第一个阶段相比,第二个阶段的学术思想主要有如下特点。首先,学派林立,儒、道、墨三大学派之外的另外几个具有原创性的重要学派如法家、名家、阴阳家、农家、纵横家、小说家等相继出现,并迅速达到发展的高峰。其次,各家学说之间争论激烈,真正形成了百家争鸣的局面。第三,各主要学派自身的 理论 建设获得了充分的发展,达到了鼎盛时期,出现了大师级的人物和标志性的、集大成的着作。第四,各主要学派在发展的过程中出现了迅速的分化,促进了学术思想的繁荣。这些分化有的是学派内部在传承中发生的 自然 分化,如《韩非子》所说的“儒分为八,墨离为三”,有的则是不同学派的思想理论在广泛的交流和争鸣中互相影响、启发、借鉴、汲取而发生的。思想家们热衷于标新立异,没有哪两个人的思想主张是完全相同的,即使是师生之间和同门之间也不例外,他们“蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯”,百家争鸣迅速达到高潮。第五,学术思想的发展出现了趋同的态势,这同列国通过兼并战争逐渐走向统一的趋势是一致的。通过激烈的争鸣,各家学说的优点得以充分显现,逐渐为大家所首肯,缺点也得以充分暴露,为大家所规避。于是,百家之学一方面激烈争鸣,另一方面又在争鸣辩驳中互相影响、吸取、渗透、贯通,在很多 问题 的看法上逐步形成了共识,“舍短取长,以通万方之略”成为了各家学说努力的共同方向,学术思想的发展遂逐渐呈现出交融、趋同的态势。我们如果将这一时期的学术思想同此前的作一个对比,就可以清楚地看到这一点。第六,百家之学的充分争鸣和交叉影响,使得学术思想间的一些新的组合、新的尝试、新的创造得以进行,从而产生了一些新的理论、新的流派,为学术思想的发展开辟了新的领域和新的方向。这些新情况使得学派间的界限变得模糊起来,出现了很多犹如 现代 科学 所谓的“边缘学科”和“交叉学科”。不难发现,此一时期的很多思想家的学说中都同时包含了两种或两种以上不同学派的思想因素,以至于后世在对他们进行学派归属时经常发生困难,出现了不同的判断。这实际上正是反映了当时学术思想的发展和繁荣。
黄老学就是战国中后期学术思想综合创新的一个突出成就,百家争鸣丰富的思想成果则为黄老学的出现积累了充足的条件。黄老学的形成和发展构成了一个重要的学术思潮,这一思潮集中反映了战国中后期学术思想的以上特点,对当时学术思想的发展产生了重大的、持续性的影响,堪称那一时期真正的显学。已故着名学者蒙文通先生对先秦黄老学曾有过这样的评论:“百家盛于战国,但后来却是黄老独盛,压倒百家。”近些年学界对黄老学的深入 研究 表明,黄老学在战国中后期的确是声势浩大,着名学者众多,着作也最多,对各家的影响也最大。那么,黄老学为什么能够“独盛”并“压倒百家”呢?笔者认为,黄老学之所以能够“独盛”并“压倒百家”,是因为其学说在理论结构上具有超越于百家之上的明显优势,这一优势的获得,来自于对百家之学的整合,特别是对道、法、儒这三个最主要学派的基本理念的优化整合。
在黄老学活跃的战国中后期,各主要学派事实上也都在互相影响和吸取,但都是以本学派的理论为本位来吸收某一家的思想。黄老学则没有强烈的学派意识和门户壁垒之见,它发挥了老子思想“有容乃大”的精神,致力于将百家之学提供的主要思想成果进行全面的整合,使之融为一个有机的、开放性的整体,因此才拥有了综合百家的理论优势。构成黄老学的所有理论 内容 ,单独看都来自原有的各家学说,并没有什么特别的原创性的内容,但这些来自各家各派的思想理论一旦整合为一个有机的整体,便显露出明显的优势,非任何一家学派所能相比。黄老学作为一个学派,其基本的学术特征可以概括为“道法结合、兼采百家”。其“道法结合”的 政治 主张致力于用道家哲理论说法家政治,紧扣着 社会 发展变化的脉搏,适应了列国富国强兵、变法图强的时代需要;其“兼采百家”的学术取向则汇聚了各家学说的优长,规避了它们的偏弊,十分符合学术思想自身发展的 规律 和战国中后期学术思想的走势,从而引领了战国学术发展的潮流,成为那一时代真正的显学。
二
将道家的哲理同法治的政治主张整合在一起,用道家哲理为法治主张作论证,是黄老学最重要的理论创新。这一创新将道家和法家两大学派各自的理论优势结合了起来,形成了道法结合、以道论法的理论方向,由此构成了黄老学最主要的学术特征。
道家哲理同法治主张的整合,是时代向思想界提出的重大理论课题,是当时社会的迫切需要。战国时期,兼并战争渐趋白热化,富国强兵成为列国诸侯最迫切的愿望。为了富国强兵,各主要诸侯国都先后实行了变法,以法治国成为一种不可逆转的社会潮流,同时也成为思想家们最为关注的时代课题。先秦的诸子百家,对以法治国的主张事实上都是接受的,即使是坚持“为国以礼”、“为政以德”的儒家也并不排斥法治。在先秦的各个学派中,对变法和以法治国主张最力的当然是法家。然而法家学说有一个重大的缺陷,就是其法治主张缺乏理论上的论证,特别是缺乏哲理方面的论证。为了使以法治国的主张深入人心,就必须弥补这一缺失,而法家学说自身并没有这方面的思想资源,在此情况下,法家和道家的结合和优势互补,就成了最佳选择。在当时的各个学派中,道家学说在理论深度上具有无可争议的优势,特别是以“道论”为核心的思辨 哲学 ,可谓独此一家。大体上可以说,道家是先秦诸子百家中唯一擅长形上思维的学派,道家的本体论、宇宙生成论、辩证法、认识论,在其他学派那里基本上都是空白。在以“道论”为核心的道家哲理的影响下,谈玄论道蔚为风气,各家各派从道家哲理中获益匪浅,理论的高度和深度都有了较大的改观。以法治国的主张在当时由于最为适合富国强兵的需要而受到列国诸侯的重视,利用道家哲理为实行法治进行论证,这种理论需要便催生了黄老学。当时一批崇尚法治并欣赏道家思想的学者们发现,传统的道家学说虽然对法治不以为然,但其中崇尚自然、顺应天道、因任人的本性、反对人为干预等思想正好可以用来作为变法的理论依据,论证实行法治的合理性、必然性和可行性。于是,他们便尝试着进行道、法两家的整合,用道家哲理论说法家政治,具有这一理论倾向的学者们就被后世称为黄老道家,道法结合、以道论法就成为黄老学最主要的学术特征。
道法结合、以道论法这一新的理论方向,是对道、法两家学说的成功整合。它发挥了道、法两家各自的优长,对此两家的发展都有重大的意义。从道家的方面来看,它改变了传统道家疏离政治权力、漠视政治权威的一贯态度,转而与政治权力合作,积极探讨治国之道,使道家在现实政治的领域中获得了广阔的发展空间;对法家这方面来说,道家哲理的引进使其法治的主张获得了前所未有的理论深度,避免了以往那种疏于理论、缺乏论证、对抽象的理论问题不感兴趣的缺陷,有力地推动了变法运动的发展。
最早进行道法结合、以道论法这一理论尝试的,是黄老学的奠基之作帛书《黄帝四经》。《黄帝四经》的第一句话,就是“道生法”,可谓开宗明义。这一命题集中地表达了黄老学的学术主张,确立了黄老学的基本思路。它将道家的核心概念“道”与法家的核心概念“法”结合了起来,揭示了道与法的基本关系———法是由道派生的,是道这一宇宙间的根本法则在社会领域的落实和体现。“道生法”命题的抽象或表面的意义,是为法治确立天道观或形而上方面的依据,借此来伸张法的权威性;其具体或潜隐的意义,则在于申明君主的权力和意志也必须符合大道的要求,试图用大道这顶高帽来制约君权,避免来自高层的政治权力对法治的干扰和破坏。从“道生法”这一命题出发,《黄帝四经》推衍出了它的法治主张,此后的黄老学者无不循着这一路数论证他们的法治主张,如《慎子•逸文》“以道变法者,君长也”,《管子•法法》“宪律制度必法道”,《管子•心术上》“事督乎法,法出乎权,权出乎道”等等。“道生法”的命题首开整合道家与法家理论的先河,从“道”的高度论证了法治的必要性、可行性、公正性和权威性,堪称是黄老学的第一命题,在战国学术思想的发展史上具有突破性的意义。
三
对儒家学说基本理念的吸取,是黄老学整合百家学术的另一个重要方面。“为国以礼”、“为政以德”和重视道德教化,是儒学最重要的 政治 理念,黄老学吸收了这些理念,将其与法家的核心理念———“以法治国”有机地整合在一起,实现了先秦学术思想史上的又一个重大突破。在此之前,以《商君书》为代表的早期法家将法治同儒家主张的德政、礼治截然对立起来,完全否认德政的价值和道德教化的 社会 功用;以孔子为代表的早期儒家则继承了三代以来的人文主义传统,坚持“为国以礼”和“为政以德”,他们虽然并不完全排斥法治,但仅是将其置于不得已而用之的地位。因而在战国中期以前,儒家和法家关于治理国家的基本思路和手段的主张大体上是处于对立的状态。黄老学者们最先意识到儒法两家的治国理念各有其不可替代的价值和功用,不可偏废,遂开始了调和儒法的最初尝试,试图将此两家的合理性整合到一起,使其由彼此对立排斥变为联手互补。
最早进行调和儒法这一 理论 尝试的,仍然是黄老道家的奠基着作帛书《黄帝四经》。《黄帝四经》在大力强调以法治国的同时,对儒家的德治思想予以了认真的对待和一定程度的吸取,这一态度集中地体现在其“刑德相养”的主张上。《十大经•姓争》阐述这一主张说:“刑德相养,逆顺若成。刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德彰。”这是一个非常重要的认识,是古代思想家们在长期的政治实践和争鸣辩驳中取得的宝贵经验和结论,正是这一认识开辟了刑德并举、儒法结合的理论方向。后来的黄老学者无不沿着这一方向继续探索,作出了他们的理论贡献。特别值得注意的是,“刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德彰”的论断揭示了刑德并用的政治模式中刑与德二者各自的地位,德应该摆在彰显的位置,刑则只能是隐微的,这可以说就是数千年 中国 古代政治“阳儒阴法”或“外儒内法”模式的理论滥觞,具有非同一般的价值和意义。
调和儒法是黄老学为先秦政治理论的 发展 开辟的新方向,它成功地整合了儒法两家的基本理念,是一个极重要的理论创新,对于儒法两家的发展均具有重大的意义。从法家的角度来看,由于吸收了儒家关于德治与教化的主张,使得早期法家(或三晋法家)冷冰冰、阴森森的面孔变得温和起来,不再令人望而生畏,易于被大众接受,利于法治的推行;从儒家的角度来看,由于重视了法治主张的实用价值,使得儒家的德治理想获得了强有力的支持和制度上的保障,从而改变了传统儒家软弱无力的形象,使其更为适合统治者的需要。黄老学调和儒法,集中了儒法两大政治学说的理论优势,这一理论方向出现了之后,便成为了战国中后期多数思想家共同认可的政治理念,主导了该时期学术思想的走势,并最终形成了适合中国古代社会长治久安需要的儒法结合、阳儒阴法的政治模式理论。因而可以说,黄老学的这一理论贡献的价值,无论予以怎样高的评价都不过分。
四
对道、法、儒三大学派基本理念的优化整合,基本上确立了黄老学超越百家的理论优势。此外,黄老学对当时活跃在百家之林的其他学派的思想也采取了兼收并蓄的态度,使之有机地融入自己的理论体系,其中比较重要的是阴阳家和名家。
阴阳理论早在春秋时期便已出现了活跃,但在战国中期之前,基本上还限于对天地万物的生成变化和各种 自然 现象的解释。黄老学接受了阴阳理论的基本思想,并对其做出了关键性的推进,将其引入社会生活和政治伦理的领域。此举不仅充实了黄老学的理论体系,也使得阴阳学说获得了更大的发展空间和更高的实用价值。最先将阴阳理论引入社会生活和政治伦理领域的,仍然是黄老学的开山着作帛书《黄帝四经》。《黄帝四经》以阴阳观念解释季节的变化,把四季的推移看成是阴阳消长的结果,并将其上升到天人关系的理论高度,使之理论化、系统化,初步形成了顺天授时或敬授民时的思想,用大自然运行变化的节律对人们的社会生活特别是农业生产进行总体性的指导。例如,《黄帝四经•十大经•姓争》说“静作得时,天地与之;静作失时,天地夺之”,《黄帝四经•经法•论》说“动静不时,种树失地之宜,则天地之道逆矣”,这一思想在后来的《管子》、《吕氏春秋》等黄老着作中得到了发展,并由指导农业生产为主发展为对人类社会活动的全面指导,特别是对社会的政治运作的指导。用阴阳理论指导政治活动,是古代天人合一思想的一个重要方面,四时教令是其主要的表现形式。对四时教令的系统表述最早见于《管子》一书,《吕氏春秋》又予以充实完善,这种发端于黄老学的特色理论最终成为了阴阳家学派的主体思想,后又被儒家学派吸收,成为十二月令的学说,对后世的 影响 极为深远。
王文峰是一个很“真”的人。
当牛津共识文本终于达成的时候，他抱着那两页纸哭了；当笔者询问他在过程之中的付出时，他数度哽咽。王文峰从来都不会刻意隐藏自己的情感，而选择做一个“必须真诚”的人。和众多签署牛津共识的大佬们相比，作为组织者之一的王文峰可以说籍籍无名，但是他并不介意：“只要一个理想成功了，个人荣誉得失根本就不算什么，对于一个理想主义者尤其如此。”
与思想界对话
《对手：林毅夫与杨小凯、张维迎的学术交锋》
《秋风：自由主义第四波来临》
《张千帆：儒家不等于国教》
《方克立等：大陆新儒学思潮评议》
......
这些都是王文峰最近微信朋友圈里面分享的内容，在基督徒群体里面，对于中国思想界的最新动向他恐怕是较为关注的一个人。从新儒家到自由主义、新左翼、基督教等等，不同的多元文化他都如饥似渴地汲取。
对于非基督教思想的关注，王文峰认为其根源来自于曲阜教堂风波。2010年曲阜规划在孔庙三公里之外盖一座名为“圣三一”的教堂。这座哥特式教堂占地4亩，高41.7米，预计可容纳3000信徒，此事已征得包括宗教、民政、土管、城建、文物等相关政府部门的审批。
可举行完建堂奠基仪式后，海内外众多儒家学者表达了强烈不满和抵制，并最终致使十位具有代表性的儒家学者和十家儒学机构和网站于2010年12月22日联名了《尊重中华文化圣地 停建曲阜耶教教堂――关于曲阜兴建耶教大教堂的意见书》，呼吁全球儒家学者抵制曲阜建堂计划。建堂计划在各方压力下被暂时搁置。
为什么一座教堂的建造会引起这么强烈的对抗？是因为基督教和儒家之间存在着实质性的分歧和冲突吗？王文峰认为，儒家和基督教起冲突的本质原因是彼此之间缺乏良性沟通和对话的平台。可以说一直以来都不存在着对话平台，所以一碰到类似的问题，激烈的对抗自然而然就会爆发。
于是借着2010年曲阜教堂事件，王文峰创办的神学论坛的工作方向由基督教内部的沟通转向基督教与思想界的沟通。2012年8月，王文峰等人要在美国哥顿-康维儿神学院举行主题为“基督教与21世纪的中国”的研讨会，一次基督教群体与儒家群体沟通的良好机会来到面前。
带着这种愿望，王文峰于2012年3月约儒家学者陈明见面，当面邀请他赴会，事情进展得极其顺利。不仅陈明答应赴会，同属儒家阵营的林安梧、盛洪也答应赴会。基督教这边则有何光沪、高师宁、罗秉祥、谢文郁、石衡谭、姚西伊等人应邀赴会。
两者之间的沟通无疑极其顺畅，何光沪起草了《基督教与中华文化的关系――我们的态度》，基督教学者借此机会表达了他们对中国文化的态度：对古代诸学派，理性、尊重，以利当代；对传统诸宗教，友好、对话，以利共处；对现代诸潮流，慎思、明辨，以利提升。
儒家与基督教便这样通过一次对话化解了曾经的大部分隔阂。几乎与此同时，王文峰关注的视角也从儒家与基督教扩展到整个中国思想界。为此他大概花了数个月的时间去阅读有关中国思想界近二十年来各派代表人物的思想交锋记录。
矛盾并不仅仅存在儒家和基督教之间，中国的思想界一直存在着严重分歧，新左派和自由派之争，新儒家和自由派之争等等，思想界的分崩离析也直接造成了民众在价值观和理念上的恶性对峙。一些民众在各派知识分子影响下互相谩骂，思想的交流此时已经陷入了一个恶性骂娘的怪圈之中。这已经不是缺乏自由的问题，而是缺乏文明的问题。
“所谓文明，在我看来不管是何门何派，它是一种多方持守基本共识和底线的普遍价值。也就是说如果社会没有交流和争辩，就没有文明的升华，但如果社会缺乏共识与底线，那就连文明的基础都没有了。”王文峰如是说。
重塑共识
鉴于基督教希望更多与思想界沟通的考虑，神学论坛便起意要把2013年定在牛津大学的会议主题定为“基督教与当代中国社会思潮”，希望借此机会能为中国思想界的同仁们创造一个坦诚对话的机会。
在王文峰的脑袋孕育出这个想法之后，一系列的困难便接踵而至。在外界看来，他们很难相信这样的会议会举办成功。除此之外，王文峰等人还面临着嘉宾的邀请问题、资金的筹集问题。
王文峰回忆，那段时间的心境处于巨大的孤独之中。一方面要努力去筹款，因为其与英国方有约，英方负责英国当地的住宿、饮食、场所费用，而中国方负责赴会嘉宾的机票费。由于会议主题涉及到中国思想界的最核心的问题，教会对于它的兴趣并不是很大，加之王文峰正在读博士，平时与人打交道的时间很少，在筹款方面就面临很大的不确定性，最后王文峰和他妻子一起，把望京的房子置换成顺义地区的房子，把其中二十多万元拿出来作为此次研讨会的经费。
另一方面，英国方一直积极筹备各项工作，包括预订了牛津大学可以说级别最高的莫顿学院大厅（建于1277年）作为开幕会场，此外他们还邀请了来自欧美十多个国家的学者。如果最后会议因为中国思想界各路学者无法到会，那么资金的损失是一方面，同时也会严重损害神学机构的名誉。
很多位学者王文峰都从没打过交道，有些学者的邀请甚至通过好几个人的推荐，有些还转了好几个弯才邀请到。但是依然还有一些学者因为了解到名单上有和自己立场相异的人就拒绝前往，王文峰经过数次多渠道的邀请依然无果。在中国思想界，邀请并不是一个技术问题，同时也是一段人际关系的纠葛问题。
所幸，“牛津共识”在各方努力下终于艰难达成。有史以来，中国几大主要思潮派系代表人物第一次坐下来商讨共识文本的事情。“以民为本”的治国理念、“公平正义”的社会原则、“多元自由”的文化目标及“和平共处”的国际秩序，自由主义、新左派、新儒家、基督教等思潮派系在这四点上寻求到了共识，彼此之间找到了共同的交叉点和公约数。
牛津共识给中国思想界第一次带来了寻求共识的尝试，但是谈论到宗教和中国政府之间的沟通问题，却一直还在摸索之中。
中国有着上亿的宗教信徒，但是却没有一部经由人大通过的宗教法。不难想象，拥有数亿人数的宗教群体，没有一部正规的法律作为可依循的规则将会是怎么样的一种局面。一旦发生政教冲突问题，政府只是单纯地以行政手段来处理，而法规条款不明确，因此政府部门和信教群体在面对纠结问题时往往会寻求自我解读和理解。
儒家思想，是先秦诸子百家学说之一。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是从事丧葬行业的司仪，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流，影响深远。它是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。
儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者相同也不同，需要区分开来。
（来源：文章屋网 ）
在汉代管理思想的演变中，“白虎观会议”是一个十分重要的标志。过去思想史学界对白虎观会议研究不够，且多是从经学角度考察，往往忽视其“国宪”意义。一旦从“国宪”角度考察，白虎观会议在官方管理思想中的纲领地位立马可见。
从汉武帝“独尊儒术”开始，儒家学说在治理国家中取得指导思想的地位。然而，儒学自身的纷争歧见和门派分化也在继续发酵，两汉时期的五经传承各有家法，最终形成了今文经学和古文经学两大体系，具体门派达数十个之多。他们有的说理，有的斗气，多想借助官方的力量，确立自己为正统并排斥其他派系，其中先后被官方正式设定五经博士的门派就有十几家。经学大师们开始走上以官助学、政学合流的道路。汉宣帝时，曾经在石渠阁议定五经，但并未彻底解决纷争。此后，学派差异和政令统一的矛盾就纠缠在一起，并作用于现实世界。思想的丛林状态，对学术的发展有益，却令执政的官员挠头。一种解释世界的学说，其不同见解可以推进认知的深化；而一种指导行动的学说，门派林立足以导致歧途亡羊。所以，政治儒学必然会由追求思辨的“合理性”走向追求行动的“权威性”。当儒学在野时，不管是一分为八还是孟荀分传，他们的争论只能靠理论自身的力量来说服别人，而当儒学在朝后，门派家法往往与政治权力捆绑在一起，以理服人就有可能变为以势压人。当然，这里存在着各种复杂的情境，某种学说能够得到官方的权势支持，常常离不开透彻的说理，然而这种说理一旦得到官方的首肯，就有可能使说理演变为命令。这种演变完成后，官方的需要又很有可能把说理变成强词夺理。如果这种学说缺乏内在的自省和批判机制，不能保持学问与权力之间的紧张，进而就有可能由学而霸。所以，任何一种管理思想，怎样由民间走向官方，又怎样由思想世界走向行动世界，很值得研究。
汉武帝推崇儒术以后，儒学内部的学派差异一直在影响着现实政治。仅以《春秋》而言，汉武帝时期，谷梁学和公羊学已经互不相容。董仲舒的公羊学，借助武帝的支持打压谷梁学，而到宣帝时，谷梁学又在新皇帝的支持下重新抬头。再拿礼仪制度来说，不仅汉初叔孙通的应时之作遭到其他儒者的抨击，就连武帝时的封禅大典也有不少批评之声。昭宣之后，礼仪之争不绝于耳，每个学者都引经据典，声称自己所说的才是儒学正宗，导致连先帝之庙的废立，祭祀仪典的存亡，国家机构的职能界定和权责关系，都无法形成定论。正如班彪在《汉书·韦贤传》的赞语中所言：“汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时施宜。自元、成后，学者蕃滋，贡禹毁宗庙，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆数复，故纷纷不定。何者？礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也。”如果仅仅是无害于社会的学术之争倒也罢了，问题在于各种政治力量都会利用这种学术之争去改变政治格局，尤其是王莽时期，古文经学兴起，古文《尚书》和左氏《春秋》成为王莽改制的工具，后出的《周礼》更成为改制的蓝图，王莽以正宗儒学传人的身份，以周公为楷模，表演了一把影响极大的政治秀。刘歆倡导的古文经学，充当了王莽的代言人。刘秀夺取政权时，今文经学派生出的谶纬，为他称帝建国增添了神圣的光环，这固然有利于刘秀政权的建立，但也会给他人附会天命留下孔隙。随着东汉政权的稳定化，任凭这种学术纷争影响政治，就有可能造成王朝的隐患，“统一思想”已经是大势所趋。在这种背景下，东汉章帝召开了白虎观会议，并由此形成了《白虎通》。
有学者根据《东观汉记》考证，指出白虎观会议实际开过两次，一次在汉明帝永平元年，一次在汉章帝建初四年（可参见雷戈：《白虎观会议和〈白虎议奏〉、〈白虎通义〉之关系考》，《首都师范大学学报》1997年第6期）。多数学者认为，所谓白虎观会议，是指汉章帝这一次，但这并不等于说汉代关于儒家经典的官方讨论仅有这一次。从两汉的历史来看，召开类似会议已经成为一种“故事”，最起码从西汉宣帝就已经开了惯例之先。而且白虎观会议是以宣帝时的石渠阁会议为楷模的，所以有必要从汉宣帝说起。
史载汉宣帝甘露三年，诏令诸儒讨论五经同异，由当时儒学中著名的后氏传人、太子太傅萧望之“平奏其议”，最后由皇帝决断，“上亲称制临决焉”。宣帝的这次会议后，把梁丘《易》、大小夏侯《尚书》和谷梁《春秋》等正式列为国家博士。这说明，石渠阁会议的直接后果是增加了官方承认的儒学门派数量，且影响到不同门派的势力消长。根据《汉书·儒林传》赞语所言，在武帝独尊儒术时，官方确立的学派还不算多，《尚书》只有欧阳氏，《礼》只有后氏，《春秋》只有公羊氏。而宣帝开始，五经的官立门派迅速增加，《尚书》添了大小夏侯，《礼》添了大小戴，《易》添了施、孟、梁丘，《春秋》添了谷梁；到元帝时，《易》又添了京氏；到平帝时，除添了《左氏春秋》外，还添了《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》等。如果不是专门研究经学的人，恐怕会被这些门派关系弄得晕头转向。但是，从管理思想史的角度考虑，即便不探究这些门派的兴衰变化，也必须看到门派数量增加对治国思想的影响。从统一思想的角度看，石渠阁会议不仅使国家承认的儒学门派有增无减，而且隐含着加剧门派之争的风险。就以谷梁学钦定为官方学派为例，由于公羊学的法定地位并未废黜，被边缘化的公羊学传人势必会运用合法的话语权争回自己的地盘，以求重现往日辉煌。所以，石渠阁会议的意义在于钦定，而未能实现统一。台湾学者甘怀真认为，宣帝石渠阁会议的重要性，表现在皇帝对学术的裁决上面。“所谓皇帝的裁决，其象征意义远大于实质意义，其关键不在于皇帝如何决定经学的内容，而是皇帝的职位在形式上成为经学的仲裁者，进而居文化系统的领导地位。此不可不谓是皇帝制度的一大转折。”（《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台北联经出版社）可以说，从汉宣帝开始，建立了帝王裁判学术的规矩，把本来属于学术的学派纷争变成了借助官方权力的裁决兼公证。
东汉的白虎观会议，在皇帝行使学术裁判权上，可以看作宣帝石渠阁会议的延续。而且着力于解决石渠阁会议没有解决的统一思想事宜。不管东汉的会议是一次还是两次，都是在白虎观“使诸儒共正经义”。《后汉书·章帝纪》载：“于是下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”白虎观会议不仅规模大，人员多，而且时间长。《后汉书·儒林传》称：“建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢，肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为通义。”这次会议所形成的文献，有《白虎议奏》、《白虎通德论》和《白虎通义》三个名称。人们一般认为，白虎观会议是由魏应传达皇帝的旨意，并转达皇帝向会议提出的问题；由淳于恭记录整理讨论情况，形成向皇帝的报告文本，这个报告文本应当包括会议达成的一致意见和未能取得一致的不同观点；由皇帝对悬而不决的争论作出最终裁判，奏章加上皇帝的批语，就是《白虎议奏》；班固又依据《议奏》编辑加工形成典章性文本，即《白虎通义》，简称《白虎通》，又名《白虎通德论》。从清朝到民国的学者，在这三个名称的异同以及到底是同名异书还是异名同书上有很多争论，但不影响对该书的性质判断。清朝道光年间，陈立对《白虎通》进行了全面疏证。《白虎通》的出现说明，白虎观会议与石渠阁会议不同，白虎观会议不仅由皇帝行使裁决权，而且以《白虎通》完成了统一思想的壮举。此后，不管儒学还有多少学派争论，《白虎通》则凌驾于这些争论之上，成为官方指导儒学研究的教程，进一步可以说，《白虎通》是以儒学为基础的钦定的官方治国。
《白虎通》的思想意义，在于它是由皇帝钦定的经典。由于汉语的多重含义，经典一词可以有多种解释。《白虎通》式的经典，可以直接作为国家与社会的制度依据，具有“国宪”性质。所以，侯外庐在其著述中首次把它称为法典，而不采用通常的经典一词，实际要表达的就是宪典之意。其他学者尽管还称其为经典，但此经典已非彼经典，它的文献学价值已经被皇帝的权威压抑，变成了可以直接当作律法依据的国家意志。但是，把它称为法典，也不完全准确，因为它依然是儒学内容，而不是单纯的国家。在这一意义上，彼经典还是此经典，其思想来自儒者，而不是来自皇帝。可见，《白虎通》完成了两汉的“政学合流”，是儒者、官员、皇帝联手进行“顶层设计”的一个古代样板。
《白虎通》的内容洋洋洒洒，以纬证经（纬书用于解释经书），从治理国家的角度看，帝制时代的礼法体系由此开始正式建立。汉代之礼，一直未能形成统一完整的典章体系，无论是高祖的朝仪，还是武帝、光武帝的封禅，都属于一事一议，而且众说纷纭。儒学认为，制礼是圣王的标志，只有盛世才能建立礼典。正如曹褒上疏所言：“昔者圣王受命而王，莫不制礼作乐，以著功德。功成作乐，化定制礼，所以救世俗，致祯祥，为万姓获福于皇天者也。”（《后汉书·曹褒传》）《白虎通》的诞生，有力地支持了官方制礼。而在东汉明帝、章帝时期，由光武中兴到社会安定，勉强可以够上盛世制礼的标准。于是，功业心重的汉章帝在白虎观会议后，认为创建权威礼制的条件已经成熟，在同大臣们进行过数次商讨后，命令曹褒为汉朝制定礼仪，以替代权威不足的零散礼制。这一制礼过程，从实施角度贯彻了白虎观会议统一思想的初衷。在征求意见过程中，班固作为熟悉儒学的大臣，主张沿袭以往的召集诸儒讨论的方式，说：“京师诸儒，多能说礼，宜广召集，共议得失。”而章帝一口否定了班固的提议，驳斥道：“谚言‘作舍道边，三年不成’。会礼之家，名为聚讼，互生疑异，笔不得下。昔尧作《大章》，一夔足矣。”意思是说，民谚称，在路边盖房子，三年也盖不起来，因为过路的人你一言他一语，指手画脚，横挑鼻子竖挑眼，怎么盖都有人说不合适。讲究礼仪的学究，所谓讨论实质是聚讼，互相驳斥，最终导致无法下笔。尧帝作乐舞《大章》，有夔一位乐官就足够了。显然，在章帝看来，经过了白虎观会议的讨论，再不需要让儒生们各抒己见。尽管班固还抱有学者的思路，但章帝则觉得已经完成了理论上的统一，需要的仅仅是实际操作，而曹褒在当时是最合适的制礼人选。曹褒的父亲，是后仓礼的隔代传人，受教于庆氏，在建武年间，曾经为刘秀制定过封禅、七郊、三雍、大射、养老等礼仪。子承父业，曹褒在当时是庆氏礼专家。按照章帝的诏令，曹褒编制了系统完备的礼典，包括“天子至于庶人冠婚吉凶终始制度”，共一百五十篇。
但是，事情没有章帝想得那么顺利。章帝自以为经过白虎观会议的钦定，就不再需要争论，所以，曹褒拿出的汉礼，可以作为定制。如果章帝能够多活几年，也许他可以凭借皇帝的权力把这部曹氏汉礼由生米做成熟饭。不巧的是就在曹褒完成使命不久，章帝驾崩，和帝即位。太尉张酺、尚书张敏等以儒学大臣的身份奏称曹褒“擅制汉礼，破乱圣术，宜加刑诛”。和帝虽然没有处理曹褒，但曹褒制作的汉礼由此搁置。曹褒制礼所受的挫折，反映出《白虎通》的内在矛盾。对于儒家教义的争论，皇帝可以享有裁决权，然而，皇帝不是学者，不能对儒家教义进行诠释。如果皇帝可以对治国学说进行诠释，那就走到秦朝“以法为教，以吏为师”的老路上去了。而汉代对秦亡教训的警惕，决定了儒学门徒可以服从皇帝的裁决，但绝不交出诠释权。包括编辑《白虎通》的班固，在章帝提出制礼时，依然坚持要学者讨论。就反映出这种立场。章帝自己也底气不足，他不能公开说不许儒者讨论，只是声称讨论妨碍操作，不愿下令让儒者讨论而已。所以，《白虎通》实现的政学合流，并不是学者对皇权的单方服从和皇权对学者的单方支配，而是试图在皇权和学者之间达成共识。班固作为《白虎通》的编辑者，其立场深可玩味。后来的儒者，当保留学者的经典诠释权时，会表现出对皇权裁决的服从；而当皇权要排斥学者的诠释时，则无法达成二者的一致。这也正是中国古代不可能产生出“唐太宗思想”或者“宋太祖理论”的奥秘所在。后来的皇权与士大夫的平衡乃至所谓皇帝与士大夫“共治天下”的思想，正是从这里发源的。这种道统与治统互相配合又互相制约的格局，在中国古代管理思想中，是从《白虎通》开始呈现的。
班彪为《曹褒传》写的“论”，对此有很好的概括。“汉初天下创定，朝制无文，叔孙通颇采经礼，参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多阙矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息所不能已也。资文、宣之远图明懿，而终莫或用，故知自燕而观，有不尽矣。孝章永言前王，明发兴作，专命礼臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事焉。而业绝天筭，议黜异端，斯道竟复坠矣。夫三王不相袭礼，五帝不相沿乐，所以《咸》、《茎》异调，中都殊绝。况物运迁回，情数万化，制则不能随其流变，品度未足定其滋章，斯固世主所当损益者也。且乐非夔、襄，而新音代起，律谢皋、苏，而制令亟易，修补旧文，独何猜焉？礼云礼云，曷其然哉！”可见，班彪高度肯定汉章帝的儒学经典国宪化的努力，称其为“洋洋乎盛德之事”，然而其功业断绝于天算，原因在于排斥学者的不同议论。在班彪眼里，皇帝的裁判具有权威性是不假，但这种权威性不能固化，礼仪随着时代的变化而变化，制度要根据情境而损益，这正是制礼作乐的难点所在。可以说，政学合流的成败，取决于皇帝的裁决权威与学术的理性追求之间的平衡。《白虎通》在管理思想上的真正价值，是给后人提供了一个学理上的探究与实践中的裁定二者如何平衡的范例。在某种意义上，班固和汉章帝之间的这种争论，同两千年后在地球另一半的学者德鲁克与公司总裁斯隆的争论相仿，而《白虎通》开创的格局与曹褒制礼的失败，同通用汽车当年的成就与今日的破败有某种逻辑上的相似性。
《白虎通》以钦定方式，使学者承认了皇帝有凌驾于学术之上的裁决权威；然而，它又以保留学者的理论解释权为代价。一言以蔽之，即“百家争鸣”与“一锤定音”的结合，本文名之曰“政学合流”。甘怀真在谈到独尊儒术后儒学的地位时说：“中古礼制的正当性主要来自其对礼经诠释的正确性，而此正确性的获得是藉儒家官僚、礼学家持礼经集议而成。王命不具备优位性，更不被认为是儒教教义的制定者。”（同前引）这种说法从儒学出发固然没错，但从君王出发则还需加上皇帝“称制临决”才较为全面，皇帝的仲裁权不仅具有形式意义，也具有实质意义。从此以后，皇帝成为学术的领导但不能干涉研究，学者应当服从皇帝但学术应当独立。然而，在帝国运行过程中，总会有不那么坚定的学者会投靠政治权力以官助学，不那么本分的皇帝会超越仲裁边界干预学术，二者关系呈现出复杂的生态演化。
关键词：柳宗元 儒家思想 仁政观 三教鼎立
一、唐代儒释道三家文化背景
首先是儒学。唐初儒学的独尊地位已让位于儒、释、道三教鼎立。因此，如何唤醒人们对“圣贤之道”的重新关注，成为唐代儒家的核心任务。首先是经学家王通提出“明王道”的主张，试图通过注经和更新经学来恢复儒学的正统地位；盛唐时官方组织编写了《五经正义》等儒家经典，开创了儒学的新局面，为初唐学术思想的走向奠定了基础；中唐啖助、赵匡和陆淳的《春秋》治学，往往注入了个人思想，这种春秋治学的态度为宋明理学的产生作了铺垫。
其次是佛学。唐朝统治者们对三教所持的态度各有不同，唐高祖“令老先，次孔，末后释氏”。太宗却认为：“至于佛教，非意所尊虽有国之常经。”武则天时期却“兴佛抑道”。唐代统治者们不同的佛教政策客观上推动了佛教与儒、道在思想上的融合，为佛教的发展提供了新的机遇。
最后是道教。道教为李氏家族夺取天下起到了广泛的舆论宣传作用，因而被统治者所推崇。李渊首次将道教置于三教之首；唐太宗明确规定“道士女冠可在僧尼之前”，确立了道教的社会地位；至盛唐时，道教几乎成为唐王朝的国教；另一方面，西亚、东欧外来宗教的传入，促进了道教在多元文化中的长足发展。同时，隋唐道教在理论上取得了重大突破，源于秦汉之际的玄学成为其主流学说。在教义上，注重对宗教修行理论与实践的探讨，这种探讨客观上促进了三教融合的趋势。
纵观唐代的思想背景，加之永贞年间，藩镇割据，宦官专权、党派之争异常激烈。因此，柳宗元立足并整合儒家，包括对儒学进行改造，对佛教和道教思想加以批判性地吸收，从中汲取一些治世之道，以实现其政治愿望。
二、柳宗元的儒学观
（一）柳宗元对“明”“志”儒学思想的阐述
柳宗元的“明”“志”观主要体现在他的《天爵论》一书中。在书中他说“仁义忠信，先儒名以为天爵，未尽也。”并对自己的论点作了进一步的阐述：“夫天之责斯人也，则付刚健、纯粹于其躬……刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学……纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无稳，盹盹于独见，渊渊于默识……明离为天之用，恒久为天之道。”其意有二：一是天赋予人刚健、纯粹之气，则能“成圣成贤”；二是刚健、纯粹之气中，受刚健之气较多者，则为有毅力、能坚持的志人；受纯粹之气较多者，则为聪明，擅于理解、分析的明人。同时，他认为“明”和“志”都是属于天的方面，唯有“道德五常”是属于人的方面。柳宗元的《天爵论》对儒家的理论体系的阐述所要表现的是一种“元气第一、天次之、‘明’‘志’再次、五常随后”的逻辑递进关系。认为“明”“志”是人禀受上天赐予我们的两个方面，是与生俱来的。而“仁义礼智信”则是人们通过后天的勤奋努力慢慢习得的，是属于人的一方面。纵观柳宗元的论述，可以看出：第一，天具有自然性。类似庄子的“自然”，是宇宙运动的基本规律； 第二，元气一元论被柳宗元再次强调，成为他儒学思想的立论基础，而“明”和“志”皆由元气产生；第三，“明”和“志”是先天存在的，而仁义礼智信却是后天的，只要通过后天的道德化育，则人人便都能获得。
（二）柳宗元的民本仁政观
柳宗元“明”、“志”观的提出，主要是强调人的能动性，正因为仁、义、礼、智、信是后天的，所以只要主动探索，加强学习，就可以改变一个人的智愚，“使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫也；授之于庸夫，则仲尼也。”这里，柳宗元打破了中唐以前儒家所倡导的圣人创世说，代之以“生人之意”的民本仁政思想。圣人创世说自汉代始，一直处于支配地位。中唐以后，安史之乱导致了社会的动乱，儒学界也随之发生了变化，民本思想被不断强调和推崇，成为儒家的一种新的政治取向。以啖助、赵匡为首的春秋派淡化周礼，还原历史进程的群众化，促进民本思想的发展。柳宗元对这种民本思想加以继承，关于《春秋》中纪侯出逃一事，他认为纪侯是怕老百姓遭兵祸、流离失所才放弃王位出走的，柳宗元认为这才是代表人民的仁君明主。为此他认为为官者应以人役的身份对待，提出治民应“顺天致性”。这里，柳宗元复活了儒家民本的仁政思想。
民本仁政思想是柳宗元对儒学理论的创新，这种创新为革治社会服务。永贞年间，作为革新派的一员，柳宗元和革新派一起，下令“天下诸道除正赦率税外，诸色榷税并宜禁断，除上供外，不得别有进奉”；罢盐铁使“月进”钱……减轻了人民的疾苦。贬官永州期间以笔代矛，写了大量反映农民疾苦的文章。
三、柳宗元对佛学的改造
柳宗元是一位虔诚却又开明的儒者，他以尊者的身份，采取兼容并蓄的态度来对待各家学说，至于佛教，他认为只要“咸伸其长，而黜奇邪”，佛教必定能够济世教民。纵观其学术思想，柳宗元习佛崇佛主要有几方面原因：首先，唐初儒、释、道三教并行，佛教文化渐渐融入中国的主流文化。至“安史之乱”后，上至国君，下至百姓，好禅习佛蔚然成风。这种尚佛之风自然影响到柳宗元。第二，柳宗元自小由母亲卢氏带大，卢氏是一个虔诚的佛教徒。因此，卢氏崇拜佛教的态度自然会感染他。第三，治国、平天下一直是柳宗元的最高理想，为此他考取功名，渴望在政治上有所建树。而永贞革新使他沦落为流囚，这对他是极度的精神打击。而佛教的解脱思想可以给他带来心灵上的一点慰藉。因此，在贬官永州后，他一直以一种“独善其身”、“乐吾囚兮”的心态对待生活。最后，佛教倡导众生平等，探讨宇宙、世界、人生和灵魂等哲学范畴的问题。同时，佛教强调有无相通，色空互证，十二因缘互为因果……这些佛教哲学之美吸引着柳宗元去探讨研究。
柳宗元是站在儒家的角度探讨佛教，认为儒学与佛学是殊途同归的。唐中期，儒家围绕佛教与佛学问题，形成了以韩愈为代表的排佛派和以柳宗元为代表的援佛派。韩愈认为佛教寺院和僧众霸占良田，扰乱社会经济，给人民带来困苦，所以要排佛；柳宗元则认为佛教理论具有很强的思辨色彩和逻辑推理，佛教教理亦具有佐世功效。佛教的思想更可以吸收引用，来改造儒学。柳宗元认为韩愈对佛教是“知石而不知韫玉也”，没有看到佛教“以佐教化”的功能。
柳宗元主要是站在统合儒释的角度，继承佛教的心性论思想，并转化佛教的出世思想为经世致用的儒学思想，以此来改造儒学，以期达到济世安民的作用。表现在两个方面：
首先，对佛教教派的态度。柳宗元主张天人相分、反对意志之天、圣人创世和因果报应学说。但对禅宗表示赞同，他说：“其道以无为为首，以空洞为实，以广大不当为归，其教人，始以性善，终以性善。”从性善论入手，吸收禅宗的思想，将禅学回归儒学，来统合儒释。
其次，对佛教修行的继承。柳宗元认为五常道德是属于人性的方面，儒佛二家都希望通过修行来获得，并主张借助佛教循序渐进的静心修为方式来感悟、获得人性，促进儒家五常道德的实现。
四、柳宗元的道学观
唐初统治者为自己的统治寻找依据，便尊奉老子为自己的祖先，道教因此而兴盛，作为政治、思想家的柳宗元对道家的态度与最高统治者保持高度的一致。柳宗元结合当时社会实际，对道家思想采取批判吸收的态度，从两个方面对其加以继承：
（一）道教哲学方面
道家宣扬：“道生万物”、“道法自然”，并对宇宙的本源作了自己的阐述，指出老子的“道生一”的“一”便是元气，是构成天地万物的基础。柳宗元的思想继承了道家“元气”一元论思想。他在《天爵论》中对天作了元气一元论性质的解释。并借用庄子的自然之天否认天命论和圣人创世说，接着他阐述了自己的宇宙生成论：“本始之茫……惟元气存……合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”即宇宙原本是元气，万物的产生变化和发展都是元气运动的结果，最后柳宗元借助地震的自动、自然性说明天没有赏善罚恶的能力，和人们的祸福没有必然关系。
（二）道教政治方面
针对唐中期统治者横征暴敛、干民、扰民的现状，柳宗元借用道家思想主张统治者拱手而治、顺应民意、不加干预的无为而治思想，提出了“民利民自利”的道家观点。柳宗元认为民利和民自利是两个截然相反的概念，民利代表统治阶层的意志没有考虑到百姓的生活实际，而民自利则是要求统治者换民众治理农田生活的一个空间，让民众按照自己的意愿生活作息，统治者本应该加以干预和打扰。柳宗元在《种树郭橐驼传》、《晋问》等文章中对民利民自利思想作了大量的论证。
关键词：改革开放；儒家文化；继承；批判
一、新儒学的研究成果
改革开放三十年来，我国大陆学术界对现当代新儒学的研究成就斐然。这一研究是随着我国改革开放而开始的。门户打开以后，海外学者，首先是海外华裔学者，继而是境外港台两地学者纷纷来内地讲学，接着，他们的论文、著作陆续被引进，这当然只是外缘。内在的原因，则是内地学者反思“五四”以来至“”对传统文化，对本民族文化遗产的伤害，重新思考传统与现代的关系。中国的儒学研究在50至70年代前期这20多年的漫长时间里，由于教条主义与极“左”思潮的影响干扰，因此进展甚微，对于孔子或儒学批判多于继承，把不少学者的精力无意义的耗损于“检讨自己”或“革命批判”的运动中去，无暇认真研究传统文化和儒学中的继承问题。
二、现代儒学的主要思想观点及主流代表人物
1.蒋庆先生――儒学复兴论（本位论）的代表人物
蒋庆认为，在中国传统文化的解释系统里，一切现代社会的困难和困惑都可以找到对策。他说，从1912年，或者更早以来，作为中华民族精神载体的儒学被中国人自己逐出了公共领域，中国人盲目地学习西方的各种文化，西方文化成了中国的文化主流，中国人逐渐丧失了按照自己文化解释自己历史与解释西方、解释世界的能力。蒋庆认为这就是儒家说的“以夷变夏”，这是中国文化的最大悲剧！
2.李泽厚――西体中用论的代表人物
李泽厚是中国大陆80年代自由主义伦理思潮的代表人物，他提出了“儒学四期说”。“儒学四期”的风貌，是期待某种多元化、多样化的发展。正如第二期有不同于董仲舒却仍具汉代特色的王符、仲长统、荀说、杨雄、王充以及何休、郑康成等人一样，第三期有不同于周、张、程、朱的王安石（尊孟）、邵“雍等人一样，四期儒学至少可以有宗教哲学、政治哲学和美学哲学等不同取向。这些不同取向之间可以互相补充，也有矛盾和冲突。它们相反相成，正好构成一幅错综复杂的丰腴面相。
3、张岱年――马克思辩证论代表人物
张岱年先生认为文化现象是人类社会的精神领域。文化领域存在着复杂的矛盾现象、特点和规律。研究文化问题，应当运用唯物辩证法，透过现象，抓住本质，把握文化发展的内在规律。张岱年先生在这方面见解独到，别树一帜，他在《世界文化与中国文化》中又指出：“文化是发展的”，而这种发展“都是符合辩证法的。”正因为文化领域是合乎辩证法的发展过程，所以，“研究文化问题，当用科学方法，然而于一般所认为的科学方法外，还须用对理法，惟用对理法，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”张岱年先生所说的“对理法”，就是唯物辩证法。
4、方克立――创新综合论代表人物
方立克先生把现代新儒学放在中国现代三大思潮中来定位的，从三大思潮对立互动的角度来观察、认识80年代的文化论争，即认为当时的论争主要是发生在自由主义的“全盘西化”派、保守主义的“儒学复兴”派和马克思主义的“综合创新”派三派之间。方先生认同以张岱年先生为代表的综合创新派的文化主张，并将这一派的基本观点概括为“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”四句话。在多篇文章和谈话中都表示既不赞成文化激进主义，也不赞成文化保守主义，而是认同文化的综合创新主义（论）。
如何处理中学、西学、马学这“三学”（“三流”）的关系，马先生提出了“马魂、中体、西用”的设想，主要是想解决坚持以马克思主义为指导与挺立民族文化主体性二者统一、相结合的问题。综合创新文化观在大方向上是对的，得到了许多人的认同，它在内容上还需要深化和明晰化。它在中国特色社会主义新文化建设中将会发挥越来越大的积极作用。
三、儒家文化的批判性继承
1.要对话不要独尊
在新的世纪，儒学应当彻底抛弃“惟我独尊”的幻想。儒学应当在世界文化的大平台上，与国内外各种思想文化体系进行接触和交流，进行思想的对话，以期消除矛盾、达成共识。这就是新世纪的文化磨合过程。儒学只有经过这种文化磨合，才能够在世界未来的多元一体的文化格局中找到自己合理的定位。
2.要复兴而不要复古
儒学在世界未来的多元一体的文化格局中找到自己合理的定位，其目的是为了民族文化的复兴而决不是民族文化的复古。民族文化的复兴是中华民族一百多年来所追求的社会理想之一，在新的世纪追求这一社会理想显得更加迫切，因为，没有民族文化的复兴，中国就不可能在经济全球化的过程中赢得发展，也不可能达到我们所希望的政治多极化。但是复兴与复古有着原则区别。复古就是简单的肯定，而复兴则是否定之否定，即扬弃。复兴必然要求我们要立足于时展的要求，正确处理好传统与当代的关系，善于运用好“我注六经”的思维方式，对儒学进行创造性的转化，真正做到“保存形式、丢弃内容”。
3.要发挥好文化资源的作用，不要再图文化主导的地位
儒学从其固有的体系来说是适应了宗法小农社会发展需要的，因此，在新的世纪它无论如何不可能再居于文化主导的地位。要发挥好文化资源的作用，就要求一方面要打碎儒学固有的体系，只有这样儒学的精华才有可能得以彻底的“解放”，而不至于被固有体系所窒息；另一方面，应当以“古为今用”的原则，将被“解放”出来的儒学精华有机地融汇到马克思主义、社会主义的思想体系中去，为有中国特色社会主义的实践服务。只有这样，儒学在中国才能有自己生存、发展的广阔前景，也才能融汇到当代中国的民族精神中去，融汇到世界先进文明中去，从而发挥其应有的人文价值功能。
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