时间：2023-02-10 02:56:40
中国武术自产生以来，就被纳入中国伦理之道，在中国古老而独特的伦理思想哺育与规范下，形成了武林之人应共同遵循的道德规范，这就是中华武术的一个重要内涵――武德。
武德是中国武术伦理观的核心，“武德”一词最早见于《左传》，《左传・宣公十二年》中说：武有七德，即：“禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和众、丰财”，虽然所讲的是对诸侯用兵道德的要求，但与武林的“武德”仍有渊源关系。
武德的伦理很丰富，其萌芽、形成、发展是一个历史过程。其中，春秋战国时期是武德理论形成时期，并且深受儒家等伦理思想的影响。如孔子的“仁”为核心的伦理体系，《礼记》倡导的天下为公、讲信修睦的道德理想，墨子“兼相爱”、“交相利”的理想人格，孟子的善、信、美、大、圣等道德观等，正是在这些传统道德观和民族精神滋润和培育下，武德理论形成并不断充实、完善：而且带有鲜明的儒家色彩和我们这个仁义之国、礼仪之邦的民族特征。
武德伦理观念的中心是儒家思想核心，“仁”在儒家经典《论语》中，孔子从不同角度阐述“仁”的内容，并将“仁”与“爱”联系起来，把“仁”作为最高的道德标准。同时孔子特别强调“仁”就是“爱”，提出“己所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕”之道，进而罗列出忠、孝、智、仁、勇、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让等一系列内容，显然“仁”是一个含义极广的道德范畴，“武德”观念恰恰以这些内容为主而构成。
“艺无德不立”是历代武林宗师挂在口边的一句至理名言，也是儒家人学伦理的具体体现。由于武林重德，中国武术众多的流派。其拳道家法开章明义几乎无例外地阐明武德，历代大师在择徒授艺之际，从来都要从天姿、根骨和德行上苛求。要求承传人习练武艺时首先要有高尚的武德。这不只是在一般道德规范中存在，更多的则反应在拳派的门规戒律中，少林《剑经拳法备要》强调：“道勿滥传”，应传“贤良之人”。《峨眉枪法・戒谨篇》说：“不知者不言，不仁者不与传，谈元授道，贵乎择人。”《永春白鹤拳・拳谱》说：“不信者不传，无礼者不教。”《昆吾剑箴言》更具体规定了十种人不传：“人品不端者不传、不忠孝者不传、人无恒者不传、不知珍贵者不传、文武不就者不传、俗气入骨者不传、市井人不传、拳脚行不传，何也？恐有玷昆吾之高尚也。”没有合适的传人，甚至“宁可失传，也不轻传。”可见武林人置武德于首位，态度极为鲜明。也正是这个缘故，学艺就是求道，艺人至境即道之所在，拳与道合，艺与心合，最后达到拳道合一，拳心合一，这是武德最高境界。历史上，不少武林人士习武重道，立身正直，堪称师表。
尊师、谦和、忍让，这是儒家人伦规范下所形成的武林各门各派，共同尊奉的又一道德标准。武林历来师门规矩甚严，很讲究师徒之间、朋友之间的礼仪。《少林戒约》说：“平日对待师长，宜敬谨从事，勿得有违抗傲慢之行为。”“一日为师，终身为父。”尊师早已成为武林的传统，在为人处事方面，武林则遵循“见利思义”、“舍己从人”等儒家要义，提倡谦和忍让。《永春白鹤拳・檩十戒》强调处世作人“戒私斗、戒好胜、戒好名、戒好利、戒骄、戒诈、戒浮夸逞能、戒弄虚作假、戒挑拨离间、戒为非作歹”等等。武德蕴含着多么明了而深刻的处世做人的道理。
见义勇为是中国传统武德之一，孔子讲：“仁者必有勇”（《论语・宪问》）。品格正直、嫉恶如仇，具有崇高牺牲精神的人，必须在危急时刻敢于挺身而出。因此，见义勇为是武林中人显示自我存在价值的一个重要方式，“重义轻生”、“路见不平，拔刀相助”、“锄强扶弱”等等即是这一方式的不同表达。
武德内涵深层最宝贵的爱国意识，“国家兴亡，匹夫有责”这一传统美德在武林中体现尤为突出。每当河山破碎，神州沉沦，凡是具有民族感的武林人皆悲国士之沦亡，痛异族之压迫，敌忾同仇，击楫中流。仗剑抵御，舍身保国。著名明代爱国军事家、武术家戚继光自幼痛恨倭寇横行，“封侯非我愿，但愿海波平”立志保卫祖国海防：少林宗派曾将“恢复河山之志”作为第一目的。少林寺曾在抗倭卫国战争中奋力杀敌，其英勇事迹至今在东南沿海传颂。可见爱国、忧国被视为至要武德。
武德包含的内容是多方面、多层次的，“仁”为核心的儒家伦理思想的影响也是多方面、多层次的。中国武术的核心是搏击、功防格斗。要格斗、搏击，自然就意味着暴力、流血乃至丧命。然而，就是这般拳脚横飞、刀光剑影、性命相搏的武术攻防格斗中，同样“仁爱”伦理影响颇深。金恩中《少林七十二艺练法》载少林拳妙兴大师言：“技击之道，尚德不尚力，重守不重攻。”接着又载：“兵刃之举，圣人不得己而为之，而短打宁可轻用乎？故即不得不打，仍示之打而非打不可之打，而分筋截脉之道出焉。圣人之用心苦也。夫所谓截脉者，不过截其血脉，壅其气息，使心神昏迷，手脚不能动，一救而苏，不致伤人。”武术技击战术的运用，同样体现仁道，这就是非伤害对手，只是制服对手。金恩中又指出：少林阴劲、轻功、一指禅、朱砂掌和仙人掌功等，因为“着人必死，无可救药，似太嫌狠毒，有乖仁道”，因此规定，练习这些功法，“最宜左手，盖恐右手练成，于无意中伤人也”。武术流传的“八打”与“八不打”同样是本着“仁爱”之道而对具体技击技术的使用加以限制，适可而止，不可太过。正是由于受这种儒家伦理的影响，中国武术家多表现为大义服人，先礼后兵，比武较技时采取“点到为止”，即便是像武术套路这一特殊形式，中国武术家也十分注重“仁”与“礼”的道德规范。
总之，中国武术与中国伦理源远流长，武德伦理观无处不在，无所不在，可谓是中国“仁义之国，礼仪之邦”的缩影。（作者简介：盛松芬，中国武术七段、国家武术一级裁判、中国武术段位制指导员、中国武术段位制考评员、哈尔滨市武术协会办公室主任、武术协会副秘书长、市太极拳协会副秘书长、日中传统武术协会分会长、日本太极健身学舍特别顾问，哈尔滨市盛世武馆馆长。）
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦? 淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极
作用来单纯否定儒家。 于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。
（一）市场伦理的内涵。陈桂荣（2001）在《浅议儒家伦理与市场伦理――兼与章建刚同志商榷》中指出市场伦理是指在市场经济条件下人类生活与交往必然蕴含着的某些伦理原则与规范。主要包括商品交换、资源分配领域或者通过物与物的关系而表现出来的人与人的伦理关系，又包括以市场结构为基础的社会生活中个体与他人、个体与群体等多方面的伦理关系。
还有的学者将市场伦理定义为：市场伦理是指强调透明的、可信任的、有责任感的个人或组织的市场营销政策和行为，以诚信公平的态度对待消费者与其他利益相关者；也有学者给它这样的定义：市场伦理是关于如何将伦理标准运用于市场决策、行为与制度创立的一种系统性研究。
（二）儒家伦理与市场伦理的关系、冲突、融合
1、儒家伦理与市场伦理的关系研究。孙国珍（1996）在《儒家伦理与市场经济伦理》认为市场经济的伦理道德，是适应市场经济发展需要而产生的，是市场经济的精神支撑，它对市场经济的发展起着一定程度的保护和激励作用；韩雪风（2000）在《论儒家伦理与市场经济的文化整合》认为市场经济的发展应该与儒家伦理的精华结合起来；陈桂荣（2001）在《浅议儒家伦理与市场伦理――兼与章建刚同志商榷》表述了与章建刚相反的观点，他认为儒家伦理与市场伦理在某些方面是可以融合的。白明东（2004）在《儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理与市场伦理是冲突和契合相结合的关系；王明英（2006）在《儒家伦理与现代市场经济的融合》中就两者的关系和如何融合进行论述，他认为社会主义市场经济的建立和完善离不开中国传统文化的主干儒家伦理。唐凯麟（2000）在《冲突、契合、互补优化――论儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理与市场经济的关系是复杂的，二者由于异质相互冲突，导致在精神倾向、理性方式等都是如此，二者又存在一些契合的因素；章建刚（2000）在《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》认为市场伦理和儒家伦理是两种完全不同性质的伦理，儒家伦理是在古展形成的，但是市场伦理是随着现代市场经济的发展形成的，儒家伦理不能成为支持现代市场制度的基本伦理。迟成勇（2009）在《论市场经济背景下儒家伦理精神的现代转化》就儒家伦理与现代市场经济的冲突点进行阐述；周蓉（2010）在《传统伦理道德的现代转变》中指出社会的运行离不开道德的调节。也认为随着社会的发展，传统的儒家伦理道德中不适应现代社会经济发展的因素越来越明显，所以儒家伦理必须向现代化转变；胡敏中（2013）在《儒家伦理与市场社会》中认为随着市场经济的发展，儒家伦理已经与其发展需要不适应，原因在于市场经济固有的伦理。
2、儒家伦理与市场伦理的冲突。孙国珍（1996）在《儒家伦理与市场经济伦理》认为适用于经济领域的价值准则并不能适用于伦理价值，也同时认为的观点是市场经济伦理是伴随着市场经济的发展而相继变化的；唐凯麟（2000）在《冲突、契合、互补优化――论儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的发展与形成并不是在商品经济或者市场经济的基础上形成的，而是以宗法等级制度和自然经济为基础形成的；章建刚（2000）在《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》认为普遍伦理（西方的基督教伦理）与市场伦理是相融合的，而儒家伦理与市场伦理是两个不同性质的伦理；白明东（2004）在《儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的消极作用如其重视“重义轻利、以和为贵”等都与现代市场经济的发展不相适应；周蓉（2010）在《传统伦理道德的现代转变》认为传统伦理现阶段的特点和趋势是伦理道德规范法律化、公德与私德的分化、道德功能组织化和主导道德和多元道德并存。
3、儒家伦理与市场伦理的融合。孙国珍（1996）在《儒家伦理与市场经济伦理》认为传统伦理中的“诚信”和“敬业”是市场经济所需要的；唐凯麟（2000）在《冲突、契合、互补优化――论儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的互相帮助与交往思想、自强自律精神、诚信为本原则等，可以通融于市场法则中，对其发展发挥积极作用。章建刚（2000）在《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》提到儒家伦理中的“恕道”以及其商业伦理都可以被市场伦理所引用；韩雪风（2000）在《论儒家伦理与市场经济的文化整合》认为市场经济的发展离不开儒家伦理的支持，应该与儒家伦理的精华部分相结合从而为市场经济的发展提供精神伦理。如“道德自律精神、家庭社会地位和职能传统、贵和、恒产”等优秀伦理。白明东（2004）在《儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的“己欲立则立人，己欲达则达人”、“诚信为本、自强不息”等对于市场经济的发展有积极的促进作用；强以华（2004）在《儒家伦理与市场经济》认为儒家伦理的“天行健，君子以自强不息”等来教化现代市场经济的运行主体和客体在市场经济活动中应该遵循和发扬儒家伦理的精神，为了更有效地推动市场经济快速蓬勃发展。王明英（2006）在《儒家伦理与现代市场经济的融合》认为儒家伦理所提倡的互助交往精神与市场经济所需要的互利交往原则是相互融合的；儒家伦理注重规范与秩序的意识与现代市场经济对规范与秩序客观要求也是一致的；儒家伦理提倡的“自强不息、宁简勿奢、重群克己”等精神可以成为促进市场经济发展的精神动力；儒家伦理的“诚信为本”等规范更是直接与市场伦理相融合的；迟成勇（2009）在《论市场经济背景下儒家伦理精神的现代转化》认为儒家伦理的“重义轻利、重合息争、重德轻法、重群轻己、等级制度”等思想应该根据现代市场经济的特点转化为“义利合一、竞合精神、德法并重、群己兼顾、自由平等”，进行了创造性的改造来适应社会主义市场经济的发展需要；胡敏中（2013）在《儒家伦理与市场社会》就如何使儒家伦理与现代市场经济融合提出了当今社会“道德流失、人情冷漠”严重，应该发挥儒家伦理中的“五常伦理”融入到市场经济中来，发挥其应有的价值和作用。
总之，儒家伦理是我国的优秀文化传统，应该用继承和发展的眼光来改造它，市场经济发展过程中的不完善以及制度的不健全，现代都需要以儒家伦理的精华与现代市场伦理结合起来，进行与时俱进的文化融合，在符合我国国情的道路基础上成为发展我国市场经济的精神力量。当代中国要达到善治，充分利用并且改造儒家伦理资源是必要的，也是现实可行的。研究的局限性主要是如何实现儒家伦理与市场经济的优化互补的制度条件尚待深入研究。
主要参考文献：
[1]孙国珍，王慧.儒家伦理与市场经济[J].内蒙古师大学报（哲学社会科学版），1996.1.
[2]唐凯麟，罗能生.冲突、契合、互补优化――论儒家伦理与现代市场经济[J].孔子研究，2000.2.
[3]韩雪风.论儒家伦理与市场经济的文化整合[J].探索，2000.3.
[4]牛磊.儒家经济伦理与市场经济伦理[D].曲阜师范大学，2003.
[5]白明东.儒家伦理与现代市场经济[J].山西煤炭管理干部学院学报，2004.1.
[6]强以华.儒家伦理与市场经济[J].哲学动态，2004.12.
关键词 儒教 仁 义 信 和
中图分类号：B222 文献标识码：A
Some Ideas on Confucian Ethics
LI Junjie
(School of Politics and Law, Hebei Univeristy, Baoding, Hebei 071002)
Abstract Whether Confucianism is a religion with the nature, domestic and international scholars have different opinions. This paper objectively speaking, Confucian culture is of long standing, as the corn values of Chinese, more than two thousand years deeply affect our people's every word and action, such as the idea of " love", concept of justice and benefit, sincerity, and the idea of " harmony", of course, in the modern society, it is also has an important influence in China's economic development .
Key words Confucianism; love; benefit; sincerity; harmony
1 针对儒学宗教伦理的一些观点
德国的政治经济学家和社会学家，马克思・韦伯认为中国的儒家文化可以称为儒教，在他的著作《新教伦理与资本主义精神》一书中，他将宗教进行了分类，并认为儒教属于入世神秘主义宗教。他认为在我国两千多年的社会发展过程中，儒家伦理文化一直规范着我们中国人的思想与行为方式，它的这种深厚的影响力不亚于任何一种宗教伦理，可以说它影响了我们中国人的价值观。
国学大师梁漱溟先生反对把儒学定义为一种宗教，因为很明显它不具备宗教基本的特点。比如说它总是要问人生以前是怎样的，死后又会是怎样的，这是种超然的意境。在他的《东西文化之哲学》这本书中从另外一个角度讲，宗教不是一种奇怪的东西，只是一种情致生活。他认为孔子的宗教主要包括两条：一是孝悌的提倡；二是礼乐的实施。二者合起来就是他的宗教。“孝弟”实在是孔教唯一的提倡。
河北大学教授黄云明老师在他的《宗教经济伦理》一书中指出，儒学不是宗教，原因是因为儒学不具有宗教必备的宗教观念，而宗教观念中对彼岸世界的存在的坚信和向往是其核心内容，也就是宗教都是要求出世的，而儒家并不关注彼岸世界，只关心当世生活。孔子对于生活的赞美，乐在其中。他赞美“生”的话很多：“天地之大德曰生”；“致中和天地位焉，万物育焉”。
尽管大家对于此说法不一，但是有一点可以肯定的是他们都承认儒家或者说是儒教的一些伦理对后世产生了重大的影响。比如说，“仁爱”、“义利观”、“诚信”、“和为贵”等伦理思想。
2 儒家伦理思想及其在经济发展中的影响
2.1 儒家伦理思想 “仁爱”
“仁爱”是儒家思想的核心，体现了儒家最基本的价值观。这种“仁”的不仅表现为爱人，还体现在爱物上。子曰：“已所不欲，勿施于人”《论语・颜渊》，意思是自己不想要的东西，切勿强加给别人。孔子所强调的是，人应该宽恕待人，应该提倡“恕”道，这才是仁的表现。①
后期孟子继承并发展了孔子的“仁爱”思想，指出人人都能有一颗仁爱之心，孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”“无恻隐之心，非人也； 无羞恶之心，非人也； 无辞让之心，非人也； 无是非之心，非人也”。
而现代社会中，比如说企业内部的道德建设，首先要建立好人与人之间的和睦融洽的关系，这样才能营造出一个温馨的工作环境。企业的管理者要仁爱，爱护关心自己的下属，而企业的员工也要有爱心，大家相互包容，友爱互助，这样才能加强企业的凝聚力，给企业创造更多的效益。
2.2 见利思义的价值观
“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，马克思也曾指出：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”。中国传统的义利观充满着智慧，值得我们研究和学习。见利思义是孔子以“仁”为核心的价值观的基本特点，“义”主要指道义。“利”在儒家学派中是指个人的私利。孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”《论语・里仁》。孔子强调“义”，但是不反对通过正当途径追求“利”财富。孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也；贫与贱，是人之所恶也” 《论语・里仁》。说明他是赞成合理获得财富的，即在崇尚义的前提下获取利。儒家反对自私自利，破坏公共利益的不道德行为。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，《论语・述而》不遵守道义却富贵了，这对我来说跟浮云没有什么差别。
对于企业而言，要坚持以人为本的科学发展观，要树立正确的企业义利观，要建立以诚信为核心的职业道德观，还要有社会责任感。做到不义之财不取，更不能见利忘义，唯利是图。当企业的私利与社会公共利益发生矛盾时，坚持国家、社会的整体利益高于企业自身的利益。当二者发生冲突，要毫不犹豫维护公共利益。
2.3 儒家伦理思想贵“信”
在儒家学说的影响下，诚信观念早已深入人心，它是我们中华民族的传统美德。子曰：“信近于义，言可复也。”孔子主张做人要诚信，童叟无欺。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无,其何以行之哉？”《论语・为政》这就是说，一个人如果不讲信用是绝对不可以的，他将会寸步难行。孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。《中庸》也强调诚的重要性，“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。
在当代社会，企业是非常有必要加强诚信的构建的，无论是管理者还是企业的员工。诚信缺失也会对这个社会乃至国家也会造成负面效应，因此，企业的诚信构建有它的必要性和可行性，不仅需要道德力量，也急需制度上的安排。曾经震惊国内外的“三鹿奶粉”事件，企业明知奶农为增加蛋白质的含量加入了三聚氰胺，但仍然睁一只眼闭一只眼，任由这样的产品流入市场，危害了许多孩子。这实质上就是一种欺骗行为，更是天理不容的。
在日常的经济交往活动中，任何产品出现问题，消费者首当其冲，其利益损害也最大。我们在消费购物时总是钟情于一些老的品牌，比如众所周知的全聚德烤鸭，这家百年老店经营的成功之处，更多的原因是长期的发展过程中，对顾客讲求诚信，经受住了时间的考验，最终赢得顾客的信任。这样建立起的企业信誉不是一朝一夕就能完成的，可是要失掉信誉却只在一念之间。
2.4 儒家伦理思想贵“和”
“和”是中国传统文化的主流。“四海之内，皆兄弟也”和“有朋自远方来，不亦乐乎!” “礼之用，和为贵；先王之道，斯为美；《论语》，这些思想颂扬了中国古代儒学的价值观。特别是“有朋自远方来，不亦乐乎？”“礼之用和为贵”道出了中华民族作为礼仪之帮的待客之道。孟子说：“天时不如地利，地力不如人和”《孟子・公孙丑下》，在这里他强调人和的重要性高于一切。荀子亦云：“上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废”。
儒家“和为贵”的思想反映了管理文化的本质，是企业文化建设所要追求的一个重要目标。这就要求企业对内要充分调动每位员工的积极性和创造性，最大限度地发挥其潜力，营造良好的工作环境，其中很重要的就是要有融洽的人际关系，增强团队的凝聚力。企业对外要跟竞争对手树立其双赢的理念，采取合法正当的竞争。另外，企业自身还应加强职业道德建设，勇于承担社会责任，积极参与各种公益慈善活动，造福于全人类。
注释
① 梁漱溟.东西文化及其哲学:158.
参考文献
[1] [德]马克思・韦伯.新教伦理与资本主义精神.北京:三联书店,1987.
[2] （宋）朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,2004.
[3] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2006.2.
[4] 黄云明.宗教经济伦理研究.北京:人民出版社,2010.9.
商业伦理是指任何商业组织或生产机构，以合法手段从事赢利时所应该遵守的伦理准则，它不仅要求人们去做个好人，而且还要求人们在建立一个好公司时，要建立一套好的价值观和企业文化，以及从事商业活动的行为方式①。然而，商业伦理必然会受到社会文化的影响，而各国、各地区的社会文化又互有差异，从而又造成了各国各地区商业伦理文化的民族特色
经济学家道格拉斯·诺斯于1993年提出一个概念，即所谓“路径依赖”。其意是，制度改革、创新总是在已有的历史基础上进行的，因而原有的社会经济、政治、文化结构对改革、创新构成了约束。这种约束在文化层面上就是传统文化背景在起作用，它构成了改革的“外在必然性”。尤其是有着悠久历史的文化传统，它深深地积淀于民族的心理结构之中，具有相对独立的自主力量。诺斯认为，如果一个国家不知道自己过去从何而来，不知道自己面临的现实制约、传统影响以及文化惯性，就不可能知道未来的发展方向②。显然，事实也已表明，理性地考察并改造中国现时改革所“依赖”的历史文化传统，特别是儒家伦理，对于中国商业伦理构建具有十分重要的意义。
一、 儒家伦理的现代意义
中国传统文化源远流长、博大精深。在数千年的文明史上，中华民族不仅创造出了大量
优秀的文明成果，而且形成了丰富而发达的商业伦理精神体系。其中，很多著名的商业伦理思想直到今天仍有可资利用的价值，对于我们在社会主义市场经济条件下，如何搞活商品经营、增强企业的竞争力，具有十分重要的意义。Www.133229.CoM作为传统文化主体的儒家学说蕴含着丰富的经济管理伦理思想，对于我们今天的商业伦理建设有重大的借鉴意义和发扬价值。传统儒家伦理有其明显的特征：一是儒家伦理重视“以人为本”的“仁爱观”和“人本管理”思想；二是儒家伦理讲求“以德为先”的“义利”观、“诚信”理念、“爱人修己”的自律意识以及“礼、法”兼容的精神；三是儒家伦理推崇“以和为贵”的“和合”思想、“天人合一”的精神以及“和而不同”的理念。
（一）“以人为本”的商业伦理价值观
儒家对人的发现以其创始人孔子提出的“爱人贵民”为特色的人本主义管理思想为特征，在中华思想文化史上首创了人本主义的“仁学”。“仁”的最基本含义是爱人，爱人成为儒家君子修仁德的本质内容，爱人之“道”即君子为仁之方法，就是所谓尽忠恕之道。忠即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”
《论语·雍也》。
。恕即所谓“己所不欲，勿施于人”。忠恕之道都强调对他人情感上的亲爱和实际利益上的惠顾，是利他思想。只有这样，人与人的关系才能达到和谐；而人际关系的和谐正是实行管理的基础。“不以行政，不能平治天下”。“行仁政而王，莫之能御也”。
1“仁者爱人”管理对商业伦理建构的现实意义。现代企业管理是“人本”管理，以人为中心是现代商业伦理建设的精髓。这种管理伦理的“人本”思想与儒家伦理的“仁者爱人”
《论语》。
思想不谋而合。我们在进行商业伦理的构建过程中，完全可以把“仁道”思想嫁接到商业伦理中来。现代市场经济仍应提倡企业和企业家“仁者爱人”的人道主义伦理思想。现代商品经济、市场经济是人（买者和卖者）、财（货币）、物（商品）的运动，其中核心是人。应当尊重人、理解人，人是经济活动的核心，也就是儒家所说的“仁者爱人”。
2“人心”管理对商业伦理建构的现实意义。孔子的“仁爱”观念，实际上体现了“人心”的力量。当代商业伦理构建特别强调人心的作用。企业通过“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”
《论语·阳货》。
，在企业内外部积极“争心”。企业“争心”，包括内部争心与外部争心。所谓内部争心，即通过“德、诚、信、俭”等观念的确立，在企业内部坚持“以人为本”和“德治”原则。正确处理所有者、管理者和员工的关系。贯彻尊重人、信任人、依靠人这一基本的人文精神，通过对员工物质和文化两方面需求的满足，以激励员工劳动生产的主动性、积极性和创造性；在企业内部的人员之间，建立“同舟共济”的利益关系机制和价值准则，从而形成“一体人心”。所谓外部争心，即通过吸收中国传统文化的合理因素，使商业伦理为企业塑造良好的社会形象，增进企业在市场竞争中的实力。商业伦理坚持“以仁爱争人心”的原则，就会把产品质量放在第一位，有力地促使企业重视优质服务、讲求信誉、关心社会，这样才能在广大消费者心目中树立起良好的企业形象，从而吸引更多的消费者，使之乐意对企业予以有力的支持。
（二）“以德为先”的商业伦理价值观
以德为先，源于儒家的“修身齐家治国平天下”的重要思想。孔子说“德者本也”，把德放到了做人首位，孔子思想的根本，可以归结到一个德字。在此，儒家伦理非常注重道德的修养，其“义利”观、“诚信”观、“礼法”观等对现代商业伦理的构建具有十分重要的借鉴作用。
1以义制利观对商业伦理构建的现实意义。孔子的“以义制利，则利不变害”，“义然后取，人不厌其取”
《论语·宪问》。
的思想与市场经济条件下的契约原则、诚信原则有着契合性和直接相关性，可为商业道德伦理的重建所借鉴。人不能不重视利（物质需要），又不能不讲义（道德），只不过要分轻重缓急，要“以义为重”，“先义后利”，反对“先利后义”，“见利忘义”。企业要实现组织商品生产、商品流通、商品交易的社会职责，要成功地经营企业，最重要的是要确立体现企业经营指导思想的企业经营理念，而企业经营理念中最主要的是如何正确处理好“义”与“利”的关系。现代企业经营者要发挥儒家商人“先义后利”的理念，从建设高度民主、富强、文明的社会主义国家的高度出发，正确处理好企业利益（“利”）与社会道德要求（“义”）的先后关系，做到“先义后利”。在追求企业自身经济效益的时候，首先必须考虑国家、社会、消费者利益，树立全心全意为消费者服务的理念，做到守法、守纪、守信，以自己现代新商人的文明形象，取信于民，先人后己，在获取最大社会效益的同时，获得更大的企业经济效益。
2坚守“诚信”道德观对商业伦理构建的现实意义。诚信是中华民族的传统美德，“诚信”作为儒家伦理思想，泛指诚实不欺、讲求信用。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”
《中庸》。
。《中庸》指出：“唯天下之至诚，为能经伦天下之大经，立天下之大本，知天下之化育”。孔子说：“子以四教：文、行、忠、信”
《论语·述而》。
，“人若无信，不知其可也”
《论语·为政》。
，“言必信，行必果”。“信”是“仁义礼智”的必然结果。现代市场经济是建立在“诚信”基础上的经济，诚实守信对企业发展，则是一种无形资产，更是管理价值的有效提升。忠于诚信不仅能使企业内部人际交往更加长久和谐，而且能使企业之间的合作更为持久深入。市场经济说到底是信用经济，一个融“诚信”于商业伦理中、将诚信为本一以贯之的企业，在复杂激烈的市场角逐中往往能立于不败之地。商业伦理构建中必须注重诚信精神。这种诚信是要在儒家诚信精神基础上，建立起重契约、讲法制的诚信体系，使企业真正为用户和社会着想，维护公众利益，着眼于企业与社会的长远发展。企业要在天地广阔、复杂多变、竞争激烈的环境中求得长期生存与健康发展，就必须把自身利益与行为建立在“诚信”的基础上。
3“礼法”思想对商业伦理构建的现实意义。“礼”是儒家伦理思想的基本范畴，泛指各类规章制度和道德规范，与体现内在伦理思想的“仁”相比，“礼”是外在的伦理行为，它起到调节人际关系、达到社会安宁的作用。孔子说：“不学礼，无以立”。“礼”作为一种道德规范，在现代市场经济条件下，具有更丰富的内涵。“礼”不仅是社会必须遵守的公共准则，也是社会赖以形成和谐秩序的法律与规章制度。在此，我们可以给礼赋予时代性的新意，把“礼”视为企业的行为规范和组织道德。对内，现代企业要正常运作，必须制定适用于本企业的行为规范和组织道德。“乐节礼乐”这一传统观点，主张礼乐节制人的内心活动，从而规范其外部行为。“礼之用和为贵”
《论语·学而第一》。
说明制度不应该是为了惩罚人，而是为了让人更好地参与到协调的行列中，让“礼”成为企业员工能自觉地发挥制度机制，从而建立起员工自我管理制度。对外，在现代市场营销活动中，要适应市场经济，“礼”也是商业企业经营活动中需要自觉遵守的行为规范。在现代商业竞争中，企业需要遵“礼”守“法”。只有这样，才能实现共存共荣、和谐发展。
（三）“以和为贵”的商业伦理价值观
儒家主张“礼之用，和为贵”
《论语·学而》。
。孟子认为：“天时不如地利，地利不如人和”
《孟子·公孙丑下》。
。我国“和”文化博大精深，主要可概括为以下几点：一是主张“和为贵，泛爱众”，重视建立和谐融通的社会秩序和人际关系；二是主张“天人合一”，提倡与自然和谐相处，主张适应客观规律的演变与发展；三是主张“和而不同”，提倡求同存异，相辅相成，共谋发展。随着全球竞争加剧和和谐社会建设目标的提出，“和”文化这一传统价值观越来越得到社会的普遍认可。
1“和为贵”的管理思想对商业伦理构建的现实意义。“和”文化价值观提出“和为贵、泛爱众”的观点，是构建企业和谐融通的制度秩序和人际关系的基础。企业并不是没有精神和灵魂的虚幻实体，企业行为影响到教育、社会保障、信息、娱乐等人类生活的方方面面，支配着社会的进步与发展。“和”文化价值观将个人置于企业管理的首位，提出“泛爱众”和“和而不同”的观点，有利于增强企业个人对企业的认同和归属。企业尊重每一位员工的个性和人格，有利于激发企业个人的创造性和主动性。同时，由于“和”的价值观扩大了个人概念，消费者也纳入这一范畴，这使得企业与消费者的利益得到了新的诠释和整合。在“和为贵、泛爱众”的价值观的统一下，企业行为顺应社会进步的要求，与社会发展目标同步，取代了过去零和博弈下产生的个体与整体冲突，有利于建立彼此互赢、相互促进的关系。
2“和而不同”的发展模式对商业伦理构建的现实意义。“和而不同”是针对企业人际关系而言的。尽管企业实施的是科层管理模式，但每个人在人格上是平等的。按照“和而不同”的价值观，在企业人际关系处理上，要做到“仁者爱人”。企业作为有机整体，管理者和员工之间只有分工不同，而没有人格差异。“和而不同”强调包容和求同存异，是促进企业科学管理，推进企业和谐关系建立的前提，是符合东方道德价值取向的基本准则。从社会发展和企业成长看，“和而不同”避免和减少了社会和企业发展中的冲突与矛盾，注重社会结构、企业制度的改革和创新，在真正意义上实现了社会的可持续发展。
3“天人合一”的环保主张对商业伦理构建的现实意义。儒家思想十分重视人与自然的和谐关系。“天人合一”是其思想的一个突出特点，在现时代，其立足于企业、社会、和自然关系协调，促进三者协调发展，是加强商业伦理建设的前提。我国正处于经济建设的起步阶段，如何发扬我国传统的“天人合一”伦理文化精华，http://引导企业在发展赢利的同时担负起社会责任，把企业的经济效益和社会效益结合起来，保持人与自然的和谐相处，实现科学发展、可持续发展是商业伦理建设的重要环节。
二、当代中国商业伦理的缺失与成因
（一）当代中国商业伦理的缺失
在经济转轨、社会转型的变革条件下，人们的价值观发生了多维度变化，开始重视和肯定个体利益、交换关系、效益。这必然带来对利益的重新认识和分配。由于缺乏统一全面的规范作支撑，利益格局的变化造成了整个社会大量的道德失范现象和经济活动的严重无序。失范和无序问题妨碍了国家的财富创造和积累，并使已经创造出来的财富被浪费。表现在企业生产经营上，终究是见利忘义、唯利是图、挥霍浪费、欺诈蒙骗、诚信缺失、破坏自然等。它们侵害着社会和人们的生命财产安全。在利益的驱使下，部分企业的道德自律性正在丧失。为此，商业伦理问题已成为中国经济的一大问题。具体可归纳为以下几个方面：
1社会责任方面。所谓企业社会责任，是指企业在创造利润的同时，还要承担对客户、消费者、员工、社区及环境的社会责任。包括遵守商业道德、安全生产、职业健康、保护劳动者合法权益、支持社会公益、保护弱势群体、节约资源，等等。在我国，也不乏关心国计民生的企业家。但相对而言，我们有不少企业家缺乏社会责任感，他们把企业的成功归功于自己，对公益事业淡漠。曾有报载，个别老板暴发后烧钱作乐也不愿为社会捐款分文；有些企业公益捐款动机不纯，比如借捐款宣传自己以提高知名度；甚至有一些企业在赈灾捐款上玩弄虚情假意，一边大肆宣扬自己的捐款金额，一边却又不兑现自己的捐款。更有甚者，个别企业为了牟取暴利不惜违法犯罪。如山西的黑煤窑事件、河北的三鹿毒奶粉事件。在企业与政府关系方面，有些企业进行财务欺诈、制假贩假、偷税漏税、官商结合、权力腐败、商业贿赂、地方保护主义、国有企业改革中的“内部人”控制等现象，这都对企业的社会伦理责任提出了严峻的拷问。
2诚实守信方面。诚实与守信既是社会道德的准则，也是经济伦理的主要原则，更是商业伦理的基本原则。
诚实守信是市场经济的内在要求，是交易活动中契约得以实现的根本保证。由于我国讲究“自制”的德性思想传统，加之我国的市场经济刚刚起步，市场法律规范也还不完善，企业在经济活动中的契约意识还很薄弱，为了企业利益最大化，在市场运行中常常出现责、权、利含混不清，并造成无法可依、有法也难依等疑难杂症。一些企业利用法律和管理漏洞胡作非为，做出很多违背信用、有损伦理道德的事情。如拖欠货款、贷款和偷税漏税、合同违约和合同欺诈、制售假冒伪劣商品、侵犯注册商标专用权和专利权、披露虚假信息、走私骗汇等严重败德事件时有发生，这些缺德失信现象乃至违法行为极大地危及了社会各个方面，增加了交易成本，也严重影响讲诚信企业的生产经营，成为扰乱社会主义市场经济秩序的“恶疾”和“毒瘤”。
3自然环境方面。企业的生态伦理要求企业尊重自然、保护环境、降低消耗、减少浪费、开发绿色产品、实施绿色营销。这也是社会文明的进步，它要求企业与其经营环境之间形成一种相互支持的顺向演化关系。但就目前情况来看，由于商业伦理失范，企业与环境之间的关系呈现逆向演化之恶劣态势：企业对环境资源的极端自利型利用，为追求高额利润，对排放废水、废气、废渣等造成的污染不实施治理而是继续偷偷排放；对已经造成严重污染的企业也缺乏有效追究机制，从而使环境的各种固有功能和自然净化、自我修复功能遭到破坏，环境质量和环境容量均呈快速下降态势。大气污染、温室效应、臭氧层破坏、水污染、海洋生态危机、“绿色屏障”锐减、土地沙漠化、“三废”加速增加、物种濒危，等等，在很大程度上应归咎于企业商业伦理的严重失范。
4市场竞争手段方面。市场经济提倡公平竞争，互惠互利，禁止各种不正当竞争行为。不正当竞争行为不仅违犯法律，而且在伦理道德上也应受到谴责。我国的《反不正当竞争法》列出应该禁止的不正当竞争行为主要包括商业侵权、限制竞争、商业贿赂、弄虚作假、违规奖售、低价倾销、诋毁商誉，等等。由于我国市场竞争法规制度的建设尚未完善，给一些企业不正当竞争以可乘之机，有的手段甚至非常恶劣，恶性竞争手段层出不穷，如“拦截门”腾讯大战奇虎360，“暴力门”美的格力血拼，为竞争造成格力销售人员打死美的员工，“诽谤门”乳业巨头卷入恶性营销，蒙牛员工诽谤伊利“qq星儿童奶”事件，无不证实目前商界的败德行为的严重性。这些不正当竞争行为破坏了以诚实守信为基础的市场交易原则，干扰了正常的市场交易秩序。
5对待员工利益方面。目前许多企业家一直面临着这样的困境：在激烈的竞争中，提升企业竞争能力意味着增加更多资金来投入竞争，但企业竞争能力提升并非意味着利润的增加，这在资源有限的前提下却意味着员工利益的忽视或员工福利的降低。为此，有些企业为了追求利润，不顾员工的生存和工作环境，侵犯员工的健康权利；有些企业在招聘、提升和报酬上采取性别、年龄歧视，侵犯隐私；有些技术要求不是很高的企业，通过不断招聘人才、解雇人才来降低人力资源成本，在试用期间给予很低的工资，试用期结束时找理由将其辞退；有些企业对员工的工作评价不公正、不诚实、不及时，克扣薪水，专横地或不公正地对待员工的投诉，等等。这些现象在中国非常普遍，在中小企业，特别是私企工作过的人都对此深有体会。
（二）当代中国商业伦理缺失的成因
1．政治经济体制的不完善与法律法规的不健全。当前，我国经济仍然处于两个转变的过程中：一是从不完全的市场经济向完全的市场经济转变；二是由农业社会向工业化社会转变。当旧的体制约束已被打破，新的体制约束尚未建立起来的时候，往往也是社会矛盾突出的时候，此时最容易引起商业领域的道德失范、商业主体的心里失衡，从而导致社会失序。此时，不道德行为既不受旧秩序的约束，又不受新规则的处罚，致使企业伦理缺失。改革开放以来，我国出台了很多规范市场交易行为的法律、法规和管理条例。如《消费者权益保护法》、《反不正当竞争法》、《食品卫生法》、《商标法》、《价格法》、《广告法》、《药品管理法》等，对规范市场运作、维护企业经营道德起到了一定的作用。但不可否认的是随着经济的发展，各种新的营销领域、营销方式和手段不断涌现，使得许多法律法规不能完善到达地方，从而造成许多企业钻法律空子，打法律擦边球，来获取不易之财。
2．消费者维权意识的薄弱。与国外消费者相比，我国消费者比较幼稚和软弱，维权意识较差，这是一些企业漠视伦理道德和社会责任的重要原因。中国传统美德——“宽容”、“忍让”在这里成为阻碍人们维护自己合法权利、追究违规企业责任的绊脚石；而很多人“怕麻烦”的心理也给企业从事各种反伦理行为以可乘之机。而且，从目前的情况看，“消费者协会”的工作还不尽人意，人力、经费有限，解决问题周期长，有效成果达不到消费者的期望，这就给企业的各种反伦理行为以可乘之机，软弱的消费者纵容了唯利是图的不法企业。
3企业缺少伦理意识。在企业伦理构建中，目前主要存在三方面的问题，即：管理者道德素质不高、员工缺乏伦理教育、企业文化建设落后。首先，就管理者道德素质而言，管理者的决策和言行决定了企业的行为、企业的方向，也深刻地影响着企业员工的行为。企业的伦理经营、伦理决策和员工的道德水平都直接受到主要领导人自身道德行为的影响。目前企业缺少伦理领导，已成为企业伦理缺失的一个内在原因
赵德志：《企业伦理问题及其根源》，《辽宁大学学报》（哲学社会科学版）2006年第5期。
。其次，员工缺乏伦理教育也是导致企业伦理缺失的一个重要原因。在一些企业中，管理层偏重于员工技能的培养，而忽视了伦理意识的培训。对于一些员工在企业活动中的不道德行为，只要不触及企业的利益便无人问责，这导致员工的伦理意识淡薄，少了责任感和道德感，导致企业整体伦理水平的低下。第三，企业文化建设的落后同样是导致企业伦理道德缺失的重要原因。卓越的企业应该是凝聚力很强的企业，具有非常丰厚的企业文化。但现在很多企业的企业文化，要么是空有口号却不能落到实处，要么是企业文化中根本没有考虑到企业伦理道德的内容，这使企业伦理的建设形同虚设。
4．企业过分追求利润最大化。对市场经济和企业存在的目的的错误认识。不少企业认为，在市场经济条件下，经济主体是否进行某项经济行为取决于该经济行为能否为其带来最大的利润，追求利润最大化是经济主体的首要目的，因而企业的存在就应该以营利为目的
董玉芳、曹苏：《企业伦理缺失分析》，《经济工作导刊》2003年第20期。
。这种观点看来，企业仅仅是实现盈利的工具，对其成功与否的测度是考察企业的股东价值。因此，企业只要实现了经济功能就是对社会的贡献。这种片面对企业营利的追求，直接导致了环境污染、生态平衡失调、诈骗、行贿受贿、假冒伪劣产品，等等，各种反伦理行为层出不穷。更可悲的是，很多企业认为这是市场经济发展过程中的必然现象。在这种资本无道德、财富无伦理思想指导下，企业行为必然会出现偏差。
三、中国商业伦理的重构
在经济全球化大背景下，中国企业要在国际竞争中取得优势，就必须重视现代中国商业伦理的重构。在此，值得提出的是，中国传统文化对商业伦理的价值与意义，尤其在21世纪所可能产生的作用，已被世界范围内的有识之士所重视。他们认为，以儒学为代表的中国传统文化在当今仍极具借鉴意义
姚鸿雁：《经济全球化背景下的企业伦理建设》，《企业改革与发展》（理论月刊）2006年第8期。
。德国学者玻尔曾说过，中国传统的儒学思想可以弥补西方思想的局限，对于人类应付现代社会的挑战，具有超越民族界限的价值和意义。为此，我们以为，在重构现代中国商业伦理时，非常有必要借鉴儒家伦理思想，用以丰富当代中国商业伦理的实质内涵。其借鉴内容可以从“以人为本”、“以德为先”、“以和为贵”三方面展开。
（一）“以人为本”的中国商业伦理的重构
儒家思想对现代商业伦理影响最深的莫过于倡导人本主义。儒家认为“人为万物之灵”。孔子认为人能弘道，非道弘人。就是说，管理的核心是人，即管理的主体是人，其客体主要也是人。儒家所创立的以人为本的管理伦理，对现代商业伦理的构建具有历史价值的贡献。儒家人本管理伦理对现代商业伦理的构建的借鉴主要体现在以下几个方面：
1．“仁者爱人”，树立以人为本的价值观。儒家所提出的“仁爱”的学说，以及主张“天生万物，唯人为贵”等思想，集中体现了儒家的人本管理思想。企业要吸引人才、留住人才，就应把儒家“爱民、养民、富民”等“仁爱”思想运用到企业管理中，形成企业管理伦理，一切以员工为出发点，关心人、理解人、重视人、依靠人、尊重人、凝聚人、培育人，从而最大限度地开发企业的人力资源。
2．“正人先正己”，成立德才兼备的管理团队。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”孔子还提倡：“己欲立而立人，己欲达而达人。己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，是为仁之方。因此，在管理中，作为管理者在处理企业中的人际关系时，要“躬自厚而薄责于人”，即要严于律己，宽以待人。古代先哲“正己正人，成己成物”思想中所提倡的以身作则、率先垂范、身先士卒、推己及人的思维方式和方法，对于建立现代企业优秀的管理团队具有非常重要的启迪作用。 3．“取之于人”，以服务顾客为己任。在企业外部经营活动中，“以人为本”的企业伦理价值观的基本要求是“取之于人”与“服务于人”。“取之于人”是指企业作为一个营利组织，其利益的根本来源是市场上的消费者，为此，企业必须“服务于人”，站在消费者的立场为顾客着想，必须以消费者的需求为核心来决定经营方向和经营战略，才能让消费者对企业的商品和服务满意，从而提高企业的知名度、信誉度，扩大企业的财源，增进企业的经济效益和社会效益。
（二）“以德为先”的中国商业伦理的重构
美国哲学家麦金太尔认为，现代的道德实践与道德文化的危机，其实质是德性伦理传统的失落。依儒家的观点，美德就是“善”，善的体现主要靠个体的自律。这个个体可以是个人，也可以是企业。儒家德性伦理中主要包含的道德准则是“义利合一”、“诚信为本”和“德法并举”，这些对现代中国商业伦理的构建具有非常重要的借鉴意义。
1．“义利合一”，以社会责任为己任。儒家主张“据义求利”、“义然后取”。儒商把这一伦理思想贯彻于商业经营活动中，认为商业活动不应只局限于聚财致富，在聚财致富的同时，还应表现出对德性的追求，要合乎道义原则，这里的道义原则是指必须承担起对社会的责任。企业作为经济组织，作为市场经济的主体，不仅要创造物质财富，而且要自觉履行社会责任。企业的社会责任对于企业的发展发挥着无形的、潜在的、持久的作用。企业履行社会责任，有利于企业自身良好形象的树立，增加企业的无形资产，提高企业的经济效益，从而实现义利合一。
2．“诚信为本”，信誉至上。诚信是儒家为人处世的伦理准则，孔子指出：“人无信不立”
《论语·颜渊》。
。“人而无信，不知其可也”
《论语·为政》。
。强调做任何事情都要“言而有信”。企业商德的核心是诚信，诚实不欺、重约守信。诚实守信是做人之本，是企业立身之本。诚实守信是企业对顾客、合作者忠实守约的责任感和正义感。市场经济是契约经济、信用经济，是建立在诚信基础上的经济。重约守信、言而有信、诚信为本，是现代企业必须具备的职业道德，也是公平有序竞争的基本条件。在社会主义市场经济条件下，企业要牢固树立契约意识和忠实履约的道德精神，以信誉至上，注重商业道德，反对随意毁约、商业欺诈和言而无信。
3．“德法并举”，有序社会环境。儒家主张德法并举、互补，以“宽猛相济”的两手进行管理。道之以德，齐之以礼，宽猛相济，德法互补。“礼”是儒家伦理思想的基本范畴，泛指各类规章制度和道德规范。孔子说：“不学礼，无以立”。“礼”作为一种道德规范，在现代市场经济条件下，具有更丰富的内涵。“礼”不仅是社会必须遵守的公共准则，也是社会赖以形成和谐秩序的法律与规章制度。在企业外部，在现代商业竞争中，企业要遵“礼”守“法”，只有这样，才能实现共存共荣、和谐发展。在企业内部，要让“礼”成为企业员工自觉发挥的制度机制，从而建立起员工自我管理制度，使员工的尊严和个人价值得以实现，增强企业的凝聚力，获得成功管理。
（三）“以和为贵”的中国商业伦理的重构
将儒家“以和为贵”的管理伦理运用于企业经营管理中，是目前商业伦理构建中的主要作法。商业伦理的构建具有传承性和延续性。以儒家的“和为贵”、“天人合一”及“求同存异”为主轴的我国传统“和”文化的价值观，有着丰厚的社会基础和文化底蕴，是建设现代中国商业伦理体系的方向。
1．“和为贵”，高能效团队精神的基础。团队精神是以儒家“和为贵”的观念为基础，对于企业内部团队精神的发扬、企业的业绩和兴衰具有巨大的作用。以儒家“和为贵”价值观为主导，在企业内部，一要培养员工团队协作精神，集中广大员工的智慧，塑造企业内部和谐、融洽及共识于一体的群体关系；二要鼓励员工全身心投入工作，为实现企业目标同心同德，开拓进取，为企业发展形成强大的“合力”；三要确立员工的主人翁地位，形成高效廉洁的团队，真正将企业与员工融为一体，使企业上下和睦、精诚合作。
2．“天人合一”，积极进取的环保理念。儒家提倡尊重一切生命价值，把尊重自然规律、维护人与自然的和谐、友善、协调发展作为最高的道德旨向。生态环境直接影响企业经营活动，并促使企业将环境问题融入整个企业经营活动中
霍彬：《卓越伦理培育企业核心竞争力的关键要素》，《经济论坛》2011年第1期。
在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。
我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。
一、行为规范
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”. 作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。
毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。
仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，
不可以内。
田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，
毋伐大树。
是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。
季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。
这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。
又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼 卵，虫舍 ，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。
《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。
故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。
对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。
第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。
第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。
以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”. 这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”. 这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。
二、支持精神
支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。
儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）
天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）
夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）
近些年来，追问、探讨企业伦理问题受到学者们的广泛关注。其中，向传统伦理，尤其是向儒家伦理找寻现代企业伦理的思想智慧成为人们热衷考虑的一项议题，形成了一些有影响力的观点和研究成果。张岱年指出，儒家伦理中的“信”“和”“义”“廉”等道德规范具有普遍意义，是任何社会时代所必须肯定的，是今天企业伦理所必须重视的。成中英认为，经过转化的儒家伦理的诸要素，如，“载道致远”的忧患意识，追求“公利”的大众实用主义，权变意识，学习意识、以及对于管理者“知”的强调等，它们相互联系，有机结合，形成了相互依赖的有机整体和共生性。正是这种整体性或共生性，产生了东亚经济成功而持久的现代化和经济发展过程所不可缺少，的动力和集体协同创造力。强以华认为，儒家伦理的某些具体范畴和命题，既能够形成“基础意义上的市场精神（如，平等精神、竞争精神、风险精神等）”，而且凭借其内在张力，也能够培育一种“提升意义上的市场精神”（如，具有责任意识和道德自律的君子人格），而后者能够更为有效地推动市场经济高速发展。杜维明更是从儒家伦理核心价值的重新阐释，儒家伦理对于东亚经济发展的内在促进作用等方面，强调儒家伦理对于现代企业伦理的借鉴意义及其转化重生的机缘。还有不少学者基于儒家经典文本，找出儒家伦理对于市场机制和公共管理的道德论说，指出它对于现代企业伦理的意义。WWw.133229.COM以上研究在一定程度上为恰当地揭示了儒家伦理对于现代企业伦理的价值作出了有益的理论铺垫。遗憾的是，这种单向度的研究理路不能说明现代企业伦理能否有效地吸纳或者在何种意义上吸纳儒家伦理智慧这样一个问题。之所以要对这个问题作出解答，是因为实践中存在着这样一个潜在的事实：儒家伦理蕴涵着现代企业伦理的思想胚芽，现代企业伦理也渗透着儒家伦理的智慧，两者你中有我，我中有你。故而，在既有的研究基础上，从理论上深度地双向考量两者的关联性及价值，显得尤为必要。一方面，可以为我们更好地理解与分析现代企业伦理问题提供有价值的思想资源和哲学与智力视野，另一方面，又可以为儒家伦理的现代转化提供现实载体和价值的依托空间。
一、儒家伦理的“义利观”与现代企业伦理责任
要恰当评估儒家伦理义利观与现代企业伦理责任的关联性及价值，首先需考察以下两个问题：（1）儒家伦理义利观与企业的相关性；（2）儒家伦理义利观与资本主义的兼容性。
对于第一个问题。不可否认，在儒家经典著作中，孔孟对“获利行为”持否定态度，认为“利”通常和“小人”相连。“君子喻于义，小人喻于利”。并且“仁、义”相对于“利”具有优先性。“义以为上”，“何必日利，亦有仁义而已矣”。“仁者以财发身，不仁者以身发财”。
在治理国家层面，孟子进而指出，过分强调“利”会导致国家灭亡。“王日何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”因此，“国不以利为利，以义为利也。”
这里，仁、义确实是儒家所强调的重要美德。但是，他们在对“仁、义”与“利”作出明确区分的同时，并不认为两者存在着必然的矛盾。反过来，他们认为，只要以义取利，见利思义，就是可接受的。子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也。未若贫而乐，富而好礼者也。不仅如此，孔子一度表扬的著名弟子子贡，成为一名成功的商人。孟子也指出“制民之产”的观点，指出发展生产，而后才能使百姓安居乐业，“民之道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。并且认为，由于劳动分工而获利的市场具有道德上的善。这里，孟子的观点蕴涵着“高产为善”，以及经济乃社会道德基础的含义。也就是说，即使在最早的农业经济时期，商业行为在相当狭小的规模上进行，我们也能看出经典儒家对于商业行为的态度，即，对于仁者或政府而言，获利应采取更为恰当的方式，强调对于“道”的遵从，实现“君子儒”。
可以说，儒家并不是简单地，从整体上否定或削弱企业及获利行为，而是反对单纯地追求个人物质欲望，或者不择手段地获利以及以利为唯一目的行为，更加强调“利”对于“共同体的整体善”以及人的美德的重要性。换言之，与发展人的美德目标相比较，如果获利行为意味着以牺牲美德生活为代价来获取物质财富，那么，儒家必然会反对获利和企业行为。在这个意义上，儒家主张企业的获利行为应该遵从“道”，并努力实现“仁、义”等美德以使人的个性得以发展。在后来的实践中，中国儒商一直践行着“追求物质财富与道德上的实现并行不悖，甚至后者居上”这一原则。
对于第二个问题。在资本主义框架下，人们常常被看作是经济人，即使如此，人们也并非仅仅被定义为只追求经济上的价值，人们的追求还包括对于上帝或超自然的信仰，对于智力或知识的追求以及对于生命和快乐的享受。这种观念延伸到企业中，即，企业行为并非只有经济利益的考量，而是具有多重动机和道德考量，企业的经济行为只是整个企业行为的一个要素，或者说只是企业努力追求的整体善的一个附属物。亚当·斯密在《道德情操论》中将财富描述为基于公正概念视角下的利他主义伦理行为。弗里曼主张企业应该考虑顾客、供应商等利益相关者的利益，承担企业社会责任。纽因则认为，经济是与自然规律相一致的自我调整机制，社会和谐才是目标，最终为了实现整个自然界的和谐。西方经典作家对于财富或经济观的论述表明，在一定意义上，儒家伦理的义利观与资本主义具有兼容性。
毋庸置疑，在现实生活中，企业的获利行为难免会在某些条件下与伦理行为或与整个社会生活的基本目标发生冲突。比如一个公司获取利润的行为与其对整个社会的伦理责任之间就会存在着潜在的冲突。但是，这并不意味着企业的获利行为与伦理行为应该被区别对待，而是应该以一种更加恰当友好的方式寻求两者的整合，毕竟，基于利润的企业行为只是人们整个幸福生活的一部分，人们不应该以牺牲其他幸福为代价来追求物质财富，儒家认为，人的道德关怀优先于狭隘的经济利益。
如果说，儒家伦理的义利观强调企业在谋利行为和伦理行为之间应该寻找恰当的平衡，那么，这与现代企业伦理责任理念具有较强的关联性，它为现代企业伦理责任的道德合理性与知识合法性提供了哲学依据，现代企业伦理责任理念在一定程度上体现着儒家伦理的义利观。所谓企业伦理责任，是指在一定时期内，没有明确写入法律条文中，社会要求或期望企业基于公平、正义等价值理念和伦理规范，在经营和管理活动中采取有利于雇员、消费者、社区等利益相关者的行为或活动，或者对其自身的行为后果采取恰当补救措施的行为方式。它强调企业在实际经营过程中遵循如下原则：第一，企业将道德准则纳入经济行为当中，实现取之有道，在不违背道义的基础上追求自身物质利益；第二，企业将价值准则与经济行为相结合，关照利益相关者的利益，实现利益的多赢；第三，企业避免外部不经济行为，产出有益于社会而不造成公害，实现取之有序；第四，企业的经济活动追求效率，注意投入产出比，追求高产为善的境界，实现取之有效。
二、儒家伦理的相互性原则与现代企业伦理的“心理契约”和“组织承诺”
关于相互性原则，在康德、密尔、罗尔斯的伦理理论中都以不同方式提到过，并经常应用于现代企业伦理的研究当中。但是，在其主体性上，往往是超越现实关系来看待个体，而不是对现实生活中真实人的考量。因此，在企业伦理的实际应用中，其指导意义往往被削弱或受到质疑。
在康德的伦理理论中，相互性原则体现在“可普遍化的绝对命令”和“对人的尊重”两个原则上。“可普遍化的绝对命令”是以善良意志（即道德责任感和人类理性）为前提，要求“一个有道德的人，不管做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”第二个表述是要求一个道德行为者“要把你自己和其他人，在任何时候都应看作是目的，永远不能仅仅看作是手段。”需要指出的是，如果道德行为者出于纯粹个人利益的欲望或者是希望从他人那儿得到利益而去做好事（相互的利他主义），在康德看来，这种行为不具有必须的道德价值，道德行为者也不是在理性地行事，因为他违背了“否定的”或“完美的”义务，因此，是错误的。可见，康德的相互性概念强调的是意志、理性和道德义务的相互性，具有先验性特征。
密尔的功利主义学说也蕴涵着相互性原则。他认为，一个道德行为者在基于功利主义作出决策的过程中，应该公正地作为一个“无私仁慈的观察者（disintereted and benevolant spectator）”。一个功利主义者关心的不是他或她自己的福利是否最大化，相反地，是涉及到的每个人的福利，是整个社会的福利是否最大化。这里，密尔忽略了“人们之间的殊别”以及作出决策的环境和条件，把个人的选择原则不恰当地推广为社会的一个普遍原则。因此，这里的个人是以抽象人性论为出发点的。
在罗尔斯那里，相互性原则渗透在他的假定http://实验中。他假定人处于“无知之幕”下的“原初状态”，在社会契约基础上，处于原初状态中自由、理性、自利的人们将在不知道每个人个性特征，如种族、能力和社会背景的情况下作出决定。不难看出，罗尔斯的假设方法，旨在使道德行为者将受影响的其他人置于与他或她自己相似的位置，以实现理性人所欲求的诸如权利、自由、机会、收入和财富等首要善最大化。这就是罗尔斯在《正义论》中所言的程序公正原则，即在无知之幕状态下，决定公正原则的团体不会不公平地以牺牲别人利益为代价来发展他们自己的特殊利益。因此，团体必须根据共同体制定的作为“公平的公正”原则来考虑每一个可能受影响的人的利益。
必须指出的是，处于无知之幕原初状态下的人是想象的构成，是为了解释作为“公平的公正”概念而建构的一个解释工具，它不能作为一个独立的背景来描述公正的两个原则，并且，在无知之幕的使用技术上，也不可能对每个人都是同等的公平。
与康德、密尔以及罗尔斯的相互性原则相比较，儒家伦理的相互性原则是建立在活生生的具体存在的现实人际关系基础之上，通过更大地强调关系，为现代企业伦理提供了一幅更为一致的模范行为透视图。
孔子基于“利他主义”主张的“己所不欲，勿施与人”的黄金法则是儒家伦理相互性原则的典型体现。该法则蕴涵着真实具体的个人之间、个人与团体之间应有的伦理方式和态度。西方企业家称之为“人类行为伟大的法则”“永恒的法则”“无法抗拒的力量”，是“金字塔的最高点”。
首先，儒家伦理将相互性原则应用于个人的主要美德当中并在其间建立联系，提供了一种不同于康德、密尔以及罗尔斯的理论视野。“仁”是儒家伦理的核心，包括“恭、宽、信、敏、惠”等，孔子认为，“能行五者于天下，为仁也”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”孟子指出推己及人是实现仁的捷径。“万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怒而行，求仁莫近焉。”
其次，儒家伦理强调相互性原则与现实“关系”和等级制度相结合。在主仆关系上，《大学》中强调：所恶于上，勿以使下；所恶于下，勿以事上；所恶于前，勿以先后；所恶于后，勿以从前；所恶于右，勿以交于左；所恶于左，勿以交于右。孟子也赞成自然等级秩序的“五伦”：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。
需要说明的是，儒家伦理对于特殊的家庭和亲密关系的强调，真正着力点在于突出一种适当的现实感。这种关于人及其关系的现实性，是密尔“无私仁慈的观察者”、康德充满“道德义务”的道德行为者以及罗尔斯关于原初状态下人的概念所不具备的。而且，相互性原则与基于具有美德的人的社会角色以及基于家庭地位建立起来的等级制度相结合，目的在于整个社会或共同体的良性运作与和谐有序。
儒家伦理的相互性原则与现代企业伦理的关联性及价值，体现在企业伦理制度化当中的“心理契约”和“组织承诺”两个变量上。“心理契约”和“组织承诺”是企业伦理制度化的两个重要变量。它们强调公司与员工之间应该相互尽义务，“一个公司能够期望雇员所做的……取决于其雇员期望从公司获得的和已经获得的”。一方面，在企业组织中，基于贡献和报酬交换的基础上，企业员工与企业组织之间存在着一套未明确写出的相互期望，包括个人对组织以及组织对个人的未言明的相互义务、约束、保证、信任、理解、信念与期望。这就是企业伦理的“心理契约”。平衡的心理契约意味着员工与组织之间享有一套共同的价值和目标，有利于双方建立持续、和谐的关系。而这种关系的建立和维持体现了相互性原则的强调和应用。另一方面，在一个特定组织当中，还存在着个体对于整体的认同度，即“组织承诺”。包括个体对于组织价值和目标的强烈信仰，愿意代表组织而努力效劳，有强烈的愿望继续成为组织的成员。“组织承诺”意味着，在具有等级制度的组织当中，对于个人美德及相互性原则的强调能够给组织带来价值和效用。据此建立的企业组织，在东亚国家相当盛行，也被西方一些理论家（如德鲁克）所采用。
三、儒家伦理的中庸之道与现代企业家精神
伦理行为的中庸之道是儒家伦理和亚里士多德伦理共同强调的概念。在亚里士多德看来，伦理中道与人的美德理念密切相关。在《尼各马克伦理学》中，亚里士多德将美德定义为“目标的确立，与我们相关的且受理性原则规定的中道”。他提供了一些普遍原则作为个人努力实现中道目标的行动指南：（1）避开与中间对立较大的极端，命中中间；（2）注意由于我们本性使然而易于陷入其中的错误，并避免它们的发生；（3）警惕那些引起人们快乐的东西和物体。可见，亚里士多德所指的中道，前提是基于理智理性的形而上的自我，而且是道德行为者主观作出的评估，这就意味着对于中道的恰当解释将基于道德行为者的文化、社会阅历及生存背景，所以，伦理中道具有不确定性和主观相对性，因此，在实践中找到它并非易事。
与亚里士多德的伦理中道相比较，儒家伦理既强调了一般意义的中道与人的美德相连，也指明了中道的最高境界，并对中道的实现方式有着具体的表述，因此，更具有实践意义。
孔子指出，所谓“中庸”：“不偏之谓中，不倚之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理。”
首先，与亚里士多德伦理相类似，儒家伦理强调中庸之道与人的美德相联。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”。“故君子尊德性而道学问，致广大而书精微，极高明而道中庸”。“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔。”
其次，基于中心与平衡两个概念，儒家伦理认为中庸之道的最高境界是“天道与人道合一”的和谐境界，谓之“至诚”。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。进而，认为“至诚”是决定立足天下的关键。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”
再次，在中庸之道的实现方式上，儒家伦理首推“忠恕”之心。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施与人。”其二，认为对于“善”“播而不匿”、对于“恶”“隐而不宣”，从而“隐恶扬善”，是实现中庸之道的一种有效方式。“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中於民，其斯以为舜乎！”。其三，认为“礼”与中庸之道具有内在一致性，“夫礼，所以制中也。”因此，要学礼、明礼、立于礼，遵从一套“礼”来践行道德准则。
可以说，儒家伦理的中庸之道不仅是关于个人修养的理论，也是关于领导者“治理之道”的价值观和方法论。在后一种意义上，它与现代企业家精神相互映衬。如果说，儒家伦理的中庸之道为现代企业家精神提供了一幅知识论图景和伦理之道，那么，现代企业家精神的内核则蕴含着儒家伦理中庸之道的思想。
现代企业家精神由多重要素构成，其中，智力智商、社会智商、人格魅力是不可或缺的三个核心因素，与儒家伦理中庸之道的“中”“权”与“诚”相映照。
第一，善于行权、灵活多变，是现代企业家精神的一项基本要求。在实践中，高明的管理者通常能够“随时以处中”，将“礼”应用于管理过程，基于员工的分工与角色，实行分层管理、例外管理、价值管理和精神管理。这包含着中庸之道的“中”与“权”的思想，即，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也者，举一而废百也。”也就是说，原则性与灵活性相结合，对于组织实现有效管理具有重要性。
第二，“诚”而至自化，是现代企业家精神的最高境界。对于企业而言，了解自己的成长之道，循道而为，才能达到自己发展的最高目标。这就意味着，优秀的企业家一方面具备人格魅力和表率作用，从而产生鼓舞力量，形成良好的管理环境和氛围，另一方面，能够把握管理的“态”与“势”，构筑战略意识流，在人才使用上，依靠能人，用人不疑，实现“无为而治”。此外，在人与人之间，人与自然之间，顺应天道，遵循人道，以达及中庸的“至诚”状态。
关怀伦理学产生于20世纪70年代的美国，从其产生之日起就备受关注，特别是吉列根《不同的声音——心理学理论与妇女发展》的出版，更是引起巨大的反响。女性主义关怀伦理学亦作为20世纪后期一门新生学科，越来越多的进入到大家的视野。人们一谈到关怀伦理，自然地易将其与中国传统文化中儒家的“仁”联系在一起并加以比较。从词义来看，仁爱与关怀只是表达不同，但都表现了个体对他人的一种积极的道德情感和道德行为，是爱与情的体现。很多初识关怀伦理的人士极有可能认为关怀伦理与“仁”之伦理具有着相似的内涵，如今若是追求关怀伦理，即是将儒家仁学以换汤不换药的形式再次推出。然而细细分析这两种伦理思想之后，初识者大概要收回最初的言论了。本文综合各家言论，力求将“仁”之伦理与关怀伦理做一番细致的比较。
一、皆以情意为中心的关系作为道德的基础，但关系网涉及范围不同
孔子曰“仁者爱人”，孟子由仁而讲人皆有不忍人之心、不忍人之政，正是由不忍人之心的“仁义礼智”四端所扩而充之的。所以儒家以仁的情感发用作为道德修养与践行的基础。而关怀伦理从最基础的关怀情意出发，以情境、同情等为方式去关心人。李成杨教授认为，儒家的“仁“与关怀伦理这两种视角所支持的社会都是一种非契约型的关系社会，这与传统的西方的契约型社会区别开来。无论是儒家的仁之伦理还是关怀伦理，都不认为道德是基于个人权利，而是认为它是基于对社会的强烈责任感。关系网络是这两种伦理模式的根基。儒家建构了一个以君臣、父子、夫妻为轴线的庞大关系网，人们在其中既是统治者又是被统治者，而其核心就是遵循儒家的“仁”。关怀伦理也讲求人与人之间的关爱以及关爱的延伸，包括从本初的本能之爱到随后的社会之爱，这就是诺丁斯说的从“自然关怀”向“伦理关怀”的过渡。http://
然而，在关系理论上，二者又有着本质的差异。“儒家伦理经常被描述为是以角色为基础的伦理，角色和美德通过不同的关系来体现——即角色要被理解为关系型的。”[1]君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，人们之间的关系以仁爱相连，以各自的社会角色相连，扮演好社会角色就形成一个完整的自我。而关怀伦理不同，关怀并非要遵守各个角色的要求，因为关怀中的人根本不清楚各自的角色——他只是作为一个关怀行为的实行者，他亦不知道对方的社会角色。关怀伦理具有如此特征，其目的就在于跳出社会角色带来的关系枷锁，有效杜绝关怀的扭曲而造成关怀意义的缩水。而这里即存在一个问题，关怀伦理的关怀不由角色来决定，那由什么来决定呢？这就是具体的情境。
二、二者都拒斥关怀普遍主义，但二者亦有个体美德与关系美德，美德伦理与关怀伦理之别
二者对“兼相爱”，即关怀普遍主义都抱有排斥的态度而认为“爱有差等”。儒家一直强调注意关怀的层次性以及亲疏远近，例如在关怀对象的次序上，是由爱人推向爱物，孟子分析的关怀的层次就是“亲亲”、“仁民”与“爱物”，而在关怀的实行上，更是有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“举近而笃远”的说法，“仁”所要求的根本首先是孝顺父母，兄友弟恭，然后才是爱他人。关怀伦理的关怀也是有层次性的，诺丁斯用“圆圈与链条”来形容关怀的传达。“关怀方处于关怀圈的中心，处于内圈时，之所以关怀是因为他爱，处于外圈时，发现自己具有行为准则，关怀方是自己的爱具有超越性，让外圈的人作为潜在的被关怀者进入自己的关怀圈，关怀的链条便建立起来。”[2]所以，关怀伦理中也存在着“内圈”与“外圈”的差异。
然而，仁之伦理与关怀伦理有着个体美德与关怀美德的区别。在儒家看来，虽然他们也强调“相互性是践行爱的方式”，但他们认为仁爱不应该以相互的爱为动机。例如，母亲爱儿子，不是因为儿子爱她而去爱儿子，如果你不被别人所爱，那就应该去反省自己，坚信“为人由己，其由人乎哉？”关怀伦理提出“关怀是处于关系中的一种生命状态，而非一套具体的行为方式”。如诺丁斯认为，尽管关怀与传统美德有重要的相似性，但关怀理论以关系为中心。她强调关怀行为中的互惠与回应，关怀关系的建立依赖于关怀方满足被关怀方的关怀需要，以及被关怀方对关怀方的回应。女性主义关怀伦理者特朗托也提出，关怀实践活动是一个过程，它包括了关心、照顾、给予关怀与接受关怀四个阶段，这其中必须融入四个要素，即关注、能力、责任与反应。因此，关怀伦理更关注建立关怀性相遇关系，而不是单方面强调关怀方的个人修养。
再者，在对原则与普遍性的立场上，“仁”应划归美德伦理而非关怀伦理。女性主义关怀伦理学的研究者丹尼尔·斯塔在分析中她引入美德伦理的概念，认为儒家伦理更为合适的位置应当在美德伦理中寻找，而不应该求助于关怀伦理。儒家一直遵守一定的准则，偶尔的打破准则按情境处事也是对“穷则变，变则通，通则达”的运用，是为了更好的实践个体美德。关怀伦理一直认为关系中的细节比原则更重要，原则并不是一定要遵守的，要对具体的情境加以分析。
三、目标的不同——“仁”培养以男性为主的君子，关怀伦理培养男女平等的关怀者
传统儒家所处于的父权制社会决定了男性价值必将成为社会的主导价值，女性则是出于顺服的从属地位，所以在践行仁爱的社会关系中，都是以男子为主要位置，仁爱教育的培养目标亦是以男性为主的君子。
关怀伦理提出的初衷便是揭示心理学研究显示的男女两性不同的道德思维方式的缘由，力求从社会性别的角度去思考男女不同的发展路径与发展结果，以期改变现有的一些有弊端的社会政策，以及矫正阻碍社会发展的道德现象，关怀伦理的目标就是培养人们的关怀能力，鼓励人们践行关怀行为。
一、企业理财行为的理性化与非理性化
现财学的研究与实践中问题颇多,最为显著的大概就是过分强调“工具理性”。基本框架是:在既定的理财目标(利润最大化或企业价值最大化等)下,在充满竞争气味的制胜处境和弱肉强食的“赛场”上,在所谓“科学”的框架内,寻求和提供达到目标的最佳技术手段,如决策技术、预算技术、控制技术等。由于工具理性发达,企业理财的能力增强,理财效率提高,社会物质生活显著改善。然而也正是因为工具理性的威力所向披靡,无所不至,以致人类的一些基本价值在现代企业理财中倍受蹂躏,特别是传统上赖以凝聚社会的力量在企业理财中分崩离析,企业与其利益相关者之间的财务信用关系恶化,人与人之间的隔阂日益加深。
在社会学领域,哈贝玛斯(JurgenHabermas)等学者曾力批工具理性,并提出用“沟通理性”来弥补其不足,使现代人由单方考虑的成功导向转到双方协调的沟通导向,在现实世界重新建立饱受工具理性摧残的团结基础。按照哈贝玛斯的分析,在蕴藏工具理性的“体制”壮大并取得支配地位之前,人在现实世界的行动由“共识”来协调,此“共识”一方面通过沟通而达致,另一方面则由规范所制约。由此可见,现实世界的秩序不能撇开规范道德而单靠沟通理性来解决。这正是儒家伦理思想在现代社会可以发挥所长之处。孔子创教立说,无非是针对当时社会工具理性横肆、动乱频繁的情况,在规范共识的基础上,提出一套建立社会秩序的学说,也就是日后所指的儒家伦理思想。所谓“不义而富且贵,于我如浮云”,岂不正是抵御工具理性泛滥的价值源泉?人们关注儒家伦理价值观的现代意义,实际上正是基于这样的考虑。
哈贝玛斯对工具理性的批评对现财学的研究极富启发与借鉴意义。尽管人们普遍地将企业理财视为一个“理性化”的过程,因而十分关注从“工具理性”上研究财务问题,比如将企业理财的目标认定为“利润最大化”或“股东财富最大化”等,并由此出发探究达到这一目标的最佳理财方法,但事实上,企业理财的过程从来就不是完全理性化的。理财学的“理性”源于经济学的“理性”,其基本涵义是:(1)自利性假设;(2)极大化假设;(3)每一个人的自利行为与群体内其他人的自利行为之间的一致性假设。理财学由此与经济学、社会学面临着共同的基本问题。
然而,在过去的二、三十年里,人类社会的演进发生了与理财学密切相关的三大重要变化,迫使理财学家们必须提出足以解释这些变化的理论:(1)人类社会正进入“知识社会”,人力资本、知识资本而不是财务资本,正成为企业成长的主要动力。理财学必须解释由此而来的问题:教育、伦理、人本管理、人力资本和知识资本的培育与配置等;(2)计划经济国家普遍地向市场经济过渡,而构成这一“过渡”的不仅仅是经济制度,还有甚至更主要的是整个社会的大范围变迁。理财学必须关注在社会制度文化结构变迁背景下企业理财行为模式的变迁过程,包括新的企业理财行为规范的形成、心理偏好及文化价值转变对企业理财行为模式的影响等;(3)首先从发达市场国家提出来的,并正成为所有市场社会不得不思考和处理的“未来学”和“可持续发展学”问题,如环境与增长极限问题、效率与公平的关系问题等,也会影响企业理财理念与行为模式。这些问题部分地已超出理财学的研究领域,但由于它们的提出或发生必然地影响到企业理财的理念与行为模式,人们自然要求理财学家们给出某种理财学的解释。而对这些问题的解释,一定程度上必然会突破理性主义的传统,理财学中的理性主义由此也将会陷入困境。
实际上,企业的理财行为从来就不是完全工具理性的。因此,即使没有上述问题发生,“理性主义”的理财学也不能对企业理财行为给出完整的解释。笔者认为,理财的基本职能是有效培育与配置财务资源,而财务资源的培育与配置效率则受制于“技术性”和“制度性”两类因素。这里所说的“制度”,是与经济学中的“制度”概念相一致的。按照制度经济学的解释,制度是至少在特定社会范围内统一的、对单个社会成员的各种行为起约束作用的一系列规则,这种规则可以是正式的,如法律规则、组织章程等,也可以是非正式的,如道德规范、习俗、信任等。按照这个解释,伦理道德实际上是内含于制度特别是非正式制度之中的。内含伦理道德价值的非正式制度对企业理财不仅仅是有效的,而且对于一个具有高度不确定性和越来越复杂性的企业财务系统的运行也是必需的。
另一方面看,企业培育与配置财务资源的过程实际上也是恰当地处理与其利益相关者之间的财务利益关系的过程,而构成这一“过程”的不仅仅是财务资本与收益等经济因素,还有甚至更重要的是社会因素和伦理道德因素。换句话说,社会结构嵌入于企业的理财行为之中,构成理财行为的内生性因素。伦理道德是利益冲突的产物,而企业理财正是处理有利益冲突的财务关系的过程,因此伦理道德也内涵于企业的理财行为之中,成为理财行为的一个重要的内生性要素。
既然伦理道德是企业理财行为的内生性因素,那么伦理道德模式变迁就必然对理财行为产生影响。从历史上看,古典企业的理财行为模式是纯经济型的,体现在理财目标定位与财务责任结构上就是追求单一的利润最大化;而现代公司的理财行为模式是社会经济型的,公司理财的责任与目标结构中内含社会责任甚至道德责任。企业理财行为模式的这一转变,与20世纪50年代前后发生的伦理价值观的转变直接相关。传统的伦理价值观把赚钱和自私自利视为“人的天性”或“自然状态”,把“唯利是图”作为社会的一般价值标准。而转变后的新的社会价值观和企业伦理观将企业视为与其环境相互作用的开放性的社会经济机构,不仅要实现经济效益目标,而且还应实现一定的社会效益目标。新的社会价值观对古典企业的纯经济型的企业理财行为模式提出了挑战,作为对在功利主义文化背景下企业纯经济型理财模式的继承与修正,一种新的内含经济性和社会性的理财目标与行为模式应运而生。中国企业理财模式的演变过程同样内含伦理价值变迁因素的影响。新中国成立后的前30年,国人对传统伦理价值观的批判与鞭鞑一步步走向极端的政治型伦理价值,它是当时中国的主流价值,也是当时高度集中的企业财务行为模式形成的重要人文基础。改革开放以来,政治型伦理价值向商业型伦理价值、世俗型伦理价值转化,企业理财行为的功利主义倾向相应增强,市场相应地成为企业财务资源培育和配置的重要基础。当今中国企业的理财,随处可见的是对西方商业化运作模式的仿效与借鉴。
伦理道德是企业理财行为的内生性因素,这个观点告诉人们,企业理财分析蕴涵人文关怀,理财学的研究与实践凸现人文精神特别是伦理道德的作用。就像烹饪一样,国际化的经营和管理以及跨国理财不能不防止掉入国际“大厨房”的陷阱,不能去盲目推崇西方的理财模式。在中国理财,别忘了本国文化价值中也有很多优秀的“食谱”。
二、儒家伦理对现代企业理财的适应性与不适应性
儒家伦理源远流长,如今虽然已经不再有正式制度的支持,并受商业伦理或世俗伦理价值观的强烈冲击,因而很难期望现时的人会像传统时代的中国人那样信守儒家伦理价值,但是,就整个中华民族而言,儒家伦理的基本价值并没有完全离我们而去。许多相关的研究已经证实,当今国人的待人、处世、接物的方式,暗中依然有儒家伦理价值系统在操纵主持。当代中国的商人,至今仍有许多是怀抱儒家伦理价值的所谓“儒商”。
儒家伦理对现代企业理财的适应性如何,此类问题目前尚无专门的研究文献。笔者的看法是,即使是在现代企业理财中,儒家伦理仍然具有很强的适应性。理财的基本功能有两项:一是有效培育和配置财务资源,二是恰当处理财务关系。企业培育与配置财务资源的过程,实际上也是处理与各利益相关者之间的财务利益关系的过程。这个过程中,离不开一定的伦理道德观念的支撑,而儒家伦理的合理性对于培育和发展良好的理财道德具有不可低估的作用。儒家伦理“以德为本”,其道德意识起码具有下列六个基本特征:第一,认定君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等“五伦”为基本人伦关系,并认为君臣之间讲究道义,父子之间讲究亲情,长幼之间讲究次序,朋友之间讲究信用,同时将“仁、义、礼、智、信”视为基本的道德规范;第二,认定道德需要后天修养,所有人只要努力修养,在道德上皆可臻于至善的境界,所谓“人皆可以为尧舜”;第三,对道德修养有内在的行动,要做到“人不知而不温”,“不患人之不己知”,换言之,人之所以为人,便要修养品质,努力从善;第四,具有一种反省意识,经常检讨自己的所作所为是否合乎正道,曾子所说的“吾日三省吾身”,正是这种反思意识的最佳说明;第五,当义与利有冲突时,舍利取义,如孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云”;第六,对建立社会的道德秩序怀有责任感、使命感,这种使命感后来发展成为关怀意识,典型的例子是范仲淹的名言“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,以及传统中国人经常悬挂的联语:“风声、雨声、读书声,声声入耳;国事、家事、天下事,事事关心”。上述六种意识的个别特征,很难说在其他社会找不到踪迹,但把六项加起来总括地看,则无疑是儒家伦理所独有的道德意识模式。如果企业的理财人都能够按照这样的道德意识模式从事理财行为和处理与各种利益相关者之间的财务关系,则涵盖社会的理财道德秩序就会有效确立,理财实践中常见的“见利忘义”、“重利轻信”及弄虚作假、贪图私利等不道德的理财行为也会得到有效遏制,从而降低交易成本。儒家伦理的这个积极作用,实际上早已为人所识。譬如多尔(Dore,1987)就认为,日本经济成功的一个重要因素,在于儒家伦理对自私行为的约束,而且通过制度化使交易成本显著减少。
现代人对于儒家伦理的不分青红皂白式的批评无疑有些偏激,也带来了一些难以克服的负面效应。比如“义利观念”,儒家传统中像“君子喻于义、小人喻于利”等的“重义轻利”式的道德意识模式,固然与现代市场经济条件下的企业理财具有一定的不适应性,但在现代企业理财中完全否定“以义制利”、“何必曰利”、“义中生利”的积极作用也是难以让人信服的。相关的实证研究证实,如今中国的商人中仍有许多怀抱儒教理念、坚持取财有道的所谓“儒商”。守法商人会在合法与非法之间划清界限,但儒商更进一步,在合法的范围内,把道德的作为与不道德的作为区别开来,强调三种钱不赚:死人的钱不赚;弱者的钱不赚;损害社会的钱不赚。在当今面临道德沦丧、私欲横溢的社会危机的情况下,这样的理财理念与行为难道就不需要提倡?实际上,儒家的重“义”,正是在当时私欲横溢、“上下交征利”的历史背景下提出的,尽管是儒家道德中心主义的必然结果,但也是一种理性主义、人文主义和理想主义的精神境界,从其追求道德人格完美、富而好德的价值风尚和讲究精神文明来看,有利于实现企业理财与社会秩序之间的有效衔接,是可持续发展背景下企业理财所必需的。
至于儒家伦理的“中庸”取向模式,现代人同样批评得过激、过滥。其实中庸有很强的原则性。作为一种行动取向,起码有两个特征:第一,中庸是指恰到好处,过犹不及,在“过”与“不及”之间“中行”。世间的事物总会有个限度,以限定这个事物的适当状态,如负债水平等,处理各种关系也要掌握双方的最佳状态,这就是中庸之道;第二,作为儒家特色的中庸取向,要求人们在考虑问题乃至采取行动时,从全局出发,而不只是从自己的立场出发。因此,奉行中庸之道的人,经常要保持克制、准备妥协,争取双赢。如此理解,现代企业理财中当然也要选择“中庸”取向,尤其是在目前的中国。一个显见的事实是,许多企业在理财时只顾自己赚钱,只考虑股东的利益需求(比如强调企业理财的目标只是“股东财富最大化”),而对社会的责任如生态维护、环境保护、财务信用、社会秩序的确立等大局性问题熟视无睹,这是导致大量环境损失和信用秩序破坏的重要原因。如此“利己”式的理财理念与行为,越是在社会化程度高的经济环境中就越是不能提倡。因为,经济的社会化程度越高,“利己”型企业理财行为模式对社会形成的不良影响和后果就越大。在现代社会化市场经济条件下,企业的理财目标必须内含经济责任、社会责任和道德责任三个方面,其中的经济责任应当涵盖企业所有的利益相关者,换句话说,企业的理财应当是为所有的利益集团服务,而不仅仅是企业的股东,实际上这也是“中庸”之道。
儒家伦理“以德为本”,强调伦理的作用,即使政府也要“为政以德”,这似有“重道轻艺”之嫌,但过分强调理财的科学性或技术性而轻视理财的社会性或人文性,藐视理财行为中的人文关怀,也会走向另一个极端,尤其是在中华文化背景下进行理财。美日管理的差别颇能说明这个问题。美国人对日本企业管理进行深入研究后发现,美国企业过分强调诸如技术、设备、方法、组织结构、制度、财务分析等“硬”因素,而日本企业比较重视诸如目标、宗旨、信念、人和、价值准则等“软”因素;美国人偏重从经济学角度去考虑管理问题,日本人更偏重从社会学角度对待管理问题;美国人在管理中注重的是“科学”因素,日本人更注意的是“哲学”因素。美国人不能不佩服日本人有比美国更高明的“管理哲学”。美日管理模式的差别说明,在东方社会的企业财务管理中特别重视伦理价值等“软”的因素是必然的选择。现代企业经营与理财强调“以人为本”,这其中自然也内含“德行”因素,不会只考虑人的“技艺”。
当然,传统的儒家伦理对现代企业理财也不是只有正面效应,其负面影响有时也很明显,诸如轻科学、重均同、轻变革、重人情、轻效益、重专制等。关于儒家伦理对现代社会的不适应性,马克斯.韦伯在《中国的宗教:儒教和道教》和《新教伦理与资本主义精神》两书中曾归纳为:作为支配性的终极价值体系,始终是传统主义取向的,对于世界所采取的是适应而不是改造的态度,缺乏透过一种内在的力量从传统与因袭中解放出来;强调道德伦理的作用,缺乏自然法和形式法理思想以及理性的“科学”和“实验精神”;拒斥资本主义企业家所不可或缺的伦理特质和精神,诸如极端专注于上帝所昭示的目的即追求盈利,禁欲伦理下的冷酷无情而实用的理性主义,事业经营上讲求实事求是的有条理观念,理性地计算技术上的最佳策略及可靠、方便的方法,而非传统主义式的享受着世代相传的技术等。这些不适应性,实际上或多或少地总是体现在企业理财的理论研究和具体实践中。因此,有效的理财应当是在创新与扬弃的基础上兴利除弊,发挥儒家伦理的积极理财意义。
三、企业理财的家族化与非家族化
一 儒学中的宗法伦理与德性价值
儒学的困境虽由晚清西方文明的冲击所引发，但亦源于其价值系统的内在矛盾。先秦儒学承续殷周礼乐文化而维新，其宗法伦理化的「人文的转向迥异于轴心诸文明之伦理宗教化的「超越的突破。孔子以仁释礼，赋予古代宗法性的礼乐文明以普泛性的人文基础，儒学由此而形成道德人文主义价值体系。儒学之宗法人文化的进程，虽免去了基督教文明所内涵的神人冲突，但亦未能如基督教那样以普遍的神学信仰打破宗法制度的羁束。三代遗传的宗法制度毋宁是儒家文化的深厚基础。诚如梁漱溟所言，中西文化以宗教为分水岭，周孔教化改良宗法文化，润泽以礼文，提高其精神，遂渐以转进于伦理社会，而家族家庭生活乃延续于后。而基督教则使西方由家庭生活转向团体生活。中国社会自古以来立基于宗法制度，以血缘群体之氏族、宗族、家族为社会整合的纽带。儒家伦理即以此宗法性社会结构为基础，由承袭周礼之以父权与君权为轴心的宗法封建伦理而来。因而，儒学自始即蕴涵着人文主义与宗法封建两重性。
儒学大致可分为以礼为基础的伦理规范和以仁为基础的德性原则这两个层面。在孔子仁体礼用的儒学体系中，「仁为人格完成的德性理想，「礼则为涵养德性的伦理秩序，二者构成了一个君子型的伦理道德体系。儒学这一寓仁于礼的伦理体系，自始即难免其人文性和宗法性的内在紧张，它表现为仁学之人道原则与礼律之尊卑秩序的冲突。先秦儒学之人道与反人道的张力，贯穿于其后两千年儒学发展史中。随着汉后儒学的制度化和意识形态化，儒家礼教的宗法封建性伦理得以强化，逐渐演变为以三纲五伦为主轴的威权主义的封建伦理，儒家仁学之人文性的君子理想和礼教之封建性的臣民伦理的紧张亦更趋深化。宋明进而将礼教的尊卑等级秩序神圣化，其「存天理，灭人欲的伦理原则，集中彰显了理学之反人道的本质。至此，孔子「仁者爱人的人道原则遂为反人道的「吃人的礼教所扼杀。
晚清以降，以儒学为典范的中国文化在西方文化冲击下深陷危机。中国文明响应西方现代性的挑战，经历了一个由层面之「适应而文化价值层面之「认同的过程。儒学文化所附丽的农业经济、家族社会和专制政体，在西方市场经济、民主政治和公民文化的侵蚀下渐次解体，儒教亦随之陷入失堕的困境。儒教的危机，首先是其宗法封建性礼教伦理的危机。现代化是一个由人格依附的臣民社会向自由平等的公民社会转型的过程。儒家礼教之义务本位、人格附从、等级尊卑的宗法封建伦理，与现代性公民伦理具有根本性的价值紧张。戊戌以后，随着西方文化向中国文化核心的侵蚀，儒教的危机日渐凸显，中国进入思想文化转型的时代。
如前所述，支撑古典中国意义世界的儒家文化，其仁礼合一的价值结构内蕴着人文性和宗法性的深刻紧张。因而，如何对待儒家传统的宗法伦理和普泛德性，成为中国文化转型的一个基本难题。戊戌以降，儒家伦理规范受到维新思潮的正面挑战。康有为、梁启超、谭嗣同、严复都对礼教核心的三纲之说进行批判。然而维新派的传统批判大致保持在儒学改革的范式之内，其对儒教基本上持弃礼存仁的文化改良主义方针。康有为对儒家「仁的精神超越性伦理与「礼的社会约束性伦理臧否有别。在其儒学宗教化计划中，康氏主张对于兼赅人神、包罗治教的儒学，应取资西方基督教文明而凡圣两立，政教分途，立孔教为国教，并改革其礼律中不契于公民社会的宗族伦理。而在其大同乌托邦中，「大同则被归为人类社会超越据乱世「礼之等级秩序的「仁的最终实现。谭嗣同在其《仁学》中，则以「平等、「大同释仁，而以礼教三纲五伦为过时的据乱世的礼法，并倡言「冲决伦常之网罗。谭氏对名教纲常的激烈批判，开五四反传统主义之先河。梁启超则进而从伦理学层面响应了儒学变革与接续的。他在《新民说》中主张，道德有本原和条理之分，道德之条理虽与时变迁，而道德之本原则亘古不变。梁氏又以「伦理与「道德的分殊，阐释其儒学改革的主张。他认为，道德与伦理异，道德可以包伦理，伦理不可以尽道德。伦理因于时势而变迁，道德则具有普泛和永恒的价值。如要君和多妻之伦理固不宜于现代社会，但忠之德和爱之德则通古今中西而为一。故中国传统有缺弊而宜改革的，是其伦理而非其道德。综而言之，维新时代思想家虽已向礼教纲伦提出正面挑战，但其仍维护孔子的精神权威和儒家仁学的德性价值。无论康有为之仁的宗教化和乌托邦化，谭嗣同之仁的民主化，还是梁启超之仁的德性化，其要旨皆在于改革制度化儒学之「礼，从中剥离并开发德性儒学之「仁的有生命力的人文价值资源。
中国现代化对西方文明由适应而认同的过程，也是儒家文化趋于全面解体的过程。 1905 年的废除科举和 1911 年的帝制倾覆，使儒学丧失了制度性基础而渐次从和政治领域退出，而陷入正统沦落的困境。新文化运动则锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值秩序，儒学的危机遂深入到伦理、道德和精神领域。被陈独秀归为「最后之觉悟的民初伦理革命，实则表征着儒学的全面颠覆和孔子时代的终结。
论文关键词：儒家；责任伦理；天人合一；
责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。
一
探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。
(一)天人观
对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。
孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑L子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。
孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。
牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。
(二)伦理观
在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。
孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)
儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。
二
从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。 转贴于
1．“仁民爱物”的仁爱精神
“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑L子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德
孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的润滑剂。
3．“内圣外王”的王道信念
儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。
4．“心忧天下”的忧患意识
关键词：儒家生态伦理；生态文明建设；启示
古代儒家“天人合一”、“顺应天常”、“仁民爱物”、“寡欲节用”的生态伦理观，主张人与自然协调统一，尊重自然万物，珍惜自然资源，取予有度，消费有节，是一种符合可持续发展要求的生态伦理观。
一、儒家生态伦理思想
（一）儒家“天人合一”的观念，肯定人是自然的产物，强调人与自然的和谐统一
“人与自然和谐共生而”，这是现代生态伦理学的哲学基础。然而最早提出这一观点的是中国古代的思想家们。关于“天人合一”，中国古代哲学家的表述有所不同，也有不同学科意义上的理解。从生态伦理学意义上理解：“天人合一”思想的本质是“主客合一”，肯定人与自然界的统一，认为人是天地自然的产物，人是大自然和谐整体的一部分，强调“以天地万物为一体”。
儒家继承了殷周以来的“以德配天”、“敬德保民”思想，主张天人相感相通、天人合一观念。孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想，但整体意义上的生态伦理观念十分鲜明，以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”。汉代董仲舒提出了“天人感应”理论。儒家“天人合一”的哲学发展到宋代更趋成熟。宋代张载说，“性与天道合一存乎诚”，他认为天道的“诚”就是天德，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”，即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握，以实现天人合一。
儒家“天人合一”的观念，不仅认为人是自然的组成部分,而且认为天地运动直接与人有关,人与自然是密不可分的有机整体，肯定了天与人、自然与人类社会具有统一性，并视这种统一性为和谐的最高境界。
（二）儒家“顺应天常”的思想，强调生产活动必须尊重客观规律，合理开发利用自然资源
《周易•大传》有言:“夫大人者，与天地合其道，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。对为政者提出了顺应自然、使其行为合乎自然本性的道德要求。
儒家深刻地洞悉到万物之间存在着内在的必然的本质联系，有其自身秩序和自身规律。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，认识到了四季更替、万物生长的客观规律性。荀子指出：“天有行常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”不仅肯定了自然万物运行规律的客观性， 而且强调人们只有认识规律， 严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”，由“乱”致“治”。儒家主张“制天命而用之”，就是要求人们掌握和利用自然规律，按照四时变化和生物生长规律组织生产和生活。这样才能“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”“有余用”“有余材”。
（三）儒家“仁民爱物”的思想，倡导人们爱惜自然万物，重视对动植物的保护
孔子主张以“仁”待人，也以“仁”待物，要求把“仁”、“爱人”、“义”、“礼” 这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去，以此来协调人与自然界的关系。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度,否则就是不人道，所谓“启蛰不杀则顺人道,方长不折则恕仁也”（《孔子家语•弟子行》）。
孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的宝贵思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。孟子要求世人对人、对物，都应该持有一份“不忍之心”。 “恩，足以及禽兽”（《孟子•梁惠王上》），使万物在共同的世界里和悦共生、协调相处。
在这些认识的基础上，张载提出了“民胞物与”的著名命题，“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。”（《正蒙•西铭》）他们都主张人类要仁爱自然万物，对自然实行“人道主义”。
（四）儒家“取之有度，用之有节”的准则，要求对大自然索取有度，对资源节约使用
儒家主张慎用资源，强调“取之有度”；要求人们珍惜资源，“用之有节”。崇尚勤俭节约，反对暴殄天物，历来是中国重要的传统道德规范，在儒家传统生态伦理思想上则体现为一种对物质享受的节制和对自然资源的珍惜与爱护。
《礼记•王制》载，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即不把一群动物都杀死。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为，认为对生物的获取要有度，“钓而不网，弋不射宿”。只有爱护、珍惜大自然,使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之， 树木盛则飞鸟归之， 庶草茂则禽兽归之”（《吕氏春秋•功名》）。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度的使用，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节”。
二、对我国当代生态文明建设的启发
研究儒家的生态节约理念，从中得到启发和总结，可以为我国的环境保护，节约开发，持续发展起到理论思维方面的启示。
（一） 增强使命感，培养全民生态意识。古代众学者都是尽力宣传自己的学说，著书传道，四处散播思想的种子，以使得自己的思想能够深入人心，成为人们生产生活的行为准则。如：儒家的孔子、孟子、荀子等均是如此，所以儒家思想才会影响中国几千年的文化。这告诉我们，对于生态文明建设这样一项关系民族未来发展的事业，需要从提高全民族的生态伦理意识开始，不断普及现代生态文明建设的思想，在人们中形成一种保护环境的共识。
（二） 增强责任感，推动社会协调发展。历史经验告诉我们，儒家顺应天常的思想是正确无疑的，违背自然规律肯定会遭到自然的惩罚。自然规律具有客观必然性，无论何时何地，人们都应该遵守自然规律，违背自然规律的都会受到惩罚。儒家的生态伦理观认为：人与自然的关系应该是以和谐共生为根本方向，通过节制开发自然，保护其正常功能为前提，使得自然资源既能得到保护持续发展，又能满足人们的生产生活需求。人类应该树立这种生态观念，进而约束和规范人类行为。
（三）增强危机感，实现资源持续利用。儒家生态伦理思想同时看到自然资源的有限性，提出要节俭节约，发挥人的主观能动性以解决发展中的问题，实现可持续发展。这启示我们，建设现代生态文明要从每个人做起，提倡节俭的消费方式。改革开放以来，随着经济建设的突飞猛进，人们的生活有了显著提高，消费主义的生活方式也初露端倪，甚至在某些群体中甚嚣尘上。有人统计说：中国人平均一年喝酒量相当于两个西湖，一年抽掉的烟对接起来的长度可绕月球转150圈，一年用掉的一次性筷子折抵一座大兴安岭森林，这给我们的资源造成很大浪费。因此，树立正确的消费意识，就显得刻不容缓。
综上所述，生态文明提倡人和自然的相互作用及和谐发展，正是儒家生态伦理思想的继承和发展。儒家生态伦理思想促使了人类伦理观的扩展，使生态伦理成为人类伦理范畴的重要内容，对于今天的社会主义和谐社会建设和推动我国生态文明建设是十分有利的。（安徽大学哲学系；安徽；合肥；230000）
参考文献：
［1］ 郇庆治.欧洲绿党研究［M］.山东:山东人民出版社,2000.
［2］ 世界环境与发展委员会.我们共同的未来［M］.吉林:吉林人民出版 社,1997.
