时间：2022-11-12 06:58:53
内容提要: 儒家思想作为中国传统社会的意识形态，对中国传统社会刑罚的文明化发挥了重要作用。但我们也应看到：由于维护君主专制、作为刑讯制度的思想基础及其自身的绝对化，它对酷刑现象在传统中国社会长期、广泛的存在也负有不可推卸的责任。
酷刑的存在是大部分国家历史上普遍的现象，它是原始社会末期以暴制暴、同态复仇旧习在阶级社会的延续。在这里首先需要交代一下的是，酷刑是一个众说纷纭的概念。按照《联合国禁止酷刑公约》第一条的规定：“酷刑指为了从某人或第三者取得信息或供状，为了他或第三者所作或涉嫌的行为对他加以处罚，或为了恐吓或威胁他或第三者，或为了基于任何一种歧视的任何理由，蓄意使某人在肉体或精神上遭受剧烈疼痛或痛苦的任何行为，而这种疼痛或痛苦是由公职人员或官方身份行使职权的其他人所造成或其唆使、同意或默许下造成的。纯因法律制裁而引起或法律制裁所固有或附带的疼痛或痛苦不包括在内。”学者对酷刑的定义大多都以此为参照、大同小异。严格说来，只有国家法律明文规定的残酷的刑罚措施才称得上“酷刑”。但这么理解未免过于狭隘，因为酷刑是一个大众化、通俗的用词，不是严格的法律概念。在文中，我们只是对其作最一般的理解，指对人的身体进行打击折磨，使受刑人感到极端痛苦、死亡或人格尊严丧失，残酷的惩罚措施或手段，包括法定酷刑、法外酷刑及刑讯。
回顾中国历史，我们会发现，几千年的文明史也是与酷刑并存的历史。wWW.133229.coM酷刑种类繁多而残忍。炮烙、醢脯、剖心、车裂、腰斩、凌迟、点天灯……，这些酷刑读起来就让人不寒而栗，充满了血腥味。正如梁治平先生所说，更让人吃惊的并不是中国古代刑罚的残酷野蛮，而在于这种残酷野蛮竟然与四千年的文明共存，与古达的道德哲学并行不悖。[1]学者们一般都认为儒家思想与法家思想不同，主张以德为主的治国方略，强调教化。所以儒家思想在历史上起着反酷刑，推动刑罚轻缓化、文明化的作用。但经过认真地考察和分析，我们会发现，作为中国传统社会中占统治地位的思想，儒家固然有着“慎刑、恤刑”的主张，也有反对滥施刑罚，限制、减少酷刑作用的一面。然而，对古代中国社会酷刑长期、广泛的存在，它也同样负有不可推卸的历史责任。
一、维护君主专制制度与酷刑
尽管儒家思想与法家思想是两条不同的治国方略。但它与法家思想有一个共同的基点就是主张和维护君主专制的政治体制，为君权至上提供了理论依据和辩护。儒家伦理的核心就是“亲亲、尊尊”，追求建立自上而下以君主为至高点的严密等级制度。西汉大儒董仲舒更以“天命神权”学说为皇权的最高权威染上了一层神秘色彩。“天生民…为之立君以善之，此天意也”，“王者承天意以从事”，[2]“天子受命于天，天下受命于天子”。[3]儒生们还为皇帝专门制定了一套礼仪制度，进一步彰显皇帝的独尊地位。而皇权专制政体正是酷刑产生和存在的社会根源。
首先，既然皇权被看作至高无上的，那么依儒家思想看来，对皇权及皇帝尊严的侵犯，对皇帝人身安全的威胁也相应地被视为性质最严重的犯罪，处以最严厉的刑罚。在“十恶”重罪中，涉及皇帝的就有谋反、谋大逆、谋叛、大不敬。而且不论行为人主观上是故意还是过失，也不要求实行具体的行为，只要有“谋”的行为即可构成该类犯罪，被给予极其残酷的刑罚。并且株连亲属，甚至邻里。
其次，君主专制体制下，皇帝“口含天宪”，掌握着最高立法权。每个朝代除了基本法典外，皇帝的命令及其所断案例等也都被视为法律的重要形式。而且这些法律形式灵活多变，更能充分体现皇帝意志。效力也往往高于法典。历史上的酷刑也大都出现在基本法典之外的这些法律形式中。例如明太祖朱元璋亲自编纂的特别刑法《明大诰》规定了明律中所没有的诸多残酷刑罚。如凌迟、族诛、剥皮、弃市、墨面文身、挑筋去指、抽肠涮洗、斩指枷号、枷项游历、阉割为奴等。“凡三《诰》所列凌迟、枭示、族诛，无虑千百，弃市以下万数。” [4]打击官民犯罪，无所不用其极。
再次，皇帝操纵着最高司法权。皇帝可以决定某个案件由自己来审理，也可以指定官员去审理。皇帝操纵着最高司法权，固然可以在一定程度上起到限制、监督、减少各级司法官员枉法裁判行为的作用，但是也破坏正常的司法程序。由于皇帝拥有超越法律之上的特权，常常因为一时情绪不顾法律规定，滥施法外酷刑。例如隋文帝早年废除了魏晋以来的酷刑。但到晚年，“帝尝发怒，六月棒杀人。大理少卿赵绰固争曰：‘季夏之月，天地成长庶类。不可以此时诛杀。’帝报曰：‘六月虽曰生长，此时必有雷霆。天道既於炎阳之时，震其威怒，我则天而行，有何不可。’遂杀之。”[5]明朝皇帝为加强专制统治，更是设立拥有司法权的厂卫特务机构，滥施酷刑，实行恐怖统治。
另外，皇帝控制着最高行政权和人事权。为了维护自己的权威和专制统治，尤其当社会矛盾激化、动荡时期，皇帝抱着“刑杀以立威”的观念，起用酷吏，加强刑罚的严酷性。所以酷吏之所以出现、敢于“酷”，在某种程度上离不开最高统治者的认可和需要。唐代，“逮则天以女主临朝，大臣未附，委政狱吏，剪除宗枝。於是来俊臣、索元礼、万国俊、周兴、丘神亟勣、侯思止、郭霸、王弘义之属，纷纷而出。然后起告密之刑，制罗网之狱，生人屏息，莫能自固。至于怀忠蹈义，连设就戮者，不可胜言。”[6]可见酷吏、酷刑都是统治者维护其统治的工具，根源于封建专制制度。
总之，儒家专制君主制的主张与其慎刑思想存在着不可调和的冲突和张力。维护君主专制注定会出现酷刑现象，慎刑思想不可能得到很好地实践。这样说并不是要苛求前人，而是客观地分析酷刑之所以在古代中国社会广泛、长期的存在，是儒家君主专制思想主导下合乎逻辑、必然出现的结果。
二、儒家“慎刑”思想与酷刑
口供在中国传统司法制度中被视为“证据之王”，相应地刑讯制度也成为古代法制史上的一项重要的制度。为了获取口供，司法官员，尤其是酷吏往往施加残酷的刑罚措施对犯人甚至证人进行讯问。从这个意义上古代的绝大多数酷刑是作为一种刑讯手段出现的。例如武则天统治时期有名的酷吏来俊臣在设计刑讯措施方面是极富有“想象力”的。“俊臣每鞫囚，无问轻重，多以醋滴鼻，禁地牢中，或盛之瓮中，以火环绕炙之，并绝其粮饷，至有抽衣絮以啖之者。又令寝处类秽，备诸苦毒。自非身死，终不得出。每有赦令，俊臣必先遣狱卒尽杀重囚，然后宣示。又以索元礼等作大枷，凡有十号：一曰定百脉，二曰喘不得，三曰突地吼，四曰著即承，五曰失魂胆，六曰实同反，八曰死猪愁，九曰求即死，十曰求破家。复有铁笼头连其枷者，轮转于地，斯须闷绝矣。囚人无贵贱，必先布枷棒于地，召囚前曰：‘此是作具。’见之魂胆飞越，无不自诬矣。”[7]可以说，刑讯制度是中国历史上大量酷刑出现并长期存在的制度基础。
而儒家“慎刑”思想又是刑讯制度得以产生和存在的思想基础。[8]儒家道德哲学即强调以伦理为基础的人的自觉性，提倡人的自觉行为，甚至要求“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。[9]这种自觉行为依据于理性认识，发于内心。如荀子所说：“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[10]“这一思想要求在司法审判中，就要求被审讯人自觉提供口供，承认自己有罪或有犯罪事实，不只是要求有证据证明这种犯罪事实的存在即可。而且，这种口供比其他证据更为重要，因为这是出自内心的自我供认。”[11]但要求被审讯人自我供认只是一种理想，现实中不少罪犯一般不愿自觉承认自己的犯罪事实，甚至在事实面前还会百般抵赖、狡辩。于是刑讯就变得必不可少，顺理成章地成为一项重要的法律制度。虽然古代刑讯制度的设计，也贯彻了儒家的“慎刑”思想，防止滥用刑讯。对刑讯的条件、程序、工具、禁用范围和刑事责任等都有明文规定。例如唐律规定：“诸拷囚不得过三度，总数不得过二百，杖罪以下不得过所犯之数。”[12]但儒家思想作为刑讯制度的思想基础，并不从根本上否认而是肯定刑讯。在实践中，对刑讯的限制也往往难以奏效。为了迅速地审结案件，加上侦查手段、技术落后，司法资源有限，形成司法官吏尤其是酷吏对刑讯的制度性倚赖。往往施以法外酷刑以逼取口供。即使作为儒家思想代表的循吏，如包拯者，对被审讯者动不动也是“大刑伺候”。总之，以儒家思想为基础的刑讯制度是中国古代酷刑泛滥的重要渠道。
三、儒家价值观的绝对化与酷刑
儒家思想在西汉武帝之后逐渐确立了其在中国传统社会的主导地位。儒家的伦理道德规范也被引入法律领域，《唐律》的制定标志着“引礼入律”的完成。形成了礼法结合，“出礼入刑、礼去刑取”，法律为礼教所支配的局面，以法律的手段来强制推行儒家伦理道德。儒家价值观被意识形态化、绝对化。绝对化的伦理价值必然要求用绝对化的刑罚手段来维系。是故，儒家价值观的绝对化必然带来刑罚的残酷，用严刑维护以君臣伦理、父子伦理为核心的儒家伦理，就成为中国古代法律实践中的常见现象。
法律和道德是两种不同的社会行为规则，其中一个明显的不同就是前者以国家强制力为后盾保障其实施。而后者则倚赖教化和社会舆论来维护，而且调整范围几乎涉及到一切社会行为。儒家伦理道德支配法律导致刑罚处罚的范围扩大，并且一个违反道德的行为不仅受到社会舆论的谴责，还要遭受严厉的刑罚，这加剧了刑罚的残酷性。[13]
用严酷的刑罚维护儒家伦理道德最重要的体现就是“十恶”。这十种性质最严重、处罚最严厉的犯罪，都是触犯儒家道德中最核心的君臣伦理和家庭伦理的行为。且该类犯罪“为常赦所不原”。为维护宗法伦常，统治者还默许了父母及家族对被认为以下犯上、不服管教的卑幼实行残酷私刑的权利，甚至把其处死，法律都不予追究。另外，儒家思想要求人们不仅从外在行为上遵守伦理道德，还要从内心深处接受它。即使思想上有违反的恶念，甚至也被认为犯罪予以严惩。例如西汉时期的“春秋决狱”，实行“志恶而合于法者诛”的原则。宋代大儒朱熹更是提出“存天理、灭人欲”的主张，走上了“诛心”之路。
儒家道德的绝对化导致其本身被目的化，而人的尊严、价值和基本权利被漠视，不惜对国民的思想和身体进行残酷地规训和惩罚，来确保儒家价值观对社会的控制。人的身体和尊严成为维护封建伦常的手段和工具，导致国民性中普遍的伪善和对酷刑的麻木不仁，受刑者也只是被认为罪有应得，而很少被给予人道的同情。例如明朝宦官刘瑾因把持朝政，残害忠良，作恶多端，被以谋反罪处以凌迟刑。行刑场面非常可怖：“凌迟刀数，例该三千三百五十七刀。每十刀一歇，一吆喝。头一日例该先剐三百五十刀，如大指甲片，在胸膛左右起。初动刀，则有血流寸许，再动刀则无血矣。人言犯人受惊，血俱入小腹小腿肚，剐毕开膛，则血从此出，想应是矣。至晚，押瑾顺天府宛平县寄监，释缚，瑾尚食粥两碗。反贼乃如此，次日押至东角头。先日，瑾就刑，颇言内事，以麻核桃塞口，数十刀，气绝。时方日升，在彼与同监御史具本奏奉圣旨，刘瑾凌迟数足，剉尸，免枭首。”“虽然刑罚酷烈至此，受害之家争取其肉以祭死者。”[14]“行刑之日，仇家一钱易一脔，有得而生啖者。海内闻之，莫不踊跃相贺。”[15]违背儒家伦常的行为被视为“十恶不赦”，对这样的人实行酷刑被认为是理所当然的。所以酷刑并不与儒家思想相背离，这是历史上许多儒臣居然主张严刑、恢复肉刑，清末法制变革时反对对触犯伦理道德的犯罪进行轻刑化、非犯罪化改革的原因。也是古代中国社会酷刑现象长期泛滥而很少受到否定的重要原因。
四、结语
儒家思想是中国传统社会占统治地位的主导思想，中华文明在某种程度上可以说就是指儒家文明，中国传统法律也是儒家伦理化的法。儒家的“慎刑”、“恤刑”、“德法并用”等思想推动了中华传统法律的文明。但另一方面其君主专制的主张，作为刑讯制度的思想基础及其本身的绝对化，导致了酷刑在中国传统法制实践中长期存在而无法杜绝。这里笔者并不是要以今天的标准苛求前人，而是客观全面地看待儒家思想。这也警示我们任何时候都不应把一种思想绝对化、教条化，使我们铭记：人永远都是目的，人的身体、尊严和权利任何时候都不应被当作兜售一种教条的工具。
注释:
[1] 梁治平：法辨[m]北京：中国政法大学出版社，2002年，第88页。
[2] 春秋繁露·尧舜汤武[m]上海:上海古籍出版社，1989年，75页。
[3] 春秋繁露·为人者天[m]上海:上海古籍出版社，1989年，82页。
[4] 明史·刑法志二[m]北京：中华书局，1974年，2305页。
[5] 隋史·刑法志[m]北京：中华书局，1973年，715页。
[6][7]旧唐书·酷吏传上[m] 北京：中华书局，1975年，4830、4838页。
[8][11] 王立民：法律思想与法律制度[m]北京：中国政法大学出版社，2002年，第28页、第29页。
[9] 论语·卫灵公[m]太原：山西古籍出版社，2003年，102页。
[10]荀子·解蔽[m] 太原：山西古籍出版社，2002年，213页。
[12] 唐律疏义·断狱[m]北京：中华书局，1983年，552页。
[13] 金良年：酷刑与中国社会[m]杭州：浙江人民出版社，1991年，第167页。
在儒家学说中,仁爱是一种非常重要的修身理念,也是建立和谐人际关系的一个重要前提条件。孔子对“仁”的涵义进行了界定:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)孔子认为,仁在一定程度上蕴含了其它优良品德。《论语》云:“子张问仁于孔子。孔子曰:能行五者于天下,为仁矣。请问之。曰:恭、宽、信、敏、惠。”(《论语·阳货》)孟子认为“仁”是人所固有的恻隐之心的发展,他说:“恻隐之心,仁之端也。”(《孟子·公孙丑》)“恻隐之心”即是同情心,人都有同情心,发展扩充固有之同情心,即可达到仁。孟子还认为人都有所爱,把这种爱加以扩展,将爱心也给予本来不爱的事物,这就是“仁”。他说:“仁者以其所爱,及其所不爱;不仁者以其所不爱,及其所爱。”《孟子·尽心》)可见,孟子主张的“仁”是由近推远,是同情心的发展,也可以说是爱之扩充。后来的学者充分继承和发挥了孔孟的“仁爱”学说,并加以发扬光大。比如,程伊川说:“故仁,所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则仁之用。”(《河南程氏遗书》卷十五)朱熹在《四书章句集注》中也对“仁”作了自己的解释:“仁者,爱之理,心之德也。”(《论语·学而》注)“仁者,天地生物之心,而人得以生者,所谓‘元者善之长’也。”(《中庸章句》)
“仁”既是修身养性的道德规范,也是实践活动的行为规范。只有实际有益于人,才能称之为“仁”。假如仅仅是洁身自好,无害于他人,就不会达到“仁”的境界。《论语》云:“宪问……克伐怨欲不行焉,可以为仁矣?子曰:可以为难矣,仁则吾不知也!”(《论语·宪问》)“克伐怨欲不行”固然难能可贵,但实际上没有有助于人,所以还不是“仁”。“仁”还有身体力行、不说空话的含意,要实现“仁”就必须要真老实在地去做。《中庸》记述孔子之言:“力行近乎仁。”其意是必须身体力行,才能做到“仁”。孔子又说:“巧言令色。鲜矣仁!”(《论语·学而》)“刚毅木讷近仁。”(《论语·子路》)巧言令色的人,不打算真实力行,所以就远于“仁”;而刚毅木讷者能真实力行,所以就容易做到“仁”。
然而儒家的“仁”不是一味的仁爱所有的人,也是有一定原则的。孔子说:“惟仁者,能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)“我未见好仁者,恶不仁者,好仁者,无以尚之。恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。”(《论语·里仁》)仁者本来是爱人的,但是对于不仁之人,则不得不“恶”而远之,使其不得影响自己。据此,张岱年先生说:“‘仁’是‘爱人以德’,但不是‘姑息之爱’。仁是既要成己又要成人,而‘姑息之爱’,却可能误己误人。”[1]自孔子倡导“仁者爱人”的仁学以来,仁爱就成为中华民族共同的道德追求。仁爱精神的精髓在于把他人充分地当人来对待,既爱自己也爱他人。实际上,这也应该成为和谐社会的普遍的道德标准,尊重他人、关爱他人不正是我们所追求的一种思想境界吗?只有当一个世界布满了爱的时候,人与人之间才能达到真正的和谐,社会也才能够实现真正的和谐。
二、贵和的价值追求
对“和”的追求是儒家非常重要的社会理想和人生目标,对于建立和谐的人际关系能起到很好的导向作用。孔子云:“礼之用,和为贵,先王之道斯为美,小大由之。”认为大事小事都应遵循“和为贵”的原则。《尚书》中说:“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎明于变时雍。”强调首先把自己的家族治理好,使之团结和睦,上下一心;然后治理自己的诸侯国并调解各诸侯国之间的关系,使天下臣民都友好如一家。《礼记·礼运》中描述道:“四体既正,肤革充盈,人之肥也。父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也。大臣法,小臣廉,官职相序,君臣相正,国之肥也。”这是多么美好的一幅社会蓝图。
“和”在人际关系方面可以理解成“和谐”、“融合”,古人把它当作为人处事的一种重要德行。《周礼·地官·大司徒》把“和”作为“六德”之一:“六德:知、仁、圣、义、忠、和。”孟子认为“人和”是事业兴衰成败的决定性因素:“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)荀子认为人之所以“最为天下贵”,原因亦在于人能“和”,“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物……”。到了西汉董仲舒,更是把“和”作为德行的最高境界和标准,《春秋繁露·循天之道》载:“德莫大于和……和者,天之功也,举天地之道而美于和。”
儒家认为处理多种人际关系均要以“和为贵”。家庭成员之间要和睦相处,古人云:“写作论文不和则不可用。是故四马不和,取道不长;父子不和,其世破亡;兄弟不和,不能久同;夫妻不和,室家大凶。”(《说苑·敬慎》)所以首先应“和于室人”(《礼记·昏义》),在家庭中做到“父慈子孝,兄爱弟敬”(《左传·隐公三年》),实现家庭和谐。家族、亲戚之间也要和谐相处,“尊尊”、“亲亲”,“以亲九族”(《尚书·尧央》),实现六亲和睦。在与周围人的关系上,要“和长幼”,“和乡射”,和朋友,和师生,实现人我和谐。在君臣之间要“和而不同”,互补互济。君民之间要形成“君舟民水”、“君鱼民水”关系。在人与社会群体之间,提倡“善群”、“利群”、“乐群”、“绌身而就群”、“绌小群而就大群”,实现群已和谐。儒家甚至认为对立双方争斗的结果是和解,张载云:“有象斯有对,对必反其为。有为斯有仇,仇必和而解。”(《正蒙·太和》)认为矛盾的对立必然导致斗争,通过斗争,使矛盾得以解决,从而达到和解。儒家“和为贵”的思想是和谐社会思想的渊源之一,其中蕴含的人际和谐追求也为和谐社会的建造提供了详细的精神理念和价值导向。人与人的和谐是和谐社会建造的重要组成部分,没有人际的和谐就谈不上社会的和谐。儒家的这种“天时不如地利,地利不如人和”的价值观以及“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物”的方法论对当代和谐人际关系的建造具有很好的导向作用。
三、诚信的处事原则
在人际交往中注重诚信是儒家提倡的一种处事原则。诚信包括“诚”和“信”两个方面,两者的含义相近但各有侧重,常常合在一起使用,互训互释。讲诚信是人际关系和谐的一个重要保证。
“诚”的含义是指真实无妄,既不自欺,也不欺人。孟子说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄》)这里的“诚”,就是真实不欺之意。客观的天道真实不欺,人道作为天道在人类社会的详细表现也同样应真实不欺。荀子也充分肯定“诚”在人道中的地位,把它提高到“化万物”、“化万民”、“政事之本”的高度:“君子养心莫善于诚,至诚则无它事矣。……天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。夫诚者,君子之所守也,而政事之本也。”(《荀子·不苟》)在这里荀子把“诚”作为德行的基础,做到致“诚”则众德自备。《中庸》更是把“诚”作为了其核心观念,认为“诚”不仅是“天”之本性和自然界的规律,而且是最高的道德范畴和做人的准则:“诚者不勉而中,不思而得,从容之道,圣人也。”《大学》中讲“诚”则注重不自欺之义,云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色。此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,拚其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然。则何益矣。此谓诚于中形于外,故君子必慎其独也。”后来历代的思想家对“诚”也作了类似的解释,南宋朱熹在《四书章句集注·中庸》中说:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也”。王船山说:“诚也者,实也,实有也。”清代戴震在《孟子字义疏证·诚》中也持此说。
“信”则指严守诺言。《易经·系辞》中较早使用了“信”的说法:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。”在这里“信”指物质世界运转过程中按规律出现的现象。孔孟及其弟子沿袭了《易经》中信的主要特征,加以深化,将其应用到人的品行中来。孔子说:“人而无信,不知其可也。”(《论语·为征》)又说:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣,言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?”(《论语·卫灵》)曾子曰:“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎,与朋友们交而不信乎。”(《论语·学而》)子夏曰:“事君能致其身,与朋友交言而有信”。(《论语·学而》)有子曰:“信近于义,言可复也”。(《论语·学而》)儒家非常重视信在道德修养中的作用,孔子在《论语·阳货》中将“恭、宽、信、敏、慧”作为体现“仁”的五种重要道德品行,孟子将“朋友有信”视为五种人伦关系之一,董仲舒将“仁、义、礼、智、信”列为“五常”,使其成为具有普遍意义的最基本的社会道德规范之一。
在先秦时期,“诚”、“信”就开始连用,《荀子·不苟》有“诚信生神”一语。后来的《贞观政要·卷五·诚信第十七》有:“君子所保,惟在于诚信。诚信立则下无二心。”所谓诚信,就是人与人相处时应当老实不欺,言行一致,恪守信用。其基本要求就是言合其意并且“言必信,行必果”。其表现形式为:人己不欺、重信诺、信与义统一。应该说,儒家提倡的诚信是人际关系和谐的保证,有了诚信,人与人之间的合作才有可靠的基础,没有诚信,合作就无法进行,更谈不上和谐的关系了。当前市场经济条件下,出于对利益的过度追求常常有一些欺诈的事情发生,提倡儒家真实无妄、严守诺言的诚信观对于和谐社会的建造就具有非常重要的现实意义。
四、宽厚的待人态度
儒家主张在待人接物时要宽宏大量、与人为善,这在一定程度上有利于维持和促进人际关系的和谐。《易传》云:“坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨”(《易传·彖辞·坤》)、“君子以厚德载物”。(《易传·象辞·冲》)大意是大地广袤深厚,涵养万有,无所不包含,无所不载持,万物承受它的恩德,皆顺畅亨通。有德行的贤人君子也应当像大地那样,具有宽厚的心怀。而唯有宽厚,才能兼容万事万物,与人友好相处。故孔子曰:“宽则得众”。(《论语·阳货》)孟子则说:“君子莫大乎与人为善”。(《孟子·公孙丑上》)宽宏大量和与人为善对于增加人与人之间的相互了解,维护人际的持久和谐非常重要。
关于如何做到待人宽厚,儒家有一些详细的行为规范。首先,不以恶意预测人。孔子云:“不逆诈,不亿不信,抑亦先觉者,是贤乎!”(《论语·宪问》)《大戴礼记·曾子立事》中说:“君子不先人以恶,不疑人以不信”,说的也是人与人之间应当有一个基本的信任。其次,主张师人之长,反对嫉妒别人。“见贤思齐,见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)“己善,亦乐人之善也;己能,亦乐人之能也。”(《大戴札记·曾子立事》)第三,不能求全责备,勿言人短,责人勿刻。子贡曾经问孔子:君子也有所憎恶吗?孔子说有,并说他最厌恶的就是“称人之恶者”。他反对抓住人的缺点不放,主张“君子以人治人,改而止”。(《礼记·中庸》)荀子云:“与人善言,暖于布帛;伤人以言,深于矛戟。”(《荀子·荣辱》)韩愈也主张“取其一,不责其二;即其新,不究其旧。”(《韩昌黎先生集·原毁》)最后,不念旧恶,以直抱怨。《春秋公羊传·庄公二年》中赞扬齐桓公宽宏大度:“要盟于犯,而桓公不欺。曹子可仇,而桓公不怨。桓公之信著乎天下”。孔子也曾经对商朝末年孤竹国君的两个儿子伯夷与叔齐“不念旧恶,怨是用希”的行为表示了肯定。曾子认为别人如有非礼和侵犯,君子不应同他一般见识,要“犯而不校”。(《论语·本伯》)儒家的这种待人宽厚的态度是人际和谐的剂,它能增进友好,促进和谐。当今社会条件下,一方面,人与人之间的联系非常紧密,人际交往更加频繁;另一方面,社会成员更加追求个性化,生活方式日益多元化。于是,在人们的交往中就更加需要这种宽厚的待人态度。让人与人之间多一份理解,多一份宽容,待人以宽,责己以严,这样才能和谐友好的共同生活于一个社会大家庭中。
五、礼让的交往方式
中华民族素称礼仪之邦,儒家几千年来形成了礼让谦恭的优良传统,讲礼对于建立和谐的人际关系是非常重要的。
儒家非常注重礼,认为礼是人之所以为人以及立身行事的根本。认为人若不懂礼、不守礼,就难以做人,难以立足于社会。《礼记》云:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽;今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎”,(《曲礼·上》)“凡人之所以为人者,礼义也。”(《冠义》)《左传》云:“礼,人之干也,无礼,无以立。”(《昭公七年》)孔子一再强调礼的重要性:“不知礼,无以立也”(《论语·尧曰》)、“不学礼,无以立。”(《论语·李氏》)重礼仪、讲礼貌、尚礼让是儒家非常推崇的美德。儒家主张在和人交往时要注重容貌妆扮、言谈举止,待人接物要文明得体。《礼记·冠义》云:“礼仪之始,在于正容体,齐颜色,顺辞令。容体正,颜色齐,辞令顺,而后礼仪备。”荀子指出,人只有知礼,才能免于粗野,成为文明之人:“容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固避违,庸众而野。”(《荀子·修身》)只有以礼待人,才能形成温馨和谐的人际关系,《礼记》指出:“富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑。”(《曲礼·上》〉自己对别人待之以礼,别人一般说来必定会以礼相报。正如孟子所言:“有礼者敬人”,而“敬人者人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)反之,“做事不以礼,弗之敬矣;出言不以礼,弗之信矣。”(《礼记·礼器》)人与人之间不敬重不信任,何来亲和友睦。因此,“君子有礼,则外谐而无怨”(《礼记·礼器》)、“道德仁义,非礼不成;教训成俗,非礼不备。”(《礼记·曲礼上》)没有礼,和谐的人际关系就难以建立。
儒家高度推崇在人际交往中的礼让,孔子指出,“君子无所争”,假如有所争,“其争也君子。”(《论语·八佾》)荀子认为,人群之所以不和,是由于存在着“争”、“胜”、“贪”等毛病。要通过教导,使大家“劳苦之事皆争先,饶乐之事则能让”,如此,“人莫不齐”(《荀子·修身》);在公职岗位上,看到比自己强的人,则“推贤让能,要安随其后。”(《荀子·仲尼》)《礼记》认为,礼让能防止争斗一类的不文明现象发生。“敬让者,君子之所以相接也”(《聘义》)、“君子尊让则不争,絮敬则不慢,不慢不争,则远于斗辨矣。”(《乡饮酒义》)《左传》有言:“让,礼之主也”(《襄公十三年》)、“卑让,礼之宗也”(《召公二年》)、“让,德之主也.谓懿德”(《昭公十年》)、“叟让,德之基也”(《文公元年》),认为辞让是德行的根基,礼仪的根本。孟子说:“无辞让之心,非人也。……辞让之心,礼之端也。”(《孟子·公孙丑上》)朱熹云:“让者,礼之实也。”(《四书章句集注·论语集注》卷2)
在重礼仪、讲礼貌、尚礼让的同时,儒家还强调要有谦恭的态度。谦恭既是礼的前提,也是礼的一种表现形式。《易经·谦》认为,与人相处,能“鸣谦”、“劳谦”、不自矜,不骄人,才能人我和顺,无往而不吉。《易传·系辞下》云:“谦,德之柄也”,并以卑释谦,要求“自卑而尊人”。朱熹要求君子“以谦下人”、“谦则抑己之高而卑以下人”。(《朱子语类》卷70)孔子云:“恭,近于礼”(《论语·学而》)、“恭则不侮”(《论语·阳货》)、“君子敬而无失,与人恭而有礼。”(《论语·颜渊》)孔子反对貌似有礼而内心虚情假意的行为:“巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。”(《论语·公冶长》)孟子云:“恭敬而无实,君子不可虚拘”(《孟子·尽心上》)、“恭俭岂可以声音笑貌为哉?”(《孟子·离娄上》)。认为真正有礼之人,内心布满了对人的真诚和恭敬,而并非只有声音笑貌就可以了。当其学生万章问他:“敢问交际何心也?”孟子回答:“恭也。”(《孟子·万章下》)
以礼相待是文明程度的一种表现。在物质条件极大发展的今天,我们更应该在人际交往中弘扬儒家这种以礼待人的方式,努力提高自身的涵养、作风和形象。当绝大多数人都成为彬彬有礼、谦恭待人的君子之时,人和人之间的摩擦和冲突将会减少,人际关系也将变得更加和谐。
参考文献:
一、儒家思想的形成、发展和演变
春秋时期创立。孔子是儒家学派创始人，思想核心是“仁”，主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系；主张以德治民，反对苛政和任意刑杀，统治者要爱惜民力，取信于民，正身律己。还主张政治上逐步改良，可以“损益”旧的章法，历史是不断演进的。主张“礼”维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展为中国古代正统文化。
战国初步形成和发展。孟子是战国时期儒家思想的代表，发展了孔子的学说。政治上主张施行仁政，并提出“民贵君轻”的思想；主张“政在得民”，反对苛政，反对统治者“虐民”“暴民”；主张给农民一定的土地，不侵犯农民的劳动时间，宽刑薄税。同一时期具有唯物思想的荀子提出“水则载舟，水则覆舟”，以水喻民，以舟喻君，强调民心的作用。
秦朝遭受灭顶之灾。韩非子专制集权的主张适应秦统一的需要，秦朝专崇法家思想，打击儒学。针对儒生主张实行分封制，打击郡县制和指责秦始皇的言行，秦朝“焚书坑儒”使儒家学说遭受沉重打击。
两汉时期儒学被改造而处于统治地位。西汉董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。其核心是“天人感应”和“君权神授”，并提出“大一统”思想和“罢黜百家，独尊儒术”，使之适应封建中央集权的需要，得到汉武帝的采纳。于是独尊儒术，兴办私学。从此儒家思想逐渐成为封建统治的正统思想。但是东汉前期，唯物思想家王充首先反对天人感应说，对神学展开深刻批判。此时的儒家思想与先秦的儒家思想不同。它吸收了法、道、阴阳家等思想，尤其是特别强调法治，把儒、法两家糅合为一体，更有利于地主阶级的统治，这种统治思想一直为历代封建统治者推广。
东晋时期被利用。葛洪结合儒家思想改造道教，宣扬采药炼丹，长生不老，使道教变成为封建统治服务的宗教。
唐朝快速发展并外传。唐太宗尊儒学为国学加以推广。如兴科举，增加考试科目，明经科，主要考经义。以儒为师，大办学校。此时儒学影响国内外，尤其是东亚地区的新罗和日本的各级学校都教授儒学。可见儒学不仅成为汉族的正统思想，也成为中华民族的传统文化主流思想。
宋朝得到进一步发展和成熟。北宋王安石变法改革科举制度，废除死记硬背的明经诸科；整顿太学，重新编纂教科书，《三经新义》作为太学主要教科书，内容为儒家经典。南宋的朱熹是理学的集大成者，他继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想，进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系，发展成为新儒学――程朱理学是宋代主要的哲学思想。其核心内容是“理”为宇宙万物的本源，是第一性的；“气”只是构成宇宙万物的材料，是第二性的。他把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源，提出“存天理，灭人欲”。这实际上是为封建等级制度辩护，即注重依据封建伦理道德观念培养学生的道德品行。
明朝儒学地位空前加强且儒学走到极端。为了严厉控制士人的思想，创立了八股取士制度，规定科举考试仅从儒家的四书五经中命题，不许发挥个人见解，使儒学的地位空前加强。明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点，创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论――心学。理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变，说明它已经走到极端。明朝后期的进步思想家李贽指责儒家经典并非“万世之至论”，否定孔子是“天生圣人”，反对“咸以孔子之是非为是非”。李贽是我国反封建思想的先驱，带有民主性色彩。
清朝，儒学遭受批判和被利用。清初出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之等进步思想家对传统儒学的批判。如：黄宗羲对封建君主专制制度进行激烈批判，提倡“法治”反对“人治”，反对重农抑商。其思想震动了当时的学术界。对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。顾炎武强调“经世致用”的实际学问，主张把学术研究与解决社会问题结合起来，力图扭转明末不切实际的学风。著有《天下郡国利病书》，目的在于批判理学，反对君主专制政治。王夫之，杰出的唯物主义思想家。认为“气”是物质实体，“理”是客观规律；提出“气者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，对朱熹的理学和王阳明的心学给以批判；他还提出“静即含动，动不舍静”，否定理学家动静的形而上学思想，用发展观点看待历史，认为历史发展是有规律的；他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒。当然，此时的儒学也被介绍到西方，法国启蒙运动的领袖人物伏尔泰特别推崇中国的儒家思想，在其著作中进行过专门论述并大加赞扬。晚清，农民阶级洪秀全吸收儒家大同思想将其与西方基督教义和农民的平均主义结合起来，创立了拜上帝教的宗教理论号召清政府。 十九世纪末，资产阶级维新派康有为著《新学伪经考》、《孔子改制考》，把西方资产阶级政治学说与传统儒家思想相结合，宣传维新变法的道理，将儒家思想赋予了新的内容。1898年百日维新期间，光绪帝的诏书废除八股，改设策论，但很快被慈禧废除。但1905年清末新政中终于废除了八股取士，清政府在世界民主潮流的冲击下对自己的统治思想及其手段进行反思和修缮。
中华民国时期儒学的正统地位受到严重动摇。民国初年，袁世凯大搞尊孔复古，陈独秀等人掀起新文化运动。这些激进的资产阶级民主主义者认为儒家伦理道德阻碍了民主科学的实现，儒家思想维护君主专制制度，必须摧毁。于是，提倡新道德，反对旧道德，把斗争矛头直接指向儒家思想，提出了“打倒孔家店”的口号，彻底否定儒家思想。新文化运动严重动摇了以儒学为代表的封建正统思想的统治地位。但儒学的统治地位并没有从根本上改变。
中华人民共和国成立以后，马克思主义居于主导地位，儒学的统治地位被彻底。“”时期，由于采取极“左”政策，先后进行“破四旧”、“批林批孔”等，儒学再次受到猛烈批判，影响进一步减弱。十一届三中全会以来，党和国家重新确立实事求是的马克思主义思想路线，思想界对儒家学说进行了实事求是的评价，肯定它包含了中华民族优秀传统思想的主流，同时存在许多封建落后的内容。
二、儒家思想在历史和现实中的积极作用及世界影响
儒家学说对巩固封建统治，维护国家统一发挥过重大作用。儒家思想提倡的大一统思想，对维护安定统一的社会状况和推进祖国的统一大业具有极大的现实指导价值。
儒家思想的“仁”、“仁政”、“以德治民”等观点，有助于防止暴政，使统治阶级缓和对农民的剥削压迫，有利于社会安定和经济发展。这种民本思想对于今天的“三农”问题的解决有一定参考价值。
儒家的“仁义”、“孝”等观点，逐渐成为中华民族的道德伦理观，对于协调人与人之间的关系，构建当今的和谐社会有重要作用。
儒家教育思想，如：“温故而知新”、“因材施教”等对我国古代和现代教育，人才培养有积极作用。
儒家思想渗透到我国文学、艺术、科学等各个方面，对我国文明的进步，传统文化的发展产生了深远影响。
中国的儒家思想在世界上也产生了广泛的影响，是中国文化的象征，在对外经济文化交流方面具有不可替代的作用。不仅被启蒙运动的领袖人物伏尔泰大加赞扬和介绍，今天东亚、东南亚一些国家仍被广泛推崇，新加坡甚至用儒家思想来治国。
【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体
[abstract]TheChinesephilosophystudiesasawhole,thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianistTaoism’sdifferencethesupplementarypremise,moreoverregardsastheConfucianistTaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise,isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation,constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.MeanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.
[keyword]Contentsupplementary;Intrinsicunification;Philosophymainbody
前言
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，
为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。
参考文献
[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.
1确立人文教育目标
医学人文教育的目标就是通过教育活动最终培养出具有医学人文精神的人才。2011年教育部长袁贵仁在全国医学教育改革工作会议上指出，医学教育就是着力培养具有高尚医德、精湛医术、丰富人文素养、强烈社会责任感和较强创新精神的医学人才。明确高等医学教育总体目标就是培养具有医学科学精神和人文精神，有一定实践和良好职业道德的人才。医学人文教育的目标应结合医学教育的培养目标，定位为培养具有医学人文精神和医学科学精神相结合的具有一定实践能力的医学人才［5］。救死扶伤、诚实守信、关爱病人、敬畏生命应该是医学人文精神的核心和灵魂。儒家丰富的人文思想涵盖了所有这些人文精神，并且对医学教育具有很好的指导和教育意义。首先，医学生应具有高尚的思想道德和人道主义精神，儒家强调“医乃仁术”、“仁者爱人”，体现了对人的尊重和关爱；儒家主张“国无德不兴，人无德不立”、“德不孤，必有邻”，告知人们立身树德的重要性；在诚信方面，儒家提出“言必信，行必果”、“人而无信，不知其可也”；在平等思想方面，儒家主张“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；其它方面，儒家思想主张“义”、“礼”、“智”，在医患沟通、依法行医、爱岗敬业、追求卓越等方面都有独特的见解和指导思想。可见，儒家丰富的人文思想对实现医学人文教育目标具有重要的价值。
2构建人文课程体系
课程是实现高等教育目标的主要载体和核心环节。把儒家人文思想整合到高等医学教育体系当中去，就要把握好人文课程体系的设置的各个环节。1）要把儒家思想融入到人文课程体系构建的理念中去。医学人文教育的理念就是要培养学生良好的人文素养和高尚的医德医风。济宁医学院根植于孔孟之乡，沐浴时代新风，秉承“明德仁爱、博学至善”的理念，把培养富有“仁爱”思想的德艺双磬医学人才为己任，提出“为国家育人才，为大众谋健康”的教育理念，把医德医风教育贯穿于全过程，60年来，学校为国家和社会培养出数以万计的“德医”双馨的医学人才，涌现出了如“医坛红烛”王春祥、近期备受关注的“最美乡村医生”张波等一大批优秀校友。2）要把握好儒家人文课程体系构建的原则。人文课程体系的构建是一项系统工程，必须把握好几个原则：一是科学性原则。人文课程的设置要正确处理好与医学专业课程的关系，医学院校应以医学专业课程为核心，人文课程的安排和组织不能冲淡医学教育的主题，在教学安排上做到科学统筹，合理安排。二是创新性原则。要正确处理好儒家人文思想与中华优秀传统文化，社会主义道德新风尚尤其是社会主义核心价值观教育相结合，不断赋予儒家传统文化时代内容。三是协调性原则。人文课程设置要正确处理好与其它相关课程的关系。专家建议在设立医学人文学一级学科基础上，创设医学哲学、医学伦理学、医学社会学、医学法学、医学史和医学心理学6个二级学科。将儒家优秀人文思想贯穿于公共课、医学基础课、专业课和实践教学课。3）要抓好儒家人文课程体系的构建实施过程。
把儒家人文思想融入医学教育的全过程，课程体系的构建具体应根据高校医学人文课程体系和大纲，主要从公共课、医学基础课、医学专业课和实践教学课加以组织和实施。①公共人文课程。设置社交艺术、公共关系学、中国传统道德概论、医学人文学导论、孔子的智慧、让爱为生命护航等，这些课程主要帮助学生树立正确的世界观、人生观、价值观，要把儒家优秀人文思想渗透到这些科目当中去，培养学生逐渐从人文角度了解医学、走近医学，增强学生的社会责任意识。②医学基础课。开设相关课程有医学伦理学、社会医学、卫生法学等，主要从培养医学生的医学人文基本素养，在社会人文环境下研究和学习医学相关基础知识和技能，教育学生避免进入“见病不见人”的误区，深刻理解医学知识的社会意义和价值。③医学专业课。针对高年级医学生开设，如医学心理学、人际沟通学、健康评估、中医学、面试礼仪等，开设见习和实习等实践学科，让学生全面学习医学专业知识。人文课程要教授学生综合运用社会、心理、人际、沟通等知识和手段，全面了解患者生理、心理、家庭和社会需求，提高医疗技术和水平。④实践课程。实现儒家人文潜移默化的进入医学生的头脑，内化为行动意识，还要抓好实践教学环节。利用丰富的儒家文化资源和载体，对广大学生进行思想品德教育。一方面，学校采取“走出去、引进来”的举措，依托地处孔孟文化聚集区的区位优势，在曲阜“三孔”、邹城“三孟”、孔子研究院等地开辟了儒家文化教学实践基地。同时，学校开设“大爱讲堂”，定期聘请儒学大师、专家和学者来学校开展人文知识讲座，收到良好效果。另一方面，学校充分利用校园环境和设施，营造儒家人文教育氛围，在图书馆设立“仁学阁”、制作论语道旗和文化名人名言标牌，取校训和儒家圣贤命名桥梁道路等，如明德桥、孔子路，使学生身处学校就能感受到浓郁的儒家文化氛围。
3注重医学人文师资队伍建设
教师是实现人文医学教育目标的核心。没有良好的师资队伍，一切教育活动都是空谈。注重医学人文师资队伍建设，应从以下两个方面入手。1）建立知识结构合理的专业教师队伍。目前高等医学专业教师知识结构存在两方面问题。很多高校的一线人文教师大都来自综合院校的文史哲专业毕业生，虽然有些医学院校成立的人文学科的院系部，但也是人文、医学相对分离，造成大多数人文专业教师不懂医学；另一方面，医学专业教师受如前所述的客观原因影响，存在“人文先天不足”的缺陷，虽然有些医学教师通过后来攻读人文专业学位后从事人文学科专业或兼职教学，但人文功底未必深厚。目前医学人文教育缺乏高素质、知识结构合理的复合型人才。这就需要学校积极创造条件，加强人文与医学专业教师的交流、培训，采取专兼职搭配，内培外引，校内校外资源相结合的举措，使人文教师队伍结构趋于科学合理，持续发展。2）充分重视思想政治辅导员的作用。优秀思政辅导员在工作中运用儒家人文思想的必要性是其工作特点决定的。辅导员是大学生日常思想政治教育和管理工作的组织者、实施者，也是大学生的人生导师［6］。因此，辅导员对医学生中儒家人文思想的教育和影响中具有重要作用。这就对辅导员的自身专业素质和工作能力提出较高的要求，提高辅导员的人文素养，可对医学生的人文精神培养起到潜移默化、润物无声的效果。在工作中一方面要认真学习、熟练掌握医学和人文专业知识，另一方面要学会用儒家人文思想应用到对医学生的日常教育和管理中，本着“以人为本”“全面育人”的精神，做好学生们的良师益友，让儒家人文思想的光芒处处闪现在高等医学知识的海洋里。
作者：高启达 李建军 毕于建 单位：济宁医学院
纵观中国社会数千年的发展，特别是在长期的君主专制社会中，无论是思想观念、伦理道德、学术、教育、宗教、文学艺术、科学技术、典章制度、文物宝藏，一直到衣食住行、风俗习惯等等，都可以说与儒家思想的继承和发展息息相关，在儒家思想传承的过程中，精华与糟粕杂陈。到当代社会仍然有许多不好的或糟粕束缚着我们的思想，影响着我们的社会发展。我认为这种负面上的影响主要有二个大的方面。
1.1 君主专制制度和专制主义思想的惯性，对当代社会影响深远。在中国历史上，春秋战国时代思想最为活跃。诸侯国日益强大，逐鹿中原，争霸称雄，征战不已。知识分子受到很大重视，“重士”、“征士”、“养士”成为一种风气，思想相当活跃。他们对社会的各种问题以及自然界进行了新的观察探讨，出现“处士横议”、“百家争鸣”的盛况，形成儒、墨、道、法、阴阳、名辩、纵横、兵、农、杂家及史家等各种学派，互相争论诘难，又互相吸收补充，有力地促进了思想文化的发展，为以后中国思想和文化的发展演变奠定了坚实的基础。后来的思想如两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代汉学或实学等，对思想观念、伦理道德、哲学宗教、学术理论等都有所发挥或发展。但是，这种发展越到后来也越为缓慢，乃至成为八股教条而僵化，科举考试只能在经书中寻章摘句作文章，特别是尊卑贵贱，君道臣节，专制主义尤为严重，这也是影响当代社会人文思想的根源所在。
中国君上专制的历史很长，从商代开始，君主就自称“余一人”，以示其独尊无二。周代君主称为“天子”，开始“奉天承运”，管治兆民。春秋战国时，法家主张君主专制独裁和中央集权。在传统的治国之道中，儒家主张仁政德治礼教，被称为“王道”。法家强调“不贵义而贵法”，“以法为本”“以法为教”被称为“霸道”。其实两者并不是截然对立，而是相通互补的。孔子在《论语》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这当然是肯定德政礼制，否定政刑。但是，他又称赞法家的代表人物郑国大臣子产的“宽猛相济”。孔子说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”所谓“猛”，即最严刑酷法，不惜民残的。“宽猛相济”，亦可谓德法互补、礼刑结合，这种传统的影响也很大，以后儒法结合即源于此。这种中央集权的专制政治对后世有深远的影响。到了秦始皇，依据法家学说，厉行法制，富国强兵，削除六国，建立起中央专制集权的统一大帝国，废除分封，实行郡县制，采取车同轨、书同文，统一度量衡，颁布严厉的刑法，建立起绝对皇权。西汉初年，鉴于秦法繁苛，以致很快灭亡的教训，曾实行“黄老之术”，“与民休养生息”，但仍坚持了秦朝的法制原则。以后历代的儒法互补、儒法结合、外儒内法等，实际上都是“宽猛相济”，“霸王道杂之”，这是中国文化传统中的基本传统。正是由于这种专制的长久性和固有性，使得我们很容易在当代社会生活中看到它的影响，如特权思想、家长制作风、、以权代法、权大于法、等种种现象也就顺理成章。
1.2 儒家思想长久的文化专制氛围，对当代社会思想的束缚不可低估。在中国古代，文化专制的传统也是相当长久的。春秋战国虽然是百家竞说，互相争论诘难，又互相影响吸收，但是仍然出现了异样的声音。如孔子说的“攻乎异端，斯害也己”和孟子的“辟杨墨”即是。秦王朝建立后，秦始皇废封建改郡县制，是个进步。但是他接受李斯的建议，实行“焚书坑儒”，成为文化专制主义的开端。董仲舒向汉武帝建议“罢黜百家”，“独尊儒术”。虽然“坑”与“尊”正相反，但君主统治的文化专制则是一样的。从汉代起，历代王朝实行的多是儒法结合，或曰“外儒内法”、“霸王杂之”，而在思想文化方面又有儒释道结合，但孔子儒家思想的地位仍然高高在上。儒家被视为官学，科举考试只能在经书中寻章摘句作文章，八股教条严重束缚了人们思想的发展。最为严重的还有文字狱，统治者可以从奏议文书乃至诗词、书信中寻找某些词句任意歪曲，制造冤狱，杀头或流放。从秦始皇“焚书坑懦”开始，到以后的历朝历代文字狱愈演愈烈，严重阻碍了社会思想文化的进步。近代中国的落后和所经历的屈辱无不是这种专制思想束缚的结果。
二十世纪以来，中国人为摆脱外国列强压迫和国内专制统治，进行了长期英勇顽强的斗争，同时努力向西方国家学习，引进民主民权、自由平等、进化论、人权说，进行过变法，发动过革命，帝制，建立了民国，宣布国家属于“全体国民”，具有伟大历史意义。但是并未能改变专制统治，专制主义和专制思想可谓根深蒂固。五四新文化运动热情宣扬民主和科学，宣传人格独立、人权平等、个性解放、思想自由，向封建专制主义及其意识形态发动了猛烈进攻，反对旧思想、旧道德、旧文学，发出“打倒孔家店”的呼声，有力地促进了人们特别是广大青年的思想解放，发现自我，追求真知，探索改造中国社会的出路。但是由于民族危机的加深，这个启蒙运动未能彻底进行下去。就曾说过，时期反对旧思想、旧道德、旧文学，提倡民主和科学，立下了伟大的功绩，但是，那时还只是开始。要使全国人民完全摆脱封建专制主义的统治，还须费很大的力气，还是今后革命改造路上的“一个大工程”。邓小平在总结建国以来经验教训时曾说过：旧中国留给我们的，封建专制传统多，民主法制传统很少。解放以后，我们也没有自觉地、系统地建立保障人民民力的各种制度，法制很不完备，也很不受重视。他还谈到，在我们党政机关存在的特权、家长制、、以权代法、等都带有封建主义色彩。所以，他提出肃清封建主义传统影响，“解放思想”，“重点是切实改革并完善党和国家的制度。从制度上保证党和国家政治生活的民主化、经济管理的民主化、整个社会生活的民主化，促进现代化建设事业的发展。”这是非常重要的，应该逐步贯彻实行。
2.儒家思想对当代社会生活的积极影响
儒家思想的传承，除去糟粕外，仍有许多精华对当代社会生活的发展具有积极影响，应该给予肯定。我认为儒家思想在关于人的问题上表现的积极作用更为突出。在儒家思想的形成和完善的过程中，对于人生价值的内涵、类型、层次、标准等问题，都有充分而精辟的论述，这些是构成中国传统文化的核心内容。儒家思想的人生价值观包含着对人的内在价值和外在价值的观点，包含着怎样做人，怎样实现个人价值的看法。人不是孤立的存在，每个人都处在一定的社会关系中，也与一定的自然环境发生联系。怎样做人，实质上就是怎样对待自己，以及怎样对待与自己构成相互作用的其他三组基本关系。这三组关系是：与他人的关系、与民族和国家的关系、与自然环境的关系。一个人的人生价值正是通过对待自我、他人、民族和国家以及自然的关系而实现的。
2.1 关于人与自我的关系。人与自我的关系是一个人格塑造的问题，人格也就是古人所说的人品。什么是具有崇高人格的人，怎样才能达到和保持崇高的人格？这是古代思想家所热心讨论的一个中心问题，孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”强调人人应具有独立的意志，也就是肯定人人都具有独立人格。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”所谓大丈夫的崇高人格，就是始终如一地坚持自己的原则，在任何情况下都决不动摇。庄子也提倡崇高人格，他说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。”认为至人具有不受任何环境影响的独立精神和自主精神。庄子还提倡追求“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，主张从万物平等无差别，即没有价值区别的理念出发，超越自我，以与天地同在。儒家认为一个人的生命价值与道德价值、人格价值相比较，道德价值和人格价值更为重要，孔子的“杀身成仁”和孟子的“舍生取义”，就是儒家为了保全仁义道德价值而不惜牺牲个人生命的典型表述，这些论述对后世深远影响。不难看出要正确对待自己，塑造崇高人格，最关键的就是要正确对侍生命与道德、人格的关系。一个人的人格尊严是生命中最为宝贵的、人格尊严超过了生命价值。
2.2 关于人与他人的关系。人与他人的关系是关于人伦与群己的关系问题。古代思想家，尤其是儒家学者提倡人与人应当互相亲爱，以保持人际关系的和谐，并对人伦的准则与规范有着详细的论述。苟子论述人类合群的必要性时提出“群道”的概念，他认为，人所以能群，在于有职分与道义；合群是人类能够战胜万物的保证。苟子重视合群之道，强调对待他人的方法要得当，这就为妥善对待自己与他人、个体与群休的关系提供了社会学的依据。儒家思想的仁、礼、和、义、信，就是关于人与他人关系的准则与规范。“仁”，是孔子伦理道德的最高准则，其含义是“爱人”“泛爱众”。孔子解释说：“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人，”人我具立，人我具达，也即是人人和谐。孔子提倡爱人，但又承认等级差别。墨子主张兼爱，谓“爱人若爱其身”，“视人之室若其室，认为应当不分远近亲疏地爱一切人。孔子的爱人和墨子的兼爱都表现了崇高的人道主义精神。“礼”是古代的社会规范和道德规范。孔子重视礼，说：“不知礼，无以立。”认为必须知礼才能自立，自立然后才能立人。他又说：“克己复礼为仁”主张克制自己的言行，使之符合礼，以达到仁的境界。也即以礼待人，尊敬他人。应有的礼节、礼貌还是维系人与人之间关系的重要行为规则。儒家以“和”为价值的中心原则，“以他平他谓之和”，“和”是不同事物相互联系、会聚而得其平衡，也就是多样性的统一。此外“义”的基本意义是公正，公正是对待他人应有的规范。“信”则是诚实、信用、守信。认为朋友之间应当遵守信用。信用是基本的道德规范，是任何时代最起码的公共生活规则。
2.3 关于个人与民族和国家的关系。民族是历史形成的一定人们组成的共同体，中华民族是由多民族汇合而成的统一体。国家既指政权，也指该政权治理范围内的国土和人民。中国自古以来就有一个以关心社稷民生，维护民族独立和捍卫中华文化为基本内容的爱国主义传统，以爱国主义为人生的崇高价值。中国古代还提倡“忠”，忠的原则是对别人尽心尽责。到了汉代以后转义为对国君尽忠，强调对君主的绝对服从，以维护君主专制。辛亥革命了君主专制，废除了君主，尽管对儒家思想的“忠”我们曾一度存在偏见，但是在当代社会我们应大力提倡的“忠”，是忠于民族、忠于祖国，忠于人民的忠，是责任心、事业心的体现。忠于民族、忠于祖国、忠于人民是每一个国民的崇高职责。
一、 儒学：民间舆论兴起的产物
学术大家对于原始儒家的起源有不同的说法，但是对于孔子时代的儒学已经不是“官学”而是一种“私学”，则没有什么疑义。
春秋战国是民间势力逐渐兴起的时代。殷周宗法贵族社会的两大支柱——国野制与世卿制趋于瓦解，国人与野人、君子与小人的界限日渐消失，礼乐制度下移，公子公孙对卿大夫的世袭被打破，通过“学而优则仕”的途径，士和庶人可以晋升至大夫乃至卿相。孔子门下由贤人七十、弟子三千组成的儒家团体，正是新兴的“游士”阶层的最初代表。
正是儒家与其他学术团体和流派之间的“百家争鸣”，造成了华夏文化区域内一种跨国界的公共舆论。这种公共舆论一方面导致华夏民族共同体意识的产生，一方面扩大了政治参与，使“君子”不再是一种身分限制，而成为一种政治抱负、一种人生典范，有心从政的人可以通过求学问礼，为迈入仕途创造条件。
由于儒学产生的社会背景，儒家思想中具有一些原始的民主意识，也就不足为奇了。经孔子整理的经典中有这样的论述：“民之所欲，天必从之。”（《左传》襄公三十一年引《泰誓》）“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章篇》引《泰誓》）“惟天时求民主”，人主只有能“保享于民”，才能“享天之命”。（《书经·多士》）孟子和荀子已经具有相当成熟的社会契约论思想。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）君的原意是群，君的职能是维护群的利益，残害仁义的纣王只是独夫民贼而已，没有资格再被视为君。他又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”。（《尽心下》）“天与”是“人归”的结果。（《万章上》）荀子说：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制篇》）君王也是一种职分，“治国有道，人主有职”。（《王霸篇》）君王不尽职守，不行仁义，就会被取代，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《王制篇》）孔子所说的“君君，臣臣”，后人常从“君为臣纲”方面理解，近年出土的郭店楚简《语丛三》中则说：“友，君臣之道也。”君不以友道待臣，臣就有理由不臣，当时的公共舆论、庶民力量以及臣僚群体对君王的制衡程度，我们现在可能还不充分了解。
二、 儒家道统：****皇权的制衡力量
谭嗣同说，“两千年之政皆秦政也”，毛泽东也说，“百代皆行秦政制”，自秦始皇以来，****主义便是中国政治的一大特色。以往，人们常常把****主义与“封建社会”和“孔孟之道”联系在一起。现在，中国历史学界已经基本上达成共识，把西欧封建社会套用在中世纪中国是错误的，****主义与封建主义原本是两种不相容的政治理念和制度。而****主义与孔孟之道的关系，尚待进一步的澄清。
首先，汉武帝“废黜百家，独尊儒术”后的儒学，已经不是原汁原味的“孔孟之道”，诸如“君臣友道”之类的观念已经从元典中消失了踪迹。其次，儒学也并非****主义的主要思想资源。李慎之认为，法家在缔造中国****主义传统的过程中，其作用决不亚于儒家。儒家的作用不过是替法家冷酷无情的****主义为之“节文”，为之“缘饰”而已。所以自古到今一直有“儒表法里”或“阳儒阴法”的说法。汉武帝的玄孙宣帝就曾说过：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎？”（《汉书·元帝纪》）所谓霸道与王道杂用，说的就是法家与儒家并用，历代最高统治者对于这一点都是心领神会的。明朝开国之君朱元璋，就因为看到孟子书中有对帝王不敬的话而勃然大怒，想要把他永远革出孔庙。毛泽东自称“我就是马克思加秦始皇”，晚年又开展扬法批儒的运动，无非是要为自己的所作所为寻找一个中国历史上的根据，但是他明确指出法家在中国****主义传统中的地位，看到大反传统的五四先贤所没有看到的东西，在学术上倒是颇有贡献的。1最后，即使是董仲舒以后的儒学对于皇权****主义也有一定的制约作用。
汉代儒学通过神秘主义的路径，竭力把儒学准宗教化。它以渲染“天人感应”、“灾异之变”的方式，来节制皇帝的行为。董仲舒说：“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”（《汉书·董仲舒传》）人君的“貌、言、视、听、思”五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常。（《春秋繁露·五行五事》）“灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）公羊学和谶纬之书用“天”来警示和恐吓人君，对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑性。
韩愈、二程和朱熹等人开创的宋明理学或称道学，演绎出一个“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”（《原道》，《昌黎先生集》卷十一），以后又经韩愈、朱熹传之后世的儒家“道统”。道统首先是思想学术的统系和精粹，认为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中所表达的儒家思想代表了中国传统文化的真谛，把“道统”从“政统”、“皇统”中独立出来甚至凌驾于后者之上，就可以用“圣人之言”来拒绝和匡正当朝执权柄者的悖谬之言和随意之政。道统也体现为古来贤君良臣面临各种情形时的行为举止，构成一种政治典范和道德楷模，即使贵为天子，也必须从小学习和终生遵循。
一方面用“天命”来恐吓“人君”，一方面用“道统”来干预“政统”，儒学和儒士对于皇权****主义构成一种事实上的制衡力量。如果从权力制衡的角度来理解民主宪政，就不好说儒学思想纯粹是****主义的工具。
三、 儒家思想资源：近代民主萌芽的培养基
中国近代民主思想无疑是“新文化运动”的产物，但是“新文化运动”的源头在哪里，则是有争议的。以往，人们更看重五四时期，“新文化运动”几乎成了陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词。近来则有了“戊戌新文化运动”的说法。2张灏更明确指出，在从传统到现代中国文化的转变中，19世纪90年代中叶至20世纪最初10年里发生的思想变化应被看成是一个比五四时代更为重要的分水岭。3把“新文化运动”的起点提前到世纪之交，有助于正确理解儒家思想与中国民主的关系。
中国近代民主思想的产生主要是受舶来“西学”的刺激，但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的“中学”。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想，梁启超则从黄宗羲、王船山的着作中找到了民主思想的萌芽。《清代学术概论》中写道：“梁启超谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”从黄宗羲的《原君》、《原法》向前迈出一步，谭嗣同便能够在《仁学》中畅论：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也，民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也，……夫曰共举之，则且必可共废之。”梁启超则在《古议院考》中称：《礼记》中讲的“民之所好好之，民之所恶恶之”；《孟子》里说的“国人皆曰贤，然后察之，国人皆曰不可，然后察之”；就是议院的思想基础。“《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也；”就是议院的制度雏形。4从清末新政到民国建立，儒学传统并没有对国人接受民主思想构成障碍，而且起到了孕育和催生的作用。
戊戌变法失败后，梁启超接受并阐发了族性概念。尽管他的族性分析不无精彩之处，但从总体上说并非一种科学理论；在很大的程度上，是他在戊戌变法失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。戊戌变法失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误，由于种种因素，梁启超不方便或不愿意在这些方面展开讨论，归罪于国人族性上的的劣根性，就成为一种理论上的强烈诱惑。
在梁启超以族性理论为政治改良路线辩护时，陈独秀等作为革命的鼓吹者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越政治改良主义者，成为以批判传统文化为特色的国民性理论的信奉者。1917年初，《新青年》发表署名光升的文章《中国的国民性及其弱点》，把国民性界定为“种性”、“国性”和“宗教性”的集合体。此时，这种带有种族主义色彩的文化理论已经被西方主流学界抛弃，但在中国却被作为外来新理论倍加尊崇。上述文章的结论是：中国何以不发达，“则以吾国民性固有绝大之数弱点在焉”。5陈独秀据此提出了“伦理革命”的呼吁，他断言：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。……伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”“国人思想倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由。”“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”。6按照这种思路，不****“孔家店”，不改造“国民性”，中国人就没有资格实行民主。政治制度改革遇到障碍，不是从政治实践上着手逐步的解决，而是在伦理思想上寻求根本的解决，这是五四时代的一个思想误区。陈独秀虽然对“德先生”推崇备至，但并没有对民主思想进行深入的研究，也没有下大气力推动民主运动的开展，他的注意力很快便转移到了新的思想潮流方面。
罗志田指出：20世纪中国人有一种“新的崇拜”。北大教授陈百年在1923年就注意到：“今日的思想以为‘凡是新的就是好的’”，同时“现在的人以为外国来的都是新的，所以‘新的就是好的’的思想，一变就成了‘凡是外国的都是好的’。”趋新大势与尊西倾向的结合是非常明显的。7由于趋新的中国知识分子总是要学“最新最好”的西方，陈独秀、毛泽东便从“拿英美作榜样”转向“走俄国人的路”；世纪末的青年学子则迷上了“后现代主义”和“后殖民主义”。因此，20世纪中国民主化的曲折与失败，与其说是由于中国人的过于保守以及儒家传统思想的影响，不如说是中国人的过于趋新以及世界时髦思潮造成的负面作用。
四、 儒教文明：民主价值观的见证与提升
当前，我们正处在从人类多文明向多元一体世界文明的演化进程中。东亚文明作为世界历史上的一大文明，以中华文明为核心，并辐射到东北亚和东南亚，中外学者也常常称之为儒教文明。
关于儒教文明，学者们进行了许多深入的比较研究，提出过着名的“李约瑟问题”和“韦伯问题”。这两大问题作为历史课题来研究是非常有意义的，如果按照人类学的路径演绎出文化本质主义的结论，则是完全站不住脚的。固然，中国在技术长期领先世界的情况下没有实现现代科学的突破，但是，一旦中国文化嫁接上科学基因，儒教文明中教育优先的传统基因便会发挥良性作用，华裔科学家和工程师在美国的表现已经充分证明了这一点。同样，在历史上确实是新教伦理而不是儒教伦理催化了现代资本主义制度的降生，但是并没有任何证据表明儒教文明与资本主义不能相得益彰，由于日本和东亚“小龙”、“小虎”们在经济发展方面的成功，李光耀、杜维明等人围绕这个话题有过许多精彩的论述。显然，在这种情况下再提出儒教文明与民主不相容的命题已经不合时宜。
日本文明是儒教文明圈的亚文明之一，从明治维新便走上君主立宪的道路，二战后融入自由民主国家的阵营，90年代又开始从“一党独大”体制向“政党轮替”体制演变。近十几年来，韩国、台湾等更接近儒教文明中心的地区也相继实现了向宪政民主制度的转型。新加坡、香港则正在从足够自由而缺乏民主的政体向更加民主的政体过渡。随着一波波民主化浪潮的冲击，在儒教文明中心地带——中国大陆最终实现民主化只是一个时间问题。
通常所说的民主价值观是自由主义、乡土主义、宪法爱国主义、世界主义等多种价值的复合体，包括了个人层次上的****思想，社区与地方层次上的自治思想，国家层次上的宪政民主思想以及全球全人类层次上的博爱思想，等等。这些思想的大部分生长点都可以从儒学传统中发掘出来。如果有所欠缺，还可以到中国传统思想的其他组成部分中寻根，譬如最近就有论者倡言“杨墨兼用”。8杨朱是先秦最着名的个人主义者，墨翟是与孔门弟子同时代的兼爱主义者，孔孟之道所偏重的则是家与国这两个中间层次的伦理。把孔孟与杨墨来一个创造性的综合，就可以让民主价值观在中国传统思想中扎下更深更广的根基。历史上的儒家士大夫曾以宽容的心态面对佛教东来；当代中国知识精英也会以开明的态度看待基督教和其他宗教在炎黄子孙中的传播。事实上，基督教会在日本、韩国和台湾都拥有相当大的势力，而且它们已经在民主化进程中展现了自己的作用。通过适量搀入基督教价值观，改良中国政治文化的土壤板结，这是一个可供考虑的选择。如果中国坚持宗教自由的宪法原则，就应当允许基督教价值观、世俗民主价值观与中国传统价值观平等竞争，让它们各得其所并进而相互融合。
梁启超曾经说过：人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献，因为人类全体才是“自我”的极量。一个人不是把自己的国家弄到富强便了，要叫自己国家有功于人类全体。我们的国家有个绝大责任横在前途，就是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新的文明。9在政治领域，西方文明的长处是“善政”、“良制”，儒教文明的长处是“善治”、“良吏”。18、19世纪，西方人从中国吸取了文官考试制度，使自己的政治体系得到了大大的提升。20、21世纪，中国人坚持不懈、百折不挠地向西方国家学习民主法治，一旦中国大陆实现民主化，相信会把“善政”与“善治”更好地结合起来，开创世界文明的新政治理念。
五、 结论：儒家思想不是中国民主的障碍
综上所述，儒家思想不是中国实现民主化所不可逾越的障碍，如果去芜存菁，扬弃得当，它还可以成为民主价值观的思想资源之一。思考中国民主的前途问题，与其把关注焦点投向以儒学为代表的中国传统思想，不如更多地考虑世界趋势、集团利益以及人们的种种现实考量的影响。
在对中国民主化的目标、途径、动力和障碍进行展望与预测时，文化分析远不如阶级分析的方法来得实用。事实上，传统文化批判与国民性理论在中国已经被统治集团用来为极权****辩护。梁启超、陈独秀、鲁迅等人引进国民性理论的用意显然是要暴露、批判和改造国民的“劣根性”，但结果适得其反。没有引进这种理论时，******政治家还是民主主义的信奉者，引进这种理论后，执政的******政客们却更加振振有辞地打出了训政、党治的旗帜。在“先知先觉”们的“一党专政”下，“后知后觉”的国民永远也无法在民主实践中学会民主，因而也永远无法改变自己的“劣根性”。同样的道理，80年代的中国知识精英曾以“曲线救国”的方式，用文化批判来虚拟和代替政治批判，未曾想到的是，这种文化批判到90年代却成为政治保守主义最心爱的兵器。国民性理论作为一种工具，既可以为激进主义服务，也可以为保守主义效力。就目前而言，它主要是在为后者效力，一方面是由于权势者的偏爱，一方面是理论自身的本质主义和文化决定论的逻辑使然。20世纪中国知识精英之所以屡屡选择从文化批判和文化改造入手来推动中国社会政治改革，其原因与19世纪德国知识分子喜欢谈论文化如出一辙，即埃利亚斯所说“市民阶层的独特命运——政治上长期的软弱无力”，“知识分子这个阶层远远地被排斥在政治生活之外。他们不是在政治的范畴里，而首先是胆怯地在民族的范畴里思考。”10
真正影响中国民主化进程的思想因素，并不是“三纲六纪”之类的儒家传统观念，而是各阶层人士的一系列现实考量。现在统治阶层的成员畏惧民主变革后的政治清算，实业界人士担心民主化会影响经济发展速度，一部分知识分子则忧虑苏联解体后的混乱局面在中国重演。有志于推动民主化事业的中国人，不仅要从古今中外的进步思想传统中吸取养分，尤其要重视总结当代民主实践的经验教训，解答人们的种种现实疑虑，妥善处理社会各阶层间的关系，在各种力量的对抗与均衡中把握住民主转型的契机。
1 李慎之：《中国文化传统与现代化——兼论中国的****主义》，载“思想的境界”网站。
2 《戊戌新文化运动述略》，载龚书铎：《中国近代文化探索》，北京：北京师范大学出版社，1988年版，116—123页。
3 张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，南京：江苏人民出版社，1993年版，218页。
4 转引自李喜所等：《梁启超传》，北京：人民出版社，1993年版，93、97页。
5 张宝明等主编：《回眸新青年 社会思想卷》，郑州：河南文艺出版社，1998年版，373-378页。
6 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载任建树等编：《陈独秀着作选》，第一卷，上海人民出版社，1993年版，179页；《通信》，载《青年杂志》，第1卷第1号；《新青年罪案之答辩书》，载《陈独秀着作选》，第一卷，442页。
7 罗志田：《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，载“世纪中国”网站，原刊《中华文史论丛》第60-61辑。
8 马悲鸣：《杨墨兼用》、《再说“杨墨兼用”》，载“多维新闻网”网站。
我们相当多的企业在进行企业文化建设和培育时，强调对西方企业文化的学习和引进，但往往只能是仿其“形”却不能传其“神”，造成诸多企业现实困境的重要根源，其中比较普遍和突出的问题有以下三个方面：
其一，过分强调物质刺激和制度约束，严重损害了职工的奉献精神。不少企业在管理过程中忽视人的情感需求，过分强调物质刺激，于是责任分解、制度上墙、重奖重罚、将物质收益与工作成效挂钩等等，诸于此类的改革措施被视为金科玉律相继出台，再加各种传媒推波助澜使其影响不断扩大。结果企业的制度成本和资金成本不断增加，产品成本中工资比例不断增大，职工收入明显增多，同时也形成了以“钱”为中心、一切向“钱”看的不良倾向。当一切行动皆为“钱图”时，奉献精神就荡然无存。
其二，劳动关系契约化使职工主人翁地位动摇，忠诚品质消减，责任感丧失。我国企业借鉴的西方企业管理中雇佣与被雇佣的关系与社会主义公有制下职工的主人翁地位、与“爱厂（企业）如家”的传统观念严重冲突。劳动关系契约化使职工原有的主人翁地位动摇，忠诚品质消减，责任感丧失，归属感淡化，焦虑和不安全感时刻困扰着他们，企业的凝集力大大减弱。此时，如果其他企业有相当的物质诱惑就可能使能者“择木而栖”。市场化条件下企业为招揽人才，提供的经济待遇经常是“这山更比那山高”，这是跳槽现象有增无减的根本原因，企业的人力资源管理也因此陷入恶性循环。
其三，追捧“胡萝卜加大棒”理论，物化职工的使用和管理，严重损害了职工的身体健康。不少企业尤其是私营企业简单采取“胡萝卜加大棒”的强制劳动方法，以超过职工身体机能的强度“透支”使用劳动力，严重损害了他们的身体健康。这种方法是西方30年代盛行的泰勒科学管理和理论，而今在国外也因其非人道性早就被唾弃。这种无视职工的健康甚至生命，把职工当作机器使用的物化做法无异于杀鸡取卵，也使企业管理水平退回到产业革命初期。
二、儒家思想在现代企业文化建设中的实证分析
儒家思想作为一个系统的主流意识形态的虽然不存在了，但是，不管我们承不承认、自不自觉，作为一种生活方式、人生态度、行为准则的儒家思想却牢牢地扎根我们的思想中，与我们的灵与肉结为一体，无处不在、无时不有。我们如果能够进行创造性运用，儒家思想将会成为培育现代企业文化的沃土。
儒家思想，在行为方式上，主张推己及人、由亲及疏、齐家治国，顺乎伦理贴近人情；在生活态度上，主张顺天因时，积极入世；在处事准则上，强调和谐，追求中庸，“过犹不及”。这些特质表明儒家思想具有很强的现实操作性，可以作为行动的指南。正因为如此，许多企业家不断地从儒家思想中得到启发，成功创办企业的同时，也培育了优秀的企业文化。本世纪二三十年代，老一辈企业家荣德生先生就在企业中提倡和实行中国传统文化精义，将儒家的一些思想观点成功地转化为企业的信念。荣德生先生说：“古之圣贤，其言行不外《大学》之明德，《中庸》之明诚、正心、修身、终至国治天下平，亦犹是也，必先正心诚意，实事求是，庶几有成。”他认为要提高生产效率，除增添新设备，改进生产技术外，还要从人事出发，改善管理。在经营工厂时“所请人非专家，以有诚心，管人不严，以德服人。顾其对家对子女，使其对工作不生心存意外，即算有效。”这种“以德服人”、“顾其对家对子女”管理思想充分调动了职工的积极性、培养了他们的忠诚品质、协调了劳动关系、造就了团结的生产群体，为企业创造了良好的业绩。其效果绝对不是单纯的物质刺激、契约化管理所能比拟的。制药企业同仁堂在经营中始终遵循儒家“见得思义”、“义然后取”的思想，本着“同修仁德，济世养生”的精神，教育员工“修合无人见，存心有天知”，在产品质量和服务上精益求精，对病患者“童叟无欺，一视同仁”，以至历经300年而不衰，成为誉满全球的老字号。被称为“日本近代工业之父”，一生参与创办了500多家企业的涩泽荣一先生，就以儒家经典《论语》作为培训工业企业管理人员的教材，他在回顾自己的创业生涯时说：“我的经营中虽包含辛苦和惨淡，但常遵孔子之教，据《论语》之旨，故使经营获得成功。”
实践表明：儒家思想在建设现代企业文化过程中的智慧价值是实实在在的，只要善于对儒家思想进行创造性运用，就能够创造出适合中国民族特点、充满生机活力的企业文化。
三、儒家思想在现代企业文化建设中的智慧性启发
在建设现代企业文化过程中，我们应该在对儒家思想的智慧充分了解、掌握和消化之后，适应时代的需要进行创造性地转化，用于指导现代企业文化的建设。
（一）借鉴儒家“义然后取”的义利观，树立正确的财富观念
儒家“见利思义”的义利观包含这样几层意思：第一，追求正当利益，鄙视不当之利。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”“不义而富且贵，于我如浮云”；第二，主张以正当的方式追求正当利益，反对不择手段。“义然后取，人不厌其取”，“放于利而行，多怨”；第三，义利不可兼得时，舍利求义。“君子喻于义，小人喻于利”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。儒家义利观启发我们，虽然最大限度地追求利润是企业的天职，但是应该“见利思义”、“义然后取”，绝不能惟利是图。在经营中，企业应该全面考虑自己作为产品生产者与原料供应者、产品销售者和消费者等有关各方的利益分配，使他们能够根据各自投入的大小取得合理的回报，才能不断赢得合作伙伴和广大顾客，占领并拓展产品市场，立于不败之地。在分配时，企业应该全面考虑国家、资本所有者、职工、企业之间的利益关系，依法纳税，缴足国家；按照约定计利，回报资本所有者；按劳计酬，足额支付职工，剩下的才是企业的利润。如此才会为企业营造一个稳定、宽松、和谐的内外环境，保证企业地可持续发展。相反，如果企业见利忘义，或假冒伪劣或坑蒙拐骗或偷漏欠税，败露之后不仅要赔偿损失，还要受到法律的制裁，使企业失去信誉甚至走向破产，所求之利也只能成为泡影，此所谓“放于利而行，多怨”。
（二）借鉴儒家“仁者爱人”思想，正确处理企业与职工的关系
儒家主张“仁者爱人”，“节用而爱人，使民以时”；并认为关爱与苛酷效果截然不同，“思仁恕则树德，加严暴则树怨”。“仁者爱人”就企业而言，就要考虑职工作为人的多层次的需要尤其的情感的需要，不要过分强调物质刺激和契约化劳动关系，“透支”使用劳动力，而要充分尊重职工的基本权利，维护他们的合法利益，“顾其对家对子女，使其对工作不生心存意外”，甚至实行劳动关系“终身制”解决他们的后顾之忧（劳动契约化不是唯一的也不是最佳的选择），鼓励职工参与民主管理。那么，职工就会爱厂（企业）如家，回报企业以忠诚，承担起家庭成员的义务与责任。果真如此，企业就会成为一个团结的集体，不仅大大节约管理成本，还会产生倍加的劳动效率。
（三）借鉴儒家举贤才思想，形成科学的用人机制
儒家一向主张“为政在人”、“举贤才”。儒家的人才观有以下几层意思：其
一、强调人才的重要作用。“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人”；其二，运用正确的方法识别和选拔人才。“不以言举人，不以人废言”，而应该“听其言而观其行”。选拔人才时不计仇嫌亲疏只考虑其才能高下、称职与否，“外举不避仇，内举不避子”；其三，善待人才，不求全才。“赦小过”，“既往不咎”，“无求备于一人”。儒家这类用人思想对于建设现代企业文化显然有很强的借鉴意义。企业间的竞争说到底是科技的竞争、人才的竞争，如果企业不能建立一套科学的用人机制，不能很好地发现、识别、选拔、培养、使用人才，就不可能在竞争中获胜，更谈不上发展壮大。
（四）借鉴儒家“日新”思想，实施可持续发展战略
儒家强调居安思危和不断进步。“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是矣国家可保”。“苟日新，日日新，又日新”。在激烈的市场竞争中停滞就意味着死亡，能否“安而不忘危，存而不忘亡”实现“日日新”关乎企业的成败。那么，如何才能“日日新，又日新”，保证企业的可持续发展呢？第一，要进行教育。“有教无类”。成功的现代企业普遍重视对职工的教育培训；第二，要努力学习，善于学习。“学如不及，犹恐失之”，即要有紧迫感，惟恐落后而加强学习。在知识经济时代，知识更新周期加快，只有学习型企业才不会被市场淘汰；第三，要不断接受先进的思想，改革落后的制度。“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相济，不可为典要，唯变所适。”企业要敢于改革、善于改革，不可拘泥于形式、拘束于规则，而应因时、因地、因人、因势制宜。
关键词:儒家;生态思想;生态伦理
儒家重人道,但是,儒家所讲的人道不是以人类为中心,而是与天道相统一的。所以,儒家又重视天,重视自然,重视人与自然的相互关系,强调人的发展与自然的和谐,因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想,以期对今天建立新的生态观有所启迪。
1 “与天地参”的人道论
先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”,其出发点在于人,为了人,但是,人又是天地之中的人,必须遵循天地自然规律,与自然相互和谐,这就是“与天地参”。
《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要着作,其中说道:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”,就是要依照自然规律以助天地之变化;至于“与天地参”,朱熹注曰:“与天地参,谓与天地并立为三也。”[1]也就是说,人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立,这就是“与天地参”;“参”,即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。上律天时,下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”,就是遵循天地自然规律,以达到“天人合一”,也就是“与天地参”。
儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子?天论》说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”在荀子看来,自然界变化有其自身的规律,人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界,但是,人可以按照自然规律而“有其治”,这就是“能参”,也就是天、地、人三者各行其职,和谐共处。
儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥,形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传?乾?文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《易传?系辞上传》说:“与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。 旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”,与天地万物和谐一致。《易传?系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六;六者非它也,三才之道也。”所谓“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上两爻为天道,下两爻为地道,中间两爻为人道;“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传?说卦传》还进一步说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。 是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”《易传》认为,在《易经》卦象的中,天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中,天道、地道与人道是相互统一的。
2 阴阳五行的结构论
先秦的阴阳家讲阴阳五行,儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时,提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记?曾子天圆》所载,曾子说:“参尝闻之夫子曰:天道曰圆,地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者,吐气者也,是故外景;幽者,含气者也,是故内景。故火、日外景而金、水内景;吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣,偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。阳气胜则散为雨露,阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。……圣人立五体以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后贵贱。”
孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说,谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行,郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为,思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣,与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记?中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”时说:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命,木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”[4]在郑玄看来,儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。
值得注意的是,儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书?艺文志》在论及阴阳家时说:“阴阳家者流,盖出于羲、和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。”然而,儒家经典《尚书?尧典》中也有“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙,很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且,《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象,其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”,但是,与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》,郭沫若先生认为,它们都是战国时的儒者所依托,并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品,但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一,可见儒家与五行说的密切关系。
最能反映儒家阴阳五行自然观的,当属《礼记?月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中,按照五行,有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互对应,形成了一个固定的框架。可以整理列表如下:
《礼记?月令》的阴阳五行说
日 帝 神 虫 音 数 味 臭 祀 祭 居 色 食 德
春 甲乙 太皡 句芒 鳞 角 八 酸 羶 户 脾 青阳 青 麦与羊 木
夏 丙丁 炎帝 祝融 羽 徵 七 苦 焦 灶 肺 明堂 赤 菽与鸡 火
中央 戊己 黄帝 后土 倮 宫 五 甘 香 中溜 心 大庙 黄 稷与牛 土
秋 庚辛 少皡 蓐收 毛 商 九 辛 腥 门 肝 总章 白 麻与犬 金
冬 壬癸 颛顼 玄冥 介 羽 六 咸 朽 行 肾 玄堂 黑 黍与彘 水
儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露?官制象天》说:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”董仲舒认为,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是从十端而来,归附于十端。在这基础上,他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露?五行相生》说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。”在董仲舒看来,首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露?阴阳出入上下》说:“春,出阳而入阴;秋,出阴而入阳;夏,右阳而左阴;冬,右阴而左阳”;阴阳“相遇北方,合而为一,谓之曰至”,为冬至;“阳在正东,阴在正西,谓之春分,春分者,阴阳相半也”;阴阳“相遇南方,合而为一,谓之曰至”,为夏至;“阳在正西,阴在正东,谓之秋分,秋分者,阴阳相半也”。此外,董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露?五行顺逆》说:“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”。《春秋繁露?五行相生》还提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露?五行相胜》提出五行“间相胜”,即金胜木,水胜火,木胜土,火胜金,土胜水。
中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想,而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用,尤其是董仲舒的阴阳五行体系,实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。
3 “仁民爱物”的伦理学
儒家思想以“仁”为核心,然而,“仁”除了讲“爱人”,还要进一步推广出去,讲“爱物”。《论语?述而》讲孔子“钓而不纲,弋不射宿”。《孟子?尽心上》说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露?仁义法》也说:“质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁!”张载则进一步讲“民吾同胞,物吾与也”[6]。
因此,儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记?卫将军文子》记孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”《大戴礼记?易本命》则说:“帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉;好竭水搏鱼,则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭,则麒麟不来焉;好填溪塞谷,则神龟不出焉。”
然而,儒家对待具体的自然事物,不是简单的不杀生。《礼记?祭义》记载说:“曾子曰:树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”《礼记?王制》又说:“暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀则下大绥,诸侯杀则下小绥,大夫杀则止佐车,佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁,豺祭兽然后田猎,鸠化为鹰然后设罻罗,草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。”也就是说,要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记?月令》中也有较多类似的记载,比如:“(孟春之月)祀山林川泽,牺牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋杀孩虫、胎夭飞鸟,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田猎置罘罗网毕翳餧兽之药,毋出九门”;“(孟夏之月)毋起土功,毋发大众,毋伐大树”;“(季夏之月)入山行木,毋有斩伐”。
儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想,从伦理学的角度看,是对儒家“仁”的思想的推广;同时,从发展农业经济的角度看,体现了可持续发展的生态观。
4 “以时禁发”的生态观
儒家讲道德,但不是不讲经济。据《论语?子路》中记述,孔子到卫国,“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”又比如,据《论语?颜渊》记述,“子贡问政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”显然,要“富之”,要“足食”,在当时就是要发展农业。据《论语?学而》所载,孔子还说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子?梁惠王上》所载,孟子曾经对梁惠王说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”,要求合理地开发利用自然资源,实现农业的可持续发展。
荀子的生态思想也十分特出,尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上,提出了一系列重要的观点。
荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子?富国》中曾经说过:“土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而剸车;鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别,一而成群;然后飞鸟、凫雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余,足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余,足以衣人矣。”荀子认为,天地之间有着丰富的自然资源,“足以食人”、“足以衣人”。
然而值得注意的是,荀子认为,只有通过“善治”,也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用,才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”,《荀子?王制》说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也。斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”《荀子?王制》还认为,有了丰富的自然资源,还必须合理的开发、利用和保护,这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”,就是开发利用;“禁”,就是保护;“以时禁发”,就是要根据自然规律,把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生,不绝其长也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。
为此,荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员,他在《荀子?王制》中说:“修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百索,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”,这在当时是很有见地的。
由此可见,儒家要求人们遵循自然规律,强调人“与天地参”,与自然相和谐,认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体,并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想,都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是,儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。
参考文献:
[1][宋]朱熹.四书章句集注?中庸章句[M].上海:上海书店,1987.20.
[2][5]郭沫若.十批判书[M].北京:人民出版社,1954.117—119.
[3] 李学勤.帛书五行与尚书洪范[J].学术月刊,1986(11).
一、从朝廷看小说中的儒家思想
先秦儒家伦理思想与政治的关系非常密切,“君行仁政,斯民亲其上”(《孟子·梁惠王下》),相反,如“暴其民甚,则身死国亡,不甚则身危国削”。所谓,“君者,舟也,庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”(《荀子·王制》)。孟子还明确提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”的观点,是民本思想的重大发展,这些见解和主张对任何时代的掌权者都有深刻的教育意义,它说明人心向背关系到国家和君主的命运,社会治乱的根源在于统治者为政的得失。他们认为:要想国家长治久安,国君必须首先正己,同时,还必须不拘一格降人才,选贤任能。孔子曰“举直错诸枉,则民服,举枉错诸直,则民不服”(《论语·为政》)。
《水浒传》的作者无愧为优秀的文学家,他用先秦儒家的伦理政治观点观察社会,否定程朱学派“臣子无说君父不是的道理”的说教,把矛头直指无道昏君。在《水浒传》的《引首》中,作者歌颂了由文曲星包拯和武曲星狄青两个贤臣辅佐宋仁宗而出现的安定昌盛局面。从第二回开始,则把矛头转向揭露“昏君无道,宋室不竞”的情景,写宋徽宗在称帝之前就对“门风帮闲之事,无一般不晓,无一般不会,更无一般不爱”,做了国君之后,更“六宫多少如花女,却与唱淫贼辈游”,荒淫无度,并且还大兴土木,劳民伤财。他还重用了蔡京、童贯、杨戳、高俅等好邪之辈的大臣,一贯的巧言令色,糊弄皇上,把持朝政,陷害忠良,拉拢亲信,对人民巧取豪夺,对起义军血腥镇压,但在外族入侵时却软弱无能,连吃败仗,其至为了一己之私而不惜出卖国家和民族的利益。
奸臣高俅是作者描写的重点人物,他“若论仁义礼智,信行忠良,却是不会”,活脱脱的一个浮浪破落户子弟,因胡作非为,屡教不改,被其父告到开封府,断二十脊杖,“迭配出界发放,东京城里人民,不许容他在家宿食”,金圣叹就此批曰“不容他在家,却容他在朝”,像高俅这样一个坏事屡做不止的浪荡子弟,封建官府不容他,人民群众不容他,以至于生身之父都不能容他,然而却为朝廷所赏识,他的发迹似属偶然,其实是与道君皇帝气味相投,物以类聚而已。他飞黄腾达之后,仍然无恶不作,成为贪官污吏的典型代表,究其根源就是昏庸透顶的道君皇帝在做其后台。这正显示出先秦儒家伦理政治观念的批判锋芒。
在小说中,讲人伦、道德,有真才实学的人则是被以宋徽宗为首的封建统治阶级千方百计地打击。王进被官报私仇而逼走他乡,而林冲被强夺妻室而家破人亡:两位八十万禁军教头就这样先后遭受残酷迫害。像心怀仁义之志的史进、鲁达等英雄好汉“才调皆朝廷之才调也,气力皆疆场之气力也,必不得已而尽入于水泊,是谁之过也!”[1]23无可厚非,当然是徽宗之过也,“加人躬有罪,无以万方,万方有罪,罪在联躬”(《论语· 尧曰》),《水浒传》中所写地痞流氓、土豪劣坤横行霸道,全然不受法律的制裁,由此可见,君臣道德的沦丧,必然导致了封建法纪的废弛。小说写柴进之叔因被高俅弟弟高廉小舅子殷天锡欺侮, 柴家要去京师打官司一事,金圣叹批曰:“高俅是道君皇帝的心腹,一个鼻孔出气,哪还管什么正义、公理和法度呢!”[1]447轰轰烈烈的农民起义就是在这样一种残酷的社会背景下气势磅礴地展开的,正如金圣叹所说,一部大书“不写一百八人先写高俅,则是乱由上作也” [1]10。作者的本意就是把矛头直接指向封建道君皇帝,由此也可以看出作者儒家的伦理政治观念、胆识和气魄。
二、从梁山好汉看小说中的儒家思想
在《水浒传》中,施耐庵热情歌颂了以宋江为首的梁山泊英雄好汉,以先秦儒家的人伦道德为准则,歌颂了他们的高尚品质和精神,儒家学派认为,明人伦守道德是人异于禽兽的最根本所在。讲究义、礼、智、忠、信等是作为“君子”所必不可少的品德修养,除此之外,还认为只要“仁义忠信,乐善不倦”,人皆可以为尧舜(《孟子·告子上》)。
在小说中,以晁盖、宋江为首的梁山泊英雄好汉是很讲孝悌、仁义、礼智、信行、忠良的,与高俅为代表的封建统治阶级恰好相反。晁盖,待人“致诚”、“仗义疏财”,是远近闻名的好男子”,“天下豪杰乐至门下”,他关心人民疾苦,痛恨封建统治者,对封建统治阶级的残酷镇压勇于反抗,与吴用等智取生辰纲,给贪官污吏以沉重的打击,上梁山做寨主之后,与众弟兄共同聚义反抗官府,为民除害,“交情深似股肱,义气如同骨肉”,获得了很高的威望。
宋江,可以说是具备“仁、义、礼、智、信”五德的典型代表,因为讲仁,他仗义疏财、慷慨助人,人称“及时雨”;因为讲义,他担着血海般干系挺身救晁盖,使七条好汉得以逃离魔掌;因为讲礼,以至于连李逵这样威猛强悍的人都愿意死心塌地的跟着他做保镖;因为讲智,才取得了像“智取无为军”、“三打祝家庄”、“三败高太尉”等战役的胜利;因为讲信,他只要答应了许人财物,就决不失信于人。他成了儒家仁义礼智信的化身。在征辽战争中,面对辽国高宫厚禄的诱降和吴用“弃宋从辽”的劝说,宋江却说“此事切不可提。纵使宋朝负我,我忠心不负宋朝。久后纵无功赏,也得青史上留名。若背正顺逆,天下不容恕!吾辈当尽忠报国,死而后已!”[1]694这番话,体现出的正是儒家的忠君思想。
李逵,绰号黑旋风,“在梁山好汉中排名第二十位,为三十六天罡中的‘天杀星’他面貌丑陋,但正直善良,是梁山好汉中性格鲜明,颇受读者喜爱的英雄。”[2]被金圣叹称赞为“人中之宝”,他对封建统治者最具有反抗精神,对梁山众弟兄爱得深切,对奸臣贼子恨之入骨。他耿直、讲信义,在救柴进一事中,说“我打死了殷天锡,却叫柴大官人吃官司,我如何不要救他”,金圣叹在《读第五才子书法》称赞他的品德说“《孟子》‘富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈’正是他好批语。”[1]2宋江做主梁山后,一门心思要招安,小说第七十一回写到,宋江借赏菊吟诗,表露招安心意,“黑旋风便睁圆怪眼,大叫道:‘招安,招安! 招甚鸟安!’只一脚,把桌子踢起,攧作粉碎。”[1]611然而,招安之后,当他知道宋江给他酒里下了毒时仍然无怨无悔, 只是流泪说:“罢!罢!罢!生时服侍哥哥,死了也是哥哥部下一个小鬼!”由此,我们更可以看出李逵对宋江的忠心耿耿,儒家提倡的“忠义”跃然纸上。
除此之外,李逾、三阮、公孙胜、雷横等也都是有名的孝子;而武松则是“ 悌”的典型代表。由于无道昏君和奸臣贼子的逼迫,他们不得已而上梁山,于是就有了“犯上作乱”的罪名。
另外,在《水浒传》的具体描写中,作者张扬以天下为己任的精神,蕴含着儒家伦理学派“天行健,君子自强不息”的精神。从智取生辰纲开始,梁山泊英雄好汉就与封建统治者进行着艰苦卓绝的反抗斗争,“他们严惩邪恶势力,打州夺县,劫狱开仓,救济百姓,使梁山泊成为一块光明的天地,体现的正是一种以天下为己任、为国为民尽忠尽力的可贵精神。”[3]
三、从出世之人看小说中的儒家思想
在《水浒传》小说中,除朝廷和梁山英雄之外,儒家积极入世的伦理思想却在和尚、道士及神仙这些出世之人身上也不同程度的表现了出来。在历史上,宋徽宗作为一个皇帝,但却奉道极虔,做出了许多的荒唐事情,并且他还自称“道君皇帝”,《水浒传》作者也反其道而行,让佛道之徒及长老仙师却往往成为身着袈裟道服的儒者,让人耳目一新。
小说开头便写“张天师祈攘瘟疫”,虽然带有一定的迷信色彩,但是它已经充分证明,努力给人民解除苦难、以天下为己任的还有道教教主;花和尚鲁智深和行者武松都积极入世,当不当和尚都力求奋发有为,以刚健为本,并非消极避世而皈依佛门,五台山智真长老尽管曾以封建正统思想约束鲁达的积极入世,但总体来说,他还是给以支持的;公孙胜和他的师父罗真人,保着宋江一直到破辽胜利之后,才功成身退,在小说前七十一回中,他们披着道袍,但信奉和实践的却是以天下为己任、极积入世的儒家思想;玄女娘娘清静而有为,但是她身静而心并不静,可以说,她也是个出世而又关心国家大事的神仙,她曾嘱托宋江要“替天行道”,并且授予他三卷天书,要他为国为民尽心尽力,在攻打辽国的危亡之际,她又给宋江托梦,授予其破敌之法,才使他得以彻底战胜辽国。作家通过一个又一个佛道人物的描写,从侧面清楚地显示出儒家“自强不息”的伦理思想,激人奋进,让人心潮澎湃。
四、从妇女形象看小说中的儒家思想
经历中国几千年漫长的封建社会,“男尊女卑”、“男主女从”的基本观念在儒家思想与伦理道德观念紧密结合的过程中基本形成了。作为那个时代的文人,作者根本不可能摆脱这些束缚而超然存在,传统儒家思想中妇女必须遵守“三纲五常”、“三从四德”,服从男人意志的要求自然而然的会被体现出来。
如:作品中的正面妇女形象三位女英雄,顾大嫂是做“人肉馒头”的,而孙二娘曾经卖“蒙汗药”酒,都是谋财害命之徒,“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持,嫁给了自己并不喜欢的王矮虎,只是为了说明宋江的恪守信义。这些女性在她们的丈夫在沙场一一战死之后,除顾大嫂侥幸存活外,其余都随夫战死沙场,其实,三位女英雄的命运,显然受着夫权思想的主导,是“夫为妻纲”的封建伦理道德观对作者的束缚。
关键词：自然法；天理；民本；礼治；法治
中图分类号：DF0
文献标识码：A
一、自然法思想的实质：法外之法
“自然法”通常是指与实在法相对的，更高层次的法律,一般而言后者应该服从前者，并因此而获得合法性基础。在西方法律思想史上, 最早论及自然法问题的是古希腊思想家。亚里士多德在《政治学》中认为法律有自然法和人定法之分。自然法是反映自然存在秩序的法律, 如主仆之间、父子之间、夫妻之间的关系就是“自然存在的秩序”, 而自然法就是这种自然秩序的反映, 其内容是普遍适用、永恒不变的；而人定法是由城邦制定的法律,其内容是经常变化的, 自然法高于人定法, 是人定法制定的依据。第一次系统地阐述自然法学说的, 当推古罗马哲学家西塞罗。西塞罗的自然法学说把法律与人的理性紧密地联系起来，认为法律的本质应该从人的本性中去探求, 而人的本性就是理性。他指出：人是众多生命当中惟一获得理性和思维的。从人的本性中探求法律的本质,也就是从理性中探求法律的本质。那么, 人的这种本质或者理性来源于何处呢? 西塞罗认为源出于自然。在西塞罗看来,人有着共同的本性,如人总是以愉快和痛苦为标准, 检验每件事是称心或不称心；总是回避死亡、痛苦而寻求乐趣等。人的这种本性是来源于自然的。而人的本性就是理性, 理性是与法律相通的, 理性又源出于自然, 因而法律与自然是相通的, 这种与自然相通的法律就是自然法；所以, 在西方法学传统中, 自然法就是指反映自然之秩序、体现人类之理性, 普遍适用于人类一切行为的永恒法则［1］。
诚然,“自然法”一词发轫于西欧,为中国所本无,但类似思想,我国古代也有论及。如《易传•序卦》曰：“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣, 有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错”。这即是说人的“礼义”皆出于自然，是“天地万物”等自然秩序的反映， 既然“天经地义”是至明之理，“礼”也就获得了同样的正当性。当然从逻辑上讲，这一推论实际上是在偷换概念。老子认为,天地万物及人类均受自然律的支配, 生息于无始无极的宇宙之中。老子称自然规律为“道”, 并认为: “人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”［2］。至于儒家, “祖述尧舜，文武……于道为最高”［3］，向来提倡礼治，认为人伦秩序是一切秩序的基础，对律法始终抱有一种警惕的审慎态度，如孔子言“道之以政，齐之以刑,民免而；道之以德,齐之以礼,有耻且格。”［4］
二、儒家自然法思想的渊源：天理
冯友兰先生将“天”的意义归为5种：第一是“物质之天”，就是日常生活所看到的苍天，与大地相对；第二是“主宰之天”或“意志之天”，即宗教所说的人格化的有意志的至上神；第三是“命运之天”，也就是民间所谓的运气；第四是“自然之天”，亦即作为自然界整体意义上的天；第五是“义理之天”或“道德之天”，强调天是人类道德生活的终极价值，人类道德生活的超越根据，道德律法都可以溯源于此［5］。在农业社会，自然条件关系着收成与民生，天与地成为人最大的依赖。出于一种不安全感，当时的人很容易相信“上天”神话的同时将其人格化，使之成为消灾去祸的祈祷对象。元代杂剧《窦娥冤》中的名句“地也，你不分好歹何为地！天也，你错勘贤愚枉做天！”从反面的绝望角度反映了天在民间所占的重要心理地位。至于平时的乡间俚怨，妇女一边抱头痛哭，一边不忘仰天大呼：“天啊！”“没有天理啊？”之情形亦可佐证“天”这一含义在现实社会仍然有其批判意义和价值依托。
考查“天”在中国政治法律制度上的影响，可以追溯到夏、商、周的“天命”、“天罚”观念。“有夏服于命”，“有殷受天命”，这样的记载都印证了夏、商统治者在“天”上寻找合法性的基础。其逻辑为：天生万民，因此万民自然应当由天来统治；天又将这种统治权授予给当朝统治者以委托他们上天管理臣民。至于为什么上天偏偏将这种权力授予给这部分人，则是通过如“天命玄鸟，降而生商” ［6］之类的神话传说来化解其逻辑上的虚弱。为了表示对“天”、“上帝”的敬重，商族人几乎每旬必祀。这也是后来“礼”发展的渊源。到了西周则发展出了“以德配天”、“明德慎罚”的思想。
对“天”这一中国哲学中的重要概念，儒家思想家们正是从冯友兰所说的第5种意义上，即“义理之天”或“道德之天”的意义上来吸收的。由于“天”这一意象为在上的士阶层和在下的庶民所普遍接受，儒家思想家也总是在其中来论证自己道德理想和救世情怀的合理性和合法性。所以，与西方自然法不同，儒家认为自然法不是寰宇之内的最高实体，而是“天”的意志的展现，与“自然法”相对应的概念则为“天理”。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”［7］在这里，“天”不是被取消了话语权，也不是非人格化了，而是实现了圣人式的无为而治，所以大言希声。同时《论语》中又记载了夫子“闻风雷必变”，说明了至圣先师对这种神秘力量所怀有的敬畏之情，他说：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”［8］儒家将天命理解为宇宙的生命力，却拒绝将它变成佛陀或者耶稣式的神。同时儒家也把道德行为的原动力挂靠在到宇宙生命本体上，这不仅为人类的道德生活找到了超越于尘世的依据，而且也将人类道德行为的意义上升到了宇宙的境界。“从宇宙的大生命的高度，来看待人在尘世间的道德行为，从而使人的道德行为具有了超道德的价值。”［9］在这种意义下的天命，成为了演化自然法的依据。
“天”作为自然法的渊源确实找不到任何依据，但是环顾世界，斯巴达的来库古立法以阿波罗神为依据，《可兰经》被宣称为是天使哲布勒伊所受，《摩西十戒》则是以神谕为其基础。究其缘由，诚如梁启超先生所言：“在程度幼稚的社会，固不能无所托以定民志，而况夫既持‘道本在天’之说，则一切制作，自不得不称天而行。”［10］可见以神秘力量增强立法的权威是民智未开时期的普遍现象，这一方面体现了执政者对于立法的严肃态度，另一方面也可以巧妙地使法律的权威深入人心以获得自觉遵从。此外从技术上说，儒家注重实用理性，不看重逻辑推理，对“巧言令色者”极为反感，以“天”为起点，一切逻辑上难以解释的东西在此都可以得到圆满答复，使得其整个伦理思想体系浑然一体。
三、儒家自然法思想的凝炼：礼制
天道为儒家观察问题提供了更高标准，孔子甚至说“朝闻道，夕死可矣。”［11］问题是既然天道只是一种形而上的存在，要化作尘世间朝朝暮暮的洒扫应对则必须对自然法加以形而下的把握，使之成为有迹可循的“形器”。那么儒家是通过怎样的手段来宣称天道的存在并进而要求立法者予以尊重乃至服从的呢？如果这种“义理”来自儒家自身的学说，肯定难以得到公认。事实上，从儒家的第一位代表人物孔子开始，就宣称自己的思想“立于礼”，他还语重心长地教导学生“一日克己复礼而天下归仁焉。”关于礼，古书有许多定义，如《礼运》：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。” 《礼记•乐记》：“礼也者，理之不可易者也。……礼者，天地之序也。”可见在经典古籍中，“礼”既是自然秩序又是社会秩序，并且是一种客观的存在。这种客观的存在说白了就是习惯和传统。古希腊人则不同，他们历来重视探索自然，也重视探索自己，通过理解一方来更深入地理解另一方；因此自然秩序与社会秩序是分开的，他们的自然法紧扣着人的理性，这种思想也深深影响到了后来的征服者。
总之，《礼》在儒家手中成为了沟通天道和现实秩序的可靠桥梁。这种思维方式也成了推动中华法系发展的一种内在动力；因此“礼法之争”从春秋战国颁布成文法开始到清末法制变革，一直是我国古代法制发展历程中一条或明或隐的线索。可以毫不夸张地说，不了解“儒法之争”就不可能懂得中华法系的精髓。那么，“礼”何以能代替抽象玄虚的天道承担起规律社会生活的任务呢？
（一）“礼”的起源
首先，让我们简单考察一下“礼”的起源。穗积陈重认为：“礼也者，行为之有行的规范，而道德表彰于外者也。当社会发展之初期，民智未昧，不能依于抽象的原则以规制其行为。故取日用行习之最适应于共同生活者，为设具体的仪容，使遵据之。”［10］104早在夏、商、周时期礼就广泛存在，直至西周初年，在周公姬旦主持下，以周族原有的习惯法为基础，结合现实需要，制定了一套完备的礼仪制度，后称“周公制礼”。到了春秋战国时代，由于生产关系的变革以及社会的变迁，出现了“礼崩乐坏”的现象，社会原有的秩序被打乱，诸侯相互征战。为了重建和谐平安的社会，仁人志士纷纷向当权者兜售自己的政治主张，此即史书谓之“礼失而求诸野”。儒者正是在这种背景下，试图收集整理散失的礼以作为社会治理的准据，而这或许也正是孔夫子“述而不作”的重要原因。“法”在古代实质上指的就是刑罚，在几千年的发展中形成了“五刑”的核心体系。儒家在感情上是抵触“法”来主导社会治理的。两千多年前，汉朝大将军霍光召集并主持了盐铁会议”，“文学”与“大夫”分别代表儒法两家的政治观点展开了极为激烈的辩论。文学批评法家严格执法的观念“深之可以死，轻之可以免，非法禁之意也。法者缘人情而制，非设罪以陷人也。”“夫不通大道而小辩，斯足以害其身而已。”［12］但理智上他们也明白“徒善不足以为政”，［14］所以“刑”只是法的补充。“礼之所去，刑之所取”，“明刑弼教”，“德主刑辅”这些历史上的法制指导原则都是融礼入法的思想结晶。
（二）礼的功能
礼治与法治是现代学者们对古法比较研究时的一根主线，而且往往认为不是法治的就是人治，所以礼治就是人治。这种非白即黑的对立思维并不符合现实，更不利于我们对古法作深入的研究。人治与法治的根本区别应该是看在个人意志与法律规定发生冲突的关键时刻到底是人说了算还是法定的算。礼治显然是反对个人意志可以凌驾于传统之上的，所以孟子才会说“君有大过则谏,反复之而不听则易位。”［13］
前已说明，“礼”实际上就是一种传统。这种传统将社会经验与个人习惯两相扣合，使天道自然地转为人道，不仅是一言一行，乃至于一闪念的“违道”之志也要受到约束。汉代“春秋决狱”中所谓的“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”［14］即是这个意思。礼与法最大的不同就是礼是靠着传统来推行，而法要靠国家力量来实现［12］。传统中有清晰可见的部分，也有只可意会难以言传的部分，一个人又怎样才能知礼而后立于礼的呢？礼所植根的土壤是乡土社会，乡土社会是熟人社会，重在人伦的维系上。所有的“礼”莫不建立在“五伦”的格局上，“君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。”［15］每个人在出生之前已有前人为他准备好了应付一切社会关系的经验，只待他主动的参悟和服膺了。孟子说“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安；居之安,则资之深；资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”［16］这里的“自得”绝非 “自由”之谓，而是“自德”的意思，即要求君子要在周围的人际关系上下功夫，认真钻研其中奥妙，在日复一日，年过一年的重复过日子中寻找自己的正确位置，最后才能领悟到“左右逢源”的乐趣。如此这般的学问又岂是一般人所能融会贯通，更不消说将这人际上的运用之妙化为心领神会的一颦一笑，举手投足了。孔圣人直言70岁才能“从心所欲不逾矩”［13］，故即便是圣人这份“自得”也是来之不易。不过这倒丝毫不减礼规范社会秩序的功用，反而能让礼自成一门学问，让莘莘学子负笈一生以求“知书达礼”。
当然，这里还有一个前提性的问题：礼治要成为可能，必须是其中的经验能够实实在在地应验，在真人实事上见出分晓。古代社会的超稳定结构恰好满足了这一要求。在祖祖辈辈都生于斯长于斯的田地上，“种田的老农遇着的只是四季的转换，而不是时代的变更。”［17］过去应验的法子过了几百年仍然可以用，因为社会环境和几百年前比起来还是一样的。传统造就了礼治，礼治又在朝夕之间的洒扫应对中反复排练着传统，最终不是礼治理了社会，而是社会治理了礼。当然，在社会动荡之时礼治秩序就会遭遇危机，这时候就需要有高度威慑力的刑来维持秩序。这就是整个古代社会都贯彻着“刑新国，用轻典；刑平国，用中典；刑乱国，用重典”的刑事政策的原因。中国古代虽是农业社会，但从来不乏一些大城市，这些都市人口比较流动、聚集着巨家大户，仅仅依礼而治难以维系，于是有明法的必要。另一方面，人口不断增多，淳朴的民风单凭社会舆论和习惯维系不免单薄，而有借助政府强制力保障的必要。这样就有了中华法系发展过程中最天才的创造，即融礼入法。虽然局部可能不断地产生一些变动因素，但就整个社会而言，维持静态均衡是一种绝对趋势，甚而有削平突出部分的必要。这或许就是为什么从西汉王莽到王安石再到清末的康梁没有一次变法得以成功的根源。
（三）结论
总之，“礼”不仅作为一种行为规范加诸人身，更是一种人格修养而需“学而时习之”，所谓“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”［18］依照“礼”的各种规定行事，借此完善人格，人人皆能有完美的人格，也就实现了“无讼”，所以真正的太平盛世是不应该尚法的。
四、儒家自然法思想的制度展开：民本和王政
(一)民本
儒家思想以“仁”为核心，处处渗透着深刻的人文主义，而“民本”自然成为其“明知不可为而为之”的奋斗目标。马棚着火了孔子问人不问马，孟子则一见梁惠王就大谈“仁政”而绝口言利，就连主张“性恶论”的荀子也说“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”［19］。尤其是孟子，倡导民本思想最力，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的“民贵君轻”思想，甚至极为大胆地提出天子如果暴虐就会沦为“独夫”、“民贼”，人民就可以把他废弃或诛杀。但这里似乎有一个悖论，儒家既然这么看重“人”而主张“以民为本”，为什么没有进而在政治上推演出民主观念呢？这是因为民主观念是受自由主义思想哺育而在政治领域结出的硕果，儒家仅有人道主义的心灵关怀而无个人自由的意识，自然不可能认为国家大事可以由君子小人混杂、上下长幼不分的人民大众来投票决定。孔子说“民可使由之，不可使知之”，孟子不遗余力地痛骂杨朱“为我”和墨子“兼爱”这些自由主义思想是无父无君，与禽兽无异，宋明理学更是宣扬要“存天理、灭人欲”。孟子思想上的“专制”味道其实在孔子提倡“礼治”之时就已经种下了“业缘”，因为礼发挥功用的社会基础必须是封闭而静态的社会关系，若听任个人自由意识勃兴，必将摧毁这一基础，进而“礼崩乐坏”，天下大乱。儒家既然将“礼”视为当然，也就不难理解为什么警惕自由主义，进而无法延伸出民主思想的支流。西方自然法以理性为出发点，注重个人意志的自由挥洒，经文艺复兴时期人本主义的洗礼诞下了社会契约论的果实，进而提倡民主，主张国家在民。如此对比看来真是“种瓜得瓜、种豆得豆”，虽同是一种关怀，却本于截然不同的民情风俗而生出截然不同的典章制度。
但是同时我们也应该看到这种精神的崇高和可贵！如果我们将视角深入到具体的历史场景中去，尤其与法家的治国思想作一番对比，将更能深刻体会此点。儒家和法家的共同点是都想以自己的方式来恢复被破坏的社会秩序。他们的不同点在于这种秩序究竟是“礼治”的还是“法治”。春秋战国之前的法律原则是“礼不下庶人，刑不上大夫”。儒法两家对社会的重新治理的计划也是由此出发。“儒家则欲以筹昔专适用于贵族之法律（即礼）扩其范围，使适用于一般之平民，法家则欲以筹昔专适用于平民之法律（即刑与法）使适用于一般贵族。此实“礼治”“法治”之最大争点，而中国进化史上一大关键也。”［10］109-110两种治理方式最大的不同在于“礼治”的实现借助的是社会的力量，而“法治”的实现依靠的是国家的暴力。前者有深厚的社会基础，整个历史都是维持这种规范的力量，而且实施起来也比较富有弹性。对“礼”的制定权也被限制在传统的力量中，反对统治者滥设规定。这恰恰是对“人治”的一种约束；因此，可以认为“礼”的广泛适用是有限地扩大了庶民的平等权，并且以“仁义”的价值指向凸显的人的尊严。这些都昭示着儒家自然法思想“民本主义”的可贵。
（二）王政
“徒善不足以为政，徒法不能以自行”［20］，“礼法合一”后既要有人做出表率，引导民众“居仁由义”，也要有人来制定法令、执行刑罚，这两种需要造就了一种极大的治理权。从逻辑上说这种权力的执掌者应该是道德上最高尚的圣人，只有这样的人才能在伦理关系上居于金字塔的顶点，也才配为民做主。然而儒家无法解释为什么道德纯洁的伊尹、周公、孔子没有执掌这样的治理权，而执掌这种权力的人常常不仅“德衰”，而且还过得很滋润，只能搬出天命来作敷衍。为推行仁政，儒家又将周朝的“以德配天”思想发扬为“德主刑辅”理念，同时也努力向皇帝“责难陈善”，以求完善天子人格，实现仁政。孔子以仁释礼，游说各路诸侯实行“仁政”。孟子提倡“王政”，提出了比礼更具体的制度，认为统治者应当“省刑罚，薄税敛”，而且要实行“井田制”，“制民之产”，让每个农户都有“五亩之宅”，“百亩之田”，保障温饱。“王政”即“王道”，与法家提出的“霸道”相对，反对暴力压迫，倡扬道德教化。但是儒家的温情脉脉背后却是逻辑上的千疮百孔，如此一来，理想的现实化建立在了现实的理想化基础上，形成了黄仁宇先生所谓的“金字塔倒砌”结构，也就是先造成理想上的公式（礼乐典章），“以自然法规的至善至美，向犬牙相错的疆域及熙熙攘攘的百千万的众生头上笼罩着下去”［21］，天子借此自然法的至善作为其权威的背景，而官僚也借此治理百姓。“有时自知至美至善事实上不可能，宁可在实质上打折扣，表面文章决不放弃，甚至以礼仪代替行政”［21］171，这样在制度上就常常出现以上级理想为原则，不以下级实情为准据的效果。
西方自然法迸发的民主理念，因源于理性主义的种子，所以具有一种追求真理的性格，近代资本主义的发展又为这种思想的完善和实践带来了契机，17世纪英国自然法学派代表人物洛克将“在民”理念播撒入人民的心田，对“君权神授”观念形成极大冲击。到18世纪，自然法又在法国花开两支，形成了孟德斯鸠的“三权分立”思想和卢梭的“天赋人权”思想。而贯穿整个古典自然法思想脉络的是社会契约论，这些理论最终推进思想的发展。
五、结语
综合上述，儒家通过对天的道德化，赋予“天理”这一思想以自然法的意义。然而与西方国家自然法的发展不同，儒家的自然法的主要作用并没有发挥在启蒙民智上，更没有衍生出法治思想的支流。这既有前文所述的思想脉络上的关联，也有社会经济生活上的根源。儒生们毕生研习的“礼”，历史悠远，任何人只能主动去接受，而断无改造的可能。人伦关系在此越发清晰，等级秩序也不断强化。公意被消泯在无声无息的世代传承中，个人理性被消耗在应付周围的远近亲疏中，不过人的一生既是只围着一亩三分田转，生存和稳定压倒一切，对自由与权利的追求并不迫切。
儒家虽然倡导“天理”，但是却与个人自由绝缘。在他们看来，礼更接近自然法，理应比法律优先。礼所根植其中的宗法社会是一个身份社会、伦理社会，个人的平等与自由必须服从家族利益和伦常观念，权利观念自是无法产生。儒家民本思想没有发展出“民主”，却发展出了“主民”，整个国家体制就是要为民作主，这一思想绵延至今深入国人骨髓。比如证券市场一遇跌宕，股民们就引颈盼望政府来“救”市，而老百姓受了委屈找到法院是希望法官为自己“作主”，甚至于不少村官也习以为常地认为自己就是父母官。总之，儒家因过于理想而抛弃了法，而法家则过于实在而只顾取宠于统治者。法治、这些民主形式无法从中国本土的自然法资源中挖掘思想素材。
总而言之，中西方虽各有自然法思想的火种，但因地理、人文、社情等诸多因素的不同而发展出迥然相异的路线。西欧自然法以理性为起点，强调个人意志的自由，生发出了权利观念，进而孕育出“社会契约论”、“天赋人权论”及“人民论”，最终经“分权制衡”思想演化出理念；而儒家自然法思想以天道为依托，目标在于恢复礼治秩序，维持差序格局，同时也对君主提出了很高的道德标准，以求保民而王，主张“仁政”、“王政”。与此同时，儒家也通过恪守礼乐典章的传统，对君王的恣意进行约束，彰显着“天下兴亡，匹夫有责”的入世品格。
参考文献：
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The Natural Idea of the Confucian
MA Yong
（Southwest University of Political Science and Law,Chongqing 400031,China）Abstract:
关键词：儒家；财税思想；税负
春秋战国时期生产力得到了迅速的发展，大量荒地被开发出来，随着大量土地被开发，私田大量的出现，井田制开始逐步瓦解，私人所有制农业生产得到了极大的发展，封建生产关系开始产生。从春秋开始，社会经济发生了深刻变革，并一直延续到战国时期，由此形成我国古代文明发展史的一个重要时期。反映在财税思想方面，出现了许多反映新旧不同利益集团要求的财税观点，并带来财税思想上的百家争鸣局面。儒家孔孟荀也提出了自己独特的见解。
一、儒家主要代表人物及其思想
1.孔子的主要财税思想
（1）维护“籍田”，反对“税亩”
公元前594年鲁国实行“履亩而税”，即孔子在《春秋》所指“初税亩”。“初税亩”就是废除过去井田制下实行的“籍法”，开始不分公田私田一律按照田亩数征税，对私田开始征税在承认了私田的合法性和所有权。在孔子看来，这违反了两周时期的“籍田以力，而砥其远迩”的原则，孔子也反对春秋战国以来各国所进行的改革，这是因为，这些改革都是以增加政府财政收入为目的，都是在增加人民的负担，都是在为春秋的无义之战而贪冒无厌。
（2）足君先足民
“恺悌君子，民之父母，未见其子富而父母贫者也”，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”，孔子曾明确说“薄税敛则民富”，要求国家赋税政策建立在是百姓富足的基础上，这是孔子赋税思想的一个重要原则。
孔子的思想具有十分重要的地位，在春秋时期且奴隶制礼乐崩坏的时代，财税政策税方面也是如此，各国为争霸加重对人民的搜刮在，此时孔先师大声呼吁赋税要“度于礼”，统治者要“节用爱人”，对人民是有利的。但是孔子以周礼的角度来观察财税问题，有其消极保守的一面，已不适应春秋战国时期的社会经济情况，西周的籍法是劳役税为主，而税亩田赋等新税制是更符合封建土地私有制要求的实物税制，能更好地促进生产力的发展。
2.孟子的主要财税思想
（1）反国富观点
孟子将富国与富民对立了起来，更强调富民，不讲富国。他指责地主阶级的富国政策，“不行仁政而富之”，批评为封建国君“辟土地充府库”的“今之谓良臣”是“古之谓民贼”。反对他们不致力于仁政却帮助国君暴敛财富。
（2）农业单一税制
“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而不愿藏于其市也。关，讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出路也。耕者，助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣”，“助而不税”，“治地莫善于助，莫不善于贡”，即在市集，客商存货于货栈不征税，假若遇上滞销，依法收购以免长期积压，在关卡盘查过境行旅，而不征税，对农民实行助耕公田而不征农业税，对城市宅地，不纳房地税“里布”，无职业的人不征人头税即不“夫家之征”。
孟子思想有其保守的一面，如极力为国家赋税制度辩护，要求恢复西周奴隶制时期的井税制度，主张劳役租税反对实物租税等。但是考虑到当时战国时期各国争霸连连，人民的生活苦难不已，他的大声疾呼反对富国强兵而至民众于不顾，主张仁义治国，“敛从其薄”等积极的思想对后世影响颇大。
3.荀子的主要财税思想
（1）开源节流
“田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也；百姓时和、事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。”农业生产地区，是农业生产的场所；府垣地窖和粮食仓库，是贮藏财富的地方，和生产相比是末节。百姓按照时令顺序努力耕种收藏，这是财货的本源，按照等差征收赋税，充实府库，是财货的流动，所以英明的君主，必须注意天时人和，节制财货的流动，开发财货的本源，并且还要不失时机的加以斟酌调整，这样君主和百姓就会富裕，彼此的财货才会更多，这是最好的治国方针。荀子强调了理财更要懂得本与末，源和流的关系。“节其流，开其源”的财税原则的明确提出，被后世所传颂。
（2）以政裕民，即裕民
“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民”，“度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民”。意思是减轻农业税收，降低关卡集市的税率，削减行商人数，少征劳役，不耽误农时，这样国家自然就富裕了，这实际上是用国家政策保护百姓的财富。
（3）“节用以礼”，上下俱富
荀子继承了儒家富民即富国的思想，形成了“下贫则上贫，下富则上富”的观念，提出了上下俱富的理念。荀子认为节制消费和使民富裕的政策是实现上下俱富的条件，开源节流是实现富裕的根本，只要做好了开源节流，“以政裕民”，“节用以礼”，便可以上下俱富。
荀子的财政赋税思想的内容广泛且相当深刻，极大的丰富了先秦诸子的思想，如荀子的轻税主张则要使百姓有财力增加生产投入，扩大生茶规模，进一步开辟税源，这把先秦薄税的思想提到了一个新的高度。
二、儒家思想评析
儒家对赋税问题的认识是不断加深的一个过程。孔子认识到不断加税是有害于民的，对重税持反对态度。孟子进一步认识到执政者和保障民之生计之间的内在关系，主张勘定民众的土地财产，以为征税之前提条件。荀子更强调开源节流，只有培养了税基才能够保证国家的财政收入。儒家对后世最重要的财税思想还是其轻徭薄赋的思想。之所以轻徭薄赋的思想为后代统治者所重视，是因为轻税符合执政者维护江山社稷的需要，所以它留下来了。儒家虽然强调轻徭薄赋，强调仁政，但是都是站在统治者的角度进行的，其理所当然的认为统治者对人民的统治是合情合理的，其要求统治者实行仁政的最终目的也是维护封建王朝的统治，并没有真正考虑人民的利益。（作者单位：西南财经大学财税学院）
参考文献：
