时间：2023-11-01 10:09:08
大哲学家的生活与思想读后感
雅克·拉康（1901-1983）是法国精神分析学派最受争议也是第二次世界大战之后最有独立见解的哲学家和心理学家，被称为“法国的弗洛伊德”，他对弗洛伊德的批判和肯定在哲学界和心理学界曾掀起轩然大波。现如今雅克拉康的理论不仅在文化研究及艺术批判中被广泛应用，同时在心理学，政治学，传播学，教育学等领域也产生了深刻影响。
最初选择《大哲学家的生活与思想——拉康》这本书是因为拉康与弗洛伊德的“渊源”甚深，可以说拉康哲学是对弗洛伊德重建，而《拉康》这本书也让我对拉康哲学以及拉康对弗洛伊德的解读有大致的了解。
但是拉康这位超现实主义的理论家具有挑战性的写作风格或者说语言风格使得格尔达·帕格尔等各种领域的作家对其的阐述是不一的，或许就像拉康自己强调的一样他的“作品”并不是为了传播信息，而是为了“启发”，如果你想充分了解他的思想只能坐着时光机去听他的“研讨班”，在那里你所获得的是任何阅读都无法给予的。
拉康在对弗洛伊德精神分析时运用现代结构主义的概念，这一方法对20世纪后半叶精神分析的影响是不可替代的，而且对当代人文与社会科学的各个领域都产生了巨大的影响。拉康将精神分析运动分为三个时期。首先是弗洛伊德对精神分析的最初发现，其次是拉康所描述的“自我心理学”派对弗洛伊德的遗忘（或压抑），第三则是拉康自己的“回到弗洛伊德”。为了更进一步深入弗洛伊德的思想拉康将自己的目光转向哲学领域，同时这也将众多精神分析领域的思想家引入了哲学领域。
《大哲学家的生活与思想——拉康》这本书一共包括了五个章节，其中让我深有感触的是第一章节，拉康提出的“我是他人”。这个矛盾的论题如同一条绳索贯穿拉康的作品和思想。从我们呱呱落地的那一刻起，我们已习惯我是“我”，那么为什么在拉康看来我是“他人”呢？拉康在研究此类问题时用弗洛伊德的《梦的解析》开辟了新道路。“此我非彼我”，“我”通过在潜意识的梦以及主体迷惑的情绪和情感中发现了另一个主体，对拉康来说精神分析的基础便是存在于这一事实之中。
《拉康》这本书结合了法国着名的精神分析学派哲学家拉康的思想形成和发展，以及他的思想与精神分析学的创始人弗洛伊德和以列维一斯特劳斯为代表的法国结构主义思潮之间的传承关系，以简洁明晰的语言，对拉康影响巨大而又备受争议的基本思想进行了介绍。对镜像阶段论，从结构主义语言学的角度对无意识、愿望、本能等问题进行了剖析，以及对精神分析学中语言和言语的意义和作用问题展开了研究。
哲学是一门永无止境的学问，拉康哲学只是其中的一小份子但是他的成就却是不可磨灭的，这个曾经被人视为“冒失鬼”遭人诟病的“法国弗洛伊德”正在为人类开启另一个哲学世界。
题,这就催逼着人们进行思考和探索,努力重建中国哲学。而中国哲学的新建构,必须吸取中国传统哲学和外国哲学的精华,结合中国现代化之实际进行综合创新。
[关键词]中国传统哲学;外国哲学;走向
21世纪的中国哲学,从纵向上看,已有两千多年的历史,沉淀了中华民族特有的民族精神;从横向上看,与西方文化的交流也源远流长,融合了西方哲学的优秀结晶。由于这两方面原因,结合中国哲学形态的现状,可以推断,中国哲学的发展方向不能偏离以下三个路标。
一、继承发扬中国传统哲学的优秀成分
中国的传统哲学是一个十分庞大和复杂的思想系统,在两千多年的演化过程中,学派林立,思想迭起,这些学派及思潮,在其发展过程中互相批判、互相斗争、互相渗透,时有分化、时有综合,从而形成了一股错综复杂、博大深邃、波澜壮阔、源远流长的哲学洪流。现代哲学不是从现在的基础上凭空生长起来的,而是在本质上原来就具有的一种遗产。哲学总摆脱不了历史,有着自己的传统,并“通过一切变化的因而过去了的东西,结成一条神圣的链子,把前代的创获给我们保存下来、并传给我们。”1(p.1)要扬弃传统哲学之中不适应于现展的过时的东西,继承那些能够继续照亮现代和将来的精神部分,正像黑格尔所说:“这是我们时代的使命和工作,同时也是每一个时代的使命和工作:对于已有的科学加以把握,使它成为我们自己所有,然后进一步予以发展,并提高到更高的水平。当我们去吸收它,并使他成为我们所有时,我们就使它有了某种不同于以前所有的特性,在这种吸收转化的过程中,假定一个已有的精神世界,并把它转变成为我们自己的部分,因此足见:我们的哲学,只有在本质上与前此的哲学有了联系,才能够有共存在,而且必然地从前此的哲学产生出来。因此,哲学史的过程并不昭示给我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。”1(p.1)
传统中国哲学在不同阶段呈现不同特点,并且也具有哲学所具有的普遍性的东西,有凝聚着跨时代的带有共性、永久性、后来哲学必须保留的因素,这些因素必将影响、制约新的哲学的生成,并在新的基点上构成新的哲学的组成部分。中国哲学具有自己的特质,浓缩了中华民族特有的民族性格、社会心理、风俗习惯、价值
观念、思维方式等,这些特质构成了中国哲学特有的精神风貌,这是我们重建中国哲学要传承的部分。
第一,自强不息的精神。《周易》说:“天地之大德曰生。”2(p.386)一个“生”字,体现了中国的特有风格,
这是中国哲学家所主张的动态宇宙观,以“生”作为人类社会的根本原则,他们鼓励人们积极进取,奋发向上,
高扬乐观主义精神。《周易》又说:“天行健,君子以自强不息。”2(p.9)这句话体现了中国哲学的积极进取意识,这种自强不息、尚健尚动、奋发进取的意识无疑是中国
哲学的精华,代表着民族精神,对于中华民族的腾飞有
积极作用。中国哲学中自强不息的进取精神是先哲们留下的宝贵遗产,这种精神鼓舞着先辈们积创造了辉煌的
精神文明,也培养了国人民奋发图强、艰苦奋斗、力争
上游的精神,增强了中华民族的自豪感。
第二,以人为本思想。印度哲学把目光投向超越的彼岸,古希腊哲学把目光投向自身,中国古代哲学则以人为本,并在先秦时期即已经形成传统。儒家一向把人道作为理论研究的中心,孔子把以人为本的思想集中体现在他提出的仁的概念中,把仁视为做人的终极价值目标,甚至把仁看得比生命更重要,孔子的这种人生价值
观包含着利他主义和自我牺牲精神,倡导崇高的节操,
对于国人培养正义感发挥了积极作用。古代哲学家们重视人性、人际关系、处世之道等问题的研究。但中国哲
学的人本思想同西方近代以来的人本主义是有区别的。中国哲学的人本思想所注重的是群体而非个人,所注重
的是人际关系,而非是人的主体性,缺乏近代的人权意
识,是同自然经济相联系的,不是建立在商品经济基础上的,不可避免地沾有封建主义的灰尘。因此,我们必
须辩证地看待中国哲学的人本思想。
第三,内在超越精神。中国哲学表现出现实主义的品格,倡导经世致用的入世精神,看重实用理性,这就是“内在性”;从后一方面看,中国哲学又表现出理想主义的品格,要求超凡入圣,看重价值理性,这就是“超越性”。在中国哲学中,内在性与超越性是统一的,“内
在超越”是中国哲学的特质之一,而在西方哲学中,人生价值观属于“外在超越性”。“内在超越性”是中国哲学的品格。所谓“超越”是指设定理想的价值目标,以此作为衡量自我完善的尺度,作为意义追求或形上追求的方向。在中国哲学中,超越的依据并不是神学意义上的彼岸世界,而是哲学意义上的本体,按中国哲学的术语就是道或理。道或理既是宇宙万物的穷极本体,也是人生的最高准则,道或理并不在宇宙之外,这就说明中国哲学中内在性与超越性是统一的。
综上,我国未来哲学的发展,继承和发展中国传统哲学的自强不息的精神、以人为本的思想以及内在超越精神,才能使哲学发展进入一个新的时期。
二、融合外国哲学之精华
中国哲学是中华民族文化的哲学基础,集中体现了民族精神和民族智慧;而西方哲学则代表了一种外来的异质精神和智慧,重建中国哲学,则必须融合中西,综合创新。哲学本来就有批判性、开放性的潜在特质,因而中西方哲学相互影响也早已具有悠久的历史,在哲学问题、哲学智慧、时代精神、文明走向上,都有共同的特性,但在语言风格、思维方式、哲学体系上却各具千秋。
在西方传统哲学中,柏拉图、笛卡尔、康德和黑格尔是重要代表,构成了西方哲学主要流向,但他们思考哲学之方法各有不同,并建立了各自的体系,如柏拉图将其师苏格拉底定义的方法发展为超越辩证法,提出了理念定位问题;笛卡尔用怀疑的方法,提出了主观和客观关系问题,即主观认知的能力与客观所知对象是如何分化、分辨、定界、对立和联系的问题;康德则用批判的方法,回答知识的基础问题;黑格尔的方法是围绕精神主体展开的辨证法,用以解决本体存在是什么的问题;而20世纪西方哲学,则是运用哲学的方法,正视传统的问题,并求其解决现实问题。90年代以来,西方的后现代主义思潮以前所未有的广度和深度影响着中国的文化领域。后现代主义颠覆自柏拉图以来两千年的文化原型,以其特有的破坏性成为后现代主义文化所具有的特征。在此背景下,必然导致后现代哲学走向虚无化的趋向,不可低估西方后现代主义思潮对中国哲学的冲击,尽管有糟粕,但其中西方后现代主义解构主体的思想、对片面发展主体的批判是可取的,它提示人们,应该注意到片面强调人的主体性和工具理性的危害性,警觉盲目地追求“主宰自然”可能导致内在矛盾和多元系统的外在冲突的双重困境。著名学者成中英先生主张要将中国哲学、西方哲学、印度佛学进行本体论、范畴论、辩证法、因果律和总体特征等多层面的细致比较、融会,并在此过程中对中国哲学进行缜密的梳理、崭新意义的重阐和深层意义的开拓。现代新儒家熊十力先生对中国哲学本体论转折的阐述,牟宗三先生对中国哲学的语言学转折的阐释,冯有兰先生对中国哲学的语言转折的阐发,无不是结合现展、并吸收西方哲学的可取之处,而力图使中国哲学创新的设想。
“中国应由西方文化给予的刺激,而大大地发挥固有的创造力,创造出新的文化,使之在将来的世界文化中有重要的地位。”3(p.133)面对全球一体化,打破封闭状态的碰撞、交融、互补,比以往任何时候都重要,使得吸取外国哲学之合理因素成为当务之急,不但对西方近代哲学,而且对自古希腊哲学以来的整个西方哲学传统中,值得借鉴、学习的地方都要吸收,为重建中国哲学所用。新晨
三、与中国实际结合
哲学作为一种思维成果,能展示思维视角和层次,又为思维机能的发展提供了具有现实意义的线路、渠道。哲学又具有思辨的长处,善于超越有限的实证材料,克服实证思维狭窄的想象力,在理性直觉的基础上对有限材料进行高层次的概括,进行较严密的逻辑推理,为科学理论的发展与突破进行思辨性的探索;既具有满足人类情感需求的理论价值,又弥补了科学在人类情感困惑和宗教在人类理性困惑方面的不足。哲学的价值就在于能提供一种综合性的理论体系,既在某种程度上满足人类的理性需求,又能满足人类的精神需求,使人的精神通过理性的方式得到满足。
人不仅有精神层面的需求,还需要精神的满足,即心安神宁的精神家园。如同一个物质上无家可归而精神健康充实的人,可想尽办法拼搏求生;而一个物质家园丰裕而精神无家可归的人,反到可能会厌世自杀。哲学的天性在于它的批判性、不安分、永不满足现状,不断地创造新世界是哲学的灵魂,并显现出一种人类的感召力和统摄力,时代精神赋予它的活动,让它在实践中透视历史,预测时展的未来,从而给予人们现实的终极关怀,使人们在困惑中醒悟、启迪和振奋,还能使人在思维领域翱翔。哲学不只是为了知识的扩展,逻辑的确定,或情感的满足,也不单纯是为了研究哲学本体论,而是为了求得既能解“宇宙大全”,又能求得破解人生意蕴的人生观、价值观、历史观。虽然有人把哲学对象归结为本体论、认识论、人学、逻辑分析、语言分析,本体论是哲学,但哲学不只是本体论;认识论是哲学,但哲学不只是认识论;人学是哲学,但哲学不仅是人学;哲学离不开逻辑分析、语言分析,但不能把哲学归结为逻辑语言分析。哲学所面对的不仅是人之外的世界,而且包含了人和人类社会在内的世界,研究人与自然、人与社会、人与自我的关系,以及认识和改变这些关系的途径和方法。人虽然是哲学的主题和核心,哲学是探求人的本性,寻求人之为人的根本,寻求人的精神家园和人的价值和意义,但如果仅仅追求生命意义、价值、归宿和人之为人的根本,哲学就会完全伦理化和宗教化。“当代中国哲学迟早要成长为具有自己独立范式的哲学,意味着我们迟早要形成当代中国所特有的哲学知识体系中的纲与目,意味着我们迟早要对现存哲学知识予以重新分类并据以重新规划哲学的学科制度”4(p.12)
总之,中国哲学的发展,需要创新,也能够创新,重建中国哲学不能脱离中国传统哲学,需要汲取外国哲学之营养,不能超脱中国之实际。而如何重建中国哲学,是一项非常艰巨而复杂的工作,需要广大哲学工作者的思考和努力。
[参考文献]
1黑格尔.哲学史讲演录M.北京:商务印书馆,1998.
2金永.周易M.重庆:重庆出版社,2006.
3张岱年.张岱年全集:第1卷M.石家庄:河北人民出版社,
关键词：存在主义 存在心理学 影响
存在主义是把人的个人存在当作全部哲学的基础、出发点的生存哲学、人生哲学. 它起源于19世纪丹麦哲学家克尔凯廓尔,形成于 20 世纪20 年代的德国.它主张研究个人的存在及其基本状态,强调个人的独特的个性、生命与本能, 注重人的主观经验,重视现实人生,并以此作为人的出发点,由此逐渐成为20世纪的一大重要哲学流派。
存在心理学是在20世纪二三十年代在欧洲起源的,五十年代后逐渐传入美国。它是把存在哲学的观点运用于精神病学后而产生的一种心理学观点,是以存在主义哲学为理论基础、以精神分析为技术前提、以心理治疗为手段,主张人能通过自我意识和自我反思来增强和超越自我,通过自由选择来实现自我价值的一种心理学研究和治疗方法。
由此我们能够清晰地看出,存在主义作为一种西方哲学思潮 ,为存在主义心理学的产生和发展提供了方法论的指导,并对其产生了巨大的影响。
1 二者产生的时代背景的相同
存在主义兴起于二十世纪20年代的德国,很快流行于法国,50 年代后流传于欧洲各国,60 年代又流行于美国。它的产生和发展有着深刻的社会历史背景。在当时传统哲学比较空泛,社会动荡不定,文化剧烈变迁,尤其是两次世界大战带来的社会和经济危机为存在主义哲学的发展做了充分的准备。两世界大战后,欧洲的许多国家都面临着经济危机和社会萧条。通货膨胀、工人失业、阶级矛盾的日益尖锐等社会问题加深了人们心理上的阴影,导致人们悲观、痛苦、烦恼甚至面临死亡的威胁。在迅速增长的社会经济和人性丧失的战争恐怖面前,人们失去了生存的精神支柱而感到空虚和惶惑,找不到自我生活的中心和价值,找不到自我生存的意义。这时人们不可避免地开始思索人存在的可能性,人的本质是什么,探寻人生的价值与意义。因此,存在主义哲学在此时应运而生,并逐渐在欧洲各国传播开来。
存在心理学是20世纪二三十年代在欧洲起源的,与存在主义哲学都是欧洲特定历史条件下的产物。两次世界大战的爆发,加剧了欧洲社会的资本主义基本矛盾和各种危机,连绵不断的战争使人们丧失了安全感,丧失了自由和尊严。他们感到了人情的冷漠,孤独,空虚,人的异化现象越来越严重,各种心理疾病也纷至沓来。精神病医生发现弗洛伊得的精神分析学说已经不能很好的理解在病人的存在中究竟发生了什么。就在这时,他们接受了存在主义哲学,以存在分析为基础来研究病人的生活史,这样存在心理学开始萌芽并逐渐成为一种学术思潮。
2 二者都以人及其存在当作研究对象
我是谁？人生的意义和价值是什么？我怎样实现我的价值？我怎么样成为一个真正的人？诸如此类的问题成为存在主义和存在心理学家们共同研究的主题。克尔凯郭尔首先提出,哲学应当把人当作研究对象,应当研究孤独的个人,研究个人的存在,研究个人存在的基本状态,通过个人主观的心理体验达到与上帝的联系,获得精神上的解脱。海德格尔在《存在与时间》里提出,哲学应当追问“在者”的“在”以及它为什么“在”、怎样“在”等等有关“在的意义”的问题。“追问存在意义的问题第一次在哲学史上被特别作为问题提出来并得到了发展。”(陈嘉映,1995,第31页)
瑞士精神病学家宾斯万格是欧洲存在心理学的先驱,他曾是弗洛伊德早期的追随者。在他读了海德格尔的《存在与时间》一书后,从一个精神分析的崇拜者逐步转为存在心理学家。他借助于海德格尔关于人类存在结构的研究,对精神病人的内部经验世界进行了重新建构。把精神分析、现象学和存在主义的概念加以综合,试图用存在主义哲学对精神分析重新解释,提出了存在分析的心理治疗方法。
美国存在心理学家罗洛·梅为了探寻人生存在的价值,也主张通过对人及其存在的探索和理解,研究“人的本体论存在”,来发现一种新的、基本的心理结构,使所有的心理治疗体系都能建立于其上。
【关键词】黑格尔《法哲学原理》自由意志理念
黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。
黑格尔的法哲学体系
黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。wWW.133229.coM[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7]所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。
黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。
另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。
二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系
首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神”部分的发展、发挥和补充。[贺麟：《法哲学原理》一书评述]
黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961，序言]，属于精神哲学中的一部分。
黑格尔对法的定义的分析
黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[同上36页]他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[同上10页]从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。
1、对理念、意志、自由概念的辨析
黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[同上1-2页]那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。
黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[（德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980：358]黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58]他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。
意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11]这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。
对黑格尔法的定义的分析
黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[（德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980：333]并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79]此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220]
真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。
对黑格尔法哲学的基本思想梳理
黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。
自然法与实定法、法与法律之分
黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。
黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[林喆，黑格尔的法权哲学，上海：复旦大学出版社，1999]
法发展的各个阶段
正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。
抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。
关键词:哲学大众化 价值论 解放
【中图分类号】B0 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089(2012)03-0001-02
促进哲学的大众化是艾思奇哲学思想的主要理论要旨，也是艾思奇哲学的特点与魅力所在，在旧中国，艾思奇所提出的哲学大众化思想引领了一批又一批的有志青年接受了马克思主义的信仰，走上了革命的道路。今天如何使马克思主义哲学大众化，如何在新的时代使马克思主义哲学走入人民大众的思想，不仅是马克思主义哲学内在的要求，更是塑造新的时代精神的必然要求。
一、从价值论角度看哲学大众化之必要性
从价值论的角度看待问题，往往要从一个命题存在的必要性来进行分析。哲学的大众化对于很多哲学研究者而言，特别是研究艾思奇哲学的研究者而言，其必要性似乎是不言自明的。但就是这个不言自明的命题，在现实的社会中却面临着很多难以言表的困境，一方面，传统的哲学研究领域不断地被其他学科蚕食，或者是直接分化为新的学科；另一方面，哲学研究领域与空间却又在不断缩小，造成哲学与人们的现实生活渐行渐远，逐步退入到了一种“边缘化”的境地。
但回望艾思奇提出哲学大众化思想的时代，却发现哲学，特别是马克思主义哲学成为了无数革命青年信仰马克思主义，走上革命道路的桥梁，为何在艾思奇的手中，如今看似被“边缘化”的马克思主义的哲学会发挥出如此大的力量，产生如此大的影响呢？关于这个问题，我们可能还要从人们应该如何看待哲学说起。
1.如何看待哲学？
我们该怎样看待哲学？不同的人都有自己不同的哲学观，艾思奇认为“哲学思想是人们的根本思想，也可以说是人们对于世界的一切根本认识和根本态度”；对于具体到马克思主义哲学，则是一种“从‘现实的人及其历史发展’出发去理解全部哲学问题的哲学观，以实践的观点去理解人与世界全部关系的哲学观”。说的更具体一点，对一种哲学观的理解，更主要的是对这种哲学的精神实质进行把握，马克思主义哲学将人的解放作为其最高价值诉求，与之相应，马克思主义哲学追求的就是“在全面占有自己本质的基础上实现人的自由全面的发展。因此，马克思主义哲学绝不是专注于‘世界何以可能’、‘认识何以可能’、‘人何以可能’的‘知识论’哲学，也不是热衷于抽象的议论‘存在的遗忘’的生存论哲学，而是以人的解放为理论旨趣，以揭露和批判资本主义条件下人的非人生存状况为理论进路，以探索变革人的生存方式的现实道路为理论内涵的‘解放何以可能’的解放论哲学”。作为一种要能够为社会大众所接受的哲学，必须有一个能为普通人所能够理解和接受的哲学观，它必须反应这种哲学的精神实质和价值追求，只有这样才能为哲学的大众化奠定坚实的基础。艾思奇所推行的哲学大众化之所以能够取得成功，在很大程度上要归功于马克思主义哲学所体现的为全人类所接受的价值取向和精神旨趣。
由此产生出的另一个问题，就是哲学的价值问题，“社会为何需要哲学”，这是致力于推进哲学大众化的理论研究者们必须面对的一个问题，长久以来，哲学一直被视为一种只供少数“有天赋”的人去钻研的“精英之学”，但自马克思主义哲学产生到“生存哲学”的产生，再到近年来价值论哲学的兴起，哲学回归到“人的生活”的趋势越来越明显。“对价值的思考不仅要阐明人生活的目的，而且也要确立一种达到目标的指导原则”，价值论哲学是一种紧紧围绕人与人的生活展开的哲学。因此对于哲学是否有用的问题，也不妨从价值论哲学的视角下来进行分析。
2.从价值论角度分析艾思奇哲学大众化思想的成功
哲学大众化的价值论基础，说的通俗一些，就是哲学，特别是马克思主义哲学是否对我们的生活有意义的问题。价值论中的价值，是一种主体与客体之间的关系，“产生于人按照自己的尺度去认识世界改造世界的现实活动；价值的本质，是客体属性同人的主体尺度之间的一种统一，是‘世界对人的意义’”。在价值论哲学的视野下，人与价值是紧密相连的，人本身的存在状态就是一个价值的存在，即使大众很难意识到这一点，但人的生活一直被一只“看不见的手”所主导，那就是人的价值观念，
价值观念主导着人们的行为和选择，我们为何觉得有的事情非做不可，而又对有的事情厌恶至极，原因就在于价值观念决定了我们的选择，因为价值观念是“人们内心深处的价值取向和态度情感”，是“人类特有的一种精神形态”。
这里再回到艾思奇的时代，为何艾思奇的哲学思想能受到如此多有志青年的青睐？的确，从艾思奇的《大众哲学》以及他另外的著作中，从没有发现有关价值论的蛛丝马迹，更没有发现有对那个时代人们价值观念的分析与论述。但是，结合当时的时代背景，就不难发现，在当时积贫积弱，饱受列强欺凌的中国，如何救亡图存，已经成为整个社会共同的价值诉求，而马克思主义是被实践证明了的，拯救中国之最有效地革命理论，这就天然地为马克思主义哲学理论的传播打下了坚实的价值观念基础，而从艾思奇的《大众哲学》中也可以找到这种将中国当时的现实国情和马克思主义哲学理论结合的痕迹，例如，在论述单靠客观真理的害处时，举了如何看待帝国主义侵略中国的例子，在论述如何从实践中去认识真理的例子时，用了“一·二八”事变后李顿调查团作为反例；用帝国主义侵略本性的不变性与侵略方式的多样性来解释现象与本质的问题。从这些例子中可以看出，艾思奇用与时代背景紧密相联的例子，来说明马克思主义哲学的基本原理，正好契合了当时广大青年的价值诉求，因而在推进哲学的大众化方面取得了空前的成功。
“任何哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时的哲学不仅从内部，即就从其内容来说，都要和自己的时代的现实世界接触并相互作用。”用马克思的这句话也许最能解释艾思奇哲学大众化成功的原因，正是因为艾思奇的哲学思想在精神追求上契合了那个时代救亡图存的时代精神，才能在广大有志青年中产生广泛的共鸣。
如今，那个民族危机深重的时代已经离我们远去，但每个时代都有其特有的时代精神，即使在我们这个价值观念多元化的时代也概莫能外。哲学，作为“时代精神的精华”，其与“现实世界接触并相互作用”本身就是一种哲学的大众化，而以“人的全面自由和发展”为最高价值追求，以“改变世界”、“解放全人类”为行动指南的马克思主义哲学，天然地就具有大众化的理论特质和内在要求。但是仅仅从理论上解决哲学大众化是否有必要的问题是不够的，只是理论界对哲学定位的一种自我反思而已，要真正将马克思主义哲学推向大众，还面临一个重要的现实问题，即：哲学的神秘性问题，只有解决了这个问题，哲学走入普通人的生活才会有真正的可能。
二、从价值论角度看哲学大众化所面临的困难
很多对哲学有兴趣的人都有这样的体会，当我们和普通人聊到哲学，他们一般都会说哲学好难，哲学著作看不懂；或者直接就问：哲学研究什么？哲学干什么用？产生这些看法和问题，归结起来就在于人们对于哲学的不了解。
思想与常识的纠结：哲学为何神秘
艾思奇在其《大众哲学》的开篇，写的就是“哲学并不神秘”，可见，无论是对于几十年前的有志青年，还是对于当今迷茫的现代人，哲学都有其神秘的一面。所谓的神秘性，其实对于大众而言就是不知道哲学研究的对象，也听不懂哲学家们在说什么。对于前一个问题，艾思奇在其《大众哲学》中指出，哲学与日常生活联系密切，甚至可以说就来自于我们对日常生活的感想。但“哲学比感想更有系统”，而哲学更是一种对美好生活的理解与追求，是为了确定“人的生活目的在于追求幸福”。听上去虽然美好，但却使人感到空洞，空洞的原因，是哲学所学习和研究的内容似乎与此目标相去甚远。我们更愿意去理解和接受的，却是很多哲学研究者们避之唯恐不及的“常识”。
“常识的本质特性，就是它的经验性”，也就是说，常识之所以能够成为人相互沟通的工具，在于其来源于人类共有的“共同经验”。但哲学要表达的却是一种超越经验的形而上的思维方式，这种思维方式是对经验常识的超越。哲学思维与常识思维的矛盾，就决定了一方面，哲学家要与限制自己思维的常识作斗争，从而达到超越其的目的；另一方面，常识作为人把握外部世界的最基本工具，哲学研究者又必须使用它来表达自己的思想，也就是说，必须用来源于经验的语言表述哲学研究者们超越经验的思想，这就直接导致很多哲学大家所撰写的哲学著作曲高和寡，只能在有限的概念框架内得到认知和解读。这无形中就在哲学研究与大众之间，设置了一道看不见的藩篱，使大众对哲学敬而远之。
三、突破藩篱：哲学的大众化与解放大众的哲学
一直以来，哲学与大众之间却存在着这一条看不见的“篱笆”。既是由对哲学心生敬畏的普通大众所构筑的，也是由那些“看似‘自我放逐’实则逃避现实” 的哲学研究者们所构筑的。哲学的神秘性与实用性的问题，就是这一现状的写照，大众因哲学的“无用”而远离哲学，很多哲学的研究者们又需要用哲学的“神秘”来体现自己的“高深”与“智慧”，但是，哲学不是书斋里少数学究的思维玩具，也不是对普通人而言可以将其束之高阁的“闲学”，而应该成为指引大众追求幸福生活，走上真正的“成为人”的道路上的指路明灯。如何解决这两个问题，实际只需要一个答案，那就是找到一种能够大众化的哲学并使之大众化。
从价值论的角度来看，哲学研究一直在追寻几个问题的答案人是什么？人需要什么？人活着要追求什么？站在马克思主义论的立场上，从价值论的视角分析，人是一个社会的存在物，也是一个追求价值的存在，人类需要自由，需要全面自由的发展，为此，人要不断追求解放自己，从各种有形无形的限制中解放自己。而人的本质与人的追求，决定了作为“终极关怀”的哲学，必然要以某种形式与人的生活，人的生存方式，人的行为方式融为一体。
这种融合，就是哲学的大众化，在几十年前，艾思奇以通俗的语言、恰当的比喻将马克思主义理论介绍给了中国的广大青年，将马克思主义哲学的追求自由和解放的精神带给了苦难的中国。在当时的中华大地上，各种流派的哲学思想，如生命哲学、新康德主义和唯意志论等现代资产阶级哲学也大行其道。但唯有马克思主义哲学真正成为了带领广大中国人民争取自由与独立的思想武器。马克思主义哲学以外的哲学，无论是旧唯物主义哲学还是唯心主义哲学，不是“从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于感性范围内承认‘现实的，单独的、肉体的人’”，就是“不知道真正的、感性的活动本身”的哲学，这样的哲学早就背离了“认识你自己”这句作为哲学研究最根本原则的古希腊名言，它们又如何能与普通的民众产生心灵的共鸣？
在当今时代，推进马克思主义哲学的大众化不能仅仅只是编写几本通俗易懂的教材就可以，理论即使再通俗化，如果它与大众的价值追求并行不悖；甚至是背道而驰，那无论如何也不会有所谓的大众化。因此，作为要推进马克思主义哲学大众化理论工作者，首先要把握马克思主义哲学的价值追求、精神旨趣与思维方法，同时，又要对我们所处时代的时代精神，社会发展以及民众的价值观念进行深入的反思与剖析。
新时代的哲学大众化是要以各种大众能够接受的形式，将马克思主义哲学的精神实质、思维方式和价值追求传递给社会大众。这种传递并不仅仅是一种说教式的传授，而是一种精神的交流的互动，就是要将马克思主义哲学追求解放的价值诉求传递给大众。哲学思想存在于一切文化形式和样态中，新时代马克思主义哲学的大众化，不仅仅是将哲学理论用一种大众可接受的形式表达出来，更要以各式各样的大众化的文化载体（小说、戏剧、影视、漫画、歌舞等等）来传播马克思主义哲学这种追求自由、追求解放精神实质与价值追求，从而以一种潜移默化的方式改变社会大众的价值观念与价值取向。
总而言之，我们不需要要求人人都像哲学研究者那样研究哲学理论，而是要将马克思主义哲学的精神内涵传达给普通民众，使之能够以具有哲学色彩的思维方式来认识世界，形成新的价值观，最终改变他们的生活方式，实现对其自身与所处社会的自我解放。只有这样，才能在大众与哲学之间构筑一座桥梁。让哲学“回到人间”，让大众“走向天堂”。
参考文献
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[9]牧口常三郎 《价值哲学》，马俊峰江畅译，1989年版，第107页
近几年的研究成果不乏有从历史哲学的角度反思社会发展问题的好作品，但是，也有相当数量的作品过多注重对发展问题的现象罗列和观点争论，就发展论发展，就问题论问题，就事件论事件，急于拿出评价性的观点与结论，对发展问题的研究，无论其解析的语言工具还是知识结构都仅仅停留在对象存在的当下时空坐标上，忽略了对象存在背后的历史因果链条的关联性，缺乏思维的历史纵深感。实际上，在历史哲学看来，现实思维的对象并不是一个“既定”的对象，而是一个历史时间坐标上永远处于不断被确定过程中的东西，单一的现实思维只能提供并未得到充分确定的事实世界，作为历史哲学的历史思维恰恰是对事实世界的领悟与洞察，它有助于确定当下历史事件在人类经验中的位置、它与其他经验形式的关系、它的起源与有效性空间。哲学家在观察历史事件的发展时，尽管碰到的是历史事件中的偶然的和非本质的东西，但历史哲学的任务并不是对这些偶然性的东西作肤浅的直观和描述，而是深入到实体性的东西中去。它不是用“肉眼”和“有限的理性”，而是用概念的眼睛和能穿透表面而深入到五光十色、杂乱无章的世界内部去的理性。
从历史哲学角度研究社会发展问题，至少可以打开两个方面的思路：
首先，注意从一些经典的历史哲学著作中，发掘出解析当代社会发展内蕴的有价值的理念和观点。社会发展是人类变迁的永恒主题，尽管今天的人类对发展问题的提出有其特定的时代背景与内涵，但我们不可由此推论出，历史上的思想家们从未讨论发展问题。实际上，有关社会发展的哲学理念在不少历史哲学家的著作中比比皆是，某些极其精深的观点和思想，至今闪烁着充满现代意义的睿智。如，奥古斯丁的《上帝之城》，十分鲜明地表达了一种新时代精神（基督教）扬弃已逝精神（罗马神话）的社会发展理念，书中率先从历史时间与历法时间角度理解社会发展的本质，社会发展不单是现实的纪录，而是在时间上有着“过去－现实－未来”的价值指向：发展意味着一种道德的上升运动，即由过去的恶（肉体生活）向未来的善（精神生活）的时间过渡。在空间上有着一般与个别、普遍史与特殊史相联系的构成：发展观念不再作为国别史、民族史来思考，而是作为普世的历史、世界历史来考察；社会发展不再是纯客体变迁的自然法则，而是与人的价值、信念直接同构的主体道德实践的“划时代”确认。
当代美国著名学者库马博士曾如此评价：“圣奥古斯丁在其基督教的辩解著作中，将希腊与希伯莱的传统融合一种历史哲学，一种指向‘世俗历史目标’的发展理论，一种从尘世生活走向天国生活的转化运动。”[1]又如康德的《历史理性批判文集》，它从历史的计划、人类的禀性、世界历史、世界公民等角度阐发了一系列有关社会发展的重要哲学理念，尤其是他对“恶”的历史驱动力的理解，把社会发展、历史进步视为以人类的狂妄、私欲、情欲、野心和战争为代价的变迁过程，这对于思考今天社会发展的代价问题有着重要的启迪和借鉴作用。
再如，黑格尔的《历史哲学》，书中表达了发展的本体论与认识论、历史与逻辑相统一的思想，尤其是，他的历史过程论、历史能动性观念、历史发展的内在否定性原则、历史认识的上升运动、民族史与世界史的互动性原理、发展的偶然性与必然性观念、历史的悲剧意识等，为后人察审社会发展的哲学意蕴，提供了许多具有历史洞察力的理论观点、概念范畴、思维视角、分析方法。这些对当展理论研究的深化有着十分重要作用。
毫不夸张地说，很多当展理论的研究甚至还没有达到近现代历史哲学家的认识深度。思想家们的精神遗产的确是我们无法割舍的文化传统，失却了它，便失却了发展研究的历史大尺度。
其次，从历史认识论的角度，去研究社会发展中的精神现象问题。社会发展不仅是一个历史本体论问题，也是一个历史认识论问题。
无疑，社会发展主要受物质生产方式的推动，但思想观念、意识形态等精神的反作用亦不可低估。历史哲学研究精神现象，其研究方法既不象艺术家那样通过提出虚构的人类精神活动的例子来进行唯美主义的精神朔造，也不象心理学家那样以抽象形式的机械作用来解析精神活动的本初形式，而是通过历史的还原和逻辑的上升运动去把握和认知精神现象的本质。
社会发展中精神现象问题研究主要有三个方面：其一，对由社会体的变革而导致社会成员的理想、信念、信仰、观念等精神层面所出现的混杂现象的研究。汤因比在《历史研究》巨著中指出，灵魂的分裂是社会表面呈现出来的所有分裂的基础。在一个正在解体的社会中，社会成员的灵魂分裂发生在行为、情感和生活的各个领域，表现为相互对立、互不相容的两极，并且形成社会群体意识、个体意识的杂乱感，即把自己的灵魂投入无所不容的坩锅里。社会意识形态被揉进了杂乱的混合语言，各种学说被揉和为一种混合主义。然而，唯有历史哲学能够从历史认识论的高度对社会发展的精神混杂现象作出清理和分辨，从意识的紊流中抽引出精神现象的时间链条、因果关系和逻辑序列，并对各种精神现象发生、发展的认识论问题作出深入考察。其二，对游离于历史必然性之外的、与社会发展直接相背离的精神现象作出透析。
论文摘要：冯友兰作为中国现代重要的哲学家与哲学史家，是二十世纪中国哲学史上的哲学大师之一。他对中国哲学的现代化有重要的贡献:他全面探讨中国古代哲学，提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系；引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法；提出中西哲学互释、展望未来世界哲学等思想。?
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冯友兰一生致力于中国哲学的研究。他全面探讨中国古代哲学，提出“接着讲”的哲学方法，并从中西哲学的比较入手,创立了“新理学”体系，并且还引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法，提出中西哲学互释等思想，这些都是对中国哲学的现代化的贡献。?
一、冯友兰对中国哲学的现代化的诠释
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冯友兰对中国哲学的现代化问题虽然没有作出明确的解释，但是我们可以从他的一些言论中分析出他对中国哲学的现代化的思想。冯友兰在说“哲学无所谓新旧，是说哲学的道理大致相同”时，所说的言语就可以看出他对中国哲学现代化的基本思想。他说：“各时代之哲学家，各以其时代之言语说之，即成其时代之新底哲学系统。”［1］原因有三：首先，“一时代的哲学家，必是将其自己所见，以当时底言语说出或写出者。因其所见,不能完全与前人不同，所以其哲学不是全新底哲学，但其所说所写，是其自己所见，所以虽有与前人同者，但并非转述前人。”［2］其次，“今人之新经验之尚未经哲学分析解释者，一时代之新哲学家，可分析解释之……一时代之新经验之分析解释，亦即可成为一时代之新哲学。”［3］第三,“人之思之能力虽古今如一，而人对于思之能力之训练则可有进步。逻辑为训练人之思之能力之主要学问。今人对于逻辑之研究，比之古人，实大有进步。……用训练较精底思之能力,则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。［4］由此之故，一时代虽不能有全新底哲学，而可有全新底哲学家，较新底哲学。［5］?
冯友兰所指的第一点是说哲学家必须用自己的语言重新论述基本的哲学问题，第二点是说哲学家必须分析他的时代经验，第三点是说后人的哲学逻辑优于前人。由此，我们大概可以勾勒出冯友兰关于中国哲学现代化的基本思想，这就是现代中国哲学家必须用自己的语言重新阐发哲学的基本问题，必须讨论分析现代的经验和问题，必须具有良好的逻辑思维能力。由此产生的哲学，才是现代中国哲学。在冯友兰看来，现代中国哲学或现代化了的中国哲学应该是中国哲学家用现在的语言重新阐释传统哲学的基本问题，讨论自己时代的问题，并将新的经验与原有的哲学结合起来，现代中国哲学应该有较强的理性和逻辑性。冯友兰是这样说的，也是这么做的。他提出”接着讲“的哲学方法，创立”新理学“体系；引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法等为中国哲学的现代化作出自己的贡献。?
二、冯友兰对中国哲学的现代化的贡献
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1、提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系。?
冯友兰在建立自己的哲学体系时，提出“照着讲”和“接着讲”的区别，并申明他是“接着宋明理学讲”的。他在《新理学》绪论中说：“我们说‘承接’，因为我们是‘接着’”宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”［6］冯友兰将研究哲学史归为“照着讲”，将哲学创作归为“接着讲”的，他说：“哲学史家是照着哲学史讲哲学，而哲学家是接着哲学史讲哲学”。［7］尽管写的“哲学史”与“本来意义”上的哲学史并不是一回事，但是，“写的”哲学史毕竟是照着“本来意义”上的哲学史写的，而“本来意义”上的哲学史是客观存在的。“接着讲”就不同了，“接着讲”是着眼于哲学的发展，变化和创新，是有明显的时代性的，是“把握在思想中的它的时代”。［8］?
冯友兰就是在他的“接着讲”的哲学方法上，创立了新理学体系。他的新理学体系是在继承中国哲学优秀成果的基础上建立起来的，是要让自己的问题“接”上传统，同时也让传统“接”上现在的问题, 是中国哲学从古代传统哲学向现代哲学的转变，是现代化与民族化的统一。冯友兰的“接着讲”具有两层涵义。第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现性精神，实现中国哲学的现代化。“理性”是现代哲学的基本特征，而现性又是以逻辑分析的方法为其重要特征的。第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。中国哲学的实质是“通天人之际，”通过对“通天人之际”的现代分析，从而重新认识人生的意义，提高人的精神境界，这就是中国哲学的精神所在。?
冯友兰的“接着讲”是接着中国哲学讲，它将时代性和民族性结合起来，既是现代的又是民族的，讲出了中国哲学的内在价值和精神。在这方面，最值得我们重视的是他的新理学体系中的人生四境界说。冯友兰在《新原人》中提出了著名的四境界说。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“觉解”，而通过人的“行为”表现出来。觉解就是自觉和了解，觉解也就是对人所做之事的意义有了解，并自觉人与事物是处在某种关系中，即“在做某事”。人因有觉解，事物以致整个宇宙人生对于人就有了某种意义，这个意义就构成了人的境界。冯友兰多次讲到，中国哲学的最大特点就在于它的境界说。?
从某种意义上说，冯友兰的“接着讲”的哲学方法就是让现代问题接上传统的思想，从传统的思想中找出现代问题的答案，使传统哲学现代化，以把握现代思想中的时代精神。新理学体系的产生就是哲学现代化的标志，这是冯友兰对中国哲学现代化的贡献之一。?
2、引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法。?
在冯友兰看来，中国实质上只有上古和中古哲学，而没有现代哲学形态，西方哲学的现代成就，主要是理性主义和逻辑分析方法，这恰是中国哲学所缺少的。所以，我们要学习和研究西方哲学及其方法。冯友兰说。“若不研究西洋哲学，否则我们整理中国哲学，便无所取法。”［9］中国哲学追求“天人合一”的境界，习惯于用整体直观的思维方式去把握对象，不注重研究思辨的逻辑过程和方法，知识论和逻辑学没有得到发展。冯友兰认为，哲学观念和思维方式的滞后是中国哲学未能进入近代的主要原因。他说：“中国最缺乏理性主义的训练，我们应多介绍理性主义。”［10］因此，他就把引进西方的理性主义和逻辑分析方法当作自己的主要任务。?
冯友兰先生所创立的新理学体系，是中国哲学与西方哲学相结合的一次尝试。它的特点就是运用西方哲学的逻辑分析方法来重建儒家哲学的形上学，使中国哲学在理性化、逻辑化、体系化方面向前迈进了一大步。“在冯友兰看来，形上学是哲学中最重要的一部分，因为它代表对于人生的最后觉解。中国哲学并不缺少形上智慧，也不缺乏通过直觉体悟形上本体的方法，但是缺少通过纯粹的逻辑思辨从正面去阐释形上学的方法。”［11］今天我们要向西方学习的就是这种方法。冯友兰说：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论。”我们要用清晰的逻辑思辨和确定的概念范畴来改造中国传统哲学中直观的思维方式和模糊的表达方式，这是中国哲学现代化的一项重要任务，冯友兰的新理学可以说在这方面作出了突出的贡献，他引用西方的理性主义和逻辑分析方法证明了儒家的形上学，尽管其内容还有非现代化的方面，但是不能否认冯友兰在这方面所作出的努力加速了中国哲学现代化的进程。?
3、提出中西哲学互释，瞻望未来世界哲学。?
冯友兰认为中西哲学可以相互阐明、互相结合、互相补充和互相对话。他用这种观点来解读未来的世界哲学。他说：“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”［12］这里所谓的“神秘主义”是指一种哲学，它承认所谓万物一体之境界，在此境界中，个人于全宇宙合而为一，主观与客观、物我内外之分，都不存在。这就是指中国古代“天人合一”的哲学。这种神秘主义和欧洲的理性主义，中国哲学的直觉思维方法和欧洲哲学中的逻辑分析方法，都可以相见补充，冯友兰断言新的未来的哲学必将在这一互补中产生。“我们期望不久以后，欧洲的哲学思想将由中国的直觉和体会来予以补充，同时中国哲学思想也由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。”?
冯友兰认为，中国和世界都需要一个包括新文明在内的哲学体系，融一切有价值的哲学认识成果，吸收各个方面的养料。如果这个新的广泛的哲学体系出现了，那么不同的文化在中国的矛盾也就解决了。?
综上所述，现代意义上的中国哲学，就是要建立科学的体系，在科学的方法和理论体系之上实现价值的重建。冯友兰试图用理性解释中国传统哲学，从而使中国哲学实现系统化、现代化。冯友兰创立的新理学体系，引进西方理性主义和逻辑分析的方法，对世界哲学的瞻望，正是他对中国哲学现代化进程的真实体现。??
参考文献：?
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关键词：马克思主义哲学 大学生 民族精神 教学 培育
中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1674-098X（2015）09（b）-0255-02
马克思主义哲学和民族精神分别是我国大学生思想政治教育的理论思想和重要内容，准确地认识和把握马克思主义哲学和民族精神两者之间的辩证关系。发掘出马克思主义哲学与当代大学生民族精神培育的契合点，将两者结合起来，发挥出马克思主义哲学教学对当代大学生民族精神培育的重要作用，引导当代大学生理解和掌握马克思主义哲学的理论内容，并且进一步实现马克思主义哲学在教育教学中的重要理论和现实的意义与价值。
1 马克思主义哲学教学与当代大学生民族精神培育两者之间的辩证关系
与其他民族的民族精神相比，我国的民族精神具有其自身的特质，它具有很高的认可度和接受度，它包含了中华民族所具有的先进的价值取向、独特的思想观念以及道德规范。我国的民族精神在历史的长河中不断的发展和完善，逐渐成为中华民族的灵魂和精髓。马克思主义哲学，是我国大学生思想政治教育的理论基础和指导思想。民族精神的培育是当代大学生思想政治工作的一个十分重要的内容。
马克思主义哲学是民族精神和时代精神的精华，是一种较为抽象的思想形式，它与民族精神之间有着很高的联系度和契合度。不论何种哲学思想都体现一定的民族性，具有独特的民族风格与特点，哲学思想产生于民族，受到民族精神潜移默化的影响和作用，展示了本民族的气派和样式，这也就很好地阐释了民族精神是哲学的根源，哲学是民族精神的存在形式。同时，哲学是民族精神、人文精神以及时代精神的综合体现，它们之间有着紧密的联系，从这个层面来说，哲学作为一种社会意识独立于民族精神，为民族精神的发展和完善提供丰富的资源以及不竭的动力。马克思主义哲学与民族精神两者相互依存、相互依赖、密不可分，民族精神的发展、完善对马克思主义哲学的发展具有推动作用，马克思主义哲学的发展对民族精神的发展、完善以及升华具有引导和导向作用。
经过中国的革命以及社会主义现代化建设等各个阶段的发展，马克思主义在与中国的具体国情相结合，逐渐的实现了中国化，并且与中国的民族精神紧密的联系在一起。在马克思主义哲学理论中国化的实践过程当中，马克思主义哲学吸收和融合了中华民族精神的文化特质和文化资源，促使马克思主义哲学具有了强烈的民族性，另外，中华民族精神也受到马克思主义哲学的影响，在马克思主义哲学的推动作用下，中华民族精神被赋予了时代的特征，一步步实现了现代化的转变和发展。思想、邓小平理论、三个代表重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的理论体系，这些理论都是马克思主义哲学中国化的重要理论成果，它们集中反映和体现了中华民族以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，是中华民族精神的内核。伴随着社会主义现代化建设的不断发展、小康社会的全面建设、社会主义改革的全面深化、依法治国和从严治党的全面开展，马克思主义哲学也会随之发生相应的变化和改进，我国的民族精神也更能体现时代的特征，更能够满足社会主义现代化的建设需求，从而进一步推进社会主义社会的现代化转型发展，进一步推动当代大学生马克思主义哲学教学和民族精神的培育。
2 马克思主义哲学教学对当代大学生民族精神培育的重要作用
马克思主义哲学是民族精神的自我意识、理性和发展的重要形式，这是马克思主义哲学对当代大学生民族精神培育重要作用的体现和反应。当代大学生的民族精神教育存在着一定程度的紧迫感，现阶段，我国大学生存在着民族精神缺失的严重现象。作为祖国未来和民族希望的当代大学生，是我国社会主义现代化建设的最活跃力量，是永葆中华民族昌盛繁荣的中流砥柱，但当前大学生的民族精神状况却着实堪忧。如何进行马克思主义哲学教学和当代大学生民族精神的培养，如何让大学生保持健康的精神状态，这些问题的解决具有很大程度的重要性。
现今在大学生的思想政治教育工作当中，不仅仅要注重大学生对马克思主义哲学与民族精神辩证关系的理解和把握，还要通过对马克思主义哲学的根本方法和理论内容的运用，指引大学生对中华民族精神进行全面深刻的认识和理解。马克思主义哲学作为一种科学的理论体系，它是世界观和方法论等理论观念的高度统一，同时它也是理解认识中华民族精神基础与指南。马克思主义哲学教学对于当代大学生的民族精神培育的重要作用主要体现在以下几点。
（1）马克思主义哲学当中的唯物史观和辩证法可以帮助当代大学生很好地掌握和理解中华民族精神的发展历程和演变过程。社会存在决定社会意识是马克思主义哲学基本的观点，这句话告诉我们社会实践活动对于人民群众的精神世界具有决定性的作用和意义，也就是说伴随着生活条件的改善、物质生活水平的提高以及社会关系的发展演变，人民群众的社会意识也会相应的发生改变。人民群众的精神具有很强的历史性以及实践性，民族精神是现实实践与历史实践相互交融的产物，它是对社会实践的继承和发展。民族精神是在长期的社会实践生活当中所形成的共同的价值观念和心理追求，是一个民族精神的本质体现。民族精神不断的发展和完善依赖于社会实践活动的推动，每个民族的民族精神都是不断发展进步的、都是逐渐发展完善的，民族精神不可能一成不变，它必然要经历一个发展演变的过程，必然要处于不断发展和相对稳定的状态之下。在社会实践当中，民族精神不断的注入活力和新鲜的血液。从这个层面对当代大学生进行马克思主义哲学的教学和民族精神的培育，让当代大学生从这个层面把握和理解我国的民族精神，促使当代大学生在学习的过程当中，感受到五千年中华文明的博大精深和源远流长，感受到中国传统文化的丰富多彩，感受到中国特色社会主义建设伟大的现实性。这样可以使得当代大学生具有民族意识，逐步养成民族自豪感，努力建设中华民族伟大的精神家园，从而在社会实践过程当中进一步丰富和发展中华民族精神，从而进一步实现中华民族精神历史性和现实性的辩证统一。
（2）引导大学生树立正确的文化观，让他们用正确的科学的态度对待我国的民族精神。在对待中国的传统文化方面，人们要树立辩证的发展观和实事求是的精神，避免出现全盘否定传统民族精神以及激进变革的现象，不良现象的存在会在不同程度上影响到中华民族民族精神与马克思主义哲学的相互交流和融合，会阻碍马克思主义哲学的中国化和中国特色社会主义现代化建设；在吸收和借鉴外来文化方面，我们不能全盘接受，同时也不能消极抵制，要树立“取其精华，弃其糟粕”的观点。在社会实践的过程当中，当代大学生要准确的把握中华民族精神的科学内涵，促进中华民族精神的健康可持续发展，促进社会主义现代化建设事业的蓬勃地、科学地、全面地发展。中华民族精神深深的植根于中国传统文化的土壤之中，它以爱国主义为核心，同时包含了大同社会的社会理想、经世致用的务实精神等等可贵的思想，对于当代大学生民族精神的培育具有重要的现实意义。培育当代大学生对中国特色社会主义现代化建设所追求的民族精神的理解和把握，找到民族精神与改革开放精神、民主法治精神以及公正平等精神等精神的重要契合点，找到民族精神与我国的社会经济结构的契合点，帮助大学生领会马克思主义哲学和中华民族精神的科学内涵。
（3）在马克思主义哲学教学和当代大学生民族精神的培育过程当中，应结合当前复杂多变的国际环境以及矛盾众多的国内环境，将最新的哲学动态与课堂相结合，让他们掌握“新唯物主义”。“新唯物主义”主张在社会实践活动过程当中进行社会主义现代化建设，进行社会主义的伟大实践活动。儒家文化是中国传统民族文化的主流文化，这也就促使中国的传统文化和民族精神具有了很强的务实精神和实事求是的精神。中国的先哲们在工商耕稼等社会实践过程当中，进行自我价值的实现，经过历朝历代的发展演变，务实、实事求是、经世致用等思想逐渐融入到我国的民族精神当中。在马克思主义哲学教学和当代大学生民族精神的培育过程当中，要引导当代大学生立足社会实践，勇敢地面对社会生活当中遇到的问题，用辩证统一的观点解决社会实践过程中遇到的社会矛盾。当代大学生应该系统全面的对“新唯物主义”思想理论成果进行深入细致的理解和掌握，让自己在社会实践的过程当中对马克思主义哲学和民族精神进行进一步的理解和认识，从而促进当代大学生的综合素质的提高。
（4）马克思主义哲学和中华民族精神都具有和谐的内容，因此，在马克思主义哲学教学和当代大学生民族精神的培育过程当中，要让大学生认识到马克思主义哲学的和谐思想和我国民族和谐精神两者之间的一致性，促使当代大学生的思想政治教育更具有现实意义。和谐具有丰富的内涵，和谐包括了社会主体之间的身心和谐、言行和谐，包括社会要素以及社会关系的和谐，包括国家间和民族间的和谐，包括人与自然之间的和谐。在中华民族的传统文化当中，和谐具有悠久的历史和浓厚的文化特征，和谐是中华民族传统文化的重要内容，在中华传统文化中占有很大的比重，和谐很好地展示了中华民族精神所具有的独特价值和魅力，在中华民族的政治活动以及生活实践当中发挥着不可估量的作用，铸就了中华民族所独有的“中庸”“和合”的民族性格。虽然马克思主义哲学在实践的过程，当中出现了一些“极左”的错误思想，但这并不能否认马克思主义哲学思想中具有的和谐理念，可以说马克思主义哲学深入分析和研究了“和谐”这一理念，使得“和谐”这一理念更加符合人类历史的发展要求，为人类构建和谐社会、实现理想目标奠定了理论基础。通过实现人与人、人与自然以及人与社会之间的和谐共处，从而最大限度地实现社会物质财富的最大化，提高人们的精神境界，真正实现人的全面发展和马克思主义哲学的社会意义和现实价值。在中国革命和社会主义现代化建设的过程当中，和谐的社会思想不断的得到了丰富和发展，和谐理念也更加具有了现实性和现代性，、邓小平、、以及等国家领导人对社会主义社会的基本矛盾分别进行了系统的阐释和分析，形成了具有时代特征的理论思想，将和谐的理论思想进行了进一步的阐述和概括，为解决我国社会主义现代化所面临的矛盾提供了重要的理论支持，为全面建设小康社会伟大构想的实现奠定了坚实的理论基础，从而进一步促进了社会主义物质文明、精神文明以及政治文明的协调可持续发展，对于和谐社会的建设以及实现共产主义的中国特色社会主义共同理想提供了重要的理论保障。在马克思主义哲学教学和当代大学生民族精神培育的过程当中，要引导大学生全面系统的把握马克思主义哲学的和谐思想和中华民族精神的和谐精神，丰富和弘扬和谐理念，从而进一步健全我国当代大学生的人格，进一步将和谐理念上升一个新的高度。
3 结语
当代大学生的民族精神如何，直接关系到国家的未来，对建设有中国特色社会主义事业也有着很大影响。马克思主义哲学通过与中国的具体国情相结合逐渐地实现了中国化，并在社会实践的过程当中不断的发展和完善，因此，我们要理解和掌握马克思主义哲学教学和当代大学生民族精神培育两者之间的辩证统一关系，最大限度地发挥马克思主义哲学教学对当代大学生民族精神培育的重要作用，促进当代大学生全面发展，进而更好地弘扬和发展中华民族精神。
参考文献
[1] 唐昆雄.马克思主义哲学教学与当代大学生民族精神的培育[J].贵州社会科学，2008（2）：49-53.
中国哲学重建涉及不少问题，诸如对传统哲学的评价，中国哲学与西方哲学的关系，重建所应遵循的途径，等等，它们都有待于进一步深入的思考。不过在当前探讨的起始阶段，笔者认为对哲学的一些基本问题与概念，诸如其性质与功能，即哲学自身角色的定位问题作一番澄清，是十分必要的。而在为哲学作出本体论上的根本定位时，需要清理一种有碍于这一定位与重建的倾向，即“科学主义”的倾向。这里所说的“科学主义”，指的是以科学的认知模式与判定标准移用于哲学思维，从而产生排斥、否定哲学特有的思考方式与人文精神，危及哲学的根本生存基础的思想取向。
哲学研究什么
自然科学与社会科学这两类科学的产生，主要发源于人类对生存环境（包括自然与社会的环境）的需要。此外，人还需要研究自己，即需要有关于人的学问，包括以人体、生理、心理诸方面进行研究。人的学科，解答的是“人是怎样”与“人是什么”这两类不同的问题，可以看出。后者关涉的是心灵、精神领域。人是这么一种存在，他除了形体之外，还有心灵；形体服从于心灵。形体是可见的世界，如同外部世界一样，关于它的研究属于事实性的；而心灵、精神则是不可见的世界，关于它的学问属于价值性的。
作出上述区分之后，不难界定出哲学的对象与性质。对于心灵、精神的研究，构成哲学的一个特有对象。哲学的领域固然还包括认识论、方法论、道德论等，但它对于心灵、精神的关注，无疑是最根本的，这是由心灵、精神对于人的重要性所决定的，因而这种研究对于哲学来说是不可或缺、不可取代的。作为人这一理性存在者，他不可能没有希望，或没有理想，或没有信仰，哪怕这种希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心灵、精神的不可见性，因而哲学的领域是一个超验的领域。这就决定了哲学对于心灵的研究是一种“思”，它有别于实证科学对于事实的“知”。任何对于心灵的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意义”的（这里的“意义”，借用的是实证主义的用语）。“知”的根据是事实性，“思”的根据则在思想自身。哲学这种思的性质，又进一步决定了它的方法与判定标准是不同于经验科学的。
这里还应当说明的是，对于心灵、精神的思考，除了哲学以外还有宗教。宗教与哲学的相同之处，在于它们在对象（心灵）及性质（超验性）上有相似性；但根本不同点在于，宗教以象征性的表象思维为方式，以神的存在为前提，设定一个来生的彼岸世界，以灵魂救赎为目的；哲学则以反思性的概念思维为方法，以理想人生为前提，设定一个现世的本体世界，以提升道德人格为目的。概言之，宗教是表征性的，哲学是反思性的。前者示人以信仰，后者给人以信念。信念是对于某种人生价值的认同，它们植根于精神本体。由于人不可能没有信念而存在，因而人不可能没有哲学，不论他是否意识到这一点。信念的不可或缺性，构成了哲学的不可取代性。
哲学中科学主义之表现
论述了哲学之不同于科学认识的特定对象、性质与方法，可以确认这么一个判断，即不能移用自然科学的认识模式与方法于哲学之上。反之，就是一种“科学主义”。不幸的是，哲学在现代的发展顽强地表现出这种倾向，其表现形式如下：
第一，以科学的判定标准滥施于哲学之上。
本世纪西方哲学中的科学主义取向的极点，是以逻辑实证主义的“意义的可证实原则”为标志的。它认为判定一命题是否有意义的标准，是看它能否为经验所证实或否证。按照这一标准，逻辑实证主义者将哲学命题划入没有意义的假命题之列。例如他们写道：“在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：在这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。”［①a］他们并且宣称，通过运用现代逻辑对语句意义加以澄清的结果，已经能够彻底清除形而上学。
逻辑实证主义的这一证实原则，对于在科学哲学中促进有关科学划界标准的认识，以及在理论研究中排除一些伪科学的做法。特别是在一些社会科学学科中推动有关客观性的意识，是有益的。然而，它以经验上的可检验性作为有意义命题的判定标准，来对待原本是超验的哲学命题，从而把它视为无意义的，要用“奥卡姆剃刀”加以剪除，这就铸成大错。他们不懂得哲学之为哲学，恰恰在于它主要关涉的是不可见的精神世界，即超验的世界。他们片面地把人的意识活动仅仅归结为科学活动，将“理念”、“无限”、“本质”、“自我”等哲学范畴，斥之为无意义的东西。他们不仅没有看到科学也有其价值问题（科学可以造福人类，但其负面效应亦会遗患于人类，假如滥用科学技术不加以必要约束的话），而且也没有意识到有反省人生，认识自我的必要，把对于生命的本质、心灵的理念、自我的存在这类思考贬之为无意义的命题。欲彻底加以清除。
逻辑实证主义这方面的思想在我国也产生了影响。有的哲学家循此判定标准，把哲学的“本质”认定为“属于科学范围内‘活动’的一种学问”，［②a］它的任务不过是对科学概念的意义作进一步分析而已，并且也不存在“世界观”的问题，因为“科学的‘世界图景’本身就是一种‘世界观’”。这样，科学与哲学之间就被划上等号，“某个时代科学的发展，就是某个时代哲学的发展，某个时代的大科学家，就是某个时代的大哲学家。”［③a］这些说法的片面性是很显然的。首先，大科学家与大哲学家之间并非是等同关系，哲学家与科学家相分野的现象越来越普遍；其次，“世界观”不可被狭隘地理解为单纯有关物质世界的认识，而应包括人与世界的关系、人在世界中的位置，等等，因而它应是本体论的一部分。世界观与人生观不可分。况且，仅就科学的“世界图景”而言，各门具体学科提供的这种各别性的图景，其总体意义如何，也是有待哲学作出解释的。
第二，不恰当地限制了哲学的对象域。
我们说哲学是一种“思”，其对象是超验的领域，它要解答的是“人是什么”这一命题，这是就哲学的根本对象而言的。“思”所要把握的是一种“理”，它不同于经验科学所要把握的是“物”（自然对象）与“事”（社会对象）。哲学所要把握的“理”，如果具体说下去，可以分为这么几个方面。首先是关于人生的，此为“本体论”，即对于生命本体、精神世界的反思；其次是关于认知活动的，此为理论哲学（认识论、方法论），即对于有效认识模式、方法的把握；再次是关于道德行为的，此为实践哲学（道德哲学、行为哲学），即对于道德的根据、规范法则的把握。这三者中，以本体论最为根本，因为它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但谈不上有正直的道德行为。而且也难以有突出的认识行为。
然而，哲学研究中的科学主义取向以不同的方式来限定哲学，取消本体论这一哲学之“本”。在这方面，分析哲学将哲学归结为对科学进行语言分析，使哲学沦为一种工具。而在国内则有这么一种看法，把哲学等同于认识论。这种观点在近几年的“主体性”讨论中，突出地表现为把主体性界定为认识的主观能动性、实践，而忽略了主体首先是作为社会存在的主体、道德行为的主体。认识论无疑是哲学的一个对象，但哲学并不仅限于认识论，之所以如此的理由，我们上面已经给出。在这方面，可以说西方哲学的发展也已开始“纠偏”。“后现代主义”的一个主要目标，就是反对科学的“专断性”，即反对将科学的认识模式作为其它知识陈述系统的判定标准，也就是我们所说的反科学主义。
第三，混淆不同的真理形态。
把科学主义的判定方式运用于哲学，必然会要求哲学的真观念亦循从经验的形态，这就是说，沿用经验性真理的命题与事实相符，由事实来确证的样式。这样，一谈起真理，受科学主义影响的人们马上就会联想到与事实相一致的符合论。然而实际上真理是依观念的不同而区分为三类形态的。
第一类是形式的、必然的真理，属于数字与逻辑。这类观念是推证性的，其特征是可以单纯通过一些规范性的规则，在观念之间进行演绎与运算。由于它们只是一些观念间的逻辑关系，因而是形式性的真理，其结论是必然的。这类观念系统是自足的，无需诉诸于感觉经验。
第二类是经验的（内容的）、非必然的真理，属于经验科学（包括自然科学与社会科学，后者是一种“人文经验”）。这里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命题是不可能的，且具有不可修正性。这类观念从总体上说是说明性的（explanatory），其特征是依赖于对时空中的物与事这类感性经验进行分析研究，因果性构成这类事件的最基本关系。
第三类是超验性的、非必然的真理，属于哲学。这类观念是解释性的（interpretive），其特征是超越感性经验世界之上，对心灵、知识与道德作整体性的思考。它与数学、逻辑观念的不同，在于它不能仅仅依靠同一律、不矛盾律的逻辑关系进行推证性思考；它与经验性观念的不同，在于它摒弃了事实性因素，排除了感性的色彩。因此哲学的观念只是“思”，而不是“知”。认识探问的是“是什么”，哲学询问的则是“为什么”。“是什么”追问的是物与事，“为什么”追问的则是一个“理”。物与事是有形的，理则是无形的、不可见的。由此有形下界与形上界之分，从而真理的形态也有不同。
哲学观念的真理形态是由形上学思考的性质决定的。形上学思考是一种先验的思考，其解释性在于，它对于理想的人生状态、道德人格加以解释，设定为一种“终极关怀”，一种价值目标。道德理想必定是要高于现实人生的，否则就不成其为理想。因此这种理想是一种先验设定的目标，而不是出于经验归纳的。
因此，这里表现为这么一种关系。存在者与社会应当符合于他们的理想目标，而不是理想目标应当符合于他们。从而理想目标这一形上的观念，就无法运用经验知识的“客观性”标准来衡量它。这告诉我们必须采用另一种判定标准来确认形上的真观念。我认为，这一标准应当是“合理性”概念。一观念是合理的，必须满足这么两个条件。首先，就该观念本身而言，它必须在逻辑上是无矛盾的，在内容上是有效的解释；其次，就其可能的效果而言，它必须是有益于文明发展的。
形上观念的真，是一种内在的真。一形上观念经过解释与论证并被认为是合理的，我们就把它看成是真的。内在真观念的根据在于解释的合理性，而不在于这种解释是否与对象相一致，因为被解释的对象恰恰是需要在将来依据该观念来产生的。“止于至善”的终极关怀目标，其中的“至善”内涵是被设定的。哲学家并不是从现实中已经有过的行为来抽引出至善概念；相反，“至善”是一种理想中的“应然”状态，它产生于理性的超验设定。形上真观念的这种超验设定性，是道德理想主义的前提。
转贴于 追寻真理是哲学的目标。区分出形上真理与经验真理的不同类型，有助于我们从根本上了解形上学反思的性质，为从哲学中排除科学主义提供重要的根据。
中国哲学的重建
本文之所以呼吁反对哲学中的唯科学主义取向，为的是返本归真，回到哲学之本。所谓哲学之“本”，我指的是哲学对于“人是什么”命题的阐发，对于存在的本体论的探讨，对于生命的关切以及对于精神价值、道德人格境界提升等。而这方面的一条重要途径是阐扬中国哲学的人文精神。
哲学返本归真的迫切性，是由文明的历史进程决定的，特别是对于现时处于社会转型中的中国，尤其如此。这表现为如下三个方面：
首先，中国由计划经济转入市场经济的运作。市场经济是一把双刃剑。一方面，它使社会充满开拓、活力，推动经济的迅速发展，带来高度的物质文明；另一方面，竞争的无情性，使个人主义高度膨胀，社会变得冰冷无情；科技作为文明发展的手段僭越为目的，价值理性发生危机。西方社会的这些弊病，在商品经济浪潮涌流的当今中国有些已经开始出现，而且在市场规范不完善的情况下，道德问题更为突显。中国现代化过程要理性化，有赖于宏扬理性精神，使之与感性物欲之间形成张力，为精神文明奠定理性基础，这就需要重建一种高扬道德理想主义的哲学本体论。
其次，我们的目标是实现现代化。“现代化”是个社会学概念，确立的是物质性的标准。但从哲学上看，现代化则表现为理性化的过程。这种理性化首先是价值目标的理性化，其次是由此制约的行为的理性化，以及相应而来的社会理性化，即包括政治与经济的组织及运作的理性化。这种理性化的基础是人的理性精神，即在意识中确立理性本位，因为不论目标设定或行为、社会的理性化，都是理性投射的结果。理性不同于感性，后者是天生的自然倾向，有其内在生理动力；理性则是自觉培植的结果。缺乏这种培植，理性可能被淹没，而它也确实淹没过，诸如在各种形态的法西斯主义者那里。
再次，中国与西方社会的一个重要不同之处，在于西方是个宗教社会，而中国则不是。宗教构成西方文化心理与精神依托的一个基本部分，中国则大体上由哲学担负起这方面的功能。因此，中华民族的文化精神过去由哲学所陶铸，今后必也主要由哲学来塑就。
西方社会在物质文明的现代化过程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危机，曾促使一些不同哲学流派的哲学家们从各自的角度对这一危机作出深刻反省，并发出警告与呼吁。他们或及时地反击实证主义，指出它抹去了对于“真正的人来说至关重要的问题”，即“探问整个人生有无意义”，并针锋相对地把哲学的根本任务确认为揭示“本体论上本原的东西”［①b］，呼唤理性主义的复归与重建，如胡塞尔的现象学；或要求哲学打破19世纪的科学的精神垄断，摆脱将重点转移到所谓认识论范围的偏差，重新恢复西方自亚里士多德以来的“实践哲学”的传统，建立“与人的、社会的存在所具有的根本大法有关”［②b］的解释学，如伽达默尔；或抛弃认识的至上性，排除意识与对象相对峙的二元论，以自决性作为意识存在的本质特征，重建揭示价值的起源和本性的本体论，如萨特的存在主义。总之 ，西方哲学家寄希望于哲学的，是它的本体论，是关于人生的意义与价值的定位，藉以在科学的时代重归哲学之本。这一潮流发展的结果，是使西方哲学走向一种“后现代主义”。它的基调是将启蒙运动以来的文化归之为“现代主义”的范畴，认为其主要特征是以自然科学的认知模式作为判定其它类型知识的标准，并在此基础上产生了相应的“理性主义”，造成一种主体与客体相对立的二元认识论模式，以及客观主义的真理判定标准。后现代主义因而由反科学的专断延伸到反对现代的“理性”、“主体性”、“人文主义”等基本观念，其根源在于前述的西方社会发展产生的一些问题引起的哲学批判的需要。
有如西方社会的现代化在有形的自然界所造成的一些严重后果，如环境污染、生态失衡等负面效应作为我们的前车之鉴一样，它们在无形的精神界所带来的一些后果同样应引起我们的警觉。现代化不应当使人成为物质文明的奴隶，人应当始终是目的，是价值的主体，而不应当成为手段。这样一种意识应当深入人心，成为社会的普遍意识，成为公众的行为习惯。在这方面，只有哲学的本体论能够为我们提供这种意识与行为的最终根据。
中华文化是一种悠久的文化，有其特殊的品格。这种品格的基调主要是由高扬生命价值与道德理性的儒家所陶铸的。然而由于儒家创始人的经验思维的特性，因而未能超越于现有世界之上，设定一种先验的理念体系作为现实社会的理想参照系，而是以经验性的“取象”类比的方式，在已有社会模式中寻求理想目标，从而导致一种“向后看”的思想方法，以周礼作为社会的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意识、一应认同于已有社会体制的保守性格。此外，单纯着眼于从个人的道德修养（“内圣”）及人伦关系方面建立“礼治”的基础，从而构建有序的社会，而不是同时着眼于法治以及对外部社会的批判与变革，也就是说，只着眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，这也是儒家思想的一个根本失误。随着中国传统社会的衰败，人们有探求其原因时，自然把批判的锋芒也指向作为以往文化与社会的思想基础的儒家学说。这种批判有其历史必然性，它是中国社会接受西方先进思想，实现社会变革的前提条件，因此在当今及至往后，仍有继续批判儒家思想中落后因素的必要。
然而，随着中国经济的迅速发展，社会转型的逐步成功以及现代化过程的推进，中华文化的重新崛起将成为必然。这意味着我们的文化发展从侧重于吸纳西方文化，逐渐转向融合西方文化，进而发展具有自己特色的文化。这一过程必将要求中国哲学提供民族文化的理念基础，成为民族文化的“领头羊”。而重建中国哲学的使命，必定要求我们摆脱西方哲学中的科学主义的影响，回归哲学之本，并且宏扬中国传统哲学中的人文主义精神。
要重建中国哲学。宏扬其人文精神，首先要面对的，一是这一人文精神如何定位，二是如何宏扬的问题。就前者而言，一般认为是儒家的理想与价值取向，包括生生不已、自强不息的生命进取精神，道德的自我修行与道德人格的培育，天人与社会秩序的和谐观等等。就后者而言，笔者认为，“宏扬”意味着按照这种人文的精神取向来推进哲学的探讨，或者说以此来规引哲学思考的方向。
因此，宏扬中国哲学的人文精神，重要的是由之确认一种思考的大思路，一种精神探索的取向。认定哲学在现时代的使命，怀抱对生命与存在的关切，对社会理想与价值系统的关切。这里应当提及的是，在对中国传统哲学的发掘，以及将其与西方哲学进行比较研究，乃至力图融合西方哲学，实现中国哲学之重建的目标这方面的努力中，现代新儒家奉献了一些有价值的思想，为中国哲学的重建提供了参考。
要强调的是，我们提出反对哲学中的科学主义，反对的是将科学的认知标准运用于哲学，从而导致的要求取消形上学、本体论的错误倾向，以使哲学返本归真，达到重建中国哲学的目标。科学主义不等于科学。反对科学主义并不意味着否定科学技术的重要性，也不意味着否定在我们的哲学重建中，应当吸收西方的逻辑分析技术以加强哲学论证的科学性。对此不应当产生误解。
［①a］卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦主编《逻辑经验主义》，第13页。
［②a］洪谦：《维也纳学派哲学》，北京1989年，第133页。
［③a］同上书，第13页。
关键词：笛卡尔；普遍怀疑；方法论；心物二元论
哲学的发展是一个辩证的历史过程，是在不断的否定中彰显自身，从而不断实现自身的内在超越。即黑格尔所说的“事物自身否定自身”的矛盾本性在哲学发展进程中的具体呈现。在西方哲学思想的历史传承中，哲学本身的“自我否定”（矛盾）并不是存在于“物”（泛指一切对象）的绝对确定性当中，而是在对“物理”、“自然”的不断怀疑中达到形而上之境。如何实现对“物”的绝对确定性、普遍同一性追求式的认识？这种认识往往会与人自身的存在纠结在一起，似乎难以达到物自身的“绝对确定性”之境。这样一种问题意识，成为通贯西方哲学发展的一条思想主线，并在不同的历史时代被历史性诠释。这种问题意识在笛卡尔哲学那里，被以“思”形式透显为一种主体精神特征——即反思、怀疑的哲学精神及其二元的结构特征。笛卡尔（1596—1650），出生在一个法国贵族家庭。不但是哲学家，被称为“近代哲学之父”①，还是数学家和科学家，解析几何的创始人。本文拟通过对笛卡尔哲学精神及发展历程做以梳理、剖析，有助于我们对西方哲学传承脉络的领会和驾驭，对后来的哲学思想的嬗变及发展都具有重要的影响。
一、笛卡尔对方法论的反思
笛卡尔生活在新旧知识交替的时代，他对各门学科都一一重新审视并加以评判。他质疑各学科的方法论，提出了“我们相信什么？”、“为什么相信？”等问题。笛卡尔正是从方法论的反思中，坚决反对旧权威，以摧枯拉朽之势批判了旧的经院哲学体系，为新兴自然科学的发展提供了合法性、合理性、可能性。笛卡尔哲学冲破旧势力一切的藩篱，为新的哲学未来——理性时代到来确定了焕然一新的“游戏规则”。关于科学的分类，笛卡尔认为所有的科学门类统一的基础是哲学，“哲学是关于人所能认识的一切事物的完善的知识，既是为了指导生活，也是为了保持健康，发现各种技术”。他说：“哲学的主要功用乃是在于其各部分的分别功用，而这种功用，是我们最后才能学到的。”[1]119-120可知，在笛卡尔看来，整个哲学犹如一棵大树，树根是形而上学，物理学（自然哲学）是树干，其它学科都是树干分枝所结的果实，主要为医学、力学、伦理学等具体的应用学科。道德科学（哲学）是最高级、最完善的科学，它以全部知识为前提，是最优的智慧之学。笛卡尔说，“研究哲学以调节举止作风和指导生活，这比用眼睛引导我们走路更加迫切需要”。那么，哲学如何统一各门学科呢？笛卡尔认为，所有科学的真正统一性在于研究的方法，而不是在研究对象。哲学应首先研究科学的方法，为各门科学的统一提供一个标准。他说：“知道别人的意见不是科学，而是历史；一个人要独立思考。我们如何去把握清晰明确的知识，应该运用什么方法？”[2]308他说到，由于古代几何学和当代的代数存在明显的缺陷和狭隘的局限，晦涩并难以理解，故“应当寻求另一种包含这两门科学的好处而没有它们的缺点的方法”[3]364这种科学的方法，笛卡尔认为就是“普遍数学”（mathesisuniversalis）。所谓“普遍数学”的方法就是科学研究的方法。那么，数学是如何进行的，它应遵循什么方法？公理和自明的原则是“确然性”的知识，凡是听到或者能够理解的人都会承认是正确的。我们以此为出发点，推导出其它命题，如果推理的过程没有错误，那么，这种命题从逻辑上可以演绎出来，并且和公理和自明的原则一样是确实的。简单地讲，这种科学的研究方法，就是从公理和自明的原则出发，推导出比较复杂的命题，即直观的演绎。这种方法必须运用到哲学上。在此基础上，笛卡尔认为这种科学方法必须建立在五条逻辑规则基础之上，即：（1）清楚明白原则，凡是未经清楚明白地认识到任何真实的东西，绝不承认它是真实的；（2）分析推导原则，必须从一些绝对确实的原理、清晰明确的命题出发，经过分析，推导出同样确实的未知的新真理；（3）简单到复杂的原则，从简单的、感性的认识对象开始，经过整合逐渐上升到复杂对象的认识；（4）怀疑的原则，不能依赖他人的权威而接受真理，必须自己亲自去寻找；（5）普遍性原则，把所有可能情况全部罗列出来。从这五条逻辑规则可知，分析是必须的，分析的过程是从简单到复杂，经过整理综合，寻找到确然性知识的“阿基米德点”，进而获得普遍性的知识。这五条逻辑规则抛弃了感觉经验的迷惑，均建立在理性基础上，分析和综合都是理性方法。由此，笛卡尔提出的“我们相信什么？”、“为什么相信？”等问题得到完满的解答。在论证中，他认为数学方法是科学认识的基本方法。只有通过分析综合获得的理性知识是值得人们信赖的惟一可靠的东西。因此，以理性原则制定的“游戏规则”是人们获得“确然性”认识唯一正确的途径和方法。因此，笛卡尔深信不疑，只要经由数学方法出发，通过对理性能力的诉求和反思，就能评判和总结以往哲学的一切得失，从而，开启一条近代哲学新的“认识”之路。
二、笛卡尔的普遍怀疑精神
笛卡尔认为，只有那些确定无疑的东西（公理、自明的原则）才能作为真理性知识的可靠基础。因此，他以普遍怀疑精神审视了以往一切旧知识，并以此为出发点，试图建构一个新的知识体系。他把普遍怀疑的方法看成是为理性主义哲学大厦的开路先锋，是认识真理的起点和开端，终以实现哲学上的诉求。首先，笛卡尔认为所有的知识必须完全建立在理性基础之上才是可靠的，哲学才能成为“确然性”的知识，从而为科学知识提供可靠的基础。笛卡尔结合自身的奇异经历和体验，他以“梦境”为例予以论证说明。我们在夜里睡觉时“做梦”，在梦中映入我们眼前的东西好像是真实的，但是实际上那些东西无非是幻想的或者是不真实的。我们没有一个确切区分觉醒与做梦的客观标志，以致人们认为所描绘的这个世界只存在于自己的想象当中。往往在我们自己所熟知的事情上，常常受骗。笛卡尔从“梦境”中得到启示，他的知识体系必须建立在理性基础之上予以重建。笛卡尔是近代以来按照理性的“确然”性知识塑造自己的哲学体系的代表和开创者。笛卡尔说：“哲学之所以能成为科学的基础，正是因为哲学具有最高确实性，各门科学则通过演绎而有了这种确实性。”[4]28正是基于这点，笛卡尔认为，哲学的诉求就是探寻“确然性”知识，为理性知识体系提供一个可靠的“阿基米德点”。其次，笛卡尔把所有对象（包括客观、主观的）都表示怀疑，具有普遍性。第一，笛卡尔对客观感知到的周围世界表示怀疑。我们对感觉没有信心，因为我们常常被这些感觉所欺骗。我们无法知道真实的东西同这些感觉是否相符，因此感觉的不可靠性是明白无误的。故而客观感知到的周围世界是可怀疑的，它不可能为理性知识提供可靠的基础。第二，他对自己的身体活动也表示怀疑。来源于自身亲历活动好像是确定不可怀疑的，但是，我们在睡梦中对自身的活动亦有显示。如果有人试图用客观外物的是否存在，来区分梦境的感觉与真实的客观感觉，这是毫无意义的。因为梦境的感觉和客观真实的感觉同人们的想象一样，都是不依赖外物的存在而存在。笛卡尔这种怀疑类似与《庄子》中的“庄周梦蝶”，不过笛卡尔不知道，否则他一定会予以借鉴吸收的。第三，数学的观念是清楚的、确定的，似乎是不可怀疑的。我们承认这样没有任何异议的表述：无论人们是醒着还是睡着，二加三总是等于五，一个三角形的三内角之和等于一百八十度。这样常识性的认识，似乎没有任何虚假和可怀疑的成份包含在其中。但是，笛卡尔认为，这种常识性认识是未经过证明、推理的印象而已。笛卡尔的怀疑是普遍的、彻底的，怀疑的精神是坚决的。数学的证明也可以怀疑，因为我们常常会看到有人在数学问题上陷入错误之境。在我们看来是错误的，他人却持肯定态度，认为是绝对确实的。笛卡尔认为，之所以会出现这样的结果，知识可被怀疑，就是因为可能存在着一个“邪恶的精灵”。笛卡尔所构设“邪恶的精灵”的想象，似乎难以自圆其说。对于这一点，确实与他梦境经历和体验息息相关，他说到：“我的怀疑并不是由于漫不经心或轻率，而是有很强的、考虑成熟的理由的。”[3]368从西方哲学的发展历程来看，笛卡尔所构设的“邪恶的精灵”所涉及的问题是一个十分严肃的形而上学的问题，是为“确然性”知识提供一个形而上的根据。西方哲学发展历史过程中，哲学家们都试图追踪思辨历史发展线索，来说明哲学思想的观点是怎样产生的，各种问题和提供的解答又是如何引起新的问题和不解，各个问题最后又是如何解决的，笛卡尔也不例外。自古希腊毕达哥拉斯的“数本原说”始，历代的哲学家都在追问有关数及数学的问题，比如：数先于客观事物而存在吗？数能否成为构成事物的基本单元？数的观念是如何形成？有无产生的客观外部原因？数的本身能否找到与客观现实的一一对应？数学的证明能否怀疑？等等诸如此类问题层出不穷。正是基于此，笛卡尔以“普遍怀疑一切”作为工具，试图寻找一个不证自明的方法。综上所述，笛卡尔普遍怀疑的方法就是对如何获得“确然性”知识进行严格的限制，必须排除那些感觉、梦境而使人迷惑的可能性，从而达到怀疑一切的力度。他怀疑的目的在于寻找一个“确实”的、“不证自明”的、无可怀疑的认识基础。他的普遍怀疑精神实质上是方法论意义上的反思和怀疑，并不是为“确然”性知识找到了形上的根据。那么，这个形上的根据到底是什么？笛卡尔怀疑一切，就剩下“思维能否怀疑自身？”这么一个怀疑。怀疑就是思考，思考必有一个思考者，故“我思故我在”。笛卡尔怀疑的最后是对思维着的我不怀疑。
三、“我思故我在”——笛卡尔哲学理论的支点
笛卡尔哲学思想是对中世纪以来的神学及经院哲学进行的一次深刻的反省和批判，即对客观世界存在真实性及如何获得“确然性”知识的一个反省。对于以往那些欺骗和迷惑人心的假信念、感性感觉，从内心深处进行了一次彻底地厘清和摧毁。在《致神圣的巴黎神学院圣师们》一文中，笛卡儿开篇明义地指出，“我一向认为，上帝和灵魂这两个问题应该是用哲学的理性而不应该用神学的理由去论证的主要问题。”[5]1也就是说，在笛卡儿看来，作为对诸如上帝存在这类普遍确定性的存在问题的证明，应当用思辨的形式而不是用非理性的信仰之形式予以完成，他把这种证明过程视为自己的哲学使命，并最终以六个沉思的方式完成了这一使命。任何观念对人们来说都是不确实的。笛卡尔说到：“于是我想我所看见的一切事物都是假的；我相信的我的欺诈的记忆所提供给我的那些东西，没有一件是真的；我想我没有感觉；我相信物体、形状、广袤、运动和位置不过是我心灵的虚构。那么，还有什么可以认为是真的呢？也许只是这样，世界没有什么是确实的。”[2]309但是，有一件事是真的、确实的，就是我的怀疑或思维，对此是不能有任何异议的，不能怀疑的。因为人的思维既可以怀疑客观的外在对象，又可以怀疑思维之内的主观对象。在思维者进行思维的时候，设想思维者的主体不存在，那么，怀疑就会无法进行，这本身就是自相矛盾的。因此，要怀疑一切就必须要有一个本身具有思维的怀疑主体。主体“我”是确实存在的，是不可置疑的。所以，笛卡尔得出结论是：“我思故我在（Cogito，ergosum/Ithink,thereforeIam）”。从笛卡尔分析的思路可知，他不是从经验的心理事实出发得出的，而是从逻辑推论得出的。怀疑本身就意味着存在一个怀疑者，思维就意味着存在一个思维者，否则就无法进行下去。一个思维着的客观的东西（rescogitans）或精神的实体是“确然性”存在的，这在笛卡尔看来是一个就像数学概念中的公理、不证自明的命题一样。怀疑意味着思维，思维意味着存在，故“我思故我在”。笛卡尔的“思”对象是普遍的，不管是客观的、主观的，还是感性的、理性的，还是想象、感觉、情感的，正因为我“思”故“我存在”。笛卡尔对分析得出这个命题，感到欣喜而狂，正如“对一个循序渐进而进行哲学思维的人来说，这是首先出现、自明的命题”[2]310。笛卡尔认为，他找到了获得“确然性”知识，人们一直所追寻的原则——一个确实而自明的形而上学根据。“我思故我在”是真的、确实的，是清晰明白被人感知的。因此，我们能够确定这样一条普遍的“游戏规则”，凡是清晰明白的被人感知的，都是真的。故而，笛卡尔“我思故我在”的原则自然而然就成为他的哲学理论体系支点而建构起来了。笛卡尔试图说明一个中心问题，普遍确定性存在的根基在于“我思”之中，“我思”就是自明，即思想的主体，对其自身存在的意识。亦即人的心灵对于自身存在的透露，这种自明是来自与我的“思”与“我”的一种关系。由于这种关系，“我思”与“我在”有了直接的沟通，即等同关系。倪梁康先生在《自识与反思》文著中，对此做了进一步的论证和说明。他认为，“我思故我在”命题中的“我思”包含着两种含义。首先，“我思”是主体自我意识；其次，“我思”代表一种反思的维度，是对认识对象的无穷的追问。统观笛卡尔哲学精神，对思维的直接认识，特征之确立并不代表笛卡尔的主要意向，以相反对思维之反思结构的确定和关注却在笛卡尔哲学中始终占据主导地位，它们规定着对“我思故我在”的解释[6]56。所以，我们在这里可以把握到两种解释笛卡尔的“我思”之确定方式可能性。其一，“我思”是人们思维能够直接感觉到的客观活动；其二，“我思”是通过“故我在”怀疑中而被自觉意识到的客观活动。概观这两种可能性，无论是那种解释方式，都共同肯定了一个前提：“我”作为意识的主体确定无疑。尽管严格看来，哲学中的“自身意识”和“自我意识”有较大的差别，但这并不影响我们理解“我”作为主体在笛卡尔哲学中的形而上指向。尽管笛卡尔本人并未提出后来意义上的主体、客体概念，主客体对立的情形更是在康德之后的事情。笛卡尔本人所说“客观的”，也更是与观念的存在有关。由“所思”向“我思”的前置性追问，由此而引出的内——外感知及其对象的确立，或者说，自身感知——事物感知及其对象的确立，事实上已经对近代哲学问题做了一个基本划分。主体、主体性观念逐渐成为西方哲学的“基质”，也成为后来思考一切哲学问题过程中不可忽略的门槛。由“我思”而达到“我在”，其性质显然不是指身体的存在，因为在“我思”的当下状态中尚未考虑到身体存在的问题。因此“我思”应当是“思想”的存在，即“怀疑”的存在。“我思”的主体，是“自我”存在的意识或自明。“我在”使“思想”在“反思”的对象性中被安置。“我思故我在”，在主体意识的心灵深处架构起了普遍怀疑的大厦，一切确定性的东西只有在主体心灵深处才能获得完全性自立的前提。“我思故我在”是笛卡尔哲学的理论支点。正是基于此，他才开创了近代哲学新的起点。在这个命题中，人的认识主体因素被挺立起来，这是对以往的旧哲学及经院哲学体系的一次彻底颠覆。在认识过程，认识的主体必须在“我思故我在”理性原则下才能获得“确然性”知识。以“思”形式透显为一种主体精神特征，即反思、怀疑的哲学精神。对客观事物有“思”，是无法证明我的身体的存在。因为，我的思维本身是不同于我的身体的，没有身体思维也是存在的。笛卡尔认为，存在着两个实体：一个是心灵，一个是物质。心灵和物质是相互独立的两个实体，是彼此客观独立的存在，并没有相互作用。作为具有思维的人来说，是两个实体的结合。人的身体是物质，人的意识是心灵，这就是笛卡尔“身心二元论”。“身心二元论”原则的提出，实现了笛卡尔哲学体系由认识论转向本体论的思考，也为后来哲学关于身心关系问题留下了争论、诠释的空间。
四、笛卡尔身心二元论与理性主义的深层矛盾
对于《庄子》这样一部仪态万方的经典而言，任何解读方式都如飘风吹过众窍，所发之声响无不具备某种天然的合理性，从而在不同维度或层次上呈现着庄子哲学的某种特质。当然，这种说法强调的只是庄子哲学的多元性与开放性，绝不意味着所有的解读方式都是等效的。如果我们承认《庄子》有着深湛而卓越的思想品质，那么，我们就必须再度承认，某些解读方式可以“游刃有余”地凸显这种品质，另一些则因“拙于用大”而对此无计可施，甚至会遮蔽或异化这种珍贵的品质。郑开先生的《庄子哲学讲记》（以下简称《讲记》）旗帜鲜明地将《庄子》视为“哲学文本”，致力于通过“哲学分析”而予之以某种“理论框架”，不无对庄子哲学之高明品质的追求与惜护的意味。这种研究理路，避免了“心得”式的肤廓之论，迥异于“还原”式的矫情之作，而且，因为源自“课堂”这种鲜活而自由的思考与言说境域，亦能洗去纯粹理论研究的琐细与枯燥，可谓以“立乎其大”的方式开启着庄子哲学的“众妙之门”。
将《庄子》视为“哲学文本”，意味着庄子的玄思并非妙手偶得的奇思妙想，而有着深思熟虑的细腻脉络。这样，虽然“系统化的形式”是在西方哲学影响下的“不得已”之追求，但鉴于庄子哲学自身既已蕴含着某种理论系统，作者认为以庄子哲学为代表的先秦哲学“并不逊色于古希腊哲学”也就是理所当然的了。关键在于，“不逊色”并不意味着先秦哲学与古希腊哲学的理路或观点是相似甚至相同的。实际上，庄子对宇宙论、知识论、人性论等核心问题的探讨与西方哲学大异其趣，这些差异反而更加证实了庄子哲学的高明品质。《讲记》的目标是“通过与西方哲学进行参照，在深入的对话、切磋的背景下展现庄子哲学的主要内容和基本思考特征”，这既是对前人之研究典范的主动继承，亦为对当下之某种浅妄学风的自觉回应，体现出的是一种明朗而笃实的研究风格。
作者对庄子哲学的理解，以“思想世界”与“精神境界”为基本区分。“思想世界”对应的“物境”是可思想、可言说的，涉及“道境”的“精神境界”是可觉解、可体认的。然而，“思想世界”与“精神境界”却并不断裂或冲突，毋宁说两者乃“递进”关系，“思想”之“鲲”可以化而为“境界”之“鹏”。《讲记》强调的是，尽管“精神境界”比“思想世界”更高级，但只有深入理解了“思想世界”中的理论问题，才能真正跃入“精神境界”之域。也可以说，庄子哲学兼具“哲学沉思”与“理论激情”，但“激情”必须奠基于“沉思”。由此，我们也便能理解作者为什么要反复强调“严谨的哲学分析”的重要性了。
在“严谨的哲学分析”之下，庄子哲学呈现出的面貌肯定是复杂的而非简单的，是均衡的而非极端的。实际上，如何避免对庄子哲学的简单化、极端化理解，也是作者颇为着意的问题。在《讲记》中，我们看到的即是一个复杂的庄子、均衡的庄子。例如，庄子的“若有真宰”是对“或使”与“莫为”这两种极端宇宙论的均衡，“无待”与“物化”并举是对“独立”与“联系”之存在论两极的均衡。庄子的这些观念尽管看似“语焉不详”，却蕴含着深远的“未尽之意”；尽管貌似“左支右绌”，却又是那么谐调地“左右逢源”。顺此理路，庄子最欲均衡的即应是“思想世界”与“精神境界”，或者说“物”与“道”、“情”与“理”之间的关系。在我看来，“均衡的f子”这一灼见的提出有着极为重要的补偏救弊、正本清源之作用，由此我们才能把捉到庄子哲学的细腻、深刻、丰富与开放。
尤为难能可贵的是，《讲记》不仅“道理”说得清楚明白、切中肯綮，还旁征博引了物理学、数学、文学、艺术等领域的大量知识，体现出作者深厚的“格物”之功，这在时下的哲学著作中是非常罕见的。不管是普利高津、汤川秀树，还是马尔克斯、博尔赫斯，乃至张承志、刘慈欣，都能在行文中“现身说法”，虽然看似有些突兀，但在作者的解说中，无不浑化于庄子哲学的无端崖之思域。可见，面对《庄子》这样一部以“其学无所不窥”为前提的著作，我们也需要动用自己的全部阅读经验、生存体验去探味。
郑开先生的这部《庄子哲学讲记》将庄子基本的精神关切、高远的理论视野、均衡的思想体系娓娓道来，打开了庄子哲学的“众妙之门”，让我们得以窥见庄子思想殿堂的丰富与美妙。既然如此，对于作者正在撰述中的“包含了更丰富的细节和更缜密的论述”的《庄子哲学研究》，我们有什么理由不翘首以待呢？
一、选择题
1.马克思主义理论的巨大生命力，在于能够给实践提供科学指导，使人们在认识规律、把握规律、运用规律的基础上更好地改造客观世界和主观世界。从哲学对社会变革的作用上看，它体现了真正的哲学()
A.对时代具有批判的功能
B.能够指引人们追求美好未来
C.对时代变革起决定作用
D.是时展的巨大物质力量
解析：B 批判功能强调对旧制度和旧思想的批判，A项与题意无关，排除。为人们实践提供科学指导，可见真正的哲学对人们生活实践的引导作用，故B正确。哲学反作用社会，排除C;哲学属于精神力量，排除D。
2.自改革开放以来，党中央根据中国社会的具体国情提出了“邓小平理论”“三个代表”重要思想和“科学发展观”等思想理论，在这些科学理论指导下，中国社会取得巨大成就和长足进步。这说明真正的哲学()
①是社会变革的先导 ②可以转变为变革社会的巨大物质力量 ③反映了时代的任务和要求 ④是推动社会发展的决定性力量
A.②③④ B.①②③
C.①③④ D.①②④
解析：B 真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，它正确地反映了时代的任务和要求，牢牢地把握了时代的脉搏，正确地总结和概括了时代的实践经验和认识成果。真正的哲学是社会变革的先导，可以动员和掌握群众，从而转化为变革社会的巨大物质力量。①②③符合题意，应选;④错误，不选，故答案选B。
3.[2013·福建泉州质检]发展中国特色社会主义，必须结合我国实际和时代特点，建设具有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学，使之更好地发挥认识世界、传承文明、创新理论、咨政育人、服务社会的重要功能。这表明真正的哲学()
A.正确反映了时代的特点和要求，是认识和改造世界的有力工具
B.是对社会生活的总结和升华，可以预见和指明社会的前进方向
C.牢牢地把握住了时代的脉搏，为社会变革提供巨大的物质力量
D.是“科学之科学”，可以为具体科学提供世界观和方法论的指导
解析：A 本题考查哲学是什么这一考点。我们所建设的哲学社会科学，必须结合我国实际和时代特点，说明真正的哲学必须正确反映了时代的特点和要求，“发挥认识世界、传承文明、创新理论、咨政育人、服务社会的重要功能”说明真正的哲学是认识和改造世界的有力工具，因此应选A项;真正的哲学是正确地总结和概括了时代的实践经验和认识成果，而不能简单地认为真正的哲学是对社会生活的总结和升华，故不选B项;真正的哲学为社会变革提供精神力量，不是物质力量，故不选C项;哲学具有开放性，认为哲学是“科学之科学”是错误的，故不选D项。
4.[2014·广东宝安中学联考]哲学的性质决定了它必须做“在黄昏中起飞的猫头鹰”，也就是“事后诸葛亮”;但它一经产生又可以成为社会变革的先导，成为“高鸣报晓的雄鸡”，也就是“事前诸葛亮”。哲学要成为“事前诸葛亮”和“事后诸葛亮”需要()
①成为精神力量，发挥对社会变革的先导作用 ②正确总结时代的实践经验和认识成果 ③把握时代脉搏，正确反映时代的任务和要求 ④反映一定社会和时代的经济和政治
A.①② B.①③
C.②④ D.②③
解析：D 题中“在黄昏中起飞的猫头鹰”、“事后诸葛亮”，表明了哲学需要正确总结时代的实践经验和认识成果，故②符合题意，可以入选;题中“高鸣报晓的雄鸡”、“事前诸葛亮”，表明了哲学需要把握时代的脉搏，需要正确反映时代的任务和要求，故③符合题意，可以入选;①是对题干的简单重复，故不能入选;④说法太笼统。因此，答案是D项。
5.黑格尔在《法哲学原理》的序言中说：“哲学要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后才会出现”，就像“密纳发的猫头鹰”一样，“要等黄昏到来才会起飞”。这说明()
①哲学的智慧产生于人类的实践活动 ②真正的哲学是对社会生活的正确反映 ③任何哲学都是自己时代的精神上的精华 ④任何哲学都是在思想上反映出来的时代内容
A.①④ B.②③
C.③④ D.①②
解析：A “哲学要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后才会出现”，说明哲学是对现实的反映，即哲学产生于人类的实践活动，任何哲学都反映一定社会和时代的经济和政治，①④正确;材料没有涉及真正的哲学，②排除;真正的哲学才是自己时代的精神上的精华，③错误。
6.哲学的生命在于创新。如果停止了新陈代谢、丧失了创新力，哲学就会枯萎，价值就会失落。这启示我们()
①与时俱进是马克思主义哲学的理论品质 ②哲学需要随着时代的进步不断向前发展 ③真正的哲学启迪我们要不断进行理论创新 ④发展马克思主义哲学，必须要有创新精神
A.②④ B.①③
C.①④ D.②③
解析：A 哲学的生命在于创新，因此需要在实践基础上不断推动哲学创新与发展，②正确;没有创新，哲学就会枯萎，因此我们发展马克思主义哲学，也必须坚持创新，④正确;材料没有涉及马克思主义哲学与时俱进的理论品质，①排除;材料强调的是发展哲学必须创新，并不是强调哲学启示我们应该创新，③排除。
7.[2014·福建省晋江检测]哲学尤其是马克思主义哲学是“不器”之用：无一技之长，而有万技之长;无一专之能，而有万专之能。马克思主义哲学是有用、能用的，只有在用中才能显示其作用。上述观点表明马克思主义哲学()
①正确地反映了时代的任务和要求 ②能够帮助人们正确地认识和改造世界 ③是自然科学和社会科学发展的基础 ④为具体科学提供科学的世界观和方法论指导
A.①②④ B.①④
C.②③ D.②④
解析：D 题中材料“马克思主义哲学是有用、能用的，只有在用中才能显示其作用”表明本题强调的是马克思主义哲学的意义。由此可见，②④两项符合题意，可以入选;①项说法正确但与题意主旨不相符合，故不能入选;具体科学是马克思主义哲学的基础，故③项说法错误，不能入选。因此，答案是D项。
8.[2013·福建省清流一中测试]邓小平同志有两句名言：一句是“摸着石头过河”一句是“看准了的，就大胆地试，大胆地闯。”也就是说，要具备理论创新的勇气，敢于走前人没有走过的道路，大胆地向前闯，大胆地去实践。这体现了马克思主义哲学是()
A.科学性和革命性的统一
B.辩证的自然观和历史观的统一
C.继承性和发展性的统一
D.客观性和主观性的统一
解析：A 题中材料“摸着石头过河”体现了科学性;“看准了的，就大胆地试，大胆地闯”体现了革命性。因此，答案是A项。
9.“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。与马克思墓志铭上的这句至理名言反映的哲理一致的是()
A.雄关漫道真如铁，而今迈步从头越
B.打铁还需自身硬
C.空谈误国，实干兴邦
D.踏遍青山人未老，风景这边独好
解析：C “问题在于改变世界”，强调的是实践的重要性，C蕴涵哲理与此一致应入选;A体现了事物发展是前进性和曲折性的统一，排除;B强调内因的重要性，排除;D强调矛盾的特殊性，排除。
10.[2013·上海市静安区期末]马克思主义哲学把实践作为()
①全部认识的基础 ②社会存在和发展的根据
③认识世界的目的 ④客观见之于主观的桥梁
A.①② B.①③
C.②③ D.③④
解析：A 马克思主义哲学在历史观中，从实践出发理解社会存在和发展，在认识论中，把实践作为全部认识的基础，①②正确;③不符合题意;实践是主观见之于客观的活动，④错误。
11.[2013·山西平遥中学模拟]剑桥大学政治学教授加里斯特·琼斯曾经感慨：“《共产党宣言》虽然出版于1848年，但我们现在经常谈到的全球化、裁员、跨国公司、世界经济朝这个或那个方向发展，所有这些内容在书中都能找到，它有令人惊讶的现实意义，任何其他文献都没有这个力量”。这反映了马克思主义哲学()
A.有着深厚的阶级基础
B.产生于人类的实践活动
C.能预见社会发展的方向
D.是关于世界观的学问
解析：C “我们现在经常谈到的全球化、裁员、跨国公司、世界经济朝这个或那个方向发展，所有这些内容在书中都能找到”，体现了马克思主义哲学对社会发展方向的预见性，C正确;其他选项不符合题意。
12.漫画表明，我们既要学习马克思主义哲学，更要关注()
①具体科学的发展带来的新成果、新结论 ②黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义 ③时代的客观要求和历史发展趋势 ④不断变化发展的社会实践
A.①②③ B.②③④
C.①③④ D.①②④
解析：C 本题考查怎样才能正确对待马克思主义哲学，意在考查考生的分析判断能力。 漫画表明，我们不能被已经有的哲学思想束缚，而应该关注实践和时代要求，关注具体科学的发展，在实践中推动马克思主义哲学的发展，①③④符合题意。②的说法与题意不符。
13.当前，在提高官员道德素质、党性修养的同时还需对官员进行适当的“马克思主义哲学”教育，这样做()
①有利于让官员树立正确的世界观、人生观、价值观
②有利于杜绝腐败行为的发生 ③有利于让官员践行“唯物主义”而非“唯心主义” ④旨在增强官员学习哲学的兴趣
A.①② B.③④
C.①③ D.②④
解析：C ②夸大了马克思主义哲学的作用;对官员进行适当的“马克思主义哲学”教育，旨在引导官员树立正确的世界观、人生观和价值观，从而践行唯物主义，④与题意主旨不符，①③均正确切题，故选C。
14.[2013·漳州一中月考] 真正的哲学都是自己时代精神的总结和升华，科学发展观正确地反映了当今时代的任务和要求，是我国经济社会发展的重要指导方针。下列对此理解正确的是()
A.哲学的发展是社会变革的根本动力
B.科学发展观是解决当今中国所有问题的关键
C.科学发展观是我国社会发展必须坚持和贯彻的重大战略思想
D.科学发展观将取代哲学的指导地位
解析：C 本题考查了哲学与时代精神的相关知识，考查考生对基础知识的掌握程度。A说法错误，生产力和生产关系的矛盾运动是社会变革的根本动力;B是对题干的错误认识;科学发展观是当今时代精神上的精华，但它不等同于哲学，D排除;C是对材料的正确理解，当选。
15. 2013年9月30日，中共中央政治局召开会议，审议并同意印发《科学发展观学习纲要》。会议强调，各地区各部门要抓好《科学发展观学习纲要》的学习实践，着力武装头脑、指导实践、推动工作。这是基于科学发展观()
①正确反映了当代中国的任务和要求 ②是马克思主义中国化的成果 ③是我们一切工作的出发点和落脚点 ④可以正确引领社会发展的方向
A.①② B.①④
C.③④ D.②③
解析：B 马克思主义中国化的理论成果除了科学发展观之外，还有毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想等，故②不选;指出，让老百姓过上好日子是我们一切工作的出发点和落脚点，科学发展观是重要的指导思想，但不是我们一切工作的出发点和落脚点，故③不选;①④
二、非选择题
16.材料一 历史地看，凡是强盛的民族、国家都以某种哲学观念作为社会发展的思想推动，或者是把社会发展的总体特征总结为某些基本观念。比如，古希腊人擅长从经验生活中概括具有普遍意义的观念，从最简单的物质形态中推出世界的本原。古希腊文明的代表就是古希腊哲学。这种哲学塑造了西方哲学的雏形，并引导了西方文明后来的发展。
材料二 一个民族的哲学自觉是这个民族能够屹立于世界民族之林的重要标志。当前，哲学自觉表现为对唯物史观和唯物辩证法的自觉运用，用历史的、辩证的方式观察事物、解释现象、提出观念、形成理论，这样才能形成对事物的整体理解，从宏观上把握事物的发展规律。也就是说，只有从哲学的高度解释在经验中面对的各种现象，才能在事物的各种变化中把握事物的发展脉络。
综合材料一、材料二，回答如下问题。
(1)谈谈你对什么是哲学的认识。
(2)分析说明哲学和时代的关系。
解析： 本题考查哲学的含义、哲学和时代的关系等知识。第(1)问，材料一主要从世界观、哲学是一门反思的学问这两个角度说明了什么是哲学，材料二主要从方法论角度说明了什么是哲学。第(2)问，对哲
学和时代关系的回答应主要从两个方面分析，一是哲学对时代的重要性，二是时代对哲学的重要性。材料一中两个方面都有，材料二主要是讲第一个方面。
答案：(1)①从材料一看，哲学是关于世界观的学说，哲学是一门概括、总结和反思的学问，哲学以整个世界作为研究对象，从中抽象出最一般的本质和最普遍的规律。②从材料二中可以看出，哲学既是关于世界观的学说，也是关于方法论的学说，是世界观和方法论的统一。
(2)①任何哲学都是一定社会和时代的精神生活的构成部分，是一定社会和时代的政治和经济在精神上的反映，真正的哲学都是自己时代精神上的精华。②真正的哲学又是时代变革的先导。它能够更新人的观念，解放人的思想，预见和指明时展方向，提出社会发展的理想目标，进而推动时代的发展。
17.2014年是中国共产党成立93周年。中国共产党所经历的93年，是马克思主义在中国快速发展的93年。中国共产党人高举马克思主义旗帜，用智慧和毅力谱写了93年光辉而悲壮的中国现代史!某校高三(2)班同学开展以“追寻马克思主义的足迹”为主题的探究活动。让我们一起参与其中。
情境一 马克思主义的产生
同学们从教材中了解到，马克思主义的产生绝不是偶然的，它有着深厚的阶级基础、自然科学基础和理论来源。
情境二 马克思主义的传播
十月革命以后，马克思列宁主义通过多种途径传入中国。1921年，在马克思列宁主义同中国工人运动相结合的进程中，中国共产党应运而生。中国共产党的诞生，是近现代中国历史发展的必然产物，是中国人民在救亡图存斗争中顽强求索的必然产物。从此，中国革命有了正确的前进方向，中国人民有了强大的精神力量，中国命运有了光明的发展前景。
情境三 马克思主义的发展
中国共产党把坚持马克思主义基本原理同推进马克思主义中国化结合起来，开辟了中国特色社会主义道路。中国特色社会主义道路的探索过程，是我们党在实践基础上不断深化对共产党执政规律、社会主义建设规律和人类社会发展规律认识的过程，是创造性地探索和回答一系列重大理论与实际问题的过程(如图)，也是马克思主义在中国不断发展的过程。
(1)根据情境一，请说明马克思主义产生的阶级基础和自然科学基础及其体现的哲学道理。
(2)根据情境二，请你结合“哲学的作用”的相关知识，分析马克思列宁主义传入中国对当时中国社会产生的影响。
(3)根据情境三，请你填出上图中对应的理论体系，并选择其中一项简要说明其主要内容。
解析：本题主要考查马克思主义的产生、哲学对社会变革的作用及马克思主义中国化的相关知识。解答第(1)问要明确两点，即马克思主义产生的阶级基础体现的是哲学和政治的关系，自然科学基础体现的是哲学和具体科学之间的关系。解答第(2)问，要结合中国的社会状况，具体说明马克思主义哲学对中国社会变革所起的先导作用。解答第(3)问，关键是要了解马克思主义中国化的两大成果，熟悉每个理论体系的核心内容。
答案：(1)①马克思主义产生的阶级基础是无产阶级的产生和发展。这说明哲学是人类实践的产物，是特定时代政治和经济的反映。②马克思主义产生的自然科学基础是三大发现和自然科学的巨大进步。这说明具体科学是哲学的基础，具体科学的进步推动哲学的发展。
(2)①马克思主义传入中国后，解放了人的思想，使人们进一步认识到封建制度和封建思想的落后，为推动中国社会进步提供了精神动力。②马克思主义传入中国后，中国共产党人将其与中国革命实践相结合，预见和指明了中国社会的前进方向，提出了社会发展的理想目标，指引中国人民追求美好未来;中国共产党人用马克思主义武装人民群众，并将其转化为推动中国社会进步的巨大物质力量。
(3)理论体系依次是：毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观。
毛泽东思想：是中国共产党人运用马克思主义的基本原理研究和概括中国革命和建设经验的结果，是关于中国革命和建设的正确的理论原则和经验总结。实事求是是其精髓，群众路线、独立自主是其基本立场、观点和方法，是其活的灵魂。
邓小平理论：第一次比较系统的初步回答了中国这样比较落后的国家如何建设社会主义、如何巩固和发展社会主义的一系列基本问题。这一理论的主题是“什么是社会主义、怎样建设社会主义”。
