时间：2023-08-24 17:18:48
关键词：英国；浪漫主义文学；古典主义；继承
【中图分类号】：I【文献标识码】：A
在18世纪末到19世纪30年代这一阶段，英国浪漫主义文学如雨后春笋般蓬勃发展，这离不开古典主义文学的基础积淀，正因为有古典主义文学这一有力支柱，英国浪漫主义文学才实现了继承与超越。古典主义是英国浪漫主义文学发展的根植土壤，其在主题思想与体裁、题材及技巧上都继承了古典主义文学的精髓部分，因而英国浪漫主义文学与古典主义文学之间具有密切的继承关系。
一、主题思想和体裁的继承
主体性的体现、主观情感的表达、想象性思维的发挥，这些都是英国浪漫主义文学创作者所重视的三大元素，而这些元素通常都是凝聚成文本主题思想的关键部分，于是乎英国浪漫主义时期的文学作品其主题思想纷纷达到了一定的理性程度及文学高度，但这些都离不开英国浪漫主义文学在创作主题思想上对古典主义的充分继承。无论是一首浪漫主义的诗歌作品，还是一首古典主义的诗歌作品，其都是创作者心灵、情感与体验的表达，融入了创作者理性的主题思想，因而读者才能从诗歌作品中感受到其所特有的审美魅力。
如在浪漫主义诗歌作品《西风颂》中，浪漫主义诗人雪莱不仅在诗歌体裁上继承了古典主义，而且还将古典主义的理性创作思想运用在诗歌创作当中，于是乎这首浪漫主义的诗歌作品备受广大读者喜爱。在创作中，雪莱虽然继承了古典主义诗歌的十四行诗体裁，但是为了突出其诗歌中的理性主题思想，雪莱对十四行诗体裁进行了重新创造，具体表现在采用三行诗的结构形式，在诗歌创作中运用跨行诗与跨段诗的手法，还巧妙互换十四行诗与三连韵诗的位置。因而，《西风颂》这首浪漫主义的诗歌作品在体裁上就具有了一种恢宏的气势，当然要完成这样的创新，这与浪漫主义诗人雪莱具备理性的创作思想密不可分，因为只有诗人雪莱在诗歌创作中充分植入理性思想，这样才能驾驭整首诗歌在体裁上的重新创造，从而确保诗歌作品的浪漫独特性与主题思想内涵的深远性。
二、题材和技巧的继承
由于文学作品的主题思想、主题内涵、主题意识的表达需要通过作品题材与内容才能得以被读者感知，因而英国浪漫主义作家在对作品的题材与内容选取上十分用心，这一点在古典主义文学创作中同样备受作家们的重视，所以足以表明了浪漫主义文学作品在题材选取上对古典主义文学的继承性。当然，选取具有现实意义、针对性的题材与内容对于英国浪漫主义文学作家来说十分重要，但作家们借鉴与运用古典主义文学的创作技巧也是非常有必要的，比如将讽刺技巧、比喻技巧、幽默技巧等运用到浪漫主义诗歌作品当中，能够进一步升华浪漫主义文学作品的文学意蕴，从而更好地传达浪漫主义文学作家的创作思想及情感。
在选取题材上，英国浪漫主义文学作家大多都会选择那些极具表明自身主题思想与主题意识的题材，包括社会中统治者的残暴一面，从而传递出作家们对社会的关注，对民众的文学关怀，对一切残酷、阴暗现实的辛辣批判。如英国浪漫主义诗人雪莱、布莱克、拜伦等，这些诗人的浪漫主义文学作品都具有古典主义的影子，在作品题材与技巧上借鉴及继承了古典主义；雪莱的《麦布女王》、布莱克的《经验之歌》、拜伦的《唐璜》等，这些优美的浪漫主义诗歌作品都传达了诗人们对黑暗社会与残暴统治者的批判，寄寓了诗人们对未来美好生活的期盼；在济慈的诗歌《赫坡里昂》中，浪漫主义诗人济慈则借用古典主义幽默写作技巧在诗歌中传达他对英国民众的文学性关怀。
结语：综上分析，英国浪漫主义文学与古典主义文学之间存在着紧密的联系，我们知道不同时期的文学都是在相互继承与相互超越中实现发展的，对于古典主义文学与浪漫主义文学同样适应。英国浪漫主义文学是建立在古典主义文学的基础上实现发展，浪漫主义文学作家对古典主义文学进行了充分的借鉴与继承，在浪漫主义文学作品中可以看到作家们对古典主义主题思想、体裁选用、题材选取、技巧运用的明显继承性。不可否认，古典主义文学对浪漫主义文学的影响力，正因为有着古典主义文学的积淀，英国浪漫主义文学在继承其精髓经验的基础上才能更好地实现超越，进而推动着英国浪漫主义文学的不断完善及成熟。
【参考文献】
[1]王莎烈.论英国浪漫主义文学对古典主义的继承与超越[J].燕山大学学报（哲学社会科学版），2006，7（1）：84-86.
[2]田春，孙辉.论康德艺术观的古典主义倾向[J].三峡大学学报（人文社会科学版），2001，23（3）：21-24.
作者简介：
下面主要讲一下器乐在这时期西方一些国家的发展以及特征。
意大利的器乐
这个时期，在意大利各种不同体裁演奏的器乐获得了广泛的发展，在亨德尔和巴赫作品出现以前，意大利一直是局于欧洲音乐发展中最先进的地位，意大利作曲家创作了新的器乐类型：室内演奏，大协奏曲，小提琴协奏曲，古钢琴音乐和管风琴音乐的发展比较小，意大利器乐具有一系列的新风格特点：主调一和声写法占主要地位，横成线体中的一个因素，或运用模仿的写法，成为赋格式风格，就是这种风格很像赋格。这时期的器乐的特征是技巧性，独奏性的因素很发达，技巧性因素的体现者仍然是弓弦乐器。这时器乐的主题材料非常新颖，与前一个时期的复调音乐比较起来，新的器乐体裁的特点就是主题非常鲜明，器乐的主题是在舞蹈体裁，歌剧和部分的复调音乐的影响下形成的。在意大利最具有代表性的作曲家是多米尼科，斯卡拉蒂。
多米尼科-斯卡拉蒂(domenico scadatti，1685～1757)为键盘音乐做出了非常大的贡献，他为键盘乐器大约写了555首，是键盘乐器史上留下宝贵的财富。
在结构上，斯卡拉蒂的奏鸣曲虽然仍用二部曲式，但已稍同于典型的巴洛克二部曲式了，他更多地开始运用再现的二部曲式，虽然在这里还没有出现独立而完整的再现，但已有明显的再现因素，特别是有些奏鸣曲的第二部分的开始处已具有展开性，这就使作品的结构更加接近古典奏鸣曲式。因此，斯卡拉蒂的奏鸣曲的结构实际上已经是古典奏鸣曲式的萌芽。
英国与法国的器乐
在17世纪初，在英国古钢琴音乐得到了很大的发展。其中最有代表性的作曲家是帕赛尔，他对英国器乐的发展有很大的贡献。他写了大量的变奏曲，并且改编了许多民歌和生活歌曲的旋律，他的古钢琴音乐作品是英国古钢琴音乐的最高典范，这些作品以艺术上的细腻而突出。帕赛尔是英国作曲家中唯一的一个在室内器乐方面写了值得注意的典范作品的作曲家。特别是他写了许多“三重奏鸣曲”，这些奏鸣曲是非常有意思的，并且包含了帕赛尔的一切创作特点：抒情的表现力，旋律性，丰富的和声，充分发挥了乐器的可能性。
法国主要是讲古钢琴音乐，音乐法国作曲家们在古钢琴方面有很大的贡献。在17实际末出现了鲁库泊蓝(louis couperin,1626－1661)和其他几位作曲家(如玛尔商 louismarchand,1669－1792、达坎louis claude daauin,1694-1772)。法国的古钢琴是室内艺术，是宫廷贵族沙龙艺术。它是在这种环境里产生发展起来的。这种艺术是精美细致的，有很多程式化的因素，大自然的形象，农村生活风俗的情景是以田园诗的色彩来捕绘的。在法国古钢琴音乐的作品里装饰音七折八扣很大的作用，旋律里装饰着颤音，回音，波音，倚音等等。必须指出，在这种艺术里是有着相当程度的民族基础的，这一点表现在有本民族的风景形象，描绘了日常生活的情景，运用了民间的体裁，虽然对这些东西的表先都以贵族化了，法国古钢琴体裁基本上是小品。
德国的器乐
器乐在17世纪德国音乐历史中具有很重要的意义，虽然17世纪还没有出现很卓越的作曲家。但是它给具有世界艺术意义的作曲家(巴赫和亨德尔)的出现准备了基础。下面主要讲一下古钢琴在德国的发展。谈到器乐自然回想到伟大的作曲家巴赫，在巴赫的创作中，复调音乐风格达到了高度的发展。巴赫的艺术富于高度的。深刻的哲理意味，具有极其强烈的戏剧性和非常丰富的抒情性。
约翰·塞巴斯蒂安·巴赫(johann sebastion bach,1685-1750)出生于德国中部图林根地区的一个著名的音乐家族。
巴赫的器乐以钢琴音乐为最重要。巴赫的钢琴音乐，体裁形式非常多样，但根据写法的不同大致分为5类：(1)舞曲；(2)前奏曲；(3)赋格；(4)即兴曲；(5)协奏曲。
关键词：求是；求道；段玉裁；语言哲学
作者简介：吴根友，男，安徽枞阳人，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心教授，博士生导师。
一、引言
由戴震建立的乾嘉学术“范式”具有这样一个基本的精神纲领：其一，经学研究必以“求道”为最终旨归。其二，在实现“求道”目标的方法方面大抵上通过两大途径：一是由字以通词，由词以通道。我把这一途径称之为语言哲学的路径。二是通过对古代典章制度、名物、数度、历律等古典人文知识与自然科学知识的研究，以把握六经之中的道。我把这一途径称之为“知识考古学”的途径。这两条路径共同表现出一种新的学术精神，即“人文实证主义”的哲学精神，用乾嘉学者自己惯用的语言来说，即是“实事求是”的精神。
戴震所说的“道”，其内涵不容易一下子说得很清楚，其大致的思想疆域是气化流行的天道和“以情絮情”，“求得个均平方正”的人道。而在其“人道”之中，特别重视下层民众的“饥寒隐曲”之感和卑者、贱者的利益与权利。这应当说是传统儒家自《易传》《论语》《孟子》等经典以来的“民本”精神。不过，戴震的“人道”之中也有传统儒家所没有的新内容，那就是“欲而不私”，“就其自然而归于必然，以实现自然之极致”的新伦理思想与新人生理想。
戴震所要追求的“道”当然还有更丰富的内涵。然而仅就上面所勾画出的道论思想疆域而言，其“求道”的方法论原则——人文实证主义，与其求道的理论目标之间其实具有相当大的内在张力。换句话说，戴震的“求道”方法并不一定能保证他达到求道的目标。至少，他的“人文实证主义”方法并不是实现他所理想的“道”的惟一途径。这样以来，“后戴震时代”的乾嘉学者，无论是其亲炙弟子，如段玉裁、高邮王氏父子、孔广森、任大椿等，还是受其学术影响的焦循、阮元、汪中以及私淑他的凌廷堪等，从整体上说，都没有完全继承他的学问规模，而只是在某些具体方面发展、深化并细化他的学问与思想。就段玉裁而言，他主要继承了戴震语言哲学思想中的语言学研究方面的内容，深化并细化了其语言学研究，在声音与意义的关系，经典中“本字”的考订，汉人注经原则的发明等古典语文学(philology)方面，做出了突出的成就。在“经学”研究方面，段玉裁没有写出系统的哲学着作，但他通过对《春秋》《左传》《大学》等经典文本中的具体字义、句子的辨析，尤其是对明世宗继统问题的系统研究，阐发了其政治伦理思想，也提出过一些突破传统经学思想的主张。
晚年的段玉裁(78岁)在写《十经斋记》一文时，对于训诂、名物、制度，民情物理四者三致其意，而且自称“不敢以老自懈”。依我的理解，段玉裁对于名物、训诂、制度的研究，主要表现为“求是”精神；而对于“民情物理”的关心，则是表达了“求道”的理想。就其学术规模与学术精神而言，段玉裁学术的基本特征主要表现为“在求是中求道”，而以“求是”为核心。
二、乾嘉学术“求是”方法的三层涵义
本人曾撰文指出，乾嘉哲学的形上学是道论。尽管他们对道的理解不尽相同。以道论取代宋明理学的天理论与心学中的心本论，是乾嘉哲学的基本精神。乾嘉学术并非简单地表现为“儒家智识主义”的特质，仅具“道问学”的单面性特征。恰恰相反，他们依托在经、史研究中发展出的“人文实证主义”新方法，重建以“道论”为核心的新哲学形态，以对抗宋明儒的道德形上学——理学与心学。从大的方面讲，以戴震为代表的皖派学者，其“道论”基本上是吸收了宋明以来的气化论思想，并以气化即道的命题表现出来。气化流行的“天道”与血气心知为一本的“人道”具有共通的基础——气，即存有(气与血气心知)而论天人的运动、变化及其规则，是该时代哲学的基本特色。吴派的道论思想不及皖派鲜明而有系统性，然以惠栋、钱大昕为代表的“道论”，在基本精神上与皖派相通。而自认为是浙东学派的章学诚，其“道论”思想详于“人道”而弱于“天道”，而且还保留着很明显的程朱理学的痕迹，即以“所以然”来规定“道”。然章氏道论思想的最可贵之处在于：他把“道”看做是一随时间变化而变化的东西，它虽然是圣人把握到的神圣法则，却是众人生活不知其然而然的客观法则，这一法则虽然是通过圣人而发现出来的，然而圣人也无法凭空构造，因此具有历史的客观性。而且古往的“六经”不足以概括“六经”之后的“新道”。这是章学诚“道论”思想中最为光辉之处，也是他的“道论”摆脱了宋明理学道德形上学的地方。
众所周知，“实事求是”是乾嘉学术的旗帜，无论吴派、皖派都认同这一旗帜，高举这一旗帜。当然，两派之间也有区别，吴派主要表现为“以古为是”，而皖派则“以是为是”。相比较而言，吴派多少有些泥古的思想痕迹，而皖派则表现出更明显的学术理性精神，强调以认知主体的理性判断为主，在大量占有研究资料的前提下，通过正确的研究方法，对自己的研究作出科学性的结论，而不依傍古人。然而，无论吴派与皖派，他们的“求是”都是在“经学”框架内的“求是”，而与现代学术在广阔的自然与社会实践中追求真理的活动还有相当的不同。但是，他们的“求是”精神与现代学术追求真理的精神是相通的，而且在实际的研究过程中，他们也发现了一些学术真理，最为典型的成就体现在他们的古典语言、文字、音韵学，古代的天文、历法、吕律、历史地理以及古代典籍的整理、辑佚等方面，为现代学术从六艺、四部之学中分化出来提供了内在的历史契机。
“实事求是”是一方法论的口号，其基本内容颇为丰富，需要进一步梳理。具体而言，作为方法论而言的“实事求是”，在经学与史学研究方面基本上包括以下三个层面的意思：
第一，经典原意的还原。这是“实事求是”的最高理论目标。而这一理论目标受人诟病最多，也是乾嘉学术后来最让人质疑的地方。
第二，为实现上述目标，要通过对“本字”的寻 求与“字义”的还原。本字的追求涉及对经典版本的考校；字义的还原通过六书的系统方法来实现。后来集中体现在对声音与意义关系的研究，从而发展出古典语言学，特别是古音学系统的研究。此方面乾嘉学术成就最大。古音声韵系统的研究本是乾嘉经学研究的附庸，而后来竟然演变成一独立的专门知识系统而成为学术大国，并为现代语言学的诞生起到了催化作用。
第三，将经、传、注分离，实际上是对动态的经学历史进行一种静态的研究，将孔子还原为孔子、孟子还原为孟子，传还原为传，注还原为注，从而寻求到纯正的经学中之“道”。在此一层意义上，吴派与皖派出现了较大的分歧。吴派相信汉人去古未远，因而相信汉人的注释。而且由此信念出发，认为越古越可靠，这样就滑向了泥古的一边。皖派则从纯粹的“是”的理想出发，不迷信汉人，更不迷信古人，而是希望通过正确的、系统的古典人文学的实证方法，如系统的字义考释法，古代制度史的研究、天文历法、吕律学知识、历史地理学知识，以及后来发展起来的金、石、碑文考古等方法，从而把握古代经典(广义的，不再限于儒家的“六经”)的原义。
乾嘉学术研究范围十分广博，非经学所能囊括。史学研究也是乾嘉学术的一个重要方面的内容，这集中体现在吴派的三大史学家赵翼、王鸣盛与钱大昕的研究成果方面。“实事求是”纲领除了经学方面三个层次的意思之外，在史学方面还有“史实”还原的一层意思。
由于经学本身就包含着史学，或者说史学内在于经学，如《春秋》及“三传”。然《春秋》并非现代意义上的历史着作，而是充满着政治伦理理想的史学着作，用今天的话来说，即是带着强烈的价值判断的历史着作。对于经学框架内的“史学”考证，既包含对圣人原意的还原，还包含着对具体历史事实及具体历史情境的还原。而“三传”，特别是“三传”以后的其他历史着作，更多包含着历史事实的还原。这一内在于经学的“史学”研究，也逐渐地发展成为摆脱经学而发展成独立的具有现代学术分科意义的历史学学科。从钱大昕“经史不二”的温和的经史学统一观，到章学诚“六经皆史”的激越的经史学统一观，可以看出“乾嘉学术”内在的学科分化趋势。作为乾嘉时代的学术异数，章学诚及其学问是不被重视的。尽管他反对戴震等“以考据概人”的学问主张本身符合现代意义上的实事求是的科学研究精神，然而，章学诚本人并没有自觉地站到乾嘉时代“实事求是”的旗帜之下。换句话说，章学诚并没有接受作为乾嘉学术方法论的“实事求是”纲领。如果借用西方现代科学哲学的“范式”理论的观点来看，章学诚不属于乾嘉学术“范式”之内。当以戴震为代表的乾嘉学术“范式”建立之后，皖派学术精神在段玉裁、王念孙父子等人的继承与发展之下，吴派在余萧客、钱大昕、赵翼、王鸣盛等人的发展之下，再加上扬州学派的推扬，乾嘉学术的“范式”成为那个时代的学术“常规”，不容一般人的怀疑与反抗。
然而，作为一种学术“范式”一旦形成之后，其内部也蕴涵着很多的危机。乾嘉学术的大家对此也是有知觉的。戴震就反对为考据而考据，要求考据等方法要服务于“求道”的总目标。甚至说那些只知道考据而忘记求道的学人是轿夫，他本人才是运用考据而“求道”的真正轿中主人。此话不免偏激，从现代学术的角度看包涵有轻视知识独立性的倾向。但戴震的话的确揭示了考据学的实证方法与追求超越性理想的道之间的内在紧张与可能存在的裂痕。戴震逝世后，其儿女亲家洪榜上书当时考据学大家朱筠，要求将戴震临终前完成的最为重要的哲学着作《孟子字义疏证》作为戴氏平生最重大的学术贡献列出时，朱筠不同意。而非常有意思的是，作为戴震的学术知音同时又是戴震学术的批评者章学诚，也肯认戴震的义理之学，而章学诚的观点也不被其老师朱筠所认同。这就表明，即使在“乾嘉学术”范式如日中天的鼎盛期，其学术“范式”内部的危机就已经暴露出来了。章学诚以一人的清醒而绝不认同这一学术范式，的确表现了一种大无畏的学术“孤勇”。伴随着社会实际生活的变化，乾嘉学术“范式”的内在危机越来越明显，到了嘉道之后，这一学术“范式”的衰象已经显现。常州今文经学的悄悄兴起，章学诚文化历史哲学的价值也慢慢显现。作为深受外祖父段玉裁影响的龚自珍，出乾嘉学术的古文经学而入常州学派的今文经学与史学，则具有象征性的意味，预示乾嘉学术“范式”的式微。然而，正如拉卡托斯而言，一种学术“范式”的失效不是一下就表现出来的，作为旧的科学纲领，其理论有很大的保护带。乾嘉学术从嘉道以降不再那样如日中天了，但其影响仍然很大，而且后期也出现了不少考据兼思想的大家，像晚清的俞正燮、清末民初的章太炎等。
透过以上粗线条的勾勒，我们大体可以看到乾嘉学术范式的基本精神及其发展脉络。在这样的脉络下来考察段玉裁的学术特色、学术成就及其学术贡献，并指出其学术的内在局限性，从而给他的学术一个合理的历史定位，这是我们今天研究段玉裁的一个方面的任务。
三、“求是”与段玉裁的学术信仰
“实是求是”是乾嘉学人的共同旗帜，也是他们的人生信仰。虽然，在吴派与皖派的学人中，有“尊古”与“求是”的细微区别，但那是乾嘉学术内部“求是”方法与路径的差异，而他们的共同学术目标是“求是”，则大抵上是不错的。段玉裁是戴震的大弟子，虽然没有能像他的老师那样写出一系列的哲学着作，然而在学术理想、学术路线方面基本上遵循了戴震所开创的皖派学术风格，且在具体的学术研究方面有独特的贡献。特别是他在古典的语文学研究中所贯彻的追求真知的精神，与戴震是相通的。他说：“凡着书者，将以求其是而已，非将以求胜于前人而要名也。将以求胜于前人而要名，则吾斯未信，而欲天下后世信之，无是理也。虽然，吾非以要名，吾非以求胜于人而诚求其是，则其书之成，宜必可信矣。
将此段话与戴震所说的一些话对照一下，可以看到师生二人之间的学术信仰的一致性。在《与姚孝廉姬传书》一信中，戴震说道：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于博闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪 ，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也”。
在《答郑丈用牧书》一信中，戴震更明确地表达了学术研究以“求是”“闻道”为目标的人生态度：“立身守二字日不苟，待人守二字日无憾。……其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子一言务在闻道也”。在哲学立场上，段玉裁也继承了其师戴震反宋儒的观点，坚持“阴阳气化即道”、“必于物上求理”，反对“执意见以为理”的基本观点。他在《十经斋记》一文中说道：“余自幼时读四子书注中语，信之惟恐不笃也，即壮 乃疑焉。既而熟读六经、孔孟之言，以核之四子书注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆与六经、孔孟之言大异。六经言理在于物，而宋儒谓理具于心，谓性即理；六经言道即阴阳，而宋儒言阴阳非道，有理以生阴阳，乃谓之道。言之愈精而愈难持循，致使人执意见以为理，碍于政事。”
而戴震在《孟子字义疏证》一书中，反复批评宋儒将理看做是得于天而具于心的观点，也反复批评宋儒执意见以祸国殃民，甚至造成“以理杀人”的恶果。
由上所引的文献及对比性论述可知，段玉裁深受戴震学术理想的影响。正是在这一“求真”学术理念的支撑下，他批评当时人模仿明人王应麟着《困学纪闻》和明末清初大学者顾炎武着《日知录》的着书方法，认为这种着书方法有两种弊端：一是好为异说，二是剿说雷同，中无所得，仅是邀名而已。要知道，王应麟与顾炎武都是以博学着称，而顾炎武的《音学五书》曾经是接引段玉裁进入古典语言学的经典。但他从戴震处获得了为学的真谛之后，不再是博学以夸能，而是以追求真知与十分之见作为自己的人生信仰。他说：“闻之东原师曰：知十而皆非真知，不若知一之为真知也。洞彻其本末，螯剖其是非，核诸群书而无碍，反之吾心而帖然，一字一句之安妥，亦天地位，万物育之气象也。久所说能，皆得诸真知，故近以自娱娱亲，远以娱人，涣然冰释，怡然理顺，其传世行后无疑也。”
不仅如此，段玉裁还认为，通过这种追求真知的活动，上可以神交古人，下可以神交后人，使人的生命存在超越时间的限制而进入永恒的境界。他说：“夫人有心得之处、超乎古人者，必恨古人不我见，抑余以为古人有言有为，未尝不思后人处此必有善于我者，未尝不恨后之人不可见也。”这种在追求真知的活动中寻求短暂生命的永恒意义的价值理想，恰恰可以说明乾嘉学者的学术活动并非仅是外在的政治高压压迫的结果，他们在考据学的学术活动中寻找到了精神寄托。这也是我们从内在的角度理解乾嘉时代考据学兴盛的一个关键所在。通过对以王应麟、顾炎武为代表的“博闻强记”式的着书活动的批评，段玉裁提出了自己的为学主张，认定考据学乃为学问之全体。他说：“考核者，学问之全体，学者所以学为人也。故考核在身心性命伦理、族类之间，而以读书之考核辅之。今之言学者，身心伦理不之务，谓宋之理学不足言，谓汉之气节不足尚，别为异说，簧鼓后生，此又吾辈所当大为之防者。然则余之所望于久能者，勿以此自隘，有志于考核之大而已。”
此处需要稍加辨析的是：段玉裁在此所说的“考核”，已经不再是局限于狭义的考据了，而是包含了“身心性命伦理”等抽象的思想内容，只是他要以知识论的“求真”方式来实现他的哲学思考——即“求道”的理想。
作为戴震的大弟子，段玉裁也没有简单地重复老师的观点，在“求是”的问题上也发展了其师的学说。他并不认为认识活动可以由一个人来终结其真理性，相反，他认为“追求真是”是一个历史过程，从原则上说后代胜于前代，后人通过研究不得已要与前人不同，是追求真理的一般规律所规定的，并不是有意要难为前人。他说：“着书者，固以天下后世信从真是之为幸，而非以天下后世信从未必真是之为幸。左氏非不乐公羊、谷梁之后出，杜氏非不乐刘炫辈之后出，朱子在今，必深幸诋议之有人。夫君子求为可信，不求人之信。求其真是，而亦不敢自必为真是。此真是之所以日出也。”所说的“十分之见”的自信的观点相比，段玉裁更加明白“真是”不易得，而且伴随着时代的发展、学术研究的深入，“真是”也是在不断地发展的。
这种“为求真是而求真是”的纯学术态度，以及在知识与真理的获得方面所抱有的谦逊的、开放的、发展的观点与态度，充分体现了乾嘉学者在经学研究中带有知识论倾向的、开放的“求真”精神。20世纪初，梁启超、胡适等人都认为清代乾嘉学术具有科学精神。这种说法并不十分准确，但原则上也不算错。需要稍加辨析的是：乾嘉学人的“求真”活动基本上是经学领域内的“求真”活动，与西方近代以来的自然科学与社会科学领域里的“求真”活动在本质上有区别。然而，通过对经学中的文史知识的考订，以追求经典的原初形貌、本来意义的“知性”活动，并因之而展开了中国传统人文学的诸多知识领域，为迎接近现代西方的各种知识提供了内在的文化土壤。而通过“以知识说经”的方式来研究经典，以“求是”为学术目标，为近代中国学人接受近现代西方科学精神提供了比较接近的文化心理。20世纪以来，中国学术界曾经提出了这样一个历史学的形上学问题：如果没有西方的入侵，中国会不会走向现代社会?我个人认为，对此历史学的形上学问题，我们无法给出明确的答案。无论是肯定性的回答，还是否定性的回答，其最终的结果都是对这一形上学问题的一种猜谜。这种猜谜活动或许有助于我们思考中国文化发展的内在规律问题。然而，我个人更倾向于从学术积累的角度来思考问题，那就是：我们要深入乾嘉学术内在的研究活动和研究者的内在心灵，努力揭示乾嘉学术的内在特点与基本精神，这或许能为后人的思考提供某些有价值的学术结论。
四、段玉裁的语言哲学思想
段玉裁本人的身份虽然主要是一个研究古典语言的语言学家，但他的有些论述可以说深化了哲学与语言的关系。如他在论述训诂的原则时说：“训诂必就其原文而后不以字妨经；必就其字之声类而后不以经妨字。不以字妨经，不以经妨字，而后经明。经明而后圣人之道明。点画谓之文，文滋谓之字，音读谓之名，名之分别部居谓之声类……不习声类，欲言六书，治经难矣。”
与戴震“由字通词，由词通道”的语言哲学的纲领来说，段氏更强调了经文与语言学的相互独立性，以及在此独立性基础上所具有的相互关联性。更有甚者，在段氏看来，语言学的根本在于熟悉声类，即语音学的基础作用，不理解语音学，古典的语言学也就缺乏坚实的基础，语言学的基础不扎实、不牢靠，对经典意义的理解则失去了可信性。因此，段玉裁非常重视声音与意义的关系，将戴震的“由字通词，由词通道”的一般语言哲学思想，细化为“由字音通字义，由字义再通道”，以及“寻求本字”的语言学的哲学思考。不仅如此，段玉裁还重视发掘汉代人训诂的原则，也即是说更重视对语言学规则的总结，从而为正确地解经提供正确的工具。他通过对《说文解字》(花费了40年的时间)的深入研究，提出了“于古形、古音、古义互可求焉”的文字释义方法，为更能逼近古代经典原义提供了更为精确的语言学的释义工具。
1.“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想。
由于段玉裁是音韵学家，所以他对声音与意义的关系的认识更为系统、深入。他在前人研究的基础上，深化了声音与意义相关联的语言学思想，提出了“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想和治经的语音学原则。这可以看做是他对乾嘉语言哲学思想的一种独特的贡献。在《王怀祖广雅注序》中，段玉裁这样说道：“小学有形、有音、有 义，三者互相求，举一可得其二。有古形，有今形；有古音，有今音；有古义，有今义。六者互相求，举一可得其五。古今者，不定之名也。三代为古，则汉为今；汉魏晋为古，则唐宋以下为今。圣人制字有义而后有音，有音而后有形。学者之考字，因形以得其音，因音以得其义……治经莫重乎得义，得义莫切于得音。”
在如何辨析字义的问题上，段玉裁从语音为主的原则出发，指出：“文字起于声音，六书不外谣俗。六书以象形、指事、会意为形，以谐声、转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声为形，以转注、假借为声；又以象形、指事、会意、谐声、转注、假借为形，以十七部为声。六书犹五音，十七部犹六律。不以六律不能正五音，不以十七部不能分别象形、指事、会意、谐声四者文字之声韵鸿杀，而得其转注假借。”又说：“古六书，假借以音为主，同音相代也；转注以义为主，同义互训也。作字之始，有音而后有字，义不外乎音，故转注亦主音。”“字义不随字音为分别。音转入他部，其义同也。音变析为他韵，其义同也。平转为仄声，上、人转为去声，其义同也。”段玉裁的结论是：“不知虞夏商周之古音，何以得其假借、训诂?不知古贤圣之用心，又何以得其文义而定所从，整百家之不齐与?”
2.寻求本字——“由字以通词”方法的细化
在具体的训诂方法方面，段玉裁进一步提出了“寻求本字”说。如他说：“凡治经，经典多用假借，其本字多见于《说文》，学者必于《尔雅》、传、注得经义，必于《说文》得字义，既读经注，复求之《说文》，则可知若假借字，若为本字。此治经之法也。”
这一“寻求本字”的方法，可以说是戴震“由字以通词”方法的进一步细化，即加强了对“字”本身的研究。这一方法可以从他对《大学》文本中“明明德”一词的训诂中窥测一斑。他说：“《大学》曰：‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。’明明之故训，见于《尔雅》，释训曰：‘明明、斤斤，察也。’察者，宣着之谓。郑康成氏曰：‘明明德者，谓显明其至德也。’凡言显明者，皆谓明之至。其字古文习。《说文》曰：‘习，察微杪也。从日中视丝，会意。’重言明者，其德自小至于大，自内至于外，自微至于攻，自近至于远，自迩室屋漏至于家国天下。下文云‘明明德天下’，谓大明于天下，即《书》之‘光被四表’、‘格于上下’、‘勤于四方’也，非重言明不足，形容其积累之盛。其文见《诗》者曰：‘明明上天，照临下土。’曰‘明明在下，赫赫在上。’《传》云：‘明明，察也。”
段玉裁还进一步考察了这种训诂谬误的根源。他认为，自孔颖达之后，“释《大学》明明德曰：谓身有明德而更章显之，皙为明其明德，与郑注绝不合，为后儒读经错谬之始。古经言‘明明’，皆煌煌、赫赫之类”。
如果说“一字之义，当贯群经”是戴震语言解释学的基本纲领，那么，这一纲领在段玉裁释《大学》“在明明德”一句中，则得到非常典型地运用。他引《诗经》《尚书》《尔雅》《礼记》《左传》等经典，以证明“明明”为“察”之意，非如唐人、宋人将“明明”二字拆开，释为明“明德”。他说：“定本、集注本皆作，但议明德也，无上明字，已为不古。至孔本但作明义、明德，妄增义字，令下引《大学》不相贯，由浅人不解‘明明’之语，妄为增窜耳……朱子云：‘明，明之也。明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。’虚灵不昧，语近佛氏本来面目之云，特以理字易心字，谓吾儒本天，释氏本心耳。复初之云，始见于《庄子》。《大学》言充积，非言复初也。失古经句度、故训，以私定这句度、故训释经，非《大学》之旨也。”段玉裁通过版本考订、意义训释，坚定地认为“明明德”为煌煌之德，赫赫之德，否定朱熹的训释。在今天看来虽非定论，至少具有解释史的意义。
3.发明汉人的注经原则与读注方法
段玉裁总结汉人的注经原则道：“汉人作注于字，发疑正读，其例有三：一日读如、读若；二日读为、读日；三日当读为。读如、读若者，拟其音也。古无反语，故为比方之词。读为、读日者，易其字也。易之以音相近之字。故为变化之词，比方主乎同，音同而义可推也。变化主乎异，字异而义嘹然。比方主乎音，变化主乎义，比方不易字，故下文仍举经之本字。变化字已易，故下文辄举所易之字。注经必兼兹二者。故有读如，有读为。字书不言变化，故有读如，无读为。有言读如某，读为某，而某仍本字者，如以别其音为以别其义。当为者，定为字之误、声之误而改其字也，为救正之词。形近而讹，谓之字之误，声近而讹谓之声之误。字误、声误而正之，皆谓之‘当为’。凡言读为者，不以为误。凡言当为者，直斥其误。三者分而汉注可读，而经可读。三者皆以音为用。六书之形声、假借、转注于是焉在汉之音，非今之四声二百六韵也。非通乎虞夏商周汉之音，不能穷其条理。”
上述有关汉人训诂学原则的总则，虽然属于语文学范畴，但从古代经典阅读的角度看，仍然可以放在广义的古典语言学范围之内，因为，理解了汉人注疏的原则有助于理解经典的意义，虽不直接涉及语言分析，而与语言分析密切相关，从而构成段玉裁语言哲学思想的一个有机组成部分。
五、《春秋》经传中“弑”、“杀”字义辨与段玉裁的政治伦理思想
在“寻求本字”，还原经典原貌的求真、求是理论目标之下，段玉裁也曲折地表达了他的政治伦理关怀。他对《春秋》《左传》中“弑”、“杀”二字的反复研究，对《春秋》及“三传”中君母弑君案例的分析，对《左传》中“人尽夫也”一语的文本考订，以及对明代继统大礼问题的系统论述，比较集中地表达了他的政治伦理思想，也体现了他通过“求是”活动以“求道”的学术理想。
在辨析《春秋三传》中“杀”与“弑”二字不同含义的一系列文章中，段玉裁基本上是以维护君主政治权威的“政治之道”为己任的，体现了他政治伦理思想中保守的一面。他说：“凡《春秋》传于弑君或云杀者，述其事也。《春秋》经必云弑者，正其名也。弑者，臣杀君也。弑之言试也(见《白虎通》)。杀于六书，从殳杀声。弑于六书，从杀省，式声。杀声于音在脂部，式声于音在之部。脂、之者，古音之大判，彼此不相假借者也。凡六书假借，必其音同部。是故杀与弑音殊义殊。汉《公羊》经传假试为弑，断无有假杀为弑者也。凡三经三传之用杀为弑者，皆讹字也……凡传中记事、记言日杀某君者，时时有之，非必讹字也，惟其述经为训，则必依经日弑，无有作杀者，如《左氏传》书曰弑其君，书曰弑其君之子是也。经文于杀诸侯必日弑。二百四十二年，凡书弑二十有六。《春秋》正名之书也，周公之典，日放弑其君则残之，正其名曰弑，定其罪曰残。残者，掌戮所谓膊焚辜肆也，惟其名正而后罪定，书弑者，圣人所以残之也。自汉以后，经籍讹舛，杀而讹弑者且有之，弑而讹杀者尤多矣。陆德明为释文绝无裁断之识，但于隐四年卫弑其君完，发凡曰弑，本又作杀，同 音弑。凡弑君之例皆放此，可以意求，不重音。乌呼，此何等大事!而谓圣人垂世立教之书，本无一定之字，可以蒙混书之，待读者定其字乎?
上述一大段引文，表面上是论述“杀”、“弑”二字的用法与读音问题，实际上是辨明《春秋》经文的政治伦理倾向，以此与三传纯粹的叙事态度区别开来。
针对晋里克弑君之事，段玉裁反复阐明君道、臣道、子道问题，表明段氏的语言学研究其实是关系到传统儒家的政治、人伦之道的，尽管其所追求的人伦之道的思想内容属于旧的东西。他说：“左氏、谷梁氏皆作杀，惟公羊作弑，孰(原文为执，讹错。引者注)是乎?曰：公羊是也。曷为公羊是?曰：《春秋》以是为弑未逾年之君，发凡也。缘孝子之心不敢称君，故称子；缘臣民之心不可一日无君，子即君也。公羊子日弑其君之子。何其君之子者?未逾年君之号也。不书弑，是在丧之君，可弗君之也，故《春秋》书弑，以立万世臣道之防也。然则何不言弑其君也，不没其实也，不以臣道灭子道也。古者必逾年而后即位，有未逾年而遽即位者，则书弑其君。齐公子商人弑其君舍是也。书弑以正商人之罪，书君以见舍之子道未尽也。然则据宋子之例，何不言晋里克弑晋子奚齐也?曰：宋子者，以世子在丧者也，其君之子者，非世子，而其君杀世子立之者也，又以见父道之不正也。《坊记》云：鲁《春秋》记晋丧，日弑其君之子奚齐及其君卓。云及其卓者，隐括之辞，以一弑领二事，则所据经之两书弑明矣。”
不仅如此，段玉裁还通过对《春秋》及“三传”中君母弑君之例的分析，表达了他要维护“父道”的男权主义思想。“或问于余曰：三代以下史书所载母事弑君者有矣，求之春秋之例，其将以弑书之乎?抑否乎?应之曰：是当书弑其君也。”以宋襄夫人王姬以及鲁哀姜两人弑君为例，表明《春秋》一书之所以据实书之，名之日弑，主要是“以立万古之防，闲其不主”。对鲁哀姜在齐参与了弑其君于齐国之事，段玉裁并借何休评《公羊传》的话为引子，表明他本人重视男权中心的孝道思想。他说：“何休说《公羊》曰：‘念母则忘父，背本之道也。故庄公绝文姜，乃为孝。’呜呼，唐中宗知此，可以处武照矣。”
在《与严厚民杰论左传》一文中，段玉裁通过文本考订，认为《左传》中“人尽夫也，父一而已，胡可比也”属于讹错。他说：“祭仲之塥雍纠将杀祭仲，雍姬谓其母曰：‘父与夫孰亲?’其母曰：‘人尽夫也，父一而已，胡可比也?’人即禽兽其心，未有肯云‘人尽夫者’。此乃开成石经一误而莫之正，是以名儒不窥也。唐律疏义音义两引，皆作‘天’字。考杜注云：‘妇人在室则天父，出则天夫。是知传文作’人尽天也。‘祭仲之妻意谓：人尽天之所覆也。妇人未有不天父、天夫者，但父为生我之天，至亲者一人而已。夫则为所适之天，其亲不比生我者也。此盖祭仲妻知雍纠有变，故以重于夫诱其女，正以成己重夫之志，以保全祭仲。”
对明世宗继嗣问题的系统讨论，是段玉裁政治伦理思想的又一集中体现，也是他的学术研究中追求“经中之道”的学术理想的体现。段玉裁对此问题的关注是与他重视君臣父子之道的政治伦理思想密切相关的。明世宗嘉靖皇帝(朱厚熄)是兴献王的世子，其父兴献王与明孝宗是异母兄弟，都是明宪宗的儿子。宪宗薨后，其三子入继大统，是为明孝宗。孝宗薨后，由孝宗长子人继大统，是为明武宗。武宗没有后嗣，薨后，朱厚熄被选中继承皇位，是为世宗。从家族的排行讲，明世宗与明武宗是叔伯兄弟关系，武宗为兄，世宗为弟。这种继统在礼制上属于“兄终弟及”之类。由于当时朝臣杨廷和等人对礼制解释的不妥，要求世宗以父称孝宗，改称其父兴献王为皇叔父，遭到世宗的反对。后来明世宗干脆把自己的生父直接追封为皇帝，并放进帝庙加以祭祀，从而搞乱了明代宪宗皇帝之后的帝统。对于这一颇为复杂的历史事件，段玉裁从“为人后者为人子”的礼法入手，严厉批评了世宗的所作所为。他最后得出的结论是：明世宗的行为是“非篡而以篡自居”，实际上就是篡位行为。这一学术结论其实表达了段玉裁的政治伦理思想倾向，即在尊尊与亲亲的礼制问题上，他坚持政治上的尊尊优位于伦理上的亲亲，换句话说，帝统的重要性、神圣性要高于血缘亲情中的父子之情。
六、结语
据实言之，段玉裁对“天道”的论述颇为简略，他的哲学思考主要集中在“人道”方面，具体地说，主要是有关儒家“民本”思想的政道，维护君主政治权威的君道和维护固有等级制度的子道与妇道。即使这样，他也是通过对文字与古代制度的分析，对古代版本文字错讹的考订，来阐述传统政治、伦理思想中的君道、臣道、子道、妇道等问题的，表现了乾嘉时代学者以古典语言学和知识考古的实证方式来阐发传统哲学之道的一般特征。在个别地方，段玉裁也对“理”与“天理”一词的意义进行阐发。他是这样论述“天道”的：“天道者，凡阴阳五行日星历数吉凶祸福，以至于天人性命之理。人有通其浅者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有绝不能通者。其间等级，如奕者之高下然。”
在《说文解字注》中，他借解释“理”字的机会，宣传其师戴震重视“分理”的哲学思想。他说：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其鳃理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：‘理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理……古人之言天理，何谓也?曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絮人之情，而无不得其平是也。
在《说文解字注》和《经韵楼集》卷2《夫妻胖合也》一文里，段氏还借“判”字的解释，含蓄地表达了他新的夫妇伦理思想。从这些文字的脉络看，段氏虽非直接论述夫妻伦理，而是为了证明“胖”即“爿”字，但在这些文字校勘的夹缝里，我们还是可以看到段氏曲折地阐述了“男女合两半而成一整体之义”，含蓄地表达了他在家庭婚姻伦理方面所持有的两性平等思想。他说：“《周礼·媒氏》：‘掌万民之判。’注曰：‘判，半也。’得耦为合，主合其半，成夫妇也。”又说：“《周礼·酒正》疏云：夫妻爿合，与王同体。”
段玉裁在“经学”思想方面也有大胆、新颖的观点。在《十经斋记》一文中，他主张将十三经扩充至二十一经，一方面把《说文解字》《九章算经》《周髀算经》之类的工具书、古典数学着作抬高到经的地位，体现乾嘉学者“以知识说经”的新精神。另一方面又把《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》等史学着作抬高到经的地位，与同时代的学者钱大昕“经与史岂有二哉”、章学诚“六经皆史”的观点遥相呼应，体现了乾嘉时代古文经学研究者的开放精神。而且，还体现了皖派学者关心下层“民情物理”的民本思想情怀。他这样说：“昔人并《左氏》于经，合集为十三经，其意善矣。愚谓当广之为二十一经，礼益以《大戴礼》，《春秋》益以《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》。《周礼》、‘六艺’之书数，《尔雅》未足当之也，取《说文解字》《九章算经》《周髀算经》以益之。庶学者诵习、佩服既久，于训诂、名物、制度之昭显，民情物理之隐微，无不然，无道学之名，而有其实。”
段玉裁作《十经斋记》时，已经年届78岁。他是应当时嘉兴青年学子沈涛的邀请而作此文的。在该文中，段氏对于训诂、名物、制度、民情物理四者三致其意，而且自称“不敢以老自懈”，充分体现了段玉裁到老服膺其师戴东原思想的学术忠诚。相对于其师戴震而言，段玉裁更属于学者而不属于思想家，但在继承戴震哲学思想、学术路线的同时，也深化、细化了戴震的“由字通词，由词通道”的方法，在“经之至者道也”的学术理想方面，他虽然没有发展出系统的哲学思想，但他将一些子学与史学着作纳入经部的设想，试图将传统的十三经扩充至二十一经，这一“经学”思想实际上已经蕴涵着某种突破，具有打破儒家传统六经、十三经独尊的思想解放意义。而他至老都保持着关心“民情物理”的思想，与戴震同情下层民众“饥寒隐曲”之感的思想倾向高度一致。这些均表明：由戴震开创的新哲学“范式”在其后学段玉裁那里得到了继承与部分的深化，体现了乾嘉学术内在发展脉络的精神一致性。
[参考文献]
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段玉裁，经韵楼集[m]//续修四库全书：第1434—1435册，上海：上海古籍出版社，2002.
此时史学进步性表现在以下六个方面：
1.“百花齐放”、“百家争鸣”――官私修史风气大盛
自三国魏明帝置著作郎，中国历史上开始有专职修史的史官。朝廷修史设有专司，表明统治者对史学十分重视。因此，以下官方修史开始急剧增多，蔚为大观，较前代可以说是盛况空前：有所谓国史，“实录”“起居注”以及典志等其它各类史书代代不绝，卷跌浩繁。六朝时的边陲少数民族统治者对史学也很重视。
六朝时私人修史较官修更盛。除史官外，撰写过史书的文人几乎遍布社会的各个文化阶层，史学家之多，繁若星河。往往一朝历史，既有十几家私人攥述，群起争鸣。甚至本朝典故，私人亦能系统录载。
由于官私修史风气大盛，遂使魏晋南北朝时期，史书数量种类骤然增多。史书的体裁五花八门，许多可适应不同需要并可补纪传，编年不足的专门史体都得到长足发展。人物传记集，当是有许多名目分“耆旧传”、“名士传”、“高僧传”、“道学传”、“列异传”、“七贤传”等，还有一些“内传”、“家传”、“杂传”等类别，如典章制度史，有《隋书・经籍志》所列“旧事篇”、“职官篇”、“仪注篇”、“刑法篇”等多种名目，书名更相互标异，此外，当时已出现少数史评专著，还出现了“通史”名目，他们改变了班固以下断代成史的惯例，通贯下来汇成一史，因其有通贯之意，便被称为“通史”体裁，由于上述可知，魏晋南北朝时期，由于官、私修史之风大盛，中国古代书体裁有长足发展。
2.史学成为独立学科――史学由经学附庸
魏晋南北朝、魏晋以降著史者，学著作和私学开始把史学看作独立。319年，后赵石勒初立国基即设“史学祭酒”一职，史上第一次出现“史学”南朝宋文帝时曾建文、史四学，以著作佐郎何承天，宋末齐初，又明官内设玄、儒、文、史四科。这表明史学尽管处于末位，已作为独立学科，开始为统治阶级成为独立学科，在当时的目录学上也有反映。曹魏《中经新薄》时，将所有文献在目录学上分甲、乙、丙、丁部即是史部，这说明史学已成独立门类。东晋李充校史部独立，列位于经部之后，这反映出史学地位已高，其后，一般目录学分类均将史书单列一部置于经部后，史学的地位因此确立下来。目录学上史学地位的变化表明，魏晋北韩时期，我国古代史学已成为社会影响广泛的一大独立学科。
3.历史借鉴意识增强――历史借鉴意识大大增强
从历史发展的内部寻找历史的经验教训，在西汉初成为时代需要。如议施政得失，述存亡之征，在《新语》、《楚汉春秋》等史著，尤其在《过秦论》等历史评论名作中，得到普遍重视。
吞并六国和完成真正的大统一等丰功伟绩，使秦王朝睥睨海内，因而秦始皇焚书坑儒，不要历史。似乎秦即是强大的化身，无须什么历史鉴戒。但是不久，强大的秦王朝既然分崩离析，迅速溃灭。这大大震动了继之而起的新当权者，秦那么强，招致速亡。
尤其魏晋南北朝时期，一些开国君主，封建统治者，为治帮兴国需要，也都非常重视从历史中吸取经验教训。吴王孙权，自幼就熟读《左传》、《国语》等史书，又览遍“三史”（指《史记》、《汉书》、《东观汉纪》）自以为大有裨益。为培养坐继大统的子孙，他还曾要求子孙登读《汉书》以“习知近代之事”。南朝梁武帝。自己直接论到历史得失，置之连不识字的后赵君主羯炻勤，也深知以史为鉴，即使行军过程中，也常令儒生读史给他听。这些都说明，秦汉以降，不仅史学家的历史借鉴意识明显增强，封建统治者也都有着明确的以史为鉴。
4.通变意识出现――研究上的宏观
秦以前，中国古代史学研究，还没有发展到探讨历史总体通变的历史高度，没有人在具体的历史研究基础上，形成哲学层次上的历史观点。进入西汉，这种局面有所突破，历史学内部开始出现建基于具体历史研究之上朴素的宏观通变历史，如司马迁，就是我国历史上第一位既有严谨治史，又有宏观通变眼光的史学家。他自己曾说，《史记》之作“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。此言不虚，他不入流俗，敢于排斥无稽，一切重在历史证据。论得失，谈人心向背，谋略之有无；议变迁，能指社会经济发展，他的许多潜入到深层历史底蕴的高见宏论，都是以前历史学家从未有过。司马迁《史记》“措词深，寄兴远，抑扬去取，自成一家，如天马骏足，步骤不凡”，可以说是古代历史学家第一人。班固承其余，尽管因有受帝恩等经历，范晔的《后汉书》，“学识几万迈古”（王失谦《后汉书集解序》），有许多史事评论不局限于就大事论事，而是上升到一定理论高度，几近通变意识。献朝梁武帝“又敕其群臣，上自太初，下终齐室，攥成《通史》”（《史通・六家》），不能说是重视历史通变规律所致。
5.“不虚美，不隐恶”的史风――贵在秉笔直书
司马迁身受官刑，若为常人，没有不记恨汉武帝，但《史记》记载：汉武帝，并不多訾，汉武帝，仍功过俱载，公平叙述。足见司马迁之史德高尚，态度之“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”这个评价绝非虚夸。
北魏太武帝拓跋焘，曾两次命其臣下崔浩“综理史务”，“务以实录”，崔浩等“书魏之先世，事皆详实”，有人劝崔浩“刑国史干石，永垂不朽，欲以鄣崔浩直笔之迹”，没想到由此招来大祸，崔浩及其僚属与事人等一百二十八人被杀（《魏书・高允传》）。这是自秦汉以至魏晋南北朝以来，史学家突出例子。由此可见，史学家坚持秉笔直书原则，要冒多大危险。北齐时的魏收传《魏书》之前，先得到文宣帝敕令：好直笔，我终不作魏太帝诛史官，但魏收攥《魏书》虽有曲笔，但基本史实方面仍能秉笔直书，故而其书。魏收“性褊，不能达命体道”，而犹可存实，不能不说是受当时史学家传统的影响所致。陈寿的父亲曾是当年诸葛亮挥泪斩马谡，也跟着受刑，但陈寿写《三国志・蜀书》，持论公，对诸葛亮并无诟病。相反，还深赞在蜀“开诚心，布公道，善无微而不赏；恶无邦域之内。成胃而爱之，刑政虽峻而无怨者，以戒明也”，秉笔直书，一直为史学家反复强调，时时之有史氏为直笔而死节，晋谨孤因书法，不隐而著者，后人一直引为神圣。受其影响，秦汉六朝时期，我国史学继续发扬着据事直书的优良传统。
6.纪传体史书地位尊贵――纪传体史书的尊贵
关键词：法律科学；罗马法；理性
作者简介：洛伦佐・伽利雅迪（Lorenzo Gagliardi），意大利米兰大学（Università di Studi di Milano）罗马法系主任，教授、博士生导师，从事罗马法研究。
译者简介：赵毅，男，法学博士，苏州大学王健法学院副教授，江苏高校区域法治发展协同创新中心研究人员，从事民法、罗马法研究。
基金项目：2016年度全国律协研究课题，项目编号：2016YB014；江苏高校优势学科建设工程资助项目（PAPD）
中图分类号：D913.2 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）03-0001-07
一、作为科学的法律及法律科学在罗马之诞生
法律科学是一门研究法现象的学科，我们把它视为一个自足的科目，从而与其他知识领域相区别。当我们认同对法的研究是一门“科学”的时候，这也就意味着，在某种政治、社会、文化背景下，法律应当被理性地置于一定框架之下，同时，法律之构造可以达到这样的目的，即对规范的诠释可以在任何情况下通过可验证的逻辑程序进行。
若想在某种特定的背景下言及法律科学，那么法律的存在将是一个首要条件。然而，法律存在不一定意味着法律科学存在。
实际上，法律由一整套规范构成，它调整人们的关系，以预防和规范主体间的利益冲突。但是，在某种特定的背景下，法律科学要想存在，就必须要有一套通过体系化的原则组织起来的完整的规范作为前提。诚如鲁道夫・冯・耶林（Rudolf von Jhering，1818-1892）评论的那样，一套原则构建的体系和一套规则组成的体系之差别，就犹如用拉丁字母构成的文字和表意文字的差别。[1]（P41）
根据现今的主流观点，在人类法律文化史上，真正的法律科学既是在罗马社会诞生的，也是在罗马社会发达的。在受罗马法影响的地区，直到今天，人们都认为，对罗马法的研究不仅可以为现代法学家提供必要的字母元素，而且可以在法律思想上输出文法。
导致法律科学于罗马社会诞生的独特因素是，通过法律专业人士――法学家（giuristi）或谓法律科学家（giurisprudenti）（这一单词源自“iuris prudentia”， 也就是“法律的学问”）的努力，法律概念既被融入了前所未有的思考，也被赋予了完全崭新的构造。法学家们写作并出版了大量法学研究专著，它们由此成为法律科学发展的最主要源泉。
二、法律科学可能诞生在罗马之外吗？
并非所有人都同意法律科学诞生于罗马这一观点。最近，有一些学者认为，法律科学诞生于古代近东文明。[2]（P479SS）现今，我们对这些法律文明的认识主要来自公元前两千年的一些法典，巴比伦的《汉谟拉比法典》就是其中最杰出的一个代表。它由楔形文字写成，可追溯到公元前1750年1。因此，按照现代某些学者的说法，这些法典已经显示了法律的科学性，而随后罗马法律科学之肇兴，显然是从它们那里得到了启示。
认为古近东法具有科学性的观点皆基于同一理由，即这些法典都是决疑性质的：它们设置了一系列案型，虽然不同的法典所用之术语不一，并且在不同时期，所采用的解决方式也不尽相同，但这些案型在不同的法典中都出现过。基于这些法典共同的特点，一些学者认为它们来自美索不达米亚的一门科学方法，这种方法建立在对案例进行汇编的基础上，并最终给出解决方案。以这些案例为基础，法学家们再变更案例的细节部分，以创造出更多不同的案型。如此一来，案例就变成了研究的对象，作为“范例”（paradigma），它们既可被用于教学，也可供进一步讨论使用。
认为法律科学产生于古代近东的现代学者们注意到，古代近东的这些法典内蕴着一种法律传统，且随着时间流逝，形成了一套解决问题的法律原则。这些原则首先在古代近东的不同学院中流传，嗣后又成为一些君主立法的基础。
因此可适当地认为这是一门十分初级的科学，比起罗马的更为简单了。更何况没有任何罗马法律科学可能出自美索不达米亚法学的证据。
必须指出，即使我们承认，在美索不达米亚，这是一种法律科学，它事实上也和抽象之概念界定与体系（包括次体系）之类型化无关。它只是一门“目录科学”，它的运行方式就是串联案例并基于案例之间的相关性进行分类。因此，我们可以断定，这只是一门非常简单的科学。特别是，如果和罗马的法律科学相比，它要简单得多。更何况，也不存在任何罗马法律科学可能出自美索不达米亚的证据2。
在现代学者中，更少的学者会质疑法律科学诞生在古希腊的观点。然而，在古希腊，并不存在着对法概念进行专业研究的活动，也不存在着专业的法学家阶层。在古希腊，的确有一些类似于法学家或注释学家的人，但他们的工作仅局限于解释神法规则，这是一项宗教领域内的职权（比如，处理与涤除谋杀责任相关规则的争议），所以，与其说他们是法学家，不如说他们是神职人员。他们的主要工作是阐明事实真相，而非解释法律规范。同样，因为各种原因，他们既不可能成为法学家，也不可能在雅典社会成为“诉讼专家”。后者也就是演说家，他们接受委托，为当事人书写诉状，并由此得到报酬。这些演说家具有一种独特的运用修辞术的能力。在希腊世界，除了没有法学家外，还没有法官。行政官从事案件的调查工作，而法官则由没有任何法律专业素养的市民充当。
虽然不认同希腊存在着法律科学，但我们并不能否认希腊文化对罗马法学产生的影响。而且，我们特别需要强调希腊哲学思想的重要性，它们在公元前2世纪甫一传至罗马，就对古典时代的罗马法学产生了巨大影响。在罗马法中，出现了一些受希腊文明影响的创新，比如承载着指引和规范功能的抽象的法律概念之引入，它们是柏拉图―亚里士多德类型化哲学之运用，具有鲜明的希腊文化色彩：我们可以把这种类型化技术看成“属”（genus）和“种”（species）的方法之运用，这是一种分类的技术。
总之，对于罗马世界来说，它或多或少受到了其所临近的文化之影响。现在，我们需要把关注的目光转移到法律科学是如何诞生上来的了。
三、从起源到公元前2世纪罗马的法律科学
要考察法律科学在罗马诞生的原因，就必须了解罗马法中最古老、最重要也最特别的内核――“市民法”（ius civile）。我们需要考察它在古代罗马社会的起源，也需把握其内容。
市民法并非成文法，而是建立在习惯的基础之上，主要由“习俗”（mores）组成，它们在城邦成立之前就产生了1。在城邦成立后，也就是在罗马史上的王政时期（传统上这一时期横跨公元前753年至公元前509年），古法的非成文特质引发出对习俗的“记载”问题。这一任务被委托给了祭司处理，他们都是一些来自贵族阶层的教士，主要负责城邦的宗教祭拜活动。由此，祭司获得了独断的确认法的权力，也只有他们才能对法进行解释。基于市民的请求，祭司对某些特定的法律内容进行解释，这也是一个扩大现行法范围的活动，然而，解释的结果却只保留给祭司阶层自己知道。需要强调的是，祭司进行的对市民法的解释活动与现代意义上的法律解释并不相同。因为法律是不成文的，所以他们并非是基于一种立法文件进行解释，而是做哪些习俗构成法的确认工作。因为他们被认为是仅有的掌握了知识的人，所以他们在做解释工作时享有巨大的自由，能够产生创新，并导致了这一时期罗马私法的发展。
在共和国成立以后，因为对祭司的法律解释权不满，数量比贵族出身的人要多得多的平民阶层开始要求法律更多的确定性。这是一个阶级冲突的时代，平民阶层不相信祭司对法律的解释，因为祭司全部都由贵族组成，无法在涉及平民与贵族利益冲突的情况下做到公正无私。因此，在大约公元前450年，一些习俗被赋予了成文形式，这就是著名的《十二表法》2，它是由一个包含了贵族和平民的十人立法委员会（decemviri）制定的3。然而，即使《十二表法》已经颁布，原来不成文的市民法也部分地成文化，祭司的法律解释工作仍然并未局限在一个狭窄的文义范围内，而是和以前一样，能够产生一些较大的创新，甚至可以创造出前法未有之体制。比如，祭司在解释《十二表法》中一条限制古法赋予家父出卖家子的权力时，就创造出了新的制度。我们需要记住，在罗马社会，家父甚至可以将家子卖给外邦人，对于家父来说，家子就像他的奴隶一样。买方可以将该家子解放，但此时家子将重回家父权力控制之下，只要家父愿意，他又可以重新出卖家子，如此往复。《十二表法》规定了最多出卖三次的限制，这就使得家子有从家父权中得到解放的可能。祭司用一种新的方式解释这个规则，并发展出了脱离父权（emancipazione）制度。这一制度以三次家父和其朋友进行的虚拟买卖为基础，在每一次模拟买卖后，家父的朋友都将他刚买得的家子解放， 在第三次买卖和第三次解放后，家子就最终获得了自由。可见，通过对市民法进行解释，祭司使得家父获得了能够使其家子从其家父权下脱离的能力，这是基于私人自治观念的自由意志之运用，可以让我们直到今天都感叹其精妙。
除了不成文的习俗之外，在公元前4世纪、3世纪和2世纪，罗马出现了新的法律渊源。它们都是人民大会通过的制定法。 但是，这些法律很少涉及私法，后者只有在城市裁判官（pretore urbano）的告示中才可见到。城市裁判官由人民选举产生，每年选举一次。城市裁判官主要负责私法领域内的诉讼程序，他引导双方当事人至法官面前，由后者作出最终的判决。在其每年一度的任职期间，裁判官都会颁发一个写在木板上的告示，并在广场上公之于众。下一年度的裁判官会保留其前任的告示，但也会有一些创新或进行一些必要的修改。告示包含了一系列有关诉讼的程式，通过对程式进行改动，裁判官就能创造新法。这些新法并不会汇入市民法，而是自成一个附属但独立的规范体系，这就是裁判官法，或曰荣誉法（ius honorarium）。
可以说，要是没有祭司的工作，罗马私法就不会发生外观上的改变。但是，在公元前3世纪到公元前2世纪期间，罗马私法的规范体系日趋复杂，产生了将私法从宗教分离出来的需要。一方面，祭司作为唯一的法律阐释者的角色受到了挑战；另一方面，无论裁判官、法官还是律师，他们都没有受过专业的法律训练，因此需要专家的帮助。[3]（P199SS）公元前3世纪下半叶，在罗马产生了一个新兴的法律阶层，他们既不是祭司，也不是司法行政部门的官员，而是一个与宗教无涉的世俗阶层，其中既有贵族，也有平民。这些人都有一定的政治权力，他们根据市民的要求，专门负责对法律进行解释。这就是著名的“法学的世俗化”运动：解释法律的权力从祭司转移到了法学家手中。一开始，这些世俗法学家不领报酬，因为解释法律被视为他们从事的一项公共服务：他们是法律的看护人。与祭司在本质上的不同之处在于，他们是公开地进行法律的解释活动。在公元前1世纪，法律解释已经日益精密，无论从所采用的法律技术还是所得到的结果考察，法律解释都体现了极强的专业性。
四、从公元前1世纪到公元3世纪罗马的法律科学
这一时期也被称为罗马的古典法学时期，直至公元235年亚历山大・赛维鲁皇帝逝世才结束，是时，法学家的工作日趋失色，法律的创新活动不得不主要依赖于更加集权和官僚化的君主顾问委员会（cancellerie imperiali）。
古典法学家是一群致力于日常法律实践工作、解决民众法律疑难问题的学者。他们还创立学校，将自己的法律解答和注释作品结集出版。因此，他们是唯一的被视为对法律有着精深理解的阶层，他们的意见对于决定现行法是否改革也相当重要。
基于足够多的创新空间，古典法学家对法律的解释工作主要集中于不成文的市民法。但他们也解释成文法，比如，他们会根据一些具体的案例，不断探讨对法律文本的解释到底应该严格地依照文义还是基于法律的目的。就市民们有关开展法律行为的询问，法学家们也会给出建议。对于已经完成的法律行为，特别是一些书面行为（比如遗嘱），如果出现模棱两可的情况，法学家们通常会结合案情进行解释：到底是遵循行为人表达出来的客观意义，还是行为人的真正目的？罗马法学的重要性在于，无论是法学家的解释，还是他们出版的作品，都能够成为法律渊源。
法学家们的工作主要是分析案件，案件既有真实发生的，也有虚拟出来的，案例分析极大推动了古典法学的发展，并形成不同的学派。基于决疑法之运用，不同法学家很可能对同一现行法规则得出不同的解释结果，对同一案件的裁判也就完全不同。然而，这并不会阻碍不同的法律解释在同一时间都被确认为现行法，这就是罗马法学也被称为“以论辩方式而存在的法”（ius controversum）的由来。在公元1世纪到2世纪这段时间，因为两个对立学派――萨宾学派和普罗库鲁斯学派――的出现，罗马法学达到了顶峰。也正是在这一时期，罗马法学家开始对他们错综复杂的决疑法体系进行系统化与类型化工作，他们运用的正是前面提及的希腊的类型化方法。
罗马共和国在公元前1世纪走到尽头，在这一时期，必须提到的两位法学家是昆图斯・穆丘斯・谢沃拉（Quinto Mucio Scevola）和塞尔维尤斯・苏尔必丘斯・路福斯（Servio Sulpicio Rufo）。前者是第一个对市民法在逻辑上进行类型化整理的法学家，后者则是许多法律解答的作者，创立了一个总体上具有实践倾向的学派。
随着奥古斯都（卒于公元14年）在公元前23年掌权，罗马共和国过渡为罗马帝国。通过颁布“君主敕令”（costituzioni imperiali），皇帝获得了日益增多的立法权，这一法律渊源具有和民众大会通过的法律同等的效力。君主敕令的主要形式是敕答（rescritti），它们是皇帝针对诉讼当事人和行政官员提出的法律问题发出的批复。
然而，这些以敕令形式出现的有关法律渊源的创新，并没有在本质上减弱法学理论的重要性。相反，由于要依赖法学家起草君主敕令，他们非常受皇帝们的欢迎。
我们可以列举一些事实支持这种说法。奥古斯都开创了“解答权”（ius respondendi）制度，将其授予一些法学家，以此使得法学理论同君力联系起来。当然，这一制度也有可能减轻君主顾问委员会面临的越来越多的法律解答负担。此后的所有皇沿袭了这一制度，有的皇帝还迈出了更多的创新步伐。公元2世纪的阿德利亚努斯皇帝（执政期间从公元117年至138年）规定，法学家们的共同意见具有法律的约束力。在两位法学家对同一案件的解答出现相互冲突的情况时，则由法官决定选用其中一位的观点。
在公元1世纪的法学家中，我们尤需提到的是卡比多（Capitone）和拉贝奥（Labeone），两人分别是萨宾学派和普罗库鲁斯学派的创始人。卡比多是奥古斯都的坚定支持者，这使得他的仕途极为成功，但他在后人中的名气并不大。拉贝奥则在法律领域进行了大胆革新，由此赢得了千古美名。还需值得铭记的法学家是马苏里・萨宾（Masurio Sabino），他是卡比多的学生，重新编制并完善了由谢沃拉整理过的市民法体系。正是从萨宾开始，萨宾学派的美名开始名扬天下，而普罗库鲁斯学派则得名于普罗库鲁斯（Proculo），他是拉贝奥的学生。
公元2世纪的著名法学家有萨尔维・尤里安（Salvio Giuliano）、彭波尼（Pomponio）和盖尤斯（Gaio）。尤里安受阿德里亚努斯皇帝所托将裁判官的告示编辑成了一个固定的和永久的文本。在帝政时期，裁判官已经逐渐被皇帝剥夺了通过荣誉法创制私法的权利。彭波尼是许多市民法与告示评注的作者，还写作了一本罗马法学自起源以来的历史概述。盖尤斯作品众多，最著名的是名为《法学阶梯》（Institutiones）的法学教科书（“法学阶梯”本义即“教学入门”）1。
公元2世纪末3世纪初的法学家大都生活在塞维鲁王朝（这一王朝始于公元193年的塞普提米乌斯・塞维鲁登基，终于公元235年亚历山大・塞维鲁死亡）统治之下，其中最杰出的法学家包括帕比尼安、保罗和乌尔比安。三位法学家都为皇帝服务，拥有政治上的职位，且都担任过禁军长官（prefetto del pretorio），这是他们仕途的最高峰。因此，他们都曾在同一时间既是皇帝在法律事务上的首席顾问，又是所有行政官员的首领。另外，三位法学家也著述等身。帕比尼安是塞普提米乌斯・塞维鲁皇帝的禁军长官，于公元212年被继位者卡拉卡拉所杀。他极为擅长分析具体案件。保罗和乌尔比安先后担任过亚历山大・塞维鲁皇帝的禁军长官（后者于公元228年死于兵变），都以评注前人的作品而闻名。他们的作品虽然深奥但体系完整，由此把古典法学的优秀成果传承给了后人。
随着乌尔比安被刺杀和亚历山大・塞维鲁皇帝的逝世，罗马的古典法学时代也宣告终结。君主顾问委员会成为唯一的解释现行法的机构，即使他们想努力保持同以前年代一样的研究水平，法学学派的危机和法学家文字活动的减少也使得新的“以论辩方式而存在的法”之出现不再可能。这也意味着，罗马的法律科学陷入枯竭，它们作为法律一个重要组成部分的功能停止了1。
除了盖尤斯《法学阶梯》之外，罗马法学家们的著作没有一本完整地传承到我们今天。幸运的是，它们中的大部分精华都为优士丁尼（他是在公元527年至565年执政的东罗马帝国皇帝）一本名为《学说汇纂》（Digesta）的古典法学作品汇编所留存。皇帝赋予了《学说汇纂》以法律效力。在《学说汇纂》中，每一个古典法学家的法言都标注有最初来源。而且，即使优士丁尼法典编纂者已经尽力去消除不同法学家在学说上的矛盾，我们仍然可以在《学说汇纂》中发现大量古典法学“以论辩方式而存在的法”之痕迹2。
在中世纪漫长的黑暗岁月里，对《学说汇纂》的研究终止了。到了公元1200年，得益于伊尔内留斯（Irnerio）及其后继者在博洛尼亚所建立的学派之努力，人们才重新发现了《学说汇纂》的价值。由此，博洛尼亚出现了现代的第一所大学1。今天，这样的研究仍然还在继续，而罗马法学家在解释法律中所运用的科学方法，至今仍然在为我们现代法律科学的发展提供充足的养料。
参 考 文 献
[1] R. von Jhering， Geist des r?mischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung， I， Leipzig 18915， 41.
1.中国古代文学研究
1.1中国古代文学文体研究
涉及中国古代文学文体的研究数不胜数，并且研究的视角很集中。罗宗强着重研究中国古代文学的文体，指出文体大致包括体貌和体裁两层含义。从体貌这一方面来说，文体的体貌不确定性因素太多，而体貌在古代文学研究中占有非常重要的地位，它可以是指文学作品的具象某一方面体貌体征，也可以是指作品的全貌，有时泛指某种体貌类型，有时也指宏观上某个时期创作的总体风格；而体裁的定名与其生成并无统一的关系，有的生成与定名源自于其功用，有的却与功用的关系不大。中国古代文学的发展还涉及体貌和体裁的关系，对某种文学文体的定名要遵循两条原则，一是对不同的体裁需要提出不同的体貌特征；二是不同体裁之间要相互融合而体貌之间存在交叉现象。曾枣庄从文学性、非文学性、尊体和破体的角度对中国古代文学的问题进行探讨，认为中国古代文学的文体总体上可以分为文学性、非文学性和两可性。从文学性、非文学性角度划分不是错误的，但是不能是绝对性的。一些非文学文体也有很多文学名篇，而文学文体的文章也不是篇篇都是文学文章。所以判断作品是否属于文学范畴，看的是内容而不是文体。研究中国古典文学要从客观实际出发而不能照搬西方文学或现代文学的方式方法，如果简单的只把文学作品归属于诗歌、散文和小说，或是将文学定义为纯艺术性、虚构性而非纪实性，那么中国古代文学作品将所剩无几。
1.2中国古代文学古今演变的研究
古今演变研究是对中国古代文学历史的新的历时把握方式。目前，文学研究者对中国古代文学古今演变问题的思考较之前更为深入，对该问题进行了不同时间矢向的思考、异域空间的比照以及他学科交叉等多视野的探寻。梅新林等将中国文学的古今演变以文化视角进行了划分，将中国文化的古今演变大体上分为三个时期：华夏文化时期、东方文化融合时期和世界文化融合时期，而中国文学相对应的也经历了三个历史阶段的变化。由此可知，从文化角度出发的中国古代文学演变是一个历时性、共时性的过程，需要作出文学本位立场的辨析，对中国古典文学的演变研究做一个本位立场的思考。黄仁生认为，越来越多的人把古今演变当做一种方法运用于个体案例的分析中，在对中国文学的古今演变的思考中，要结合学科建设的需要和学理思考，包含古今内涵的界定、文学史的分期、开展研究的现实意义以及具体的研究方法和研究思路等。对中国古代文学进行古今演变的研究，既不是效仿古代的通变研究，也不同于“五四”新文化运动时期为新文化追根溯源，我们要遵循突破学科区隔的宗旨，同时打破古今文学的鸿沟，结合现实需要，创新研究思想和研究方法，对中国古代文学的发展做贯通性的研究。黄曼君认为，研究和转换中国古代文学资源是文学现代化进程中很有必要的一部分，应该为了现代文学的繁荣而回到过去，用开放的姿态，向古代文学开放，也向西方开放，传统的生命的激活是为了更好地抚育当下的生命。也提出过，对待中国古代文化和外国文化要取其精华，弃其糟粕，批判性的继承，创造性的改革。
2.中国古代文学研究的必备条件
文学研究中的感悟能力指的是文学评论家和文学史家对中国古代文学作品中表达的思想、情感、语言艺术的感应、领悟和判断能力以及对古代文学现象的洞察和直觉感受能力，感悟力是研究中国古代文学作品做基本也是最重要的能力。与其它社会科学的研究不同，文学作品的所有思想情感都包蕴于文字形象中，叙事作品通过人物、动作、故事发展，抒情作品通过意境、音韵、语言等方式表达作品的思想。文学评论家和文学史家要想透彻作品所要表达的人、事、物、情，就要先进入作品，获得感同身受的亲身体验才能领会作品的表达意图。中国古代文学是以诗文为主要文体，在表现与再现的两种类型中偏重于表现，所以中国古代文学是一种注重艺术性和意境营造的文学，创作者往往用瞬间的感受和灵感的突显来创作蕴含深刻思想或人生哲理的作品，所以研究者要有强大的感悟力，这直接关系到对作品的接受和理解。研究者的感悟力有先天的因素，但更重要的是后天的培养。首先要进行阅读。古代文学研究者是要有良好的文学修养，而文学修养的基础就是熟悉文学作品本身，熟读作品是增强古代文学研究中感悟力的必然途径。人们常常谈论阅读对文学创作的重要性，就如司马迁曾说过的“读万卷书，行万里路”，还有“读书破万卷，下笔如有神”，这些都论证了阅读对写作的作用。而写作与研究又是相通的，研究文学作品更需要熟读，更需要大量的知识信息，才能增强研究者自身的悟入能力。结语文学研究对中国古代文学的发展有显著的促进作用，对古代文学的历史真相、发展脉络、文化蕴涵等方面皆有所推进。中国古代文学是一座丰厚的宝藏资源，需要文学评论家和史学家们对其进行深入挖掘，将我国的文学造诣推向一个新的高度。
作者：韩开绯单位：黑龙江职业学院
1、中国现当代文学的发展现状
1.1中国现代代文学发展存在着现状批评的现象
经济的发展和社会的转变对文学的发展产生了重大的影响，在当前中国现当代文学发展的现状下，衍生出了一批针对现阶段的社会生活和文化发展为文章主题的文学作品，从而诞生了一批专门进行批评文学创作的作者。现状批评在中国现当代文学中是最具有诱惑力的部分，这种联系生活和文化发展的形式，呈现现状批评呈现出变化无穷的文学现象，而这一类的作品和作者也在不断地更新和产生，现状批评在中国现当代文学中表现的也最为活跃。这也导致了很多人把现状批评认识为对现当代文学的研究，对大众的认知产生很大的影响。因为这一类的文学作品存在着很大的缺陷，是的很多专家学者对这一类的文学产生抵触心理，使得研究得到延滞，甚至使得这一时代的文学已经在一些人的研究范围中消失。这一类的作品揭示了中国现当代文学的矛盾冲突，暴露了很多问题，涉及到现代文学传统、作者的精神结构、现代文学艺术形态的表现等方面，具有挺高的文学创作研究价值。
1.1中国现当代文学的发展问题
现阶段中国现当代文学的体裁主要就是小说形式，中国现当代文学的发展变得越来越狭窄。在中国的古代，文学体裁多样，诗词歌赋、散文、议论文、曲艺小说等各种形式，呈现百放齐放的景象，是文学发展的鼎盛时期。可是在21世纪，中国文化的发展却变得越来越尴尬，诗词歌赋、散文、曲艺等文学体裁在现当代文学作品中几乎找不到，收到了当代文学的冷落与忽视。古代鼎盛发展的诗词歌赋，在现代已变成了当代文学作者的软肋，新时期的小说已经取代了各种传统发展良好的体裁的位置，这种对于中国优秀的传统文化的忽视对于中国现当代文学健康发展具有很大的阻碍作用。
2、对中国现当代文学发展的建议
针对现阶段中国现当代文学的发展现状，要保证中国现当代文学的健康发展，第一，中国现当代文学需要出现能打动人心、穿透生命、直达灵魂的文学作品，这要求作家要摆脱商业化的困扰，超越世俗中的平庸来寻找生命的真谛，用独特的视角和语言构造来表述社会的现状，让文学中灵魂的力量推动社会的发展，开发人们的人性，让人性的光辉流传千古。第二，对中国古代文学中的经典进行深入的研究，还原历史和文学的真相，摆正社会上出现的很多的经典误读的现象，这样也可以让古代的文学与新时代的文学更好的衔接，让中国的传统文化在现当代文化中得到传承。第三，拓宽研究的空间，引入多样化的文学体裁，对中国传统的优秀的诗词歌赋和曲艺小说进行深入的研究，领悟到中国传统文化的精髓。第四，利用中国少数民族的多的特点，学习具有代表性的少数民族文学，让不同文学之间得到渗透与共存。同时也要适应社会的发展，科学的对当代的文学进行分析，创造出传承传统文化又据符合时代的文学作品。
作者：潘国玲 单位：白城师范学院
关键词：新自然法学法哲学本位观民法方法论社会适应性
一、自然法思想的渊源及涵义
自然法思想发端于古代社会，有长达几千年的历史。自然法学的一个基本观点认为，人类社会的现存法律为实在法，而超越于实在法之上的还有自然。自然法代表了大自然的和谐和完美，实在法由于人类的认识局限和私利屏蔽则是有缺陷的，必须服从自然法。
它提供了人类对既存现有制度进行自我反省的一块试金石，是判断保守与革命的正当理由。也是组织人们看待人与自然的关系，人与人的关系的观念模式，是人们观察，分析和评价法律的参照系。
所谓“自然法”，按《大不列颠百科全书》的说法“是指全人类所共同维护的一系列权利和义务，而就其作为普遍承认的正当原则而言，它通常是‘实在法’即经国家正式颁布并强制执行的法规的对称。”也就是说，自然法并非实在的，具体的法律，它毋宁说是一种正义和权利的体系，一种形而上的法哲学观念。
二、新自然法学对古典自然法学的改造
（一）不再寻求先验和永恒的绝对基础。
古典自然法学自信理性能为自然法寻求某种永恒不变的先验价值基础，从某些绝对原则出发可以演绎出所有的法律制度。新的自然法学不再相信绝对的先验价值基础，认为正义、平等、自由、效率等等都可以成为自然法的基础，自然法的内容可变。
（二）不再具有颠覆性和革命性。
自然古典法学是启蒙思想家反对黑暗的专制制度和不合时宜的法律制度的武器，具有重估和颠覆一切现有法律制度的愿望和能力。新自然法学不具有这样的愿望和能力，只是探求现已比较成熟和完善的法律制度和法律传统的价值基础，以及改良一些具体的法律制度的原则。
（三）具有融合和综合的倾向。
新自然法学与社会法学、实证主义法学之间，不再处于严重的对立状态，而出现了向另一方靠近、愿意接受另一方提出的某些学说的修正形式的现象。
三、新自然法学为中国民法典的制定提供了法哲学基础
众所周知，中国正在进行民法典的编纂工作。我认为，中国民法典的制定应以自然法的思想为其法哲学基础。自然法的基本理念之一就是：法律制度代表了这样一套规则体系，它旨在使人们不受命运的盲目摆布，能安全地走在从事意义的创造性活动的道路上。
中国民法典的制定应以自然法的思想为其法哲学基础，但是，这并不意味着笔者要否认功利，利益等思想在中国民法典的制定中的作用。应该承认，功利，利益是法律的基点和目的的一部分。因为人的天性就是趋利避害，利益永远都是人们行为的动因。作为调整人们行为的法律，自然应该以实在的利益为基点。但是，随着人们交往日益频繁，利害关系日趋复杂，冲突增多并更见激烈，为了大多数人的利益得到保护，人们迫切呼唤产生更为公平，合理的法律规范来实现人们的利益。而产生这样的法律规范，仅靠功利的计算是不够的，它必须有个标准，这就是自然法。在制定民法典时，立法者应如新自然法学法学家罗尔斯所言，是处于“无知之幕”背后的人。他们应假设自己有一天也会处于最不利的地位，制定出的民法应有利于处于不利地位的人。因此，整个民法典的具体的规则设计都应体现公平，正义的自然法理念。
四、新自然法学思想可为中国民法典本位的确立提供参考
考察民法制度发展史，民法有着义务本位、权利本位和社会本位三个时期和本位类型。自然法学家正是在不同的经济文化伦理人性环境中苦苦探寻法价值的真理。这就启示我们在制定民法典的法实践中必须考量立法环境中的各类影响因素，作出适合当前和发展要求的本位期盼。我认为以自然法为民法“量身定做”的权利神圣、身份平等和私法自治的理念来看，我国民法典应以私主体权利为本位。
五、新自然法学思想可成为民法方法论之一
有学者指出：一个完整的民法方必须包括自然法学，社会法学和分析法学三个方面。但我认为，法律还应有一重性质，即法律作为一种价值的存在。而这正是自然法学的研究对象。
新自然法法学家拉德勃鲁赫指出：人们对价值有四种态度：1.价值盲，即不问价值，这是自然科学家研究自然科学的态度；2.评价，这是价值哲学及其分支等的态度；3与价值有关的，这是文化科学（包括人文学，史学，社会科学等）的态度；4.克服价值，这是宗教的态度。
自然法的本义在于强调实在法之上的监督者，强调法律的价值即法律应当是什么的命题，它在于追求法律永远不可能达到而又必须追求的完善，在于强调对现实的批判。对民法的研究，除了采取社会法学和分析法学的方法外，必须采取自然法学的方法，以确定合理的人性观点，规制人的行为，体现对人的关怀。
六、自然法思想也是法官自由裁量权的源泉
虽然，民法典是人类理性的体现，但是人类的理性是有局限性的。民法典不可能包罗万有，预见一切可以预见的东西。首先，“立法者不是可预见一切可能发生的情况并据此为人们设定行为方案的超人，尽管他竭尽全力，仍会在法律中留下星罗棋布的缺漏和盲区，从这个意义上说，任何法律都是千疮百孔的。”借用一句名言来说，就是：法律是灰色的，而生活之树常青。为了填补法律漏洞和适应社会生活的变化，应该赋予法官自由裁量权，使法官在手握民法典这一“实在法”的同时，还能高举“自然法”的大旗，以“公平，正义”的理念达致个案的公平。
自然法不仅是法官应有自由裁量权的理由，而且是法官行使自由裁量权的方法之一。当然，这时的自然法应是施塔姆勒所主张的“内容可变的自然法，日新月异的自然法”，而不是古典意义的永恒不变，到处相同的自然法。法官在审理民事案件时，在法无明文规定的情况下，应根据自然法的基本精神，裁判时兼顾法律，天理，人情，根据衡平的基本原则去裁判案件，裁判案件时，法官必须做到“不以物喜，不以己悲”以公平正义为唯一准则，以理性的方法在当事人之间合理地分配正义，法官应以人工理性与自然理性完善结合的方式不因情枉法，不因权屈法，不因言废法。
七、新自然法学思想的运用可增强我国民法典的社会适应性
自然法思想的精神实质具有终极目标的指向，往往比较抽象且留出了巨大的弹性空间。虽然不能说放之四海而皆准，但它总能在不同的文化环境和价值体系中生存、发展并不断地去指导各个社会的法的实践活动。因此，我国民法典的创制应当把自然法思想作为重要参照，大胆地趋利避害，用深邃的目光和精致的理念去实现自然法精髓的民法发散。通过自然法思想的贯穿，民法典必定也可以在更为公平合理地实现市民要求作出制度性设计。通过自然法理念的民法化为更深层次的改革推进提供重要的武器。民法典也正可以在这样的社会适应中实现自己的目标，把民法的精神深深积淀在民众的意识和行为中。在这样的法文化环境中，民法典恰恰可以实现自己的可持续发展。
参考文献：
[1]强世功：《法律的现代性剧场：哈特与富勒论战》法律出版社2006年版。
章学诚的易学见解
《四库全书总目》的作者，把中国两千余年的易学变化，概括为两派六宗。象数与义理两派经历一系列变化。古代易学到两汉，发生了变化，“一变而为京（房）焦（延寿），入于＠①详；再变而为陈（抟）邵（雍）；务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄；一变而胡瑗、程（颐）子，始阐明儒理。再变而李光、杨万里，又参证史事。易遂启其论端，此两派六宗，已互相攻驳。”[1]在这两派六宗中，李光、杨万里言易理参证史事，他的《诚斋易传》以史事言穷通变化，在易学诸家中显示出自己的特点。
但是我们应该看到，《易》的形成，本来与古代史官的活动结下了不解之缘，《易》的经与传的思想，与古代史家对自然、对社会认识，又是密切不可分的。因此，无论哪一派、哪一宗，在解《易》时，都不可能没有一点历史的影子，都不可能完全脱离历史解《易》。即使从现象上看，宋学家程颐重经轻史，但他的《程氏易传》，言《易》理，谈社会变革问题，提出要“顺理而治”时，同样是与历史经验思考结合在一起，这是其一。其二，杨万里在易学史上的特点，是“参证史事”言《易》理，而真正地以易学的通变思想，对历史盛衰变化提出精到的深邃认识，在西汉是司马迁，在明清之际是王夫之。不能把他们归之于象数派，但说他们是义理派也不很贴切。这不是两派六宗所能概括得了的。
章学诚提出他的史学观点往往与易理的阐释结合在一起，是他史学理论的重要特色。他提出很多重要的易学见解，在易学史上应当有一定的地位。
章学诚的易学见解，主要的可以归结为以下几点。
第一，肯定三《易》之法，以论说古代典制不相沿袭。《文史通义》的开篇提出六经皆史、六经皆先王之政典的观点，就谈到这个问题，他说：
《周官》太卜掌三《易》之法，夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》，各有其象与数，各殊其变与占，不相袭也。然三《易》各有所本，《大传》所谓庖羲、神农与黄帝、尧、舜，是也。由所本而观之，不特三王不相袭，三皇、五帝亦不相沿矣。[2]
所谓三《易》之法，出于《周礼·春官》篇。杜子春据《世谱》说神农之《易》是《连山》，黄帝之《易》是《归藏》。郑玄《易赞》和《易论》则以《连山》、《归藏》、《周易》为夏、殷、周三个时代的《易》。皇甫谧的《帝王世纪》，又以《连山》为炎帝之《易》。顾炎武认为《连山》、《归藏》非《易》，“而云三《易》者，后人因《易》之名以名之也。”但他以《左传》所引文字，证明在《周易》之外，“别有引据之辞，即所谓三《易》之法也。”[3]历代学者如桓谭、王应麟等，皆有论说。章学诚近于顾炎武的看法。但在其注中，他说：“《归藏》本庖羲，《连山》本神农，《周易》本黄帝。”章学诚又说：
八卦为三《易》所同，文王自就八卦而系之辞，商道之衰，文王与民同其忧患，故反覆于处忧患之道，而要于无咎，非创制也。周武既定天下，遂名《周易》，而立一代之典教，非文王初意所计及也。……理势固有所不可也。[4]
章氏所论在史学思想史上相当重要，在易学发展史上也很引人注目。其一，三《易》不同，但三《易》又有相同、相通的方面。其二，《周易》最初源于黄帝，经文王、武王一系列变化，而成为《周易》的。实斋提出自己的见解。其三，章学诚以此说明，学术、制度的变化不是某个圣人的意愿的产物，是“理势固有所不可也。”总之，最为关键的是章学诚肯定三《易》之法的真实用心。章学诚所论，意在说明：“三《易》各有所本”，“不特三王不相袭，三皇、五帝亦不相沿矣。”也就是说，历代的学术、典章、制度都在变化之中，时代变化了，学术、典章制度都随着变化，这是理势决定了的。这就为他更革学术、变革史学提出了理论上的依据。
第二，论说“易”之精义在变易。《易教中》开篇说：
孔仲达（孔颖达字仲达）曰：“夫《易》者，变化之总名，改换之殊称。”先儒之释《易》义，未有明通若孔氏者也。得其说而进推之，《易》为王者改制之钜典，事与治历明时相表里，其义昭然若揭矣。[5]
所谓“易”有三义，易简一也，变易二也，不易三也。（参见《周易正义第一·第一论易之三名》）章学诚比较了历代学者对“易”的释义，比较许慎、郑玄、韩康伯、陆德明、孔颖达及朱熹诸家解释，认为只有孔颖达解“易”的意义最明确，最能体现“易”之精神，而且也最合乎古代《易》的本义。他说：“《大传》曰：‘生生之谓易。’韩康伯谓‘阴阳转易，以成化生’。此即朱子交易变易之义所由出也。三《易》之文虽不传，今观《周官》太卜有其法，《左氏》记占有其辞，则《连山》《归藏》，皆有交易变易之义。是羲、农以来，《易》之名虽未立，而《易》之意已行乎其中矣。”[6]章学诚认定“变”与“改”是易义之精髓，体现他的易学一种见解，也反映了他研究易学的旨趣。
第三，提出《易》象包六艺说，论说天道在人事之中，《易》以天道切人事，从而论证了他的道不离器说。
章学诚指出“象”含义很广泛，他说：“象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之，盖道体之将形而未显者也。”这里所说的象有两重含义，一，不只是《易》有象，六艺莫不兼有象，可以说是事物普遍性的体现；二是所谓的象，是道在未显现之前的表现，又是事物必然性的体现。象通于《诗》，通于《书》，通于《周官》，通于《礼》，通于《春秋》。其中“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表里。”但是《易》在六艺之中，有特殊的意义，他说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”章学诚重“象”，但这和象数派说的“象”相比，有了更新的含义。他重“象”，是因为这是事物普遍之“象”，是因为道在其中。
章学诚指出由“象”而得“道”的逻辑途径。人们见到的，只能是“象”，但也只有通过“象”才可以求道。“万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。”求“道”则必须“知类”，“知类”才可以求道。他说：
君子之于六艺，一以贯之，斯可矣。物相杂而为之文，事得比而有其类。知事物名义之杂出而比处也，非文不足以达之，非类不足以通之；六艺之文，可以一言尽也。……故学者之要，贵乎知类。[7]
章学诚由“物之相杂而为文，事得比而有其类”，由此出发，说明“学者之要，贵乎知类。”知类求道，而类又是为事物自身的特点决定了的。章学诚在本篇中更提出“象”有“天地自然之象”与“人心营＠②之象”，但“人心营＠②之象，亦出于天地自然之象。”
章学诚关于易象的见解，在易学史上有着十分重要的意义。清初学风一个十分重要的特点，是所谓汉宋兼采[8]。但折衷象数义理而无所甄择，是兼采；有融汉易宋易，有所抉择批判而能自成一家，也是兼采，如王夫之、黄宗羲、炎兄弟等。清四库馆臣评王夫之的话，很可以说明问题：“不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图纬书杂说皆排之甚力；而亦不空谈玄妙，附合老庄之旨。故言必徵实，义必切理，于近时说《易》诸家，为最有根据。”[9]而惠栋张汉学旗帜，其于易学，如皮锡瑞所说“多采掇而少会通，犹未能成一家之言。”皮鹿门推崇焦循、张惠言的易学，说：“近儒说《易》，惟焦循、张惠言最善。”“实皆学《易》者所宜急治。”[10]总之，兼采的途径不一，其结果也不一，笼统地谈兼采还不能说明问题。
如果一定分义理与象数，章学诚当归之义理门户；他重“象”，却和象数派不同，实斋显然不能归于象数派之中。把他的易学思想，放在有清一代易学发展的背景下考察，可以看出章学诚是重《易》象，而不纠缠于象数、义理之争，意在恢复易《象》之本义，成其一家之学。
章学诚的《易》象兼六艺说，其要义在于，阐明了道不离器，道在天下事物中。也说明了《易》在六艺中地位，“‘象天法地，以前民用，’其道盖出政教典章之先矣。”（《易教上》）
再次，章学诚由《易》象兼六艺说，提出“学者之要，贵乎知类。”由象而类，由类而明道，而得道。“非类不足以通之”，学术通识者在知类，章学诚为他的学术通识的思想提出了哲理依据。要真正理解章学诚的学术通识，必须了解章氏的易学。
第四，反对谶讳与拟《易》之作。章学诚说：“盖圣人首出御物，作新视听，神道设教，以弥纶乎礼乐刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之诡异妖祥谶讳术数，以愚天下。”[11]《易》之神道设教，作为礼乐刑政的一种补充，但并不是圣人的主观虚构，用章学诚的话，是“一本天理之自然。”至于谶讳术，包括易纬，是“托之诡异妖祥”，则是愚弄天下的一种手段。
章学诚反对后人模拟《易》的作品，说：“后儒拟《易》，则亦妄而不思之甚矣。彼其所谓理与数者，有以出《周易》之外邪？”这些作品没有新的内容，其中所说的理与数，从根本上说，都超不过《周易》的思想，不过变其象数法式。扬雄的《太玄》及所谓司马光的《潜虚》一类拟《易》的作品，都不值得称道。扬雄的《太玄》是“不知而作”，所谓司马光作的《潜虚》，是“贤者之多事。”
章学诚反对谶纬之作，也批评了拟《易》之作，其用意在恢复古代六经的原貌。他说：
若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。故以夫子之圣，犹且述而不作。如其不知妄作，不特有拟圣之嫌，抑且蹈于僭窃王章之罪也，可不慎欤。[12]
这就是说，六经是古代先王经世之作，因此，后人包括孔子都是述而不作。模拟《易》的作品，不能达先圣之用意。章学诚打着复古学旗帜，为他倡经世致用之实学张本。
总之，章学诚的易学是他的学术十分重要的组成部分，是他的学术的理论基础。关于道不离器，道在天下事物中的论述，是为他提倡经世之学，更革史学的主张提供哲理的依据。
章学诚的易学与史学
章学诚以他的《易》学认识，论说了对历史、史学独到的见解，在中国史学史上，相当引人注目。
一、章学诚通过对《易》理的阐发，论说他对历史的见解。
世界上万事万物中有“道”，道并不因为有了人才存在，道在人类出现之前就已经存在。人类出现、社会的形成，是道的体现。他有一段较长的阐释，说：
《易》曰：“一阴一阳之谓道。”是未有人而道已具也。继之者善，成之者性。是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。
人之初生，至于什伍千百，以及作君作师，分州画野，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之。羲、农、轩、颛之制作，初意不过如是尔。法积美备，至唐、虞而尽善焉，殷因夏监，至成周而无憾焉。譬如滥觞积而渐为江河，培＠③积而至于山岳，亦其理势之自然；而非尧、舜之圣过于羲、轩、文、武之神，胜于禹、汤也。后圣法前圣也，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。[13]
这两段话的要点可以归纳为以下诸端：一，未有人，道已存在。二、道是万事万物之所以然，而非万事万物之当然。也就是说，道支配、决定万事万物，并不是万事万物的表现，即“当然。”三、人类产生与社会法制治理，道体现在其中，人们能看到的是道的表现，而不是道之本身，即“可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。”四、先王、后王的法制不同以及各个时代法制的趋于完善和变化，是理势之自然；不是某个圣人超过前王，“圣人创制一似暑葛寒裘，犹轨辙也。”只不过是圣王能看到这一层，“法其道之渐形而渐著者也。” 章学诚说明人类的社会产生与变化是一种不得不然。他说：
天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而起者也。[14]
所谓“三人”，也就是人的群体，群体的扩大发展，而后不得不产生等级区划，观念、制度不得已随之出现。章学诚在这里用“三人同居一室”理论，说明社会出现。他在同篇还作了更为详细的解释，说：
人生有道，人不自知。三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田封建学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。[15]
章学诚从他的《易》学观点出发，说明“道”对社会礼仪制度发生发展的作用。比起荀子、韩非子、柳宗元、王夫之的见解，章学诚对初民社会的理解，没有增添更多的内容，但他是结合《周易》，论述“道”在社会的发展中的作用，而且这种作用与社会群体之“争”联结在一起的，从而体现出一种不得不然之势，指明社会典章制度的产生与变化，并不是某个圣人意愿的产物。这是章学诚历史理论的鲜明特色。
二、以《易》的通变思想，说明史学更革的必然与必要。
章学诚指出封建社会的史学发展变化，经历了千余年，史学失去了早期那种创造性的活力，各种弊端暴露出来了，这突出地表现在纪传体史书的编纂上。他说：
纪传行之千有余年，学者相承，殆如夏葛冬裘，渴饮饥食，无更易矣。然无别识心裁，可以传世行远之具，而斤斤如守科举之程式，不敢稍变，如治胥吏之簿书，繁不可删。以云方智，则冗复疏舛，难为典据；以云园神，则芜滥浩翰，不可诵识。盖族史但知求全于纪表志传之成规，而书为体例所拘，但欲方园求备，不知纪传原本《春秋》，《春秋》原合《尚书》之初意也。
《易》曰：“穷则变，变则通，通则久。”纪传实为三代以后之良法，而演习既久，先王之大经大法，转为末世拘守之纪传所蒙，曷可不思所以变通之道欤？[16]
司马迁创立纪传体史书，富有生气，但是后代纪传体史法变成了一种程式，变成公式化的东西，以所谓纪表志传各种史例，去硬性剪裁材料，越雷池半步，便被视为为例不纯。章学诚看出中国封建社会后期史学问题的关键之一。作为一代大史学思想家，他不仅提出的问题，而且指出解决问题的途径，这仍然是从《周易》那里得到启发。他说：
《易》曰：“蓍之德圆而神，卦之德方以智。”间尝窃取其义，以概古今之载籍，撰述欲其圆而神，记注欲其方以智。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。……史氏继《春秋》而作，莫如马、班，马则近于圆而神，班则近于方以智。[17]
韩康伯注：“圆者，运而不穷。方者，止而有分。言蓍以圆象神，卦以方象智也。唯变所适，无数不周，故曰圆。卦列爻分，各有其体，故曰方。”孔颖达《疏》：“故蓍之变通则无穷，神之象也；卦列爻分有定体，知之象也。知，可以识前言往行；神，可以逆知将来之事。故蓍以圆象神，卦以方象智。注：圆者，至方也。”[18]所谓圆神与方智，虽不同，但都是《易》之用，此其一。其二，圆神、方智作为一个整体，是多识前言往行与逆知将来的统一，不可以断然打成两截。其三，圆与方，既不同又相通。这种思想运用到著述上来，既要意识到不同的体裁，适用不同要求的作品，同时又要看到，每一著述中的内容变化，其采用的体裁、体例，不可能也不应当程式化。硬性以一种模式来剪裁材料，只能削足适履，失去了变通精神，使著述失去其要旨。
在中国史学史上，司马迁的《史记》近于圆而神，班固的《汉书》近于方以智。这里没有崇班抑马或尊崇司马迁而贬损班固的意思。班固的撰述，“则于近方近智之中，仍有圆且神者。以为之裁制，是以能成家，而可以传世行远也。”这种因事名篇，不为一定之例所拘，就是史学的活力，其作品就可以传世行远。但“后史失班史之意，而以纪表志传，同于科举之程式，官府之簿书，则于记注、撰述两无所似，而古人著书宗旨，不可复言矣。史不成家，而事文皆晦，敦犹拘守成法，以谓其书固祖马而宗班也，而史学之失传也久矣。”
无论是记注还是撰述，都不能为例所拘，即使是章学诚称道的有化腐朽为神奇之功的纪事本末体，一旦成了固定的框架，也只能是“纂录小书。”在章学诚看来，要走出当时史学的困境，只能总结史学上的成败，恢复古代史学的创作精神。他说：“斟酌古今之史，而定文质之中，则师《尚书》之意，而以迁《史》义例，通左氏之制裁焉，所以救纪传之极弊，非好为更张也。”
章学诚对史书编纂，以其通变思想，提出了一些具体的想法。严格地说，编年与纪传两种体裁，是自文字以来，即已有之。他认为，如果以《尚书》之义，看司马迁的《史记》，人物传是《传》；八《书》三十《世家》，也可以统统称之为《传》。“或考典章制作，或叙人事终始，或究一人之行，或合同类之事，或录一时之言，或著一代之文，因事名篇，以纬本纪。”这样处理史书编纂中有关问题，其优点是“则较之左氏翼经，可无局于年月先后之累；较之迁《史》之分列，可无岐出互见之烦。文省而事益加明，例简而义加精。岂非文质之适宜，古今之中道欤？”史书中还应该有表与图。他说：“至于人名事类，难于稽检，则别编为表，以经纬之；天象地形，舆服地形，非可本末该之，且亦难以文字著者，别绘为图，以表明之。盖难通《尚书》《春秋》之本原，而拯马《史》班《书》之流弊，其道莫过于此。”[19]
对于章学诚具体的设想，这里难以一一评述，但我们可以体察的是，他是以易学通变思想，融汇圆神、方智精神为一，重新构想新的史书编纂形式。千余年中国史学的批评，一直纠缠在无限多史体史例的诉讼之中；中国史家的正统思想、宗经崇圣观念，也在所谓的史体史例的争论中反映出来，如果联系这样的背景，可以看出章学诚通过对《易》理的理解，阐发出来的史学通变思想，具有史学革新的意义。
三、提倡史学通识，史学求通，重在求一以贯之的史“义”。
《文史通义》的《释通》开篇说：“《易》曰：‘惟君子为能通天下之志。说者谓君子以文明为德，同人之时，能达天下之志也。”章学诚通过对《易》之《同人》卦的彖辞阐发，提出他对通识见解。通史之修，有六便二长。六便是：免重复，均类例，便铨配，平是非，去抵牾，详邻事。二长是：具翦裁，立家法。但也有三弊，就是：无短长，仍原题，忘标目。章学诚倡史学通识的用心，意在纠学风之弊，复古人治学求义之精神。“夫古人著书，即彼陈编，就我创制，所以成专门之业”[20]通史之“通”，不在于形式上的贯通，而在于有史家“一家之言”、“独断之学”贯穿史书之中。自司马迁的通古今之变，撰成《史记》，到郑樵别识心裁，成其独断之学而写就的《通志》，都是史学通识的体现。他表彰郑樵的《通志》，说：“郑樵生千载而后，慨然有见于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以词采为文、考据为学也。于是遂欲匡正史迁，益以博雅，贬损班固，讥其因袭，而独取三千年来，遗文故册，运以别识心裁，盖承通史家风，而自为经纬，成一家言者也。”[21]
史学通识关系史学的兴衰，他检讨唐代史学衰败的缘由。说“唐后史学绝，而著作无专家。后人不知《春秋》之家学，而猥以集众官修之故事，乃与马、班、陈、范诸书，并列正史焉。于是史文等于科举之程式，胥吏之文移，而不可稍有变通矣。”[22]史学的变化发人深思。章氏倡通识与他学术求道的思想相联系。我们在前面已说过。他在《答客问上》篇中再一次说：
嗟呼，道之不明久矣。《六经》皆史也，形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之作《春秋》也，盖曰：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。
求义、求道，成一家独断之学，是章实斋提倡史学通识的用心，也是章氏著述之大旨，近人刘咸xī＠④在《识语》一文中，说《释通》篇“乃先生学说之大本，”也是这个意思。
四、提倡经世史学。
这在前面已有论述。《文史通义》开篇说到《六经》皆史，《六经》皆先王之政典。章学诚此论，意在说明史学根本要义在经世。虽然，前人有过经史同源论，王阳明有“五经皆史”说，但章氏的“六经皆史”说，既不是从文献角度说的，也不是由心学的观点发论，他是说明学术在经世。《六经》皆先王之政典，但《易》在《六经》有其特殊意义。章学诚说：“‘夫《易》开物成务，冒天下之道。’‘知来藏往，吉凶与民同患。’其道盖包政教典章之所不及矣。象天法地，‘是兴神物，以前民用。’其教盖出政教之先矣。”章学诚说《易》“其教盖包政教之所不及”，“其教盖出政教之先”[23]指明了《易》在六经中的特殊地位。由此，他说明了《易》为先王经世之书。一是，易与悬象设教、治历授时一样，是明道。二是，《周易》之于道法美善无可加，能“以前民用，”三是，学业将以经世，学问亦有人定胜天之理，《易》更能体现这一点。[24]总之，学术经世，《易》由于在《六经》有其特殊地位，因此，章学诚由对《易》的理解，更深入地说明了包括史学在内的学术必须经世的道理。
注释：
[1]《四库全书总目》卷1。
[2]《文史通义》卷1《易教上》，下引同书内容，仅注篇名。
[3]《日知录》卷1《三易》。
[4]《易教上》。
[5]《易教中》。
[6]《易教中》。
[7]以上所引见《易教下》。
[8]皮锡瑞：《经学历史·十·经学复盛时代》。
[9]《四库全书总目》卷6。
[10]《经学通论》卷1《论近人说易》篇。
[11]《易教上》。
[12]《易教上》，参《匡谬》篇。
[13]《原道上》。
[14]《原道上》。
[15]《原道上》。
[16]《书教下》。
[17]《书教下》。
[18]《周易正义》。
[19]以上引文，见《书教下》。
[20]《释通》。
[21]《申郑》。
[22]《答客问上》，另参《申郑》篇。
[23]《易教上》。
[24]《天喻》。
字库未存字注释：
＠①原字为左部礻加右部几（左右结构）。
＠②原字为左部扌加右部勾（左右结构）。
摘 要：《说文解字》是我国古代影响最大的一部字典，而在《说文》说的犬部字则大部分都是介绍与犬类动物有关的文字，这些文字记载的时间是从汉代以前到汉代，是我国古代记载犬类动物和与犬有关文化的非常重要的资料。本文通过对犬部字的字形和字义的分析来探究满族传统的“崇狗”文化的根源及相关的民族风俗与民族神话，以求更好的了解满族。
关键词：《说文解字》；犬部；满族文化
《说文解字》是由东汉许慎整理而编纂的一部总结性的著作，它是我国第一部系统地分析字形、说解字义的大字典，同时也是我国流传最广的一本文字类工具书。它是我国第一部按照部首编排的字典，开创了字典部首编纂法的新体例。全书部首共分为540部，按照汉字的偏旁将9353个汉字分类归部，并对部下的每个汉字进行详细的说明解释。
《说文・犬部》记载了汉代及以前的犬类动物以及与犬类密切相关的文字，透过对这些文字的研究，我们可以发现古代犬类字的诸多特征，对古代的犬文化也有更进一步的了解，同时也为我们研究古代犬类动物提供了重要的依据。
在《说文》中，犬部字一共有83个，我们可以将犬部字分为以下几类：犬类动物名称类、犬类动物性状类、与犬类动物相关的狩猎词语、非犬却从犬的兽名，我们将对每个分类的字进行分析，来探究其中反映出的古代社会的风貌及民族文化心理。
一.犬类动物的名称
许慎在《说文解字》中对犬的解释是这样的：犬，狗之有悬蹄者也，象形。狗小无悬蹄，犬大有之，因此犬表示大狗。
狗：孔子曰：“狗，叩也。叩气吠以守。”《玉篇・犬部》：“狗，家畜，以吠守。”古代特指小狗。《字林》：狗，家兽也。
：南赵名犬。段玉裁注：“，迭韵字，南越人名犬如是，今江浙尚有此语。”很显然，这是一个方言词。
：犬之多毛者。《诗》曰：“无使也吠。”传曰，，狗也，释畜同。
狡：少狗也。匈奴地有狡犬，巨口而黑身。
：犬恶毛也。徐锴系传：“浓而乱也。”《字林》：，多毛犬也。《尔雅・释兽》唐陆德明释文引《字林》云：“，犬恶毛也。
：短喙犬也。《诗》曰：“载猃。”《尔雅》曰：“短喙犬谓之。
猃：长喙犬。一曰黑犬黄头。
：黄犬黑头。广雅说犬属有。
：短胫狗。
獒：犬如人心可使者。《春秋传》曰：“公嗾夫獒。”段玉裁改“如”为“知”，即獒是能听从人的意愿可供驱使的犬。《公羊传》曰，灵公有周狗谓之獒。《尔雅・释兽》：“狗四尺为獒。
二.犬类动物的性状特征
犬类动物的性状特征就是指指犬类动物的形态方面、生理方面和行为方式等方面的特征，在《说文解字》中犬字部所包含的犬的性状特征主要有：犬的声音、状貌、行为动作和习性等方面。
（一）表示犬的声音的字，如：
：犬吠不止也。一曰两犬争也。《广韵・忝韵》：“，犬吠。
：小犬吠。
狠：吠声。狠是犬相争斗吠叫声。
（二）表示犬的形态相貌的字，如：
：犬怒貌。一曰犬难附。《玉篇・犬部》：“，两犬争也。”
：犬走貌。从犬而丿之。曳其足，则剌也。是犬跑路的一种姿态。段玉裁改作：“犬走貌。”并注：“剌，行貌。
：犬走貌。《广韵・宵韵》：“，群犬走貌。”《字汇・犬部》：“，犬疾走貌。”清段玉裁《说文解字注・犬部》：“，引申为凡走之称。
（三）表示犬的行为动作的字，如：
奖：嗾犬厉之也。奖是嘴里啧啧有声发出信号，鼓励狗去咬人啮物。《玉篇・犬部》：“奖今作奖。”反映了古人对犬的驯化过程。《左传・昭公二十二年》：“以奖善人。
疏：“劝也。
：疾跳也。一曰急也。是奔跃迅疾。
三.与犬类动物相关的狩猎词语
在汉代及以前的生活中，犬类动物往往都是与人们的日常生活是密切相关的，而这一时期，狩猎又是他们的主要生活内容之一，犬类在不断的驯化的过程中逐渐成为人们狩猎的得意助手。在《说文》中，这类词语形象的像我们表达出人们的狩猎情况。如：
臭：禽走臭而知其迹者，犬也。臭是嗅觉，走臭犹言逐气，其字从犬从自，自者，鼻也。以此来形容犬鼻嗅觉灵敏。王筠在《说文句读》说：“桂氏馥在峄县见夜猎者，放犬入山，随其后，犬臭露草，知狸所在。
猎：放猎逐禽也。猎即打猎，逐捕禽兽，打猎必须用犬。《玉篇・犬部》：“猎，犬取兽也。”《诗・魏风・伐檀》：“不受不猎，胡瞻尔庭有悬兮。”郑玄笺：“冬猎曰狩，宵田曰猎。
狩：犬田也。易曰：“明夷曰南狩。”朱芳圃《殷周文字释丛》：“兽即狩之初文，从单从犬，会意。
四.非犬却从犬的兽名
在《说文》中，非犬却从犬的兽名有13个，这些字表示出了古人对于非犬类动物的认识和了解。如：
狻：狻，如猫，食虎豹者从犬声。见《尔雅》。郭璞注：“即狮子也，出西域。
狙：属。《广雅・释兽》：“狙，猕猴也。
狼：似犬，锐头，白颊，高前，广后。
：如狼，善驱羊。从犬白声，读若。宁严读之若浅泊。
五.犬部字与满族的“崇狗”之风
在满族有句谚语：狗见人贫死也守，人见人贫亲也疏。足以看出满族人与狗的关系是十分密切的。
在满族人的家庭中如果狗死了，他们往往会为狗举行隆重的葬礼，在对狗表示自己的感谢之外也借此来寄托大家的哀思，并把死狗埋在地下。早期的满族人主要是以狩猎、采集为主要的生活方式，而这两项生产活动都要由狗来帮助，主人射伤猎物以后，往往是由由狗去最后夺取；大家在采集的时候如果迷失了方向，找不到家了，常常就需要就狗来领路，带领人们返回采集点或着他们居住的地方。此外早期满族人的居住也时刻离不开狗，很早以前他们的住所分三层，第一层在外面，是狗的居所；第二层在中间，是猪的居所；紧靠里面的地方才是人的居所。如果在夜间有野兽来吃猪或害人，那么居在的狗就成了全家的警卫员，狗一咬，主人就会起来与野兽去搏斗。
六.结语
在我国许多民族的生活都离不开狗，与狗的关系更是十分密切，满族虽不是以狗作为自己的图腾但对狗却始终怀着十分崇敬之情。
而作为我国最早的一部科学系统地分析字形，解释字义、考究字源的字典，《说文解字》更是生动形象地记录了我国早期人们的社会生活和文化特征，是我们了解古代文化的一种重要方式。满族人对与狗的崇拜其实也是对于狗的感激和对于民族传统文化的一种传承。（作者单位：北方民族大学）
参考文献：
[1] 陆宗达.说文解字通论[M].北京：北京出版社：1981.
[2] 杨波.说文解字・犬部字研究[D].华中科技大学.2008.
各国刑法面对共同的任务：认识犯罪并提出处置对策。犯罪构成是研究犯罪、刑法内容规律性的核心。在认识论上，刑法内容的规律性更多相同或相似之处，世界各国刑法中犯罪构成要素基本相同就是明证。尽管各国存在思维方式、社会制度方面的差异，对犯罪构成的设计有所区别，但规律性仍是主要的。
我国刑法中犯罪构成包括犯罪主体、犯罪客体、犯罪主观方面、犯罪客观方面四要件。犯罪客体是国家保护的社会关系受到侵害，犯罪行为之所以被称为犯罪的根本原因在于它严重地侵害了国家保护的社会关系，对社会行为是否判定为犯罪的取舍权在于国家意志。将侵害客体作为构成要件是国家态度的集中体现。犯罪主体是个人（含法人）。国家和个人是两极，介于其中的是犯罪客观方面和犯罪主观方面，从应然的角度讲，它们应被组合形成一个上位概念“犯罪行为结构” [i] ，与两极处于同一层面，起中介功能。正如马克思所说：“对于法律来说，除了我的行为之外，我是根本不存在的。我根本不是法律的对象，我的行为就是我同法律打交道的唯一领域。” [ii] 犯罪“行为”是“我”（个人）与“法律”（国家）产生关系的中介，这里的“行为”并非客观事实，应理解为“人的行为”，它既包括人的内在心理状态又包括外化行为事实。这样，国家（法律）对个人行为是否构成犯罪的评价就以“人的行为”（犯罪的主观方面和犯罪的客观方面）为出发点，揭示刑法内容（主要指刑法中对犯罪的规律性认识）的规律性也以此为出发点。在这一点上，古今中外是相通的。
本文的研究将主要集中在西方刑法理论上。根据西方刑法在不同历史阶段对刑法规律性认识的不同侧重，本文将着重考虑西方刑法发展史上的三个历史时期的学说。（1）前资本主义阶段，主要指中世纪教会法时期；（2）资本主义早期的刑法理论，主要分析刑事古典学派的学说；（3）资本主义中后期的刑法理论，即刑事实证学派对犯罪、刑法的认识。尽管，在各个历史时期，社会背景、如政治、宗教等给刑法以深刻的烙印，例如，欧洲中世纪刑法经常被视为专制政治与宗教神学的副产品，但仅从认识论的角度来分析当时当地对刑法规律性的认识也是至关重要的，本文着重以刑法本身的技术化问题为研究角度。在上述各个不同的历史阶段，西方刑法在揭示刑法规律性方面有着不同的视角，即对“人的行为”的主观方面与客观方面有不同的强调。
在选取了认识刑法本身规律性这一技术化的角度之后，本文的目的是分析他们各自在认识犯罪规律的终极真理并对其加以处置方面的方法论，并将探讨成文法穷尽犯罪规律的可能性究竟有多大。
二、前资本主义阶段的刑法及其认识论特点
人类社会的早期曾有过庞大的刑法制裁体系，现存的史料表明，法典愈古老，它的刑事立法愈详备，如英国古代的“条顿法典”（Teutonic Codes）、古罗马、古希腊的一些法典。梅因（Henry Sumner Maine1822——1888）将这种“刑法和民法关系竟在古代法典中颠倒过来”的理由倾向性地归纳为“国家在幼年时代总是一个无法抑制的强暴时期” [iii] .封建社会末期欧洲大陆刑法的发展将这种“强暴”推到了极致，“刑罚的执行方式是残酷和野蛮的，刑罚体系的基础是死刑和滥用的体刑；犯罪没有确切的定义；个人没有丝毫的安全保障足以避免国家在镇压犯罪时的过火行动。愚昧、偏见和感情上的狂暴制造着臆想中的犯罪。” [iv]
封建社会末期欧洲大陆法系国家刑法有三大渊源——罗马法、教会法和日耳曼习惯法。 [v] 罗马刑法的基本原则是国家至上原则，根据这一原则，为了国家利益可以对任何有害行为包括具有侵害危险性的行为处以严厉的刑罚，个人没有任何权利可以获得国家的尊重，也没有任何限制国家刑罚权的措施。例如，为了维护罗马皇帝的专制统治，利用含义模糊的叛逆罪（Laesa Majestas）来进行刑事追究。日耳曼人入侵后，罗马刑法的国家至上主义又向更加落后和原始的私人复仇和血亲复仇倒退，法兰克人建立王朝以后，仍沿用根深蒂固的习惯法，神明裁判、司法决斗盛行，日耳曼习惯法的强大影响使中世纪时期欧洲大陆的刑事制度具有更加浓厚的愚昧和野蛮特点。随着罗马、日耳曼遗留下来的刑法制度的发展，宗教的影响也在不断加强，这种影响不仅体现在法律内容上，还表现为一套独立于世俗法律的有时甚至凌驾于世俗法律之上的基督教教会刑事法律的产生和发展。教会律法以“摩西十诫”的教义为中心，违反宗教律法的行为被称为“罪孽”；宗教教义和道德法规通过教会司法权的扩张，渗透进刑事规范和制度之中，犯罪和刑罚日益蒙上了浓厚的宗教色彩，罪刑擅断成为这一时期刑法的典型特色。
造成罪刑擅断格局的原因很多。就刑法规律本身而言，则在于道义责任论和随意的司法自由裁量权，二者相辅相成。道义责任论是受神学教义影响而得出的结论，基督教神学认为，上帝赋予人以灵魂，灵魂是一种独立于并优越于肉体的精神实体；关于上帝的教义否认人的意志受物质需求和社会物质生活条件的制约，认为物质享受和要求是束缚人心的镣铐，推崇以禁欲主义的方式获得真正的自由。宗教神学的观念极大地影响了刑法领域关于归责理由的理论。根据《圣经》及圣奥古斯丁（Aurelius Augstinus354——430）的“原罪说”，亚当在堕落前曾有过自由意志，并可依此而避免犯罪，但由于他和夏娃偷吃了伊甸园中的苹果，于是他们开始堕落，道德开始败坏，并从此遗传给其所有后代；人类犯罪的根源就是这种道德的堕落，罪恶来自于人类的灵魂。奥古斯丁认为“罪的起源”是“坏的”或“恶的”意志本身；他指出：“只当意志抛弃了比自己优越的事物而转向低下的事物时，才变成恶——不是因为它所转向的事物本身为恶，只是因为这种转向本身就是恶的缘故。” [vi] 受这种宗教观念的影响，在欧洲中世纪的刑事司法中，犯罪与其说是个法律上的概念，不如说是个道德上的主观概念。在中世纪早期，犯罪（Crime）和罪孽（Sin）是两个互相通用的词，二者之间没有明确的分界线，一般而言，不仅所有犯罪都是罪孽，而且所有罪孽都是犯罪。直到11世纪晚期和12世纪，由于（主要是）教会从世俗当局手中收回了对罪孽的管辖权，在罪孽和犯罪之间第一次有了明显的程序上的区别。
犯罪和罪孽的混淆导致了法律责任与道义责任的混淆。教会惩罚罪孽“的目的不是为了惩罚，而是照管灵魂、革新道德生活以及恢复与上帝的正当关系。” [vii] 刑罚是借以向上帝赎罪的手段，为了确定犯罪人责任的大小，不但需要考虑行为人行为的性质和危害结果，还必须依据教义探究人的心理状态和动机。根据教会法规应特别受到严惩的动机主要有：自大、妒忌、愤怒、憎恶、淫荡、贪吃和贪婪。在这里，认识犯罪规律的主要角度是不可预测的犯罪的主观方面；在描述一桩刑事罪孽的特性时，他们使用了一个新词，即Contemptus，这个词尽管从未被人下过定义，但用于表示蔑视、藐视、挑衅、顽固、傲慢或者从相对的角度表示骄傲和自高自大。因此，亚当的罪孽就是自大，它本身表现在对上帝律法的藐视性挑衅中。 [viii] 判断有罪与否的权力掌握在权力者手中，这就为司法擅断大开了方便之门。 [ix] 司法领域自由裁量权的滥用与当时的司法体制也有关系，自古罗马刑事法院传统遗留下来的特点是，刑事法院（古罗马的审问处）的繁杂、众多以及犯罪分类的变化繁多和极不规则。这种司法体制至少在两个方面体现了司法裁量的随意性：（1）在各个不同的“审问处”之间划出一条正确分界线是有困难的，这样，某一个“审问处”所作的无罪开释不能作为另一个“审问处”提出控告的辩护。在管辖权上表现出不稳定性。（2）将“不法行为”转化为“犯罪”的类推普遍适用。 [x] 在证据制度上，对犯罪审判的正规方式是诉诸于超自然力——通常是通过仪式宣誓或神明裁判。 [xi]
小结 前资本主义时期的刑法理论从行为人的心理态度和主观动机入手来认识犯罪，存在一定的合理性；否则，刑事实证学派重新重视犯罪的主观方面就没有理由。只是，在中世纪这一特定的历史时期，宗教的、政治的因素对刑法的参与使刑法并非构建在理性、科学的基础之上，决定犯罪与否的标准严重地偏离了刑法的规律性：（1）立法领域不可能、也没有确立合理的界定罪与非罪的标准；（2）司法裁量的出发点不是弥补立法的不足以使刑法运用合理化；相反，刑法适用不仅成为维护专制的工具，而且还是奴役人的精神、压抑人的思想的手段。
三、刑事古典学派的认识论特点
刑事古典学派的理论主张是资本主义早期价值观念、利益取舍的集中体现。推翻封建专制统治后，资产阶级确立了符合自己利益的经济基础、政治模式和意识形态。这三者深刻地决定了这一时期刑法的特点。
封建专制时期，法律是君王的意志，而非社会规律的总结；其最大的特点是缺乏安全性，这一特点是资本主义经济发展的致命障碍。马克斯。韦伯（Max Weber 1864-1920）认为：资本主义企业的特征和先决条件是企业家占有生产手段、市场的自由、合理的技术、合理的法律、自由劳动和经济生活的商业化。 [xii] 所谓合理的法律，就是可以预见行为后果的、能给人以安全感的法律，即韦伯所指的“像机器一样靠得住的法律”。资本主义经济运行是靠“看不见的手”在起作用，自由是绝对的，个人的创造性活动应得到充分的法律保障。依此逻辑，法律的确定性要尽可能地大，以防止司法活动中法官自由裁量权的滥用抵消立法的可靠性。
自由资本主义经济基础所决定的政治模式是三权分立。三权分立的政治结构以人性恶假设为理论基点，把各种握有权力者都看作是要受权力腐蚀从而滥用权力的人。根据孟德斯鸠（Montesquieu，1689-1755）的设计，最可靠的政府形式是那种立法、行政、司法三权分立的政府，亦即是使上述三权相互独立、分别委托给不同的人或团体的形式，权力分立的目的是要使权力相互制衡。他希望通过这种分权方法在总体上防止政治势力的过分扩张和专横行使。 [xiii] 中世纪的法国，权力滥用的集中体现是法官权力的滥用，防止法官在运用法律的过程中将自己的情绪渗透到法律之中遂成为自由资本主义时期法律领域的焦点，断然否定法官以解释法律的方式染指立法的可能。贝卡利亚认为，“严格遵守刑法文字所遇到的麻烦，不能与解释法律所造成的混乱相提并论。”因为，“法官把从自己头脑中一系列混杂概念中得出的谬误结论奉为合法的解释。”而“致命的自由解释”正是“擅断和徇私的源泉”。 [xiv] 自由资本主义时期以人民主权论为政治追求，将立法视为合法的契约统治，是公意的体现；而“明智的立法者知道，再没有人比法官更需要进行仔细的监督了，因为权势的自豪感是最容易触发人的弱点的东西。” [xv]
对法官自由裁量权的断然否定建立在立法完备性的前提之上，而这一点得到了意识形态领域理性主义的有力支持。19世纪的意识形态建立在自文艺复兴以来生产力和科学技术取得的巨大成就基础上，自然界被不断地认识和开发，人类认识自然奥秘的成就产生了世界可知性的认识，并在社会各阶层中积淀出科学主义的世界观。乐观的科学主义是这个时代的特色，不为法国所独有，但它之所以能在法国首先激起法典化的热情，并非偶然，其理由在于它与法国的价值传统找到了同构的地方。萨特（Jean Paul Sartre 1905-1980）认为，法国人是天生的理性主义者。二者相结合得出的结论是：科学是理性唯一完美的体现与验证。人们认为，人类的一切精神活动，包括人文科学，只有以自然科学为模式，才是严密的、科学的。这便是认识论上的绝对主义，绝对主义认识论片面夸大真理的绝对性，否定认识的发展阶段，否认真理是一个过程，认为人们可以一次性地穷尽真理。这一点根本性地决定了刑法的认识论特征，理性主义者认为，仅用理性的力量，人们就能够发现一个理想的法律体系，很自然，他们都力图系统地规划出各种各样的自然法规则和原则，并将它们全部纳入一部法典之中。 [xvi] 这样，立法就创造出一种查字典式的一劳永逸的解决方案。勒内。达维德指出，19世纪的法国法学家们曾经认为，他们的各种法典已经实现了“尽善尽美的理性”。 [xvii]
在上述特定的社会人文背景之下，出现了寻求犯罪和刑法规律性的科学化倾向，这是由两个方面决定的：（1）随着神学、专制退出历史舞台，普通民众希望获得自然和社会规律的终极真理，并凭借自身的知识来规划社会，以改变自己的命运；（2）乐观的科学主义和理性主义思潮为认识刑法规律提供了理论工具，并且确实形成了一套持之有据的理论，给社会带来了根本性的变革。
普遍认为，西方哲学传统中的理性主义和经验主义是根本对立的，而作为经验主义的一个流派的功利主义也与理性主义势不两立。且不论现代西方经验主义与理性主义已逐渐调和，即使是在历史上，二者也曾经相互通融。贝卡利亚、边沁（Jeremy bentham，1748-1832）为代表的功利主义刑法思想家以经验论为立足点来揭示刑法的规律性，主要意图是在认识论（知识论）上转变角度，因为，理性主义者主张的先验知识、不证自明的真理曾经是奴役人民的工具，但是，无论贝卡利亚和边沁等思想家如何试图摆脱理性主义的思路，都难免受其影响，如贝卡利亚采纳了卢梭的社会契约论；至于其结论，二者相同之处甚多，如主张平等。故而，贝卡利亚经常被归入理性主义阵营。
贝卡利亚等功利主义刑法思想家以寻求犯罪与刑法本身的规律为宗旨，试图确立科学、客观的据以区分罪与非罪的判断标准。为此，他以革新认识论为出发点，通过简化犯罪原因、弱化犯罪的道德评判来揭示刑法的规律性。
革新认识论。封建专制的中世纪欧洲思想界，弥漫着神学认识论色彩，并给刑法以深深的烙印，其根本性特点是：主张知识来源于神明启迪，否认人（社会民众）的认知资格和认识能力，通过给知识蒙上一层神秘的色彩来达到压抑思想、奴役人民的专制目的。事实上，教会法发展的晚期已经出现了将信仰和理性区分开来的强有力的主张，作为理性产物的法律也可以作为世俗权力的工具，在不与终极价值和目标发生关联的情况下而发挥功能。 [xviii] 贝卡利亚敏锐地观察到认识论革新的重要性在于，只有去除社会生活的宗教、神学基础，才可能求得人类事务本身的规律性和公正性。他发展了教会法中区分信仰和理性的主张，结合“保留着最野蛮世纪痕迹”的刑事制度的现实，认为尽管神明启迪和自然法则是神圣的和不可改变的，但它们早已被虚伪的宗教和无数随意的善恶概念所亵渎了。 [xix] 把产生于人类契约即人们确认或默认的公约的东西分离出来，倒是极为重要的，因为，它的力量足以在不肩负上天特别使命的情况下，正当地调整人与人之间的关系。 [xx] 卸掉人身上的宗教束缚，人自身的认知能力就自然而然地突显出来。在功利主义者眼中，人在拒绝了神明启迪之后，之所以有能力订立社会契约，其理由在于，感觉是知识的唯一来源，追求快乐和回避痛苦是人天生具有的冲动力，人类也正是通过快乐和痛苦这两种欲望的相互对比来获得知识。避苦求乐以实现最大多数人的最大幸福是贝卡利亚、边沁为刑法改革设计的纲领。
简化犯罪原因。中世纪神学影响下的犯罪原因论是主观罪孽理论，施加刑罚是向上帝赎罪，这是无限度和无止境的，因此产生了刑罚的残酷性。贝卡利亚为了（至少主要是）论证刑罚的合理限度，从认识论上简化了犯罪原因，他认为，既然感觉是知识的唯一来源，人人均有痛苦和快乐的感觉，在这一点上人人平等，人的一切行为都是在感觉知识的指导下而为之，故而，人的意志是自由的。人有选择的自由，当选择犯罪行为时，是由于通过犯罪所得到的快乐大于因犯罪所受刑罚之苦，这是犯人自己的理性计较。刑事立法应本此犯罪原因论而设计刑罚，刑事古典学派重视“心理强制说”和“立法威慑论”的理由正在于此。刑事立法的明确化、实定化开列出一个明确的“罪刑价目表”，这种罪刑价目表是通过一定犯罪行为与刑罚后果的必然联系揭示“刑罚之痛苦”，希望意图犯罪者借此而获得一种知识，这种知识可以威慑犯罪人的心理机制，使其避开刑罚之苦而求实施合法行为之乐。刑事古典学派从主观的意志自由论推导出罪刑法定的法典化结论，后者的影响及于后世，刑法法典化的理想和现实推动了刑法客观化的运动。
弱化犯罪的道德评判，突出客观危害。刑事古典学派脱离犯罪行为人而依据犯罪行为来制定刑法典的意图促使其改变评价标准，假如以犯罪时怀有的意图作为衡量犯罪的标尺，就不仅需要为每个公民制定一部特殊的法典，而且需要为每次犯罪制定一条新的法律。因此，贝卡利亚认为，衡量犯罪的真正标尺是犯罪对社会的危害； [xxi] 只有采用这个标准，才可能去除对犯罪所作的主观的、道德的、从根本上是不可测量的判断。以此为基础，费尔巴哈（Feuerbach，1775-1833）创立了以行为为中心的客观主义犯罪构成理论，他指出：“犯罪构成乃是违法的（从法律上看来）行为中所包含的各个行为的或事实的诸要件的总和”。苏联著名刑法学家特拉依宁也认为，“古典学派的代表们的犯罪构成学说，就是在客观根据上建立起来的。” [xxii] 由于犯罪人的主观意图随人、随事而变，道德善恶也常令人捉摸不定，法律无法提供客观的衡量标准；而犯罪对社会的危害是“不超过任何中等智力水平的认识范围”的显而易见的真理，以此可对犯罪作出“几何学的精确度”的解释。 [xxiii] 在此基础上，刑法的法典化才是可能的。
严格规则主义的立法。贝卡利亚革新认识论的目的是要人民为自己订立法律（契约），简化犯罪原因和以犯罪的客观社会危害性为标准评判犯罪与否无疑论证了这一方案的可行性。这种氛围的直接产物就是严格规则主义的刑事法典化，严格规则主义强调法典的客观化，认为，刑法典是解决犯罪及其刑罚适用的亘古不变的终极方案，而完全排除法官适用刑法中的自由裁量因素。正如贝卡利亚所说的，刑事法官根本没有解释刑事法律的权利；当一部法典业已厘定，就应逐字遵守，法官的唯一使命就是判定公民的行为是否符合成文法律。 [xxiv] 1791年法国制定了一部刑法典，对各种犯罪都规定了具体的犯罪构成和绝对确定的法定刑，毫不允许审判官有根据犯罪情节酌情科刑的余地。
小结 刑事古典学派以探求刑法的客观化规律为依归，重视成文法典，而不承认法官有解释法律的权利，“因为他们不是立法者。” [xxv] 贝卡利亚眼中的刑事法官只是机械地适用法律的工具，如同拿破仑（Napoleon 1769-1821）所认为的，任何一个能识字并能将两个思想联系起来的人，就能作出法律上的裁决。自然法学派的立法理论认为，只要通过理性的努力，法学家们便能塑造出一部作为最高立法智慧而法官机械地运用的完美无缺的法典。 [xxvi] 刑事古典学派对自己所创立的客观化的严格规则颇为自信，认为法官不必作任何解释，只需进行三段论推理即可；假使说存在法官适用解释的话，也只能是依据立法者的意图来进行解释，因为，只有立法者才能够揭示社会生活的客观规律，由于刑事古典学派严格限制的法律解释要求法官遵循立法的主观意图，故而被称作主观解释论。主观解释论的核心思想是，即使法律存在含混性，也应当通过立法的形式加以完善。刑事古典学派之所以能乐观地对待法典，正是由于找到了犯罪客观方面这一较为客观的尺度，并依此将犯罪的规律性订立于法典之中。
四、刑事实证学派的认识论特点
19世纪末期，刑事古典学派终结了其历史使命，其理论主张受到怀疑和排斥，继之而崛起的是刑事实证学派。刑事实证学派产生的社会条件大致可归结为：（1）西方社会的价值观念日益脱离思辨哲学；（2〕刑法危机；（3）与科学技术进步相联的实证方法为解释社会现象提供了新工具。
19世纪下半叶，谈论法律哲学已成为不合时尚的行为。这是因为，当以宪法为保障的政治平等制度的普遍建立和经济上的稳定使这些思想对立（激进与传统、理性与信念）暂时地失去了人们的吸引力的时候，人们的兴趣一方面转向了与工业发展和经济繁荣有直接联系的物理学和生物学，另一方面则转向了经验主义的政治社会科学。哲学就这样被埋没了长达50年之久。 [xxvii] 刑事古典学派以前的刑法主张都是在法律概念领域认识犯罪现象，犯罪与其说是一个社会现象，不如说是一个法律概念或哲学范畴，菲利（Enrico Ferri 1856-1929）认为，刑事古典学派的方法论是把犯罪作为法律规定的一个抽象实体进行研究。 [xxviii] 这也难怪刑事古典学派，该学派所主张的意志自由论并非绝对为真的命题，它是一种思辨方法，其方法论意蕴是要借助它所推导出来的结论反对中世纪刑罚的专断与严厉。从社会整体（哲学本体论）来考察，自由意志论有虚假的成分，人是受到个人和社会等方面客观条件限制的；历史的发展已到了研究这些社会现象的时候，19世纪后半叶的实验哲学与人类生物学和心理学以及对人类社会的自然研究相结合，已经创造了一种特别适合对个人及社会犯罪现象进行实际调查的学术气氛。
19世纪末西方社会出现的犯罪浪潮高涨及因此而来的刑法危机是将刑事实证学派推到前台的另一重要因素。随着资本主义工业化的高度发展，城市人口集中，贫困阶层日益扩大，大量的失业者和贫困者成为犯罪的后备军。犯罪不断增涨。在犯罪不断增长的现实面前，刑事古典学派的理论显得苍白无力。正如菲利所指出的：在意大利，当古典派犯罪学理论发展到顶峰的时候，这个国家却存在着从未有过的数量极大的犯罪行为的不光彩状况，这确实是一种令人惊异的对比。因此，刑法阻止不住犯罪浪潮的波动。正因为如此，实证犯罪学派便与其他学科一样，自然而然地产生了。它建立在我们日常生活状况的基础之上。 [xxix] 犯罪的增长说明了刑事古典学派关于刑罚心理强制学说的虚幻与失败，以往刑法制度在治理犯罪方面的无所作为便成为新学派产生的有利突破口。
刑事实证学派产生的哲学背景是实证主义哲学的兴起。实证主义哲学又称作“科学哲学”，一方面，它认为人的认识不能超越于感性知觉的范围，只能达到事物的现象，不可能亦无必要认识事物的本质，所以主张科学的任务在于记述所谓事实，排除任何价值思辨；另一方面，由于实证主义强调并得出实证的知识，把事实、经验、感觉等作为其哲学的基本范畴，把实证作为一种方法论基础。这样，客观上就倡导了学术研究重事实、面对实际的风气和方法，有利于克服思辨哲学那种纯抽象的法学研究倾向。法国实证主义哲学家孔德（Auguste Comte 1798-1857）否定形而上学的知识和无法观察的抽象问题，他开创实证主义的目的是为了使人类整个社会行为都可以在科学原理的烛照之下接受观察。在这样一个时代，当科学与科学方法的声望如日中天，社会学、社会人类学、心理学等科学知识的发展倍受注目的时候，法律学者认为法学理论也能够而且应该遵循科学路线谋求发展便不足为奇。 [xxx] 刑事实证学派就采纳了这种对犯罪研究的科学态度，注重对决定犯罪者的生理、心理素质及其人格因素、社会环境因素作科学的论证。这种科学论证所针对的对象是具体的犯罪行为人的人格状态。在这一点上，刑事实证学派又回到了中世纪教会刑法所着重考虑的犯罪主观方面，只是在实证学派眼里，犯罪不再是基于本性的邪恶和罪孽，而是基于犯罪行为人个体素质的变态和反常。实证学派要对“人”进行科学的分析、解剖。
刑事实证学派的出现并不意味着刑法哲学的终结与断代，只是法学领域对哲理的追求有了新的角度，试图将刑法置于新的实证的基础之上。“19世纪的形而上学法理学向当今的社会哲理法理学的过渡，就需要某种哲学上的桥梁。于是，人们通过人种学和生物学为建立这座桥梁做出了最初的努力。” [xxxi] 、人种学、生物学等新型学科的研究更新了法学领域的概念和范畴，刑法对其作出了快速的反馈和回应，犯罪遂成为由个人和社会因素两方面所决定的社会现象，因此之故菲利将自己的任务归结为“建立犯罪社会学”，这是刑事实证学派认识犯罪规律的出发点。
刑事实证学派的研究模式直接师承孔德所创立的实证主义，实证主义强调“观察优于想象”；孔德认为，在被观察到的事实为基础的知识之外，没有真实的知识；刑事实证学派直接采纳并运用了观察、分类、归类的方法以及定量研究的自然科学方法，刑事实证学派的创始人龙勃罗梭（Cesare Lombroso 1836-1909 ）就将该学派的产生归因于他自己对人脑以至整个躯体组织的观察以及在此基础上所作的生物学研究。
刑事实证学派有两个主要派别：刑事人类学派和刑事社会学派。这种分类的标准是其研究内容的侧重点。刑事人类学派的代表人物是龙勃罗梭，他的观点在早期主要受人种学、生物学的影响，提出了天生犯罪人论。他认为，有些人在生理、心理或体质等方面具有不同于正常人的特质，从而决定他们天生就要犯罪。犯罪行为根本不是人的自由意志作出命令的产物，而完全是由于行为人处于某种特定的人格状态和某种促进其必然犯罪的环境之下造成的。龙勃罗梭早期重视对遗传而来的生理和心理因素的研究，到后来涉及到了社会与自然等环境因素，逐渐形成了综合犯罪原因论。将菲利归入刑事社会学派的理由在于，他明确提出了犯罪原因的三因论，即人类学原因（犯罪人生理、心理及种族方面的个性特征）、社会原因（经济、政治、道德、文化等）、地理原因（自然资源状况、地形、气候）。李斯特（Franz von Listz 1851-1919）认为，犯罪是由实施犯罪行为当时行为者的特性，加上周围环境的影响所产生的。 [xxxii] 根本上讲，尽管刑事社会学派考虑了社会环境对犯罪人的影响，但是，在社会主体与环境的相互作用过程中，一个人之所以接受不良的影响是有其内因根据的；在相同的客观条件下，有的人犯罪，有的人不犯罪，是由于这些人具有特殊的个体性格素质。从这个意义上讲，犯罪是行为人各自个性倾向性的展开和发挥。因此，刑事实证学派认识犯罪规律的核心是具体的、个别的行为人。刑事实证学派研究犯罪规律的基本特点如下：
以科学方法剖析人的非理性因素。非理性在心理结构上是指本能、情感等内容，非理性的情感、直觉同理性的意志、目的共同组成人类思想的全部内涵。可以说，理性的历史有多长，非理性的历史就有多长。 [xxxiii] 刑事古典学派对以意志因素为出发点所揭示的犯罪规律性受到非理性因素的考验，激情犯、政治犯等情形无法在古典学派那里找到答案。人类精神现象再一次成为谜团。犯罪人主观思想的复杂性受到新的关注。刑事实证学派试图通过科学的方法研究犯罪人精神深处的非理性成分，而后者在很多情况下导致了犯罪的发生，尤其是惯犯。19世纪末20世纪初，巴甫洛夫的“两个信号系统”为基础的行为主义心理学形成之后，人类心理活动与生理神经之间的直接联系被越来越详尽地揭示出来，传统意义上的“心”被彻底地从神秘莫测的“纯粹精神”的神殿里移到可以与生理现象联系起来考察的实验室中。 [xxxiv] 只有在科学方法的指引下，洞悉了人类精神活动中直觉的、本能的，即非逻辑、非理性的主观内容，才算真正认识了人本身，人类行为的规律性才有迹可循。刑事实证学派的旨趣正在于此，它意在寻找犯罪人人格素质中决定犯罪的因素，以便积极主动地预防犯罪。“因为道德和社会现象不同于自然和生物学现象，很难甚至于一般不可能进行试验，所以在这一领域所进行的观察最有利于科学研究。统计学就是这类观察中最有效的一种手段。”“犯罪统计学对立法者来说就象海图和指南针对航海者一样重要。” [xxxv] 以犯罪统计学的客观实证方法研究犯罪人人格中的非理性成分是实证学派的主要任务。
以个别化为科学研究的目标。“应当惩罚的不是行为，而是行为人”，李斯特这句名言表明，刑事实证学派以具体的、个别的行为人为科学研究的对象。“个别化”这个范畴成为实证学派最基本的方法和原则。因为，人类学的结论已经证明“人非生而平等”。正如菲利所说：“我们每个人在出生时都受到一定的生理和心理方面的遗传，并在生活中表现出来，这就构成了人类活动的个性因素。” [xxxvi] 这种个性因素是特定的个人行为的基础，在犯罪人身上表现为特定的犯罪性格。根据犯罪性格的不同特质，龙勃罗梭将犯罪人分为4种：生而有犯罪性的人、疯狂的犯罪人、情欲的犯罪人、偶然的犯罪人；菲利把罪犯分为5种：精神病犯、天生犯罪人、惯犯、偶犯、情感犯。对犯罪进行科学分类的目的是要获得关于个别的、具体的犯罪人的知识，即所谓的调查犯罪性，以期转变罪犯性格，消灭犯罪性。
对法典化的怀疑。如果说刑事古典学派认识、研究犯罪规律性的目的是要将其法典化，将犯罪规律一次性地纳入一部法典之中的话；那么，刑事实证学派研究犯罪规律性的意图则是要证明法典的局限和片面，法典所使用的范畴无法全面概括犯罪现象的复杂性。刑事古典学派所创设的法典以犯罪行为为立足点，只关心犯罪的定义和构成；而对于犯罪人的背景知识，诸如有关罪犯责任程度的问题（涉及到罪犯的精神状态、人格等）、有关罪犯的背景问题（涉及到罪犯的履历、经济状况和家庭状况）均未能在法典中有所涉及，难怪菲利对此批评道：“从贝卡利亚到卡拉拉，没有一个人想过这个问题，而且由于其出发点涉及方法论的缘故，他们也不能提出这类问题。” [xxxvii] 由于刑事实证学派研究的重心是犯罪人的性格状态，采用实证方法的目的又是科学地将各犯罪人之间的特殊性格区别开来，这就与法典本身表述共性、普遍性的逻辑严重不合，假如说，对刑事实证学派所揭示的刑法规律性加以法典化是可能的话，那么，这样一部法典必将是贝卡利亚曾经所批评过的：“不仅需要为每个公民制定一部特殊的法典，而且需要为每次犯罪制定一条新的法律。” [xxxviii] 事实上，刑事实证学派极力降低法典的意义，无非是说，将他们所揭示的犯罪规律性纳入法典之中是不可能的。
小结 刑事实证学派弱化了法典的意义，菲利认为，在刑法中，将法令适用到具体案件中去必须从心理学角度把某个抽象的条例适用于活生生的人。因为，刑事法官不能将自己与环境和社会生活割裂开来，成为一个在一定程度上有些机械性质的法律工具。每个刑事判决对人的灵活鉴定都取决于行为、行为人和对其作用的社会情况等，而不取决于成文法。 [xxxix] 在刑事实证学派眼中，成文法典即使有用的话，也绝不是刑事古典学派所想象的能够“自动适用”的工具，刑法的适用需要能动的司法予以支撑，法律适用解释是不可或缺的。刑事实证学派主张客观解释论，认为法律是社会的产物，法律解释必须符合实际的社会生活；刑事法官不能固守于“死”的法律条文，必须密切注视犯罪人性格及其相关社会因素的复杂性，进行能动的适用解释。在菲利看来，应当把法律的审判变成科学的审判。实证刑事诉讼制度要求法官精通人类学和犯罪社会学知识，要求法官做出的判决为根据罪犯的个性和犯罪特征矫正他们提供必要的参考。 [xl]
五、对刑法规律的简要总结
针对西方历史上存在过的各种法律史解释学说，美国法学家庞德在《法律史解释》中指出，“到现在为止，我们所讨论的每一种解释都是把握某一种单一因素”，尽管这些解释“或多或少具有重要意义”。 [xli] 这一结论同样适用于我们所讨论的西方刑法发展各阶段的情况。
早期刑法阶段，刑事律令与神明和圣贤相关，中世纪刑法以主观罪孽为出发点来解释犯罪，在某种程度上，主要是试图揭示法律的神圣性和权威性，刑法本身规律性的探究与这一时期的时代精神不合，刑法法典化的问题远未涉及。
19世纪刑事古典学派的严格法是以历史的或形而上学的或经过证明的权威为依据解释法律。19世纪的法学家试图从司法中排除人的因素。他们努力排除法律适用中所有的个体化因素。他们相信按严谨的逻辑机械地建立和实施的封闭的法规体系。在他们看来，在这一封闭的法规体系的起源和适用中承认人的创造性因素，在组构和确立这一封闭的法规体系的制度中承认人的创造性因素，是极不适当的。 [xlii] 这一阶段的刑法以法典化为其特点，但其法典化的设想和实践最终未能吻合，根本原因在于，刑事古典学派认识犯罪规律的设想不足以穷尽现实，人的创造性活动（包括犯罪活动）的复杂性决非简单的法律教条所能囊括，法典化的意义不能绝对化。
刑事实证学派的核心概念——犯罪性（犯罪人的人格状态）在法典中的意义是极其微弱的，立法无法准确地界定这些经验命题，“设计新的制度，提供新的法律律令以及发现新的原则的创造性立法和发明的活动，采取了确立程序性拟制的形式，以及后来更加广泛和普遍的解释、衡平法和自然法的拟制的形式，采取了司法经验主义。” [xliii] 刑事实证学派眼中的刑法规律性，决非立法所能够一次性地加以认识的，能动的司法、以程序活动解释实体刑法是至关重要的，刑法的规律性包含与特定犯罪人相吻合的具体规律性，它只能在刑法适用中获得。
西方刑法中自刑事古典学派开始探讨刑法本身的规律性，古典学派与实证学派各执一端，分别选取了揭示刑法（犯罪）规律性的一个角度，即犯罪的客观方面和犯罪的主观方面。其结果是，它们均未能完全地对刑法的规律性作出有力的说明。造成这种局面的原因在于，它们均受制于自己所处历史阶段的社会背景及其认识论特征，对刑法的规律性未作宏观的透视，人为地割裂了主、客观两方面的内容。
认识刑法内容的规律性，须把握两个根本性的问题：（1）从对立到统一。刑事古典学派从客观行为来研究犯罪，被称作客观主义；刑事实证学派从行为人的主观来考察犯罪，是为主观主义；刑法发展史上呈现出二者相互对立的格局，但事实上，主、客观主义刑法观并非水火不相容，客观主义并非不谈主观罪过，只不过是从行为推导主观罪过；主观主义也不是完全不要犯罪行为，而只是从犯罪人的主观人格构造分析犯罪行为的恶害。只有将主观和客观两个方面统一起来，认识刑法规律性才有实际的可能性。（2）从平面到立体。从现象特征来看，刑事古典学派和实证学派均试图将刑法规律绘制成一幅一目了然的平面图，一次性地对其作出说明；其中，实证学派对科学知识（偏重司法）情有独钟。结果是，二者均未能如愿。合理的路径是：从绘制平面图转向绘制立体图，立法和司法运作并重，各司其职。立法确立一般性的普遍命题，由司法能动地运用于具体案件，适合具体的犯罪人；刑法中的规律性可分为抽象的规律性和具体的规律性；前者要求合法，后者要求合理，合理和合法须借助立法和司法两条路径达到高度统一。
西方现代综合型刑法观的核心思想是分配的正义论，它充分意识到历史上刑法认识论的根本冲突在于，刑事古典学派的正义要求平均性的平等；刑事实证学派的和目的性正义要求尽可能地进行个别处理。这样，正义和合目的性就是相互矛盾、背道而驰的。 [xliv] 为了实现合目的性的实质正义，分配说要求立法和审判上的刑法适用相互配合，从整体上把握刑法的规律性，并使其得以实现。
通过上述对西方刑法史的考察，从内容上论证了一个道理：揭示刑法的规律性，须将立法的定性和司法的定量结合起来。定性和定量不能有所偏废，更不能互相代替，这是因为，从本体论上讲，刑法中存在着理性和非理性的根本冲突。理性的部分可以由立法作出定性描述，而非理性的部分只能在司法中进行定量分析。迄今为止，人类认识刑法问题已经积累了很多概念、范畴，如行为、结果、故意、过失等，它们是刑事立法的支点，之所以将它们视为刑法中的理性成分，原由在于它们已构成系统化的知识而为公众所认识。但同时，在这些范畴的背后，有极为丰富的、复杂的非理性成分，远未被揭示出来，如同样是故意犯罪，激情犯和政治犯与普通故意犯罪有本质区别，如何评价前两者中所涉及的情感、本能、潜意识等成分，这决非是可以隐而不漏的问题，每一个具体的案件均含有类似的具体情况，而这些具体情况又是其区别于其它同类案件的根本所在。用柏格森（Henri Bergson，1859-1941）的话来说，我们是处于直觉范围之内。我们必须认真对待每一案例中的特殊因素，这种特殊因素要求，“对由本能支配的特殊情势进行有效的控制”。 [xlv] 非理性研究的一个巨大困难是，对于精神——心理——思维现象的认识，始终没有达到完全意义上的科学实证，至今仍然在总体上徘徊于描述的峡谷之中。 [xlvi] 而作为描述工具的语言又不能尽如人意，由于用语含糊（词语表达上的困难〕等缘故，不论怎样都不可能设想有一种能够预先验证和决断每一个具体案件的法律机制。这种滴水不漏、计算机般精密的法律机制是不可能设计出来的。假如能够找出这样的机制，实际上就可以用计算机来取代法官的作用了。 [xlvii] 美国刑法学者指出，即使严谨的立法者能够想到所有的偶然情况，他也不可能准确、全面地将其表述出来，问题的症结在于，有许多我们知道的东西，我们根本无法表达出来。这种知识在本质上的不可表述性限制了我们为未来提供明晰的规则的能力。 [xlviii]
本章的结论是：刑法的规律性包含逻辑的与非逻辑的、理性的与非理性的成分，刑法的规律性不可能通过一次性的认识而获得，它须通过一个过程、借助于一套良性的机制来不断逼近。而这种法律适机制要同时拥有健全的规则和精良的法官。
[i] 储槐植：《论刑法学的若干重大问题》，载《北京大学学报》（哲社版）1993年第3期。
[ii] 《马克思恩格斯全集》第1卷第16页。
[iii] （英）梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第208页。
[iv] 转引自黄风：《贝卡利亚及其刑法思想》，中国政法大学出版社1987年版，第2页。
[v] 黄风：《贝卡利亚及其刑法思想》，中国政法大学出版社1987年版，第2页。本段的内容参考了黄风先生的有关论述。
[vi] 转引自张宏生主编：《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第86页。
[vii] （美）伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第225页。
[viii] （美）伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第233页。
[ix] 我国著名刑法学家蔡枢衡认为，在阶级社会初期，还只有裁判，无成文刑法。当时的统治者是每个政治团体中的第一个和唯一享有不受限制的权力的人，既可抹煞旁人的意志，也不为自己过去的言行所拘束，体现着最纯粹、最典型的人治，实行着最原始的专制和独裁。由于最初的裁判是由统治者亲自实践的。一方面，既不必要也不可能存在任何有形的客观标准，统治者个人当时的意志和感情就是唯一的标准；另一方面，对于每一犯罪和犯人的裁判，只对各该犯罪及犯人具有拘束力，对于以后发生的同类案件，并无先例的意义和作用。这种裁判的性质，既不是立法，也不是司法，仅仅是些个别独立的命令。究极还是处在无法律、无常规的状态。参见：蔡枢衡：《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版，第117页。
[x] （英）梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第220－223页。关于这一时期刑事司法领域中滥用自由裁量权的问题，并不能一概否定，梅因还认为，这些特点在后来演变出了“公道”。
[xi] （美）伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第227页。
[xii] 马克斯。韦伯：《世界经济通史》，上海译文出版社1981年版，第242页。
[xiii] 博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来等译：华夏出版社1987年版，第55页。
[xiv] 贝卡利亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译：中国大百科全书出版社1993年版，第13页。
[xv] 罗伯斯庇尔：《革命的法制与审判》，商务印书馆1965年版，第30页。
[xvi] 博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来等译：华夏出版社1987年版，第69页。
[xvii] （法）勒内。达维德：《当代世界主要法律体系》，漆竹生译，上海译文出版社1984年版，第97页。
[xviii] 美）伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第241页。
[xix] 贝卡利亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译：中国大百科全书出版社1993年版，第1、2页。
[xx] 贝卡利亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译：中国大百科全书出版社1993年版，第3页。
[xxi] 贝卡利亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译：中国大百科全书出版社1993年版，第67页。
[xxii] （苏）特拉依宁：《犯罪构成的一般学说》，中国人民大学出版社1958年版，第15页。
[xxiii] 贝卡利亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译：中国大百科全书出版社1993年版，第67、7页。
[xxiv] 贝卡利亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译：中国大百科全书出版社1993年版，第12、13页。
[xxv] 贝卡利亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译：中国大百科全书出版社1993年版，第12页。
[xxvi] （美）庞德：《法律史解释》，曹玉堂、杨知译：华夏出版社1989年版，第13页。
[xxvii] （美）庞德：《法律史解释》，曹玉堂、杨知译：华夏出版社1989年版，第66页。
[xxviii] 菲利：《犯罪社会学》，中国人民公安大学出版社1990年版，第2页。
[xxix] 菲利：《实证派犯罪学》，中国政法大学出版社1987年版，第3页
[xxx] （英）Dennis Loyald：《法律的理念》，（台）张茂柏译，台北市联经出版事业公司1984年版，第97页。
[xxxi] （美）庞德：《法律史解释》，曹玉堂、杨知译：华夏出版社1989年版，第67页。
[xxxii] 甘雨沛、何鹏：《外国刑法学》（上册），北京大学出版社1984年版，第119页。
[xxxiii] 夏军：《非理性及其研究的可能性》，载《中国社会科学》1993年第4期。
[xxxiv] 冯崇义：《罗素与中国》，三联书店1994年版，第45页。
[xxxv] 菲利：《犯罪社会学》，中国人民公安大学出版社1990年版，，第40页。
[xxxvi] 菲利：《实证派犯罪学》，中国政法大学出版社1987年版，第28页。
[xxxvii] 菲利：《实证派犯罪学》，中国政法大学出版社1987年版，第25页。
[xxxviii] 贝卡利亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译：中国大百科全书出版社1993年版，第67页。
[xxxix] 菲利：《犯罪社会学》，中国人民公安大学出版社1990年版，第120页。
[xl] 菲利：《犯罪社会学》，中国人民公安大学出版社1990年版，第127页。
[xli] （美）庞德：《法律史解释》，曹玉堂、杨知译：华夏出版社1989年版，第112页。
[xlii] （美）庞德：《法律史解释》，曹玉堂、杨知译：华夏出版社1989年版，第123页。
[xliii] （美）庞德：《法律史解释》，曹玉堂、杨知译：华夏出版社1989年版，第126页。
[xliv] 福田平 大冢仁：《日本刑法总论讲义》，辽宁人民出版社1986年版，第14页。
[xlv] （美）庞德：《法律史解释》，曹玉堂、杨知译：华夏出版社1989年版，第151页。
[xlvi] 夏军：《非理性及其研究的可能性》，载《中国社会科学》1993年第4期。
关键词：交响曲；古典主义；奏鸣曲式；贝多芬
中图分类号：J605 文献标识码：A 文章编号：1005-5312(2010)16-0063-02
交响曲可以说是器乐作品中的一种高级体裁形式，它以宏伟庞大的结构规模，丰富而多彩的管弦乐表现手段，更以擅长展开戏剧矛盾冲突的音乐特性来表现重大的主题，深刻的思想及再现大自然的千姿百态。
交响曲"Symphony"一词源出于希腊文"Symphonia"，只表示“和谐”与“和音”，古罗马时期用这个词指某些器乐合奏曲，到了文艺复兴时期，“交响曲”用来称呼大型声乐作品中的多声部器乐插曲，如前奏曲、间奏曲。16世纪末以后，这一词泛指声乐与器乐协调演奏的乐曲，如乔瓦尼・加布里埃利和许茨的《神圣交响曲》。巴洛克时期，多种器乐作品都称“交响曲”，如蒙特威尔第歌剧《奥菲欧》中的器乐间奏，罗森缪勒室内奏呜曲的前奏，巴赫第156康塔塔《我行将就木》的前奏，意大利歌剧序曲被称作“歌剧前的交响曲”，巴赫甚至将自己的一些创意曲也命名为“交响曲”。
由杰出的那不勒斯作曲家亚利山大-斯卡拉第于1680年左右创立的意大利歌剧序曲，包含三个在速度和情绪上形成对比的乐章：快板、抒情行板和快速舞曲，近代交响曲正是在此基础上构建的。因此，海顿时代之前的一些早期交响曲，多由“快板一慢板一快板”三个乐章构成。18世纪前期，意大利米兰作曲家萨马尔蒂尼创作了近百首三个乐章的交响曲，以后在老巴赫的幼子J.c.巴赫所写的近六十部交响曲中，及同时代其他作曲家的作品中都是三个乐章的交响套曲。海顿在1765年以前所写的近三十部交响曲中，有些也是由三个乐章构成，莫扎特更是在他全部交响曲的创作中，时断时续地运用这种三个乐章的结构形式。十八世纪中期，德国曼海姆乐派为古典交响曲的形成做出了很大贡献，如这个乐派的主要成员捷克作曲家斯塔米兹创作了近五十部交响曲，另一捷克作曲家里希特创作了六十多部交响曲。他们把原来初期交响曲中三个乐章的结构逐步扩展为四个乐章――增加了快速的第四乐章，并对原来的第三乐章“小步舞曲”进行了改造，废弃了古老的小步舞曲，而采用了当时新型的小步舞曲。这样他们就首先确立了古典交响曲四个乐章的结构形式，为后来的交响曲创作提供了最基本的套曲结构原则。另外，曼海姆乐派还大大加强了管弦乐队的表现力，但由于时代的局限，使他们的创作在某种程度上还有单调的缺陷，缺少个性，尽管如此，曼海姆乐派在交响曲的发展上却有着巨大的影响。在交响曲进化的路上，涌现了一大批作曲家：瓦根赛尔、戈赛克、博凯里尼、c.P.E.巴赫等，他们为古典交响曲的形成奠定了坚实的基础。
从十八世纪下半期至十九世纪初期，在维也纳出现了以海顿、莫扎特、贝多芬三位作曲家为代表的维也纳古典乐派，他们吸取了前人的写作经验，逐步将交响曲发展成一种充满矛盾戏剧性，富有深刻内涵的大型器乐曲。海顿最早确立了维也纳古典交响曲的体裁结构特点，即快板奏鸣曲式写成的充满活力的第一乐章；缓慢抒情用奏鸣或变奏曲式写成的第二乐章；用带三声中部的小步舞曲写成的第三乐章；用奏鸣或回旋曲式，或回旋奏鸣曲式写成的快速的第四乐章。海顿一共写了108首交响曲，他的交响曲稳重、典雅、结构严谨，交响曲经他之手，改变了以往带娱乐性质的“华丽风格”，而成为一种艺术性更强的作品形式，他以其精湛的艺术造诣开拓了古典交响曲的发展道路，是后来整个交响曲音乐艺术的奠基人，因此，人们称海顿为“交响曲之父”。但由于时代与所处环境的局限，海顿的交响曲戏剧性不强，侧重面表现为描写风俗性的日常生活为主。莫扎特在此基础上将交响曲的发展又向前推进了一步。他一共创作了近50部交响曲，与海顿相比，他的交响曲规模更大，加强了戏剧性，着重揭示了深刻的内心世界活动，充满了乐观热情的格调。贝多芬的交响曲只有九部，但在作品的思想性和形式结构上却大大超越了海顿、莫扎特的交响曲。海顿、莫扎特在世界观形成的年轻时代，正身处封建落后的奥地利统治之下，所以使他们很多作品的创作风格还局限于封建贵族的美学标准之中。贝多芬成长于法国大革命之后，革命时代的精神深深地反映在他的交响曲中，突出表现了通过英勇的斗争、遭受苦难直至争取胜利的英雄性格。为了能很好地表现作品的深刻内涵，贝多芬对交响曲进行了革新，大大扩充了作品中奏鸣曲式各部分的内容，发展部的矛盾戏剧性尤为突出，并将第三乐章宫廷化的小步舞曲改为戏剧诙谐性的谐谑曲。他的交响套曲四个乐章既形成对比，又采用动机发展手法贯穿统一，使整个套曲在主题思想和形式上保持了高度的严谨性。交响曲生长于古典主义音乐时期，经过几代作曲家的努力，茁壮成长，终于在维也纳古典乐派的创作中结成硕果，贝多芬将古典奏鸣一交响套曲这种体裁发展到登峰造极的高度，后人难于企及。19、20世纪的交响曲多有发展，但仍以贝多芬发展成熟的古典交响曲作为基础，贝多芬为交响曲的发展树立了一座丰碑。这样，就有一个问题需要思考：为什么交响曲要诞生于古典时期，而且发展的如此壮大?
交响曲诞生在古典时期并蓬勃发展是跟当时的社会政治文化生活息息相关的，主要有这样几个方面的原因：
一、时代的进步。公众的兴趣
巴洛克时期歌剧的诞生，促使大量歌剧院的建起，从此，音乐的舞台不只限于教堂和宫廷，王公贵族们也不是唯一享用音乐的人，宽敞的歌剧院面向大众，只要买一张门票就能和当时的贵族一样随心所欲地欣赏音乐。人们在欣赏歌剧的同时，越来越关注歌剧开场前的序曲，各种乐器合奏的美妙音响丝毫不亚于歌剧演唱的魅力。于是，18世纪开始，各地的音乐厅纷纷建起，歌剧序曲经常从歌剧院被搬到音乐厅作为独立的器乐曲演奏，交响曲就是在这种独立演奏的意大利歌剧序曲的基础上逐渐形成的。可以说，时代的进步，公众的兴趣促进了交响曲的产生。
二、美学观念的体现
从18世纪中期至19世纪前期的近百年内，正是欧洲资本主义蓬勃发展的时期，以王权、教权为标志的传统封建体制，面临着全面崩溃的危机。在思想文化领域里，法国“百科全书派”掀起了启蒙运动，倡导人文主义精神，崇尚“理性”，对传统的信仰和权威给以猛烈地批判。他们还提出了“自由、平等、博爱”的口号，主张科学和知识，提倡平等和自由，呼吁宗教宽容和人类博爱。启蒙运动唤醒了欧洲人对自然法则与自由竞争意识的尊重。另外，18世纪下半叶德国文学戏剧界的“狂飙突进运动”，在响应启蒙精神的同时，又反对法国学者对理性的单纯崇拜，而更强调人的感观直觉，追求自然、天性和本能。资产阶级启蒙时代的这种美学观念，使得巴洛克后期(即古典 前期)音乐中的种种洛可可风格、华丽风格都显得不合时宜，作曲家需要一种更具逻辑性、戏剧性、更宏大的艺术形式来表现深刻的主题思想。这样，交响曲就呼之欲出了，并在时代思想的要求下，逐步抛弃早期思想空洞的华丽风格，而成为一种内涵丰富的体裁形式。奏鸣一交响套曲在思想上的深刻性，在结构上的严谨性正是古典主义时期美学观念的体现。
三、科技的进步
欧洲资产阶级民主革命不断高涨的近百年期间，也是欧洲资本主义生产力向前发展，生产方式不断走向进步的时代。工业革命促进了乐队和乐器的改革与制造，新型乐队、乐器的出现，又为提高乐器的演奏技巧与加强它们的表现力创造了条件。交响乐队丰富的表现力吸引着众多的听众，更吸引着大批作曲家写作交响曲，当时意大利、法国、德国、捷克等国的很多管弦乐作曲家都在从事着这种体裁的创作。就这样，交响曲在古典主义音乐时期欣欣向荣地发展着。
以上这些是社会政治文化生活对交响曲产生和壮大所起的作用。从音乐本质来看，古典时期交响曲的发展也是奏鸣曲式逐步完善的过程，奏呜曲式的发展对交响曲的壮大起到重要作用。
纵观交响曲在古典时期的发展，几代人的努力，其核心要解决的问题就是作品的结构问题。最初交响曲只有三个乐章，曼海姆乐派将其发展为结构更为宏大，整体更为平衡的四个乐章的套曲结构布局，最后经海顿定型，从此成为交响曲的经典结构布局。而在乐章内部，奏鸣曲式的发展是重中之重，奏鸣曲式的形成是器乐要求独立发展的必然产物。从文艺复兴开始起，器乐一直在努力摆脱声乐的束缚，要求独立发展。但独立发展又何其容易?有声乐做“拐杖”，器乐不用担心音乐该如何发展，声乐到哪，器乐就跟到哪，一旦失去了声乐这个“拐杖”，音乐该如何发展下去，该如何组织呢?当然，可以照搬声乐作品的结构，用重复和对比的方法，如：A_B两段体结构；或A―B―A三段体结构。用这种结构方法写作小型器乐曲不成问题，但随着器乐的蓬勃发展，社会的飞速进步，小型器乐曲已不能满足需要，人们迫切需要用大型的器乐曲来表达深刻的思想感情，需要一种更为复杂多变的曲式来发展和组织音乐，这样，奏鸣曲式就呼之欲出了。早期萨马尔蒂尼的交响曲，乐章中仅是单主题展开的两段体结构，还不具备晚期交响曲的戏剧性特征。而到了曼海姆乐派，其代表人物斯塔米茨的交响曲中，奏鸣曲式的原则已基本确立，呈现出对比性质的双主题及再现部分的最后统一，但展开部还非常短小。奏鸣曲式在维也纳古典乐派的交响曲中渐趋成熟。海顿确立了交响曲四个乐章的规范结构，并在第一乐章和第四乐章使用奏鸣曲式，但呈示部中主部和副部主题的对比还不够鲜明，展开部篇幅较短小，矛盾冲突不大，所以，海顿的交响曲戏剧性还不强。莫扎特由于写了大量的歌剧，在交响曲中借鉴了歌剧的写作手法，加强了音乐作品的戏剧性，超越了海顿那种纯属生活风俗性的范畴。维也纳古典乐派的最后一位代表人物贝多芬，在吸取了前人的创作经验的基础上，对奏鸣曲式进行了革新。他发展了奏鸣曲式各个部分的结构，呈示部中两个主题性格对比鲜明，连接部与结束部的作用加强，尤其是对展开部的扩展，使其篇幅大大增加，并把它处理为戏剧矛盾发展高潮的中心。在前人作品中毫不起眼的尾声，被贝多芬大加利用起来，有时几乎成为“第二展开部”。他还加强了交响曲各乐章对奏呜曲式的运用，几乎在各个乐章都用过这种形式。贝多芬将奏鸣曲式的功能发挥的淋漓尽致，最大限度地用其来表现他作品中深刻的内容。奏鸣曲式在贝多芬的作品中达到成熟，并促使交响曲的发展也达到一个高峰。反过来也可以说，在对交响曲写作的不断摸索中，促使了奏鸣曲式日趋成熟，他们是相辅相成的。它们是古典主义理性时代的产物，奏鸣曲式为交响曲表现重要课题、哲学思想、伦理观念提供了广阔的空间，奏鸣曲式和交响曲共同体现出古典时期含蓄而理智，严谨又内在的美学观。奏鸣曲式和交响曲是适应这个时代的，所以，奏鸣曲式能达到成熟，并促使交响曲发展壮大。当然，英雄的贝多芬对交响曲的贡献功不可没，时代造就了贝多芬，贝多芬又用最完美的艺术形式还原了时代的真实特征。
