时间：2023-05-30 09:36:33
1、为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
2、礼之用，和为贵。
3、求仁而得仁，又何怨。
4、行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。
5、子曰：“临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能则劝。”
6、不愤不启，不悱不发。
7、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
8、施，取其厚；事，举其中；敛，从其薄。
9、慎终，追远，民德归厚矣。
10、政者正也，子帅以正，孰敢不正？举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。
11、不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。
12、与朋友交，言而有信。以文会友，以友辅仁。
13、巧言乱德。
14、学如不及，犹恐失之。
15、法语之言，能无从乎？改之为贵。
16、道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
17、巧言令色，鲜矣仁。
18、富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道，得之不去也。
19、（“撰”去提手）与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。
20、君于疾没世而名不称焉。
21、君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！
22、可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。
23、道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
24、其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。
25、吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。
26、人无远虑，必有近忧。
27、以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。
28、君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。
29、居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！
30、众恶之，必察焉；众好之，必察焉。
31、以不教民战，是谓弃之。
32、君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？
33、君子周而不比，小人比而不周。
34、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
35、可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。
36、放于利而行，多怨。
37、君于不以言举人，不以人废言。
38、人而无恒，不可以作巫医。
39、温故而知新，可以为师矣。
40、诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。
41、君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。
42、过，则匆惮改。
43、发愤忘食，乐以忘忧不知老之将至…
44、百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？
45、君子之行也，度于礼。
46、过而不改，是谓过矣！
47、君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。
48、仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
49、恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
50、躬自厚而薄责于人，则远怨矣。
51、君子和而不同，小人同而不和。
52、言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。
53、事君，敬其事而后其食。
54、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！
55、有教无类。
56、圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。
57、己欲立而立人，己欲达而达人。
58、听其言而观其行。
59、学而时习之，不亦说乎？
60、君子无众寡无小大无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？
61、刚毅木讷近仁。
62、知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
63、知之为知之，不知为不知，是知也。
64、迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。
65、使民敬忠以劝，如之何？
66、君于惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。
67、吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而下信乎？传不习乎？
68、君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。
69、学而不思则罔，思而不学则殆。
70、子为政焉用杀？子欲善而民善矣。
71、士而怀居，不足为士矣！
72、裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。
73、先有司，赦小过举贤才。
74、不学礼，无以立。
75、择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？
76、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
77、见善无不及，见不善如探汤。
78、好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。
79、知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。
80、子谓于产。“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
81、饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。
82、无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。
83、有德者必育言，有言者不必育德。
84、多闻，择其善者而从之；多见而识之。
85、质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。
86、君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。
87、君子矜而不争，群而不党。
88、士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？
89、不学诗，无以言。
90、好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；
91、苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？
92、古者言之不出，耻躬不逮也。
93、居处恭，执事敬，与人忠。
94、己所不欲，匆施于人。
95、工欲善其事，必先利其器。
96、志于道，据于德，依于仁，游于艺。
97、知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
98、有朋自远方来，不亦乐乎？见利思义，见危授命。
99、君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？
100、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。
101、夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。
102、敏而好学，不耻下问。
103、兴于诗，立于礼成于乐。
104、子路问事君。子日："勿欺也，而犯之。”
105、君子泰而不骄，小人骄而不泰。
106、盖有不知而作者，我无是也。
摘要：“正名”是孔子政治思想的重要议题。在孔子看来，“言”是由“名”组合而成的，假若一个名字没有正当的意义，就会连话都说不通的。所谓“名正言顺”，也就是“名正”了，事情才会说得清楚。因此，孔子“正名”主张的一个重要方面，就是要求事物的“名”与“实”相符合。孔子的“正名”思想对当前的思想政治教育有一定的启示意义。
关键词：孔子；“正名”；思想政治教育；启示
一
“正名”是孔子政治思想的重要议题。孔子生活在一个礼崩乐坏、“天下无道”的时代，他一生忧国忧民，志在救世。为了安定社会秩序，变无道为有道，孔子提出了“正名”的思想。孔子的学生子路问孔子：卫国的国君若要你去治理国家，您打算先干什么事情?孔子回答：“必也正名乎?”又说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)可见，在孔子眼里，一切不良的社会后果都是从“名不正则言不顺”开始的，所以，他把坚持“名正言顺”看成是为政的一件大事。冯友兰先生认为，孔子所说的“名”，实际上是指一事物的构成要素或概念。即“一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也”。也就是说，“名”是一事物与其他事物相区别的规定。如“君”作为一个名，其定义就是指一个做“君”的人应当包含哪些要素，才能符合“君”的概念。所以，在“君君，臣臣，父父，子子”中，第一个“君”就是指事实上那个做君的人，第二个“君”就是指君的名，或者说是君的定义。“君君”就是做君的人只有符合了君的定义才能叫君，否则就不能称其是君，如果硬要称其为君，那就是“名不正言不顺”；同样，“臣臣，父父，子子”也都照此例。在孔子看来，“言”是由“名”组合而成的，在他的哲学中有“积名成辞”的思想。也就是说，假若名字没有一个正当的意义，就会连话都说不通的。所以，孔子讲“正名”，首先是为了“言顺”。他说：“理财正辞，禁民为非。”(《易经·系辞下》)这里的“正辞”与“正名”实际上是一回事。所谓“正辞”就是说话要符合事物的名义，以便给人们的行为有一个好的导向，做自己该做的事情。从而，孔子认为“名不正则言不顺”，实际上就是主张事物的“名”与“实”要相符合。只是这种主张从本体论方面看是唯心主义的。因为在孔子看来，名正了，话才讲得通。实际上是主张事物的“实”要符合其“名”，而不是主张“名”要符合其“实”，把“名”看作第一位，放在了“实”的前面，颠倒了“名”与“实”的关系。孔子的哲学主要是政治哲学，他主张“正名”主义，要求人们说话办事要做到“名正言顺”都是为实现其政治主张服务的。因此，他把“正名”看作是为政的第一件事情，强调统治阶级应当重视“名”、“辞”在社会管理中的作用。他认为天下之所以无道，问题就出在社会上盛行以“不正”之名，语“不顺”之言，思想界话语失真，名与实不相符。孔子对此一直耿耿于怀，他借“觚”为题，大发议论：“觚不觚。觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)意思是觚不像个觚，这是个觚吗?在古代，“觚”本来是一种有角的酒器，有的有六个角，有的有八个角。可后来人们把觚字用泛了，把凡是可以盛三升酒的酒器都叫成“觚”，而不管它有没有角。孔子“觚哉!觚哉”地质问，目的是借以说明“名不正则言不顺”。孔子认为，如果在社会上说话做事没有一个公认的是非标准，名实之相乖违，那么人人都可以“以非为是，以是为非，是非无度、而不可日变”了。所以，为政者要想消除天下无道的病根，就必须以“正名”为先。在孔子看来这是循大道之举，可以收到社会政治稳定、天下太平的效果，因为“天下有道，则庶人不议”(《论语·季氏》)。“正名”为先，就要首先订证一切名字的意义。也就是要别同异，搞清楚什么是什么，什么不是什么。即如董仲舒所言：“《春秋》辩物之理以正其名，名物如其真。”其次，要订证一切名字的意义，就要有一个辨别事物的公认标准。在孔子看来，事物之名如果没有公认的标准，不但会造成人们言语失真，思想混乱，而且一切制度，如礼乐刑罚之类，便都不能成立，就会引起纲纪败坏，最终弄得整个社会惶惶而觉得没有主宰。这就是“礼乐不兴，刑罚不中，民无所措手足”。所以，“正名”是孔子政治思想的核心内容。
孔子的“正名”思想，对后世儒家有深远的影响，也是后世儒家政治思想的中心问题。荀子说：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也……异形离心交喻，异物名实互纽；贵贱不明，同类不别：如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。”(《荀子·正名篇》)也就是说，要维持正常的社会秩序，就要做到“名正言顺”，否则，就会“则志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这与孔子的“名不正则言不顺，言不顺则事不成”遥相呼应。孔子的“正名”思想不仅对后世儒家有深远影响，在中国学术界同样有广泛影响，先秦诸子多家论著对此都有申论，是中国古代思想家所关注的重要议题。
二
1939年2月20日毛泽东在《致张闻天》的信中对孔子的“正名”思想作过评价，其中说道，孔子的“正名”思想，“作为哲学的整个纲领来说是观念论”。但孔子的“正名”思想，也有其合理的因素。毛泽东说，孔子的“正名”主张，“如果作为哲学的部分，即作为实践来说是对的，这和‘没有正确的理论就没有正确的实践’意思差不多”’。毛泽东还说：“‘正名’的工作，不但孔子，我们也在做，孔子是正封建秩序之名，我们是正革命秩序之名。”在毛泽东看来，“正名”主张，从思想政治教育层面来说，也就是要重视思想政治教育的理论建设，明辨是非真假，坚持理论之“名”与实际之“实”相符合，以真正切合实际的正确理论指导现实的实践。他晚年尤其重视“名”(理论)的指导意义。他提出要搞马克思主义，不要搞修正主义，虽然在具体问题的认识上有“左”的偏差，造成了一些消极影响。但从另一方面来看，他实际上也是在提醒人们要正确认识和理解马克思主义，如果歪曲了马克思主义，就会出现“名不正则言不顺”的问题。他曾以苏联的赫鲁晓夫歪曲马克思主义的某些言论为例，在肯定的意义上引用了《论语》中“一言兴邦”、“一言丧邦”的话。他说物质可以变精神，精神可以变物质……一言兴邦，一言丧邦，说的就是精神变物质。马克思讲无产阶级专政，是一言兴邦；赫鲁晓夫讲三无世界、全民党、全民国家，是一言丧邦。事实证明，毛泽东的这些话确实是寓意深远。东欧剧变、苏联解体，尽管原因复杂，但在思想政治教育领域内没有正确的是非标准、曲解马克思主义原则是其中重要的一条。因此，孔子的“正名”思想对于我们做思想政治工作有积极的启示意义。首先，我们的思想政治教育是马克思主义的思想政治教育，这是我们的思想政治教育之“名”。马克思主义思想政治教育的内容是多方面的，但基础和核心部分是政治教育。正如有学者指出的，所谓思想政治教育，旨在突出以“政治”为核心内容的思想教育。因而政治观教育是一个重要方面。相应地，马克思主义思想政治教育就是教育者运用马克思主义理论对人民进行思想观念的教育。就是要在思想政治教育中，始终坚持马克思主义。而要坚持马克思主义，就必须准确理
关键词 孔子 语言哲学 教化 对话 意义 名言 道
语言是哲学之思的重要对象。从先秦到近代，语言问题与哲学思维总是难分难解地联系在一起。孔子是中国哲学史上第一个重要的哲学家，但长期以来，孔子哲学的语言之维似乎尚未引起论者的足够重视，正名的要求与“子之言性与天道不可得而闻”等命题的理论内涵似未得到合理的阐释。有见于此，本文从四个方面论证在孔子哲学中存在着一个语言哲学的向度：①通过整理古代文献并应用于教学实践，孔子对语言之为文化载体及其教化功能有所意识，他不仅②揭示了主体间对话的有效性条件，③提出了操作论的意义理论即“正名”论，而且④在中国哲学史上对名言与道的关系问题作了最初的探讨。
相对于老子对人化过程及其产物（文化）的疏远与否定，孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》，下引此书仅注篇名），所谓古，首先就与周礼相联系：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）周礼凝聚了完美的文化成果，周代代表着理想的社会形态。在孔子缅怀旧制的保守心态背后蕴含着一种更为深层的价值取向：周礼不仅是往古的陈迹，同时也是广义的文明象征。于是，“从周”就意味着确认人类文化创造的历史意义。
与肯定文明的价值相应，出于对文化成果之历史延续的关注，孔子对古代文献加以自觉整理和传述，成为中国有史以来第一位伟大的古代文献整理家和传述者。从历史上看，“惟殷先人，有典有册”（《尚书·多誓》），在商朝时已有史官掌管典册。继殷而起的周代及各诸侯国均有史官记言记事，积累了大量文化典籍。孔子其时，周室衰微，诸侯纷争，礼崩乐坏导致“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》），这种混乱局面使得流传下来的古代文献残缺不全，散失很多。在周游列国宣传自己的政治主张而终不见用之后，孔子晚年回到鲁国，专力从事文化教育活动。出于教学的需要，他着力收集散落民间的鲁、周、宋、杞等故国的文献，或作，或述，或删，或定，整理出《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》等作为教材。除去后来散失的《乐》，其余五种典籍被后世尊为“五经”。在中国文化史上，这些典籍不同程度地保存了夏、商和周，尤其是春秋时期社会史、思想史的原始资料，既有氏族时代原始民主及原始思维的遗存，又有文明时代早期的社会风俗、历史事件、典章制度和观念形态。作为儒家的经典乃至整个中华文化的元典，此五经代代相传，为中国文化的承传与开新作出了重大贡献，对研究中国古代思想文化史、政治社会史起了不可估量的作用。[1]
一般来说，语言具有两种现实的存在形式：书写下来的语言（文字）和口头讲述的语言（言语），二者在社会生活中具有不同的功能和地位。从主体间的交往与沟通看，言语要优于文字；就文化的历史积累与延续说，文字要优于言语。这种区分也就是中国传统语言观所主张的“言为心声”（《法言·问神》）和“文以载道”（《通书·文辞》）。可以说，正是注意到文字的如上作用，伽达默尔才认为“传统在本质上是文字的。这一事实的全部解释学内蕴在书写下来的传统中变得清晰了。语言所具有的与言说的可分离性源自这样一个事实，即前者可以被书写。在书写形式中，一切传统与任何当下都是同时的。而且，就当下意识具有自由通达于一切在书写中被传递下来的东西的能力而言，传统卷入了一个独一无二的与过去和当下的共在。”[2]
就此而言，我们有理由认为对六经的自觉整理和传述，表明孔子已经对语言（文字）之为文化的载体有了初步的意识。《论语》中记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）此所谓“文”，朱熹释作“道之显者”，即“礼乐制度之谓”（《四书章句集注》）。程树德《论语集释》引金履祥《论语集注考证》云：“所谓文者，正指典章文物之显然可见者。盖当周之末，文王、周公之礼乐悉已崩坏，纪纲文章亦皆荡然无有，夫子收入散亡，序《诗》《书》，正礼乐，集群圣之大成，以昭来世，又作《春秋》，立一王之法，是所谓得与斯文者也。”无论是道之显者，还是典章文物之显然可见者，都说明孔子所言之“文”更多地是指记载着文王、周公所创制的礼乐典章制度的文献。这就是说，文化传统必须形诸文字，借助典籍文献的形式才能得以保存和流传。
作为文化的载体，语言（文字）凝结着一个民族的族类记忆和集体经验，积淀着人们在历史实践中逐渐形成的知识结构、道德观念、思维方式和价值取向等，以至于洪堡认为“每一语言里都包含一种独特的世界观”[3]。反过来看，掌握一种语言，也就相应地意味着接受一种独特的世界观和文化传统。因此，作为文化的载体，语言具有教化（Bildung）的功能：“唯有语言才使人成为人性的”[4]。语言的教化不仅是主体学习和运用语言的过程，同时展开为文化传统通过语言来塑造和教化主体的过程。孔子十分注重教化，教化的主要手段是学习，而学习的内容首先就指向古代的典籍。无论是“行有余力，则以学文”（《学而》），还是“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），这里的“文”均是指作为“六艺”教材的《诗》、《书》等文本（texts），其中蕴含着由书写固定和传递下来的文化创造的历史成果。那么，孔子为何要选用六经作为学习的教材呢？《礼记·经解》引孔子之言作了很好的解释：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通致远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁净精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”六经之教有益于为人，质言之，对于六经文本的学习，有助于培养德性、完善品格和教化人性。
在六经当中，孔子非常重视《诗》。春秋时期，人们在交往辞令中往往好借赋诗以言志，仅《左传》上记载的各国君臣赋诗引诗就达251次之多 [5]。当孔子认为“不学《诗》，无以言”（《季氏》）时，似已有见于学《诗》可以锻炼人的语言表达能力，从而有助于从政、出使等交往性活动。又如“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）作为凝结着先民所创造的文化成果的文本，《诗》所具有的教化功能不仅表现为对语言表达能力的锻炼，更重要的在于能给人以知识，陶冶人的性情，提升人格境界，使其自觉地承担好某种社会角色。在论及理想人格的培养时，孔子曾把学《诗》作为成人之道的一个重要环节，主张“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《泰伯》），这实际上又从另一侧面突出了他对于《诗》之教化作用的自觉。
要言之，从语言哲学的角度看，如果说对古代文献的整理折射出孔子对于语言之为文化载体的初步意识，那么，把六经应用于教学实践则说明他对语言的教化功能已有了相当的自觉。
语言是文化的载体，主体在学习和运用语言的同时，语言也在塑造和教化着主体，就此而言，语言可以被视为存在的社会本体。语言的这种社会性决定了它在本质上是公共的，与之相应，以语言为社会本体的主体，其在世的过程本质上不仅是独白（monologue），而且是与其他主体的不断对话（dialogue）。
孔子在教授弟子、门人时，设有德行、言语、政事和文学“四科”，其中“言语”序其二（《先进》）。语言不仅是文化的载体，作为工具，它也是主体间交往得以实现的中介：“不知言，无以知人”（《尧曰》）。那么，如何确保主体间对话的有效性呢？或者说，主体间对话有效性之所以可能的条件是什么？相异于庄子因语言的遮蔽性而否认主体间对话的有效性 [6]，孔子在此问题上展示了一种完全不同的致思路向。
按孔子之见，主体间的对话首先要求参与对话的双方应诚实笃信：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《为政》）以车之輗軏喻言之有信，言语的诚信要求似乎被提到了主体间对话应当遵守的首要准则的高度。进一步看，言语的诚信准则大致包含两方面的意思：其一是言而有征：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之也。”（《八佾》）所谓文献足，则能征之言之，强调的正是言语必须有证据，不可凭空捏造。其二是言必可行：“言必信，行必果”（《子路》），说到做到是诚实可信的表现；如果言过其实，说而不做，那就违背了言语的诚信准则，故君子当“先行其言而后从之”（《为政》）。
在社会生活中，主体间的彼此理解、沟通以及行动的协调必须借助一定的规范、制度等形式化的程序才能实现，因此，与言语的诚信相联系，对话双方的言语还应合乎社会规范。如果说“言思忠”（《季氏》）是从正面强调言语应该合乎礼，那么，“非礼勿听，非礼勿言”（《颜渊》）则是从反面重申了这一要求。这里，作为仁道的外化，礼所代表的正是一种广义的交往形式和规范。从言语的合规范性出发，孔子对违仁背礼的言语提出了严厉的批评：“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》），花言巧语，虚颜假色，那是很少有仁德的。“御人以口给，屡憎于人”（《公冶长》），若一个人强嘴利舌而不顾情实地去辩驳他人，就会因违仁背礼而常常被人讨厌。由此，孔子强调言语应以达意为目标，反对过分的文饰和修辞对达意的遮蔽与扭曲：“辞达而已矣。”（《季氏》）
以言语的合规范性为前提，孔子进而主张在对话过程中言语应该恰当，应该重视言语的内容与方式同语境（context）的协调性。所谓言语同语境的协调，似可包含以下三方面的内容：其一是在对话中应因人而异，采取不同的言说方式：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《卫灵公》）只有注意到言说对象的不同，才可能既不失言又不失人。就传道授业而言，教师应根据对象接受能力的不同，采取循序渐进，因材施教的言说方式，“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）
其二，在主体间的交往与对话中，应注意言语的时机，适时而言，见机而语。《论语》中记载有这样一则故事：时人流传公叔文子“不言，不笑，不取”，孔子对此不大相信，就向公明贾询问，后者回答说：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”（《宪问》）公叔文子并非不言，不笑，不取，而是言、笑、取均能审时度势，故为人所不厌。对于“时然后言”的言语原则，孔子作了进一步的阐释：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《季氏》）既然与君子对话容易犯急躁、隐瞒、瞎说三种过失，那么，为了保证与君子对话的有效进行，就应注意言语的时机。可以说，言之不躁、不隐、不瞽，正是对“时然后言”这一准则的最好注释。
其三，言语与语境的协调还表现在言语应区分不同的场合。一个有效的主体间对话，总是要求根据不同的场合，使言语符合身份，适合对象，切合当时的言谈背景和环境气氛。在这方面，孔子可算得上是一个行家里手。据载，孔子在教学、仪礼等庄重场合均使用“雅言”：“《诗》、《书》，执礼，皆雅言也。”（《述而》）又如，“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，偏偏言，唯谨尔。”（《乡党》）处父兄宗族之所在，不可浮夸虚诞，故言语应恭信肃穆，有所收敛，尽量做到“似不能言”；而在礼法政事之处，由于场景威仪庄重，既需严肃认真地明辨问题，又应小心谨慎地言谈处事。
总起来看，要确保主体间对话的有效性就要求言语必须诚信，合礼，恰当。孔子的这一思想无疑有其值得注意之点。哈贝马斯曾对主体间交往的有效性做过相当细致、深入的考察。所谓言语行为的普遍的有效性要求，包括表达的可领会性、陈述内容的真实性、言说主体的真诚性以及行为成分的正确性（或合规范性）。依哈贝马斯之见，只有对话双方满足了这四条有效性要求，主体之间以语言为媒介、以理解为目标并通过理解而协调彼此行动的交往行动才可能顺利地进行。因此，“一个交往性的、成功的言语行为除了语言学表达的可领会性以外，还要求交往过程的参与者准备达到理解，要求它们高扬真实性、真诚性和正确性等有效性要求，并且相互地予以满足。”[7]
孔子所揭示的对话的有效性条件与哈贝马斯所说的言语的有效性基础在内涵上当然并不重合，不过，他主张一个有效的言语交往应该满足诚信、合礼和恰当的要求，无疑又表现了与后者相近的思维趋向，即对主体间对话的普遍的有效性基础作规范性的分析。需要指出的是，与哈贝马斯普遍的语用学立场不同，孔子的分析更多地带有某种实质性的色彩：主体间的交往固然离不开语言层面的对话，但同时又表现为个体存在价值的相互确认。单纯的言语交流往往只能使人明其意义（meaning）并彼此理解，而一个完整的主体间交往还要求借助得其意味（significance）的相互沟通，建立主体间相互尊重、相互信任的关系。无论是以“爱人”规定“仁”（《颜渊》），还是要求君子“矜而不争，群而不党”（《卫灵公》），“周而不比”（《为政》），“尊贤而容众”（《子张》），均表明了这一点。从一般理论层面看，尊重和确认每一主体的内在价值，既肯定主体自我实现的意愿，又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义，正是仁道原则的基本精神。因此，主体间的有效交往与对话，就不再仅仅表现为言语的诚信、合礼和恰当，它同时要求把仁道原则作为交往的基本原则。
言语的诚信、合礼和恰当，都是为了保证语言表达的意义明确，从而有助于对话双方的相互理解和彼此沟通。因此，与对对话之有效性条件的分析相联系，意义理论同样构成了孔子语言哲学的一项重要内容。
在肯定言语的交际功能的同时，孔子非常注重言语的成事功能。《论语·子路》中记载鲁定公问孔子：一句话便可以振兴或丧失国家的情况是否存在？孔子认为尽管不可以这样简单地下断言，但是，在一定意义上的确存在“一言而可以兴邦”、“一言而可以丧邦”的情况。正是注意到人们借助言语表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，他认为“君子欲讷于言而敏于行”（《里仁》）、“耻其言而过其行”（《宪问》）。孔子对言语之成事功能的肯定，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把语言的使用分为完成行为式话语（performative utterance）和记述式话语（constative utterance），并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，完成行为式话语是用来做某件事情，实现某种意图 [8]。孔子所说的言语的成事功能与奥斯汀的言语行为理论当然具有不同的内涵：前者是在事实层面上对人们可以借助言语来完成某种行为的认知，而后者则是在理论层面上对语言的用法进行归类整理，并由此构成探讨语言意义的一个重要方面。不过，孔子从言语之成事功能出发，进而突出言语的语用学向度，提出了“正名”论的意义理论，就此而言，与奥斯汀通过研究言语行为去研究语言的意义问题，似乎确有某些相近之处。
孔子“正名”论的系统表述见于《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。’”根据历代的解释，此所谓“名”具有两重含义：一曰名位，二曰字词。与此相应，“正名”就包含两方面的意思：其一是正名分，即纠正当时社会政治伦理生活中名分等级混乱的现象，明贵贱，别善恶，治纲纪。例如，鲁国大夫孟孙、季孙和叔孙三家在祭祀时使用《雍》就反映了名分等级的混乱。《雍》本是天子祭祀祖先完毕后撤席时所唱的诗篇，但三家身为大夫竟尊卑部分，违背周礼的规定，故孔子质问：这如何能用在三家的庙堂之上呢？（《八佾》）其二指正名实，即针对具体器物在名实关系上的混乱，要求别同异，辨真伪，明是非。如觚本是古时盛酒的礼器，上圆下方，腹部与足部亦作四条棱角。孔子其时，这种酒器的名虽未变，但其形已变。有见于名实不相符合，“觚”之名无法把不具备上述特征的酒器排除在其外延之外，他感叹道：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《雍也》）按孔子之见，无论是正名分还是正名实，正名的一个基本要求就是“君子于其言，无所苟”（《子路》），措辞说话要意义明确，不可随便马虎。
正名既以意义的明确为其基本要求，那么，“正名”论与意义理论之间的联系也就显而易见了。在“名实”之辩方面，公孙龙认为“夫名，实谓也”（《公孙龙子·名实论》），名是对实的称谓。后期墨家亦主张“以名举实”（《墨辩·小取》），“举，拟实也”（《经上》），名是用来指称、摹拟实的。从意义理论的角度看，公孙龙和后期墨家的上述言论实质上都把一个语词的意义理解为它所指称的外部对象，因而是一种指示论的意义理论（denotative theory of meaning）。孔子的“正名”论在内涵上与它们不尽相同。借助对关乎名分等级与具体器物的名称言语之意义的澄清，孔子一方面希望能够纠正礼崩乐坏的社会生活和政治秩序，作到名正、言顺、礼乐兴、刑罚中、手足措；另一方面则希望纠正器物在名实关系上的混乱，通过明确名称所代表的等级名分来实现名实相符。
显然，无论是正名分还是正名实，孔子强调的都是言语的成事功能，突出的是语言的语用向度（pragmatic dimension），由此，“正名”论主要就不是一种指示论的意义理论，而是一种操作论的意义理论（performative theory of meaning）：一个语词的意义并不能简单地归结为它所指称的外部对象，更重要的还在于能够有效地指导人的行动；理解一个语词的意义，也就是掌握某种规整正当行为的原则，并根据这种原则来范导人的行动。于是，相异于公孙龙、后期墨家对名称与对象之关系的讨论，孔子则更多地把名称与行为、言语与行为方式的关系纳入了自己的关注范围：“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）只要语词意义明确，言语就一定顺畅通达，而顺畅通达的言语必定能行得通。就此而言，下面这段文字似已注意到孔子“正名”论在讨论意义问题时的如上特点：“在古代中国的文献中，占主导地位的关注之点不是名称与对象之间的关系，而是名称与行为，一个人的所言与其如何为之间的关系。”[9]
语词与概念总是彼此联系，互为表里。如果从操作论的角度去理解语词的意义，那么往往就会对概念规范现实的作用给予更多的关注。孔子十分强调概念规范现实的作用，不过他所提及的概念主要涉及伦理道德的领域。由于这些概念具有调节人际关系、范导主体行为的重要功能，因此他多次批评了与这些概念相关的名实不符的现象以及由此而来的行为失范。例如，八佾本是天子才能享用的一种礼乐，大夫只能用四佾，而季氏身为大夫竟越君僭礼，“八佾舞于庭”，所以，针对“八佾”之名不能有效地规范现实及其所导致的贵贱不分、等级混乱，孔子指出，“是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）作为有关伦理道德的概念，“八佾”反映着特定的礼制规范与等级名分，而孔子对名实不符的抱怨以及概念不能有效规范现实的批评，正说明“当名称因其有助于表现和区分社会—政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范（prescribe）而不仅仅是描述（describe）那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”[10]
在概念的双重作用中，以指示论的意义理论为前提，公孙龙更多地强调了概念对现实的摹写作用：“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”（《公孙龙子·名实论》）概念必须与对象相符合，并随对象而改变。对于名实不符的纠正，孔子的做法并不是象公孙龙那样以实正名，把概念规范现实的作用建立在正确摹写现实的基础上，而是以名正实，把周礼作为正名的基本标准。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《颜渊》）依孔子之见，“政”的意义就在于周礼所规定的为政之道：君按为君之道行事，臣按为臣之道行事，父按为父之道行事，子按为子之道行事。否则，君不能称为“君”，臣不能称为“臣”， 父不能称为“父”，子不能称为“子”。用体现旧制的周礼去衡量业已发展变化了的现实，并要求后者符合“名”的旧有规定，否则就不承认其实或者称为实之不正，这种把概念规范现实的作用绝对化、凝固化的做法，表明概念对现实的摹写及其与规范现实之间的辩证关系基本上还处于孔子的视野之外，如何把意义的指示论与操作论统一起来，仍然是一个有待解决的问题。这或许就是孔子对正名的强调被子路视作“子之迂也”（《子路》）的原因所在。
无论是作为主体间对话与沟通的中介，还是要求意义明确从而能以言行事，此层意义上的言语更多地与日常世界和知识经验领域相联系，而与此相对的则是名言与道的关系问题，后者作为中国传统语言哲学的基本问题之一并没有越出孔子的哲思视野。
先秦时期，以老子为代表的道家哲学对于形上之道的把握给予了更多的关注。按老子所见，作为存在的终极根据，道并不构成言说的对象，无论是“道可道，非常道”（《老子·一章》），还是“道常无名”（《三十二章》）都表明了这一点。以此为前提，老子进而主张“为道日损”（《四十八章》），要求悬置和解构已有的经验领域的知识体系、名言系统，并以此作为把握道的前提。事实上，在孔子哲学体系中同样蕴含着一个形上关怀的维度：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“子罕言利与命与仁。”（《子罕》）“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）尽管“不语”、“罕言”以至“不可得而闻”，但是孔门弟子仍然特别强调这一事实，这就说明在当时人们对于“性”、“天道”、“天命”等超越日常经验之域的终极性问题有着普遍的关心与议论。而孔子之罕言天道，当然不是指缺乏形而上的关怀，它所表明的勿宁是：天道首先不是一种可以用名言来言说和思辩的对象。
就名言与道的关系看，日常语言是名言的本然形式和原始形态。一般地说，知识经验所指向的是存在于特定时空中的对象，它总是分别地把握具体事物或事物的某一方面，并以确定的名言概括认识的内容。就此而言，日常名言与知识经验之间无疑有着一致之处。但是，在把握普遍之道方面，日常名言却有其自身的限度：与知识经验不同，道的智慧所指向的是世界的统一原理和发展原理。它的目标是求穷通，也就是把握宇宙万物的第一因和人生的最高境界，揭示贯通于宇宙人生中无不通、无不由的统一原理，并进而会通天人，达到与天地合其德的自由境界。由此，道的智慧所涉及的是无条件的、绝对的、无限的东西。显然，以特定时空中的具体存在为对象的日常名言，往往难以完全把握道的这种无条件性、绝对性和无限性。显然，无论是老子还是孔子，他们强调普遍之道对于日常名言的超越性，无疑是有所见的。
从强调道与日常名言的距离出发，老子对名言如何表达形上之道作了进一步的探讨。他提出“正言若反”（《老子·七十八章》）的表达方式，主张通过以否定形式表现出来的名言来概述有关道的智慧。从理论上看，尽管名言与道之间存在着某种张力，但二者之间并非截然隔绝。宇宙的第一因和人生的最高境界诚然具有超越日常名言的一面，但亦并非完全隔绝于名言之外：在认识的历史展开过程中，通过概念的辩证运动，人们能够不断地在有限中切入无限，在相对中把握绝对；而辩证概念在拒斥静态形式的同时，本身也包含着确定性的要求。就此而言，老子在对辩证的思维形式有所注意的同时，似乎尚未全面把握名言与道的关系以及名言自身的确定性。
同样是有见于道对日常名言的超越，孔子哲思的重点似乎不在于提出一种表达道的智慧的独特的言说方式，而是强调对道的把握并不是一个离开人的自身存在的玄思过程。孔子曾把“好学”解释为“敏于事而慎于言”（《论语·学而》），此所谓事，也就是人的日用常行，而学则包括对于性与天道的把握。于是，为学主要就不是表现为言语的辨析，而是在日用常行中体认形上之道。又如，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《阳货》）程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“夫子惧学者徒以言语文字求道，故欲无言，使人知真正学道，以心而不以辩，以行而不以言。”言语文字的辨析首先指向言语所说的对象及概念之间的逻辑联系，它往往以成就知识为特点。就其与道的智慧之关系而言，言语文字的辨析将后者视作理解的对象，从而使二者的关系呈现为能知与所知二元对峙的格局。如果执着于知识层面的理解，那么，以言语文字求道势必流于炫人以文辞，道的智慧也就将始终处于言说者之外，无法成为实有诸己的真实存在。因此，只有实现从言语文字求道向身体力行、心上自悟的转化，才可能真正把握道。由是，孔子所谓的“予欲无言”，就既不同于消极意义上的沉默，也不同于外在的语义辨析，它实质上要求从对象性的认识转向内在的自悟，并由此而将对形上之道的体认，融入主体的意识结构之中，使之与人自身的存在合一。
一般地说，道作为统一原理或最一般的存在（being），总是具有超越于人的一面，但是，对于道的追问与把握，并不仅仅表现为一种辨析言说的抽象玄思，它总是与人自身的“在”（existence）联系在一起，并通过人自身的“在”来获得确证 [11]。从内容上看，道的智慧不仅是对本体世界的知，同时也是主体自身精神的提升；世界的存在与人的存在，对第一因的追问与人自身境界的转换，本质上是相互联系的。把握世界的统一原理和发展原理，也就是在有限中切入无限，在相对中体认绝对，而人自身也由此逐渐达到“内不觉其一身，外不察乎宇宙”的物我、主客统一的境界。得道的智慧之境虽可用名言来描述，使他人在抽象义理的层面上知其境界，但这种境界对于主体所具有的内在意义确实又有不可言说的一面：它已凝化为主体的一种内在的精神结构，渗入人的整个存在之中。
就名言与道、言说与体认的关系说，无论是“敏于事而慎于言”的要求，还是“予欲无言”的警示，都表明孔子在认同道对于日常名言之超越性的同时，又把道的这种超名言维度具体理解为普遍之道与个体存在的统一。正是以上述认识为前提，当二三弟子以为孔子在传道授业方面有所保留时，他才说：“吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《述而》）所谓“无隐”，《四书反身录》解作：“夫子以行示范，而门人惟言是求，故自明其无隐之实以警之，与‘天何言哉’之意同。”质言之，性与天道之学是以主体的存在而不仅仅是名言知识来彰现的。
摘要：“正名”是孔子政治思想的重要议题。在孔子看来，“言”是由“名”组合而成的，假若一个名字没有正当的意义，就会连话都说不通的。所谓“名正言顺”，也就是“名正”了，事情才会说得清楚。因此，孔子“正名”主张的一个重要方面，就是要求事物的“名”与“实”相符合。孔子的“正名”思想对当前的思想政治教育有一定的启示意义。
关键词：孔子；“正名”；思想政治教育；启示
一
“正名”是孔子政治思想的重要议题。孔子生活在一个礼崩乐坏、“天下无道”的时代，他一生忧国忧民，志在救世。为了安定社会秩序，变无道为有道，孔子提出了“正名”的思想。孔子的学生子路问孔子：卫国的国君若要你去治理国家，您打算先干什么事情?孔子回答：“必也正名乎?”又说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)可见，在孔子眼里，一切不良的社会后果都是从“名不正则言不顺”开始的，所以，他把坚持“名正言顺”看成是为政的一件大事。冯友兰先生认为，孔子所说的“名”，实际上是指一事物的构成要素或概念。即“一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也”。也就是说，“名”是一事物与其他事物相区别的规定。如“君”作为一个名，其定义就是指一个做“君”的人应当包含哪些要素，才能符合“君”的概念。所以，在“君君，臣臣，父父，子子”中，第一个“君”就是指事实上那个做君的人，第二个“君”就是指君的名，或者说是君的定义。“君君”就是做君的人只有符合了君的定义才能叫君，否则就不能称其是君，如果硬要称其为君，那就是“名不正言不顺”；同样，“臣臣，父父，子子”也都照此例。在孔子看来，“言”是由“名”组合而成的，在他的哲学中有“积名成辞”的思想。也就是说，假若名字没有一个正当的意义，就会连话都说不通的。所以，孔子讲“正名”，首先是为了“言顺”。他说：“理财正辞，禁民为非。”(《易经·系辞下》)这里的“正辞”与“正名”实际上是一回事。所谓“正辞”就是说话要符合事物的名义，以便给人们的行为有一个好的导向，做自己该做的事情。从而，孔子认为“名不正则言不顺”，实际上就是主张事物的“名”与“实”要相符合。只是这种主张从本体论方面看是唯心主义的。因为在孔子看来，名正了，话才讲得通。实际上是主张事物的“实”要符合其“名”，而不是主张“名”要符合其“实”，把“名”看作第一位，放在了“实”的前面，颠倒了“名”与“实”的关系。孔子的哲学主要是政治哲学，他主张“正名”主义，要求人们说话办事要做到“名正言顺”都是为实现其政治主张服务的。因此，他把“正名”看作是为政的第一件事情，强调统治阶级应当重视“名”、“辞”在社会管理中的作用。他认为天下之所以无道，问题就出在社会上盛行以“不正”之名，语“不顺”之言，思想界话语失真，名与实不相符。孔子对此一直耿耿于怀，他借“觚”为题，大发议论：“觚不觚。觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)意思是觚不像个觚，这是个觚吗?在古代，“觚”本来是一种有角的酒器，有的有六个角，有的有八个角。可后来人们把觚字用泛了，把凡是可以盛三升酒的酒器都叫成“觚”，而不管它有没有角。孔子“觚哉!觚哉”地质问，目的是借以说明“名不正则言不顺”。孔子认为，如果在社会上说话做事没有一个公认的是非标准，名实之相乖违，那么人人都可以“以非为是，以是为非，是非无度、而不可日变”了。所以，为政者要想消除天下无道的病根，就必须以“正名”为先。在孔子看来这是循大道之举，可以收到社会政治稳定、天下太平的效果，因为“天下有道，则庶人不议”(《论语·季氏》)。“正名”为先，就要首先订证一切名字的意义。也就是要别同异，搞清楚什么是什么，什么不是什么。即如董仲舒所言：“《春秋》辩物之理以正其名，名物如其真。”其次，要订证一切名字的意义，就要有一个辨别事物的公认标准。在孔子看来，事物之名如果没有公认的标准，不但会造成人们言语失真，思想混乱，而且一切制度，如礼乐刑罚之类，便都不能成立，就会引起纲纪败坏，最终弄得整个社会惶惶而觉得没有主宰。这就是“礼乐不兴，刑罚不中，民无所措手足”。所以，“正名”是孔子政治思想的核心内容。
孔子的“正名”思想，对后世儒家有深远的影响，也是后世儒家政治思想的中心问题。荀子说：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也……异形离心交喻，异物名实互纽；贵贱不明，同类不别：如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。”(《荀子·正名篇》)也就是说，要维持正常的社会秩序，就要做到“名正言顺”，否则，就会“则志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这与孔子的“名不正则言不顺，言不顺则事不成”遥相呼应。孔子的“正名”思想不仅对后世儒家有深远影响，在中国学术界同样有广泛影响，先秦诸子多家论著对此都有申论，是中国古代思想家所关注的重要议题。
二
1939年2月20日在《致》的信中对孔子的“正名”思想作过评价，其中说道，孔子的“正名”思想，“作为哲学的整个纲领来说是观念论”。但孔子的“正名”思想，也有其合理的因素。说，孔子的“正名”主张，“如果作为哲学的部分，即作为实践来说是对的，这和‘没有正确的理论就没有正确的实践’意思差不多”’。还说：“‘正名’的工作，不但孔子，我们也在做，孔子是正封建秩序之名，我们是正革命秩序之名。”在看来，“正名”主张，从思想政治教育层面来说，也就是要重视思想政治教育的理论建设，明辨是非真假，坚持理论之“名”与实际之“实”相符合，以真正切合实际的正确理论指导现实的实践。他晚年尤其重视“名”(理论)的指导意义。他提出要搞马克思主义，不要搞修正主义，虽然在具体问题的认识上有“左”的偏差，造成了一些消极影响。但从另一方面来看，他实际上也是在提醒人们要正确认识和理解马克思主义，如果歪曲了马克思主义，就会出现“名不正则言不顺”的问题。他曾以苏联的赫鲁晓夫歪曲马克思主义的某些言论为例，在肯定的意义上引用了《论语》中“一言兴邦”、“一言丧邦”的话。他说物质可以变精神，精神可以变物质……一言兴邦，一言丧邦，说的就是精神变物质。马克思讲无产阶级，是一言兴邦；赫鲁晓夫讲三无世界、全民党、全民国家，是一言丧邦。事实证明，的这些话确实是寓意深远。东欧剧变、苏联解体，尽管原因复杂，但在思想政治教育领域内没有正确的是非标准、曲解马克思主义原则是其中重要的一条。因此，孔子的“正名”思想对于我们做思想政治工作有积极的启示意义。首先，我们的思想政治教育是马克思主义的思想政治教育，这是我们的思想政治教育之“名”。马克思主义思想政治教育的内容是多方面的，但基础和核心部分是政治教育。正如有学者指出的，所谓思想政治教育，旨在突出以“政治”为核心内容的思想教育。因而政治观教育是一个重要方面。相应地，马克思主义思想政治教育就是教育者运用马克思主义理论对人民进行思想观念的教育。就是要在思想政治教育中，始终坚持马克思主义。而要坚持马克思主义，就必须准确理解马克思主义；要准确理解马克思主义，就必须有一个马克思主义的标准，搞清楚什么是马克思主义。什么不是马克思主义。不能把不是马克思主义的，甚至是反马克思主义的东西也当成马克思主义来宣传。这样一来，就会导致“名不正而言不顺”，给人们的思想认识带来混乱。譬如，党中央提出“以人为本”的执政理念。那么，究竟该如何理解马克思主义与“人”的关系呢?这本来是一个老问题了。西方“马克思学”把人说成是摆脱一切客观制约性的抽象主体。指责马克思主义是所谓的“入学空白”。于是，在近代西方哲学人本主义思潮中，一些哲学人本主义学派，为弥补马克思主义的“不足”，就把自己的理论抹上马克思主义的油彩，宣称自己是马克思主义。从而，使马克思主义人本主义化趋向十分明显，出现了所谓的“人道主义的马克思主义”、“存在主义的马克思主义”、“弗洛伊德主义的马克思主义”等等。不仅西方，在东方也出现了南斯拉夫的“实践派”，波兰的“哲学人类学派”、捷克的“存在人类学派”、匈牙利的“布达佩斯学派”等等，这些理论虽然名称各不一样，但本质上都是以抽象人道主义哲学为基础的社会历史观。它们都不是从现实出发，而是从概念出发来谈论“人”。这种人学观念，尽管语词华美，却往往会漠视现实社会中最广大人民的根本利益。因而，它与马克思主义的社会历史观是根本对立的。尽管马克思主义也不反对人道主义的伦理原则，但它与资产阶级的人道主义社会历史观是不可能相互包含的。真正的马克思主义者是从来不会承认它们是马克思主义的。现在党中央提出“以人为本”的执政理念，一些人对“以人为本”含义的理解，也误人了“人本主义”泥坑。例如，有人把马克思主义说成是人道主义最高体现，把我们社会生活中人道主义原则的实践说成是马克思主义人道主义目的的实现。似乎是在尊重马克思主义，实质上是贬低了马克思主义；似乎是在宣传“以人为本”的政策，实际上却与马克思主义思想政治教育之目的相去甚远。因为如果模糊马克思主义与“人本主义”的界限，或者把马克思主义说成是人道主义，也就等于否定了“以人为本”的哲学基础是历史唯物主义。那正是社会民主主义的观点，而不是马克思主义的科学社会主义。
其次，尽管思想政治教育的内容是多方面的，但中国特色社会主义的思想政治教育，必须坚持马克思主义理论的主导性和主体地位，这也是天经地义的。也就是说，在思想政治教育内容的多样性里面，也有个主次问题。坚持主导性和多样性的统一，不能只要多样性，而没有了主导性和主体性；否则，就会带来“名不正则言不顺”的后果。譬如，党中央提出“构建社会主义和谐社会”的奋斗目标，我们在宣传“和谐社会”思想时，发掘中国传统文化中的和谐思想以资实现之用，那是很有必要的，也是应该大力提倡的。但是，我们在宣传和谐社会思想的时候，却不能把中国古代文化中的“和合”思想说成是今天社会主义和谐社会的哲学基础，因为这样以来，事实上是以“和合”哲学取代了历史唯物主义，取消了马克思主义的社会历史观在构建社会主义和谐社会中的指导作用，与马克思主义思想政治教育的目的背道而驰了。构建社会主义和谐社会是在马克思主义社会历史观指导下的实践。中国传统和谐文化只是和谐思想的一个文化渊源，在构建和谐社会的指导思想上，其地位是不能与马克思主义社会历史观理论相提并论的。再如，我们在宣传和谐社会思想时，既要讲矛盾的同一性，又要讲矛盾的斗争性。但在矛盾的二重性里面，也有一个主次问题，那就是矛盾的斗争性始终是第一位的，斗争性是绝对的、起决定作用的，同一性是相对的、是第二位的，这是马克思主义哲学的基本观点，是不能随意的。但在实践中，有一些人在宣传和谐社会思想时却忘记了这一点，讲对立统一规律，只讲“同一”，不讲“斗争”；只讲“和谐”，不讲“矛盾”，把同一性说成是矛盾的绝对的、主要的方面，把事物的发展归结为“和合”运动的结果。这在实际上就等于更改了对立统一规律的内容，在社会历史观上就会导致否定马克思主义的阶级和阶级斗争理论的历史贡献，否定马克思主义的社会发展动力论。这也是与马克思主义的思想政治教育目的相违背的。还有一些人在宣传和谐社会思想时，脱离了马克思主义的社会形态理论。譬如，只讲生产力，不讲生产关系，把和谐社会看成是一个独立的社会形态，不是用马克思主义的社会形态理论来论证和谐社会的建构思想，而是借用中国古代封建专制社会的几个所谓盛世王朝或现代资本主义国家的福利社会。来比附“和谐社会”，描述“和谐”盛况，而完全没有了“社会主义”的观念。这样一来，构建社会主义和谐社会就似乎是在向古人复归或是在向西方社会形态靠拢等等。如果这样来诠释“和谐社会”思想，不也就是“觚不觚。觚哉!觚哉!”了吗?这种“名不正则言不顺”的结果，就是消解了马克思主义的社会形态理论，这是有悖于马克思主义思想政治教育的目的。
所以，我们在宣传和解读中国化的马克思主义最新成果时，一定要注意做到“名符其实”。这个“实”就是马克思主义基本原理与中国革命和建设具体实践相结合的实际。在评点孔子的“正名”思想时，曾经指出“实不明则名不正”。不能正确理解马克思主义基本原理和中国革命和建设相结合的实际，在思想政治教育中就会带来“名不正”的后果，以不正之名来进行思想政治教育，就会把社会主义实践带入迷途，以致扰乱社会主义社会的秩序。所以，从事思想政治教育，一方面，要加强马克思主义的理论修养，坚持以马克思主义作为思想政治教育的主体内容；另一方面，要基于中国特色社会主义的建设实际，以马克思主义基本原理为指导，正确理解和运用中国化的马克思主义最新成果，及时地对人民群众进行“名符其实”的思想政治教育，以指导新的社会实践，实现社会主义的健康发展。
关键词：孔子 语言观 政务微博
语言现象是最早纳入人类研究视野的现象之一。孔子作为先秦儒家学派的创始人，他的思想中包含了对语言与社会、语言与文化等关系的思考，对后世产生了深刻的影响。当下网络媒介发达，微博的出现使得任何人在何时何地都可以任意发表自己的言论，如果言语不当，话语失范，会带来社会话语秩序的混乱。孔子的语言观对现代社会话语秩序的建立仍具有指导意义。
一、语言与现实存在的关系――“正名说”“文质说”
春秋战国时期是中国社会急剧变革的时期，社会的变化影响了语言的发展，社会上存在大量名实不符的现象。在这种情况下，语言和社会间的关系就突显出来。
“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语・子路》）[1]（P133-134）孔子的正名是针对当时社会变迁很多概念和指称不符、关系混乱的现象。“孔丘所谓‘正名’（名词概念正确）主要就是要求名称与实际一致，名实相符，即语词、概念与其所指对象的一致。”[2]（P27）《韩诗外传》卷五“孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：‘君使人假马，其与之乎？’孔子曰：‘吾闻君取于臣谓之取，不曰假。’季孙悟，告宰通曰：‘今以往，君有取谓之取，无曰假。’孔子曰：‘正假马之言，而君臣之义定矣。’”[3]（P200）孔子认为，国君向臣要马，应用“取”，不应用“假”。
可见，孔子的正名既是名分问题，又涉及语言学指称的问题。孔子认为名分等级和名实指称问题的澄清，既关系到能否纠正礼崩乐坏的社会秩序，又关系到名称和指称事物能否相契合。从现代符号学角度看，这里的“名”，可以看作是事物的“名称”，与符号学的“符号”大致相同。
语言反映社会存在，同时又对社会存在造成影响。《周易・系辞上》记载了孔子的言论“乱之所生也，则言语以为阶”。“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”[4]（P206-208）孔子认为社会的混乱，言语为“阶”。同样是“居其室”，“言善”使千里之外应之，“言不善”则千里之外违之。孔子已然意识到语言可以给社会带来积极的影响，也可以带来消极的影响。当前社会处于转型期，存在着诸多的社会矛盾和社会问题。各种类型的社会事件，如果言说不当，网络谣言滋生加之网络水军的助长会造成话语秩序的混乱；如果有正确的舆论引导，会更大发挥网络媒介的作用。
二、信息传递要求“修辞立其诚”
语言的社会功能首先是信息传递的功能，是客观存在的。在孔子的语言观中，强调语言要真实地、客观地反映现实世界，语言传递真实的信息。“故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’”[5]（P39）“常情”即是指真实情况。这是说，孔子认为使者传达国君的喜怒是很困难的，最主要的就是符合实际情况。
孔子是第一个提出“修辞”这个用语的人，他认为言语交际要表现真情实意，传递真实的信息。子曰：“言，辞欲巧。”（《礼记・表记》）[6]（P1495）可见，“辞欲巧”不是虚浮夸饰，而是说语言传递的真实可靠要与言辞的文采相结合。
网络社会中存在子虚乌有、凭空捏造、制造虚假新闻的事件，引发了网络恐慌。深圳90后女孩当街为乞丐喂饭事件、金庸去世事件、梅西在训练场猝死事件、沈阳商铺关门事件，“二炮文工团刘园园”炫富酒驾等，皆属于网络谣言。网络信息的广泛传播，很容易形成群体性认知，导致信息流瀑，因此虚假信息会给社会带来极大的危害。在网络环境中，传递真实的信息尤为重要。政府政务微博更是如此，面对网络谣言、社会突发事件，广大网民的知情权需要满足，政务微博除了及时信息外，要在调查事实真相的基础上，真实信息。如果一味维护政府形象，避重就轻，隐瞒事实，捏造谎言，如“临时工”事件、云南“躲猫猫”事件、河南“眼花判错案”事件等，就会降低政府的公信力，产生恶劣影响。
《周易・乾・文言》记载，子曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”[4]（P173）君子要守其功业，先要言语诚实可信。孔子的思想里反映了真实信息的重要性。真实信息，公众知情权得到满足，舆情应对及时，信息透明公开，才能解决公众质疑，提升政府公信力。2012年北京“7・21”暴雨，北京微博厅能成功应对突发舆情，是因为真实展示北京各地段的现场灾情，满足市民迫切的知情权，也为救援行动提供了一线的实况和有价值的信息。
三、人际互动的功能
人们对于修辞的理解往往是表达中对词语的修饰，前人对于孔子语言修辞的研究也多集中于此，但却忽略了修辞活动的根本目的还是为了满际的需要。
（一）书面语与口语的交际功能
孔子认为凡是书面语言写成的东西，必须经过认真的修改、润色，对语词进行加工提炼。子曰：“为命裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语・宪问》）[1]（P147）意思是郑国的外交辞令的制定，先由裨谌拟草，世叔研究后提意见，再由外交官子羽修改，最后东里的子产润色修饰。孔子对于语言的提炼加工，并不是为了追求华美的辞藻，虚浮夸饰，而是指所使用的语言能准确地表达自己的意思。
对于口语的交际，孔子的观点体现了现代语言学的观点，认为语言的社会功能之一就是人际互动的功能。“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《论语・季氏》）[1]（P176）陪着君子说话可能会犯三种过失：即不该说话的时候先说了，这是浮躁；该说的时候却不说了，这是隐瞒；不看君子的脸色说话，这是盲目。孔子在交际过程中明确提出了要避讳的三种情况，即“躁”“隐”“瞽”。这说明孔子意识到人际互动包含了两个方面，一个是说话者在话语中表达自己的情感、态度、意图等，另一方面这些又对受话者产生影响，会有相应的语言或行动上的反映，从而达到交际效果。
孔子认为有效的交际活动要确保交际双方都能顺利地进行言语行为。政务微博虽是官方微博，但是属于运用网络、微博运营的官民交流的平台，要打通官民交流的舆论场，就必须平等地与受众进行交流，使用亲切的语言。可以适当地运用地方方言和网络用语，拉近与受众的距离。如外交部官方微博招聘信息就使用了“淘宝体”，“亲，你大学本毕业不？……驾照有木有？……有意咨询65962175，不包邮。”
（二）言语行为――“言行说”
孔子注意到言与行的关系。“言必信，行必果。”（《论语・子路》）[1]（P140）孔子认为言与行是相互关联的，两者不可分割。孔子的语言观中包涵了言语行为的社会性，侧重从言行的角度来考察语言。四川会理县ps事件中，官方的新闻配图中将领导PS到了公路上，痕迹明显，被网友戏称“磁悬浮”，会理县领导是否亲临现场，遭受网友的强烈质疑，认为该新闻虚假，言行不一。后会理县意识到问题的严重性，开通政务微博，向网友批露真实情况，领导视察是真，工作人员因原照片拍摄不好，进行了ps，这才平息了争议。政务微博如果言行不一致会引发恶劣的影响，言行一致才能树立公信力。
（三）交际原则――“信”“中”“慎”“礼”
在社会交际的言语活动中，人们想要实现自己的交际目的，交际双方不能只考虑自己的需求和目的，要彼此合作，才能保证交际活动的继续进行。孔子的语言观，并非科学意义上的系统的语言学理论，但其中的一些语用原则与美国语言哲学家格赖斯（H.P.Grice）提出的合作原则非常相似。
孔子的语言观体现了合作原则：质的原则，即要求说话要真实，不要说缺乏足够证据的话。“人而无信，不知其可也。”（《论语・为政》）[1]（P21）反映了孔子要建立交际双方相互信任的语境关系。量的原则，即所说的话应包含交际目的所需信息，不说超出需要的信息。“夫人不言，言必有中。”（《论语・先进》）[1]（P114）这是说，说话要把握重点，准确恰当地把需要表达的事情说清楚。关联准则，说话要贴切，有关联，不要说错话，“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语・为政》）[1]（P19）这说明，孔子认为不要在不符合身份、不适合的时间、场景说话，这体现了交际中的关系准则。方式准则，孔子认为在言语交际活动中，要讲求方式。“已欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语・雍也》）[1]（P65）这是儒家道德修养中处理人际关系的重要准则，前句从“不欲”的角度讲，后句从“欲”的角度讲，这两方面有机地统一在一起，成为言语交际中重要的方式准则。
孔子“信、中、礼、慎”的原则在现实社会中仍具有指导意义。违背这些原则，会带来质疑，造成恶劣的影响。河南三门峡市陕县人民法院判决一起造成三死两伤的交通肇事案件时，以被告人积极赔偿90余万元为由，对肇事司机“从轻处罚”，出具证明时，表述含糊，因“眼睛花”，“判错了”案件。对当事人的这样的说法，网友认为荒唐至极，难以接受，对政府的公信力产生质疑。
言语行为要合乎“礼”。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语・颜渊》）[1]（P121）孔子将其看作是言语道德准则，在当时的等级社会中，道德伦理的核心就是礼制。由此可推断出孔子的言语行为观与现代语用学的礼貌原则相契合。
政务微博的，要坦诚地与公众交流，不要凌驾于公众之上，忽略受众的意见，狭隘地以为听众不能代表广大受众的意见。要本着办博为民的态度，遵循礼貌原则，用恰当得体的语言，避免因不得体的语言对受众造成伤害，或者滋长受众的负面情绪，影响政务微博的传播。
（四）话语角色的把握
“可与言而不与人言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语・卫灵公》）[1]（P163）是说交际中对方是什么样的社会角色，决定是否和其说，明智的人不会错过交际对象，也不会说错话。孔子善于根据话语角色的身份地位来调整自己的交谈方式和谈话内容，体现了言语活动的社会性。
政务微博代表了政府官方的形象，话语角色应严肃、权威、公正。如果一味迎合大众，不顾话语角色，滥用网络用语，就会严重影响政务微博的公信力。阜阳公安在通缉令中将罪犯称之为“亲”，“亲”为网络用语，是具有亲昵热彩的称呼，但是用在通缉令中，话语角色把握错误，不但没有达到交际效果，反而影响了官方严肃权威的形象。
[基金项目：陕西省社会科学基金项目“言语社区视阈下陕西政务微博的传播策略研究”（12K115）；长安大学中央高校基本科研业务费专项资金（人文社科类）项目：“话语分析视域下政务微博的传播策略研究”（2013G6334078）、“突发危机事件中政务微博的舆情引导”（2013G6334082）。]
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
[2]孙中原.中国逻辑史（先秦）[M].北京：中国人民大学出版社，1987.
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[4]唐明邦.周易评注[M].北京：中华书局，1995.
[5]雷仲康.庄子[M].沈阳：辽宁民族出版社，1996.
1、好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。
2、事君，敬其事而后其食。
3、君子之仕也，行其义也。
4、可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。——孔子名句
5、以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之
6、子路问事君。子日："勿欺也，而犯之。“
7、子为政焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。
8、君子矜而不争，群而不党。
9、君于惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。……因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡、无小大、无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？
10、君子之行也，度于礼。施，取其厚；事，举其中；敛，从其薄。——孔子语录
11、可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。
12、子曰：德不孤，必有邻。
13、“君子无所争”者，言君子之人，谦卑自牧，无所竞争也
14、有教无类。
15、圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。——孔子名句
16、工欲善其事，必先利其器。居是邦，事其大夫之贤者，友其士之仁者。
17、诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。
18、君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。
19、君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。
20、执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。
21、上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服：上好信，则民莫敢不用情。
22、不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。
23、君使臣以礼。臣事君以忠。
24、百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？
25、天下之至仁者，能合天之至亲也。——孔子名言
26、以文会友，以友辅仁。
27、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
28、君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！
29、孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。
30、君于疾没世而名不称焉。——孔子名句
31、易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。
32、举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。
33、礼之用，和为贵。
34、见贤思齐焉，见不贤而内省也
35、人而无恒，不可以作巫医。——孔子名言
36、苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？——孔子语录
37、君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。
38、过，则匆惮改。——孔子名句
39、君子坦荡荡，小人常戚戚。
40、不迁怒，不二过。
41、道不同，不相为谋
42、夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。
43、不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。
44、巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。
45、富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
46、三日不读书，便觉面目可憎，语言无味。——孔子语录
47、君子周而不比，小人比而不周。
48、君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。
49、君子和而不同，小人同而不和。——孔子名言
50、听其言而观其行。
51、使民敬、忠以劝，如之何？子曰：“临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能。则劝。”
52、古者言之不出，耻躬不逮也。
53、先有司，赦小过、举贤才。
54、知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
55、苟有用我者，期月而已，三年有成。
56、政者正也，子帅以正，孰敢不正？
57、日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也矣。
58、人而无信，不知其可也。
59、以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。
60、子谓于产。有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
61、慎终，追远，民德归厚矣。
62、见利思义，见危授命。
63、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
64、以不教民战，是谓弃之。——孔子名句
65、君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。
66、文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。故为政在人。
67、君于不以言举人，不以人废言。
68、出门如见大宾，使民如承大祭。
69、法语之言，能无从乎？改之为贵。提手与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。
70、有德者必育言，有言者不必育德。——孔子语录
71、道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
72、居处恭，执事敬，与人忠。——孔子名句
73、为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
74、放于利而行，多怨。求仁而得仁，又何怨。——孔子语录
75、君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言。
76、言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。
77、不学礼，无以立。
78、居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！
79、善不积，不足以成名，恶不积，不足以灭身。——孔子语录
80、过而不改，是谓过矣！
81、仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
82、吾少也贱，故多能鄙事。
【关键词】“正名”思想；产生背景；内涵释义；现实意义
孔子是我国古代名学史上最早提出“正名”主张的思想家，是我国先秦名学思想的开创者。孔子“正名”主张自提出之日起，已经被讨论了两千多年。然而，随着时代的更迭和社会的进步，人们总能从孔子“正名”主张中获得新的认知与不同的解读，其根源就在于“正名”是任何有序社会都必须正视的重要问题。
一、孔子“正名”思想的产生背景
孔子“正名”思想的提出，与我国先秦时期特殊的社会政治历史背景密切相关。一方面，随着旧的经济政治秩序遭到破坏、瓦解，以“礼”为中心的奴隶主上层建筑趋于崩溃，传统的社会伦理纲常观念发生了激烈变化，使得原有的“实”发生了不同程度的改变。另一方面，由于封建主刚刚走上政治历史舞台，新的经济政治伦理秩序尚未建立和完善，与新的“实”相应的新的“名”还未制订出来。这样，原有的“名”与新的“实”之间就出现了“相离”、“相怨”现象。
因此，名实散乱现象的存在，不仅会影响到人们正常的思想交流，而且关涉到政治伦理秩序的确定、社会的稳定和国家的致治。名实必须一致，这是一种社会性要求。“名实当则治，不当则乱”。孔子认为“礼崩乐坏”的春秋乱世从表面上看，是西周礼制与政治体系日趋松懈带来的，而本质上却是道德与伦理的不断毁坠造成的。孔子企图通过重建礼制规范下的道德伦理体系，来缓解春秋时代的政治危机，而这种重建道德、伦理体系的治理“乱世”的路径，必须要从“正名”开始。从这个意义上来说，孔子首倡“正名”主张，实是对当时社会现实需要的一种积极回应。
二、孔子“正名”思想的内涵释义
“正名”是孔子阐述其政治思想的逻辑起点。通观《论语》全文，孔子并未直接对这一关键词进行解释和说明，即他没有明确地说“正名”是什么，而是谈“正名”要做什么以及能做什么。在孔子看来，“正名”也就是要对社会成员的行为进行规定。就当时的社会、政治生活而言，社会成员的角色和身份主要呈现在家庭、社会以及政治体系两个层面。因此，“正名”也主要体现在这两个层面：一为每个社会成员在家庭和社会中都必须有与之相对应的地位和名分，这是构建整个社会秩序的基础；二为从政者、为政者在政治体系中必须有与之相对应的地位和名分，这是政治秩序得以运转的基本条件。前一个层面的“正名”是因社会成员在家庭中的血缘关系而自然获得，后一个层面的“正名”是通过得到社会其他成员的接受与认可而获得的。每个社会成员在家庭中，或为父或为子，在政治体系中，或为君或为臣。因此，在孔子看来，“正名”就是“君君、臣臣、父父、子子”。具体来说就是君事臣以礼，臣事君以忠；父事子以慈，子事父以孝。
概而言之，孔子主要从“正名”的功能性层面对其进行了解说，认为“正名”就是社会成员要明确自己在家庭、社会和政治体系中的身份和地位，并以此规范自己的行为，这样社会生活才能够井井有条，政治秩序才能够安定有序。
三、孔子“正名”思想的现实意义
（一）孔子“正名”思想对构建和谐社会的重要意义
孔子及其儒家学派的思想体系一直以来都是以道德政治化、政治道德化为基本特征，所以两千年来我国的政治伦理相当发达。今天，只有管理者首先认识和明确自己的身份和职责，切实做到以身作则，才能够推己及人，使人民各司其职，各尽心力于其事，进而促进整个社会安定和谐的向前发展。所以孔子说的“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，在今天仍有其必要性。作为有志于治国兴邦的管理者，无论政治环境如何，也无论自己是否“得志”，都要根据具体身份去“正名”，都要尽合乎自己身份之心力。同时也希望各级管理者能通过自身自觉遵循道德规范来推动整个社会伦理道德的振兴，通过做好自己本职工作带动大家共同为社会负责任、谋福利，以推动社会向前发展。
作为“民”来讲，也有个“正名”问题。民不能盲目攀比，而是要做好自己的本职工作。虽然一个人的能力有差别，但都应尽心尽力去完成本职工作，且能奉公守法，这就实践了民的名分。每个人都应该明白自己处在什么位置，是干什么的，应尽什么义务，要想做得更好，还应再怎么做。设想在管理者以身示范的情况下，万民皆如此，不但社会政治安定，经济亦将不断调整发展。
（二）孔子“正名”思想对加强全面发展的重要意义
当今中国在市场经济促进了生产力高速发展的同时，人们的利他意识、发展生产的长远观点受到严重腐蚀，有些人也因此迷失了道德方向。除此之外，经济活动中的不法行为、不道德行为大有蔓延之势。所以，随着经济的发展，改革开放的进一步深入，经济伦理道德建设引起了人们的重视。而构建今日的经济伦理道德，最值得借鉴的就是儒家的“正名”思想。这一思想对于道德建设尤为必要。
我国跟那些发达国家相比，在物质上的差别现在看是不难赶上的，而大的差距是人的责任感、岗位感、尽职尽责等方面的精神风貌。在许多发达国家里，人们都能正视自己的职务，只要被安排在某个岗位上，就能全力以赴地设法去做好相关的工作。无论遇上何种困难，都能任劳任怨地去克服，既然承担了某项工作就一定要做好，不做好不罢休。所以，社会中的每一分子都应践行“正名”思想：做教师的就应该“学而不厌、诲人不倦”；做商人的就应当顾大局舍己利；做文人的就要“语不惊人死不休”；做工匠的就应技精如“匠石运斤”。如果各行各I的人，都能干什么像什么，干什么有什么质量，那么这个国家、这个地区自然就能快速高效的健康发展。
虽然孔子提出“正名”是鉴于当时社会、政治混乱的现实，具有那个时代的特色，但就整个人类历史发展而言，任何国家和地区的社会、政治生活都需要一定的规则才能够良性运转，否则将陷入混乱当中。所以，孔子的“正名”主张不仅在古代具有稳定秩序之意义，而且在当代也是如此，尤其是对正处于转型期的当代中国而言，更是如此。
参考文献：
关键词：人物、名、字、《论语》
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Key phrase:Person，， word， 《 Analects 》
一、引言
现代的人可能经常问别人“您叫什么名字?”那位便答，我叫某某某。实际上他回答的只是他的名，并没有回答出字来。因为现在人一般只有名，没有字。现在讲的“名字”这个词，由“名”和“字”两部分组成，但其中的“字”已经没有实在意义了。然而，在古代这是有着严格区别的。
《说文》：“字，乳也。从子在‘宝盖’下，子亦声。疾置切”。分析“字”这个字的结构是“子”上面加个“宝盖儿”，这“宝盖儿”就是房屋。“字”的本义是在屋子里生小孩儿。引申为孳生、繁衍。名字的“字”其实就是从名衍生而来的，所以叫做字。《颜氏家训》说：“名以正体，字以表德。”“表”就是表达，所以字又叫表字。上面说的归纳起来就是，字是从名派生出来的，它的作用是表达名的意思。因为“名以正体，字以表德”，字是解释、阐发名的，所以名与字之间必然有意义上的联系。正如《白虎通》中所说：“闻名即知其字，闻字即知其名。”
名字之间一般有同义、相关、相对等关系，还有析名为字、同音为字、名加修饰词语产生的字等。《论语》中相关人物的名与字的关系大致有下面这些：
二、《论语》人物名字用例分析
（一）名与字相联表达意义。
孔子，名丘，字仲尼。据《史记·孔子世家》记载：孔子父叔梁纥和母颜氏“祷于尼丘（山名）”，遂生孔子，因此名丘，字仲尼，姓孔氏。
《说文》：“丘，土之高也，非人之所为也。从北，从地也。人居在丘南故从北。中帮之居在昆仑东南。”丘是小山，尼是这座山的名。“仲尼”之“仲”，表示的是排行，因为孔子上有兄长“孟皮”（《孔子世家》索隐引《孔子家语》），系叔梁纥之妾所生（《孔子家语·本姓解》）。从这里可以看出，古人的名和字之间是可以相互联系表达一定的意义的。
冉耕，姓冉名耕，字伯牛。孔子以为有德行。据《史记·仲尼弟子列传》记载：伯牛有恶疾，孔子往问之，自牖执其手，曰：“命也夫！斯人也而有斯疾，命也夫！
《说文》：“耕，犁也。从耒。井声。一曰：古者井田。古茎切”。又《说文》：“牛，大牲也。牛，件也；件，事理也。象角头三，封尾之形。凡牛之属皆从牛。”可以看出在古代耕必须有牛。“伯牛”之“伯”，表示的是排行。表明冉耕在家里排行第一，是老大。
司马耕，姓司马名耕，字子牛。据《史记·仲尼弟子列传》记载：牛多言而躁。问仁於孔子，孔子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯可谓之仁乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎！”问君子，子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯可谓之君子乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧！论文出处(作者):长门大侠《说文》：“耕，犁也。从耒。井声。一曰：古者井田。古茎切”。又《说文》：“牛，大牲也。牛，件也；件，事理也。象角头三，封尾之形。凡牛之属皆从牛。”可以看出在古代耕必须有牛。“子牛”之“子” 表示的是对男子的尊称。春秋时男子取字最普通的方式之一是加“子”字。称呼时，这个“子”有时可以省去。如司马耕，可以直接称为司马牛。
人物简介：
孔子：(前551~前479)名丘，字仲尼，英文：Confucius。春秋后期鲁国人。公元前551年9月28日生于鲁国陬邑昌平乡；公元前479年4月11日逝世，享年72岁，葬于曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。
他的祖先是宋国贵族，大约在孔子前几世就没落了。孔子年轻时做过几任小官，但他一生大部分时间都是从事教育，相传所收弟子多达三千人，贤人72，教出不少有知识有才能的学生。孔子为春秋末期思想家、教育家，儒学学派的创始人，任鲁国司寇；后携弟子周游列国；最终返鲁，专心执教。在世时已被誉为“天纵之圣”、“天之木铎”“千古圣人”，是当时社会上最博学者之一，并且被后世尊为至圣、万世师表。因父母曾为生子而祷于尼丘山，故名丘，曾修《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，序《周易》，作《春秋》。孔子的思想及学说对后世产生了极其深远的影响。
冉耕：（约前544～？）春秋末鲁国人。字伯牛。为人端正正派，善于待人接物。在孔子弟子中，以德行与颜渊闵子骞并称。因恶疾早逝。孔子哀叹其“亡之，命矣夫！”（《雍也》）开元二十七年（739年）追封为“郓侯”。宋大中祥符二年（1009年）改封“东平公”。南宋咸淳三年（1267年）改封为“郓公”。明嘉靖九年（1530年）改称“先贤冉子”。
司马耕：姓司马名耕，字子牛，宋国人。司马耕善言谈，性子急躁。拜孔子为师后，坚信儒家学说，反对犯上做乱。他的几个哥哥在宋国做乱，他便辞职奔齐。其哥失败逃往齐国，他便奔吴。赵简子和陈成子欢迎他，皆未往。他问孔子有关仁的道理。孔子说：“一个有仁德的人，心思笃厚，说话时总好像是克制着，不肯轻易出口。”他不太明白，又问：“说话时克制着，不轻易出口，这就算合乎仁吗？”孔子解释说：“既然做一件事情不肯苟且敷衍，那么，说话时怎么可以不加考虑而轻率出口呢？”司马耕又问怎样才算君子。孔子说：“君子不忧愁，不恐惧。”司马耕接着问：“不忧愁，不恐惧，这就可以做君子吗？”孔子说：“自我反省，如果是光明正大没有愧疚的话，又有什么忧愁和恐惧的呢？”其家族败落后，有孤独感。子夏则以“生死由命，富贵在天”和“四海之内皆兄弟”安慰之。他反对叛乱的思想和行为对统治者维护社会秩序有利，因而，受到历代官府的祭祀封赏。东汉主明帝永平十五年（72年）祭祀孔子及七十二弟子，他为其中之一。唐玄宗开元二十七年（739年）封为“向伯”。宋真宗大中祥符二年加封“楚丘侯”。度宗咸淳三年（1267年）以“睢阳侯”从祀孔子。
（二）名与字互相解说。
颜回，姓颜名回，字子渊，亦称颜渊。据《史记·仲尼弟子列传》记载：颜回者，鲁人也，字子渊，少孔子三十岁。颜渊问仁，孔子曰：“克己复礼，天下归仁焉。”孔子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”“回也如愚；退而省其私，亦足以发，回也不愚。”“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”回年二十九，发尽白，蚤死。孔子哭之恸，曰：“自吾有回，门人益亲。”鲁哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡。”
《说文》：“回，转也。从口，中象回转形。户恢切”。又《说文》：“渊，回水也，从水。象形，左右，岸也；中象水儿。”在这里，回水指旋转的水。“子渊”之“子”，表示的是对男子的尊称。春秋时男子取字最普通的方式之一是加“子”字。称呼时，这个“子”有时可以省去。如颜回，可以直接称为颜渊。
樊须，姓樊名须，字子迟，亦称樊迟。据《史记·仲尼弟子列传》记载：樊须字子迟。少孔子三十六岁。樊迟请学稼，孔子曰：“吾不如老农。”请学圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，孔子曰：“小人哉樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！”樊迟问仁，子曰：“爱人。”问智，曰：“知人。”
《说文》：“须，面毛也。从页，从彡。凡须之属皆从须。”又《说文》：“迟，徐行也。”古代“须”和“迟”都有等待的意思。例《韩非子·外储说左上》：“吴起须故人而食”（须：等待）。《后汉书·章帝纪》：“朕思迟直士”（迟：等待）。“子迟”之“子”，表示的是对男子的尊称。春秋时男子取字最普通的方式之一是加“子”字。称呼时，这个“子”有时可以省去。如樊须，可以直接称为樊迟。
宰予，姓宰名予，字子我，亦称宰我。据《史记·仲尼弟子列传》记载：宰予字子我。利口辩辞。既受业，问：“三年之丧不已久乎？君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧穀既没，新穀既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“於汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。君子居丧，食旨不甘，闻乐不乐，故弗为也。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年然后免於父母之怀。夫三年之丧，天下之通义也。”宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”宰我问五帝之德，子曰：“予非其人也。”宰我为临菑大夫，与田常作乱，以夷其族，孔子耻之。
《说文》：“予，推予也。象相予之形。凡予之属皆从予。余臣切”。又《说文》：“我，施身之谓也。或说：我，顷顿也。凡我之属皆从我。”古代“予”和“我”都是第一人称代词“我，我的”意思。例《尚书·盘庚上》：“予告汝于难。”（予：我）。“子我”之“子”，表示的是对男子的尊称。春秋时男子取字最普通的方式之一是加“子”字。称呼时，这个“子”有时可以省去。如宰予，可以直接称为宰我。
另外：
例如曾参，字子舆（古代“参”和“舆”都有在车右边陪乘的意思。）步叔乘，字子车（古代“乘”和“车”都有指车、马车的意思。）等等
人物简介：
颜回：（前521～前481年）春秋末鲁国人。字子渊，亦颜渊，孔子最得意弟子。《雍也》说他“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。为人谦逊好学，“不迁怒，不贰过”。他异常尊重老师，对孔子无事不从无言不悦。以德行著称，孔子称赞他“贤哉回也”，“回也，其心三月不违反、仁”（《雍也》）。不幸早死。自汉代起，颜回被列为七十二贤之首，有时祭孔时独以颜回配享。此后历代统治者不断追加谥号:唐太宗尊之为“先师”，唐玄宗尊之为“兖公”，宋真宗加封为“兖国公”，元文宗又尊为“兖国复圣公”。明嘉靖九年改称“复圣”。山东曲阜还有“复圣庙”。
樊须：姓樊名须，字子迟，亦称樊迟，比孔子小三十六岁，齐国人，一说是鲁国人。他是一个农民，在其未拜孔子为师之前，已在季氏宰冉求处任职。孔子回鲁后拜师。他求知心切，三次向孔子请教“仁”的学说，还问“知”、“崇德、修业、辩惑”等，他有谋略，并具有勇武精神。鲁哀公十一年(前484年)齐师伐鲁，冉求率“左师”御敌，冉求认为他能服从命令，以其为车右。鲁军不敢过沟迎战，他建议冉求带头，冉求纳之，鲁军大获全胜。在受教于孔子期间，有一次，向孔子请教种植五谷和蔬菜的事，被孔子斥为“小人”。他学业上成就不大，但有勇武精神，但他不愧是孔门弟子中的佼佼者。唐开元二十七年(739年)被追封为“樊伯”。宋大中祥符二年(1009年)，又加封为“益都侯”。
宰予（前522~前458），字子我，亦称宰我，春秋末鲁国人，孔子著名弟子，“孔门十哲”之一。宰予小孔子二十九岁，能言善辩，被孔子许为其“言语”科的高才生，排名在子贡前面。曾从孔子周游列国，游历期间常受孔子派遣，使于齐国、楚国。宰予思想活跃，好学深思，善于提问，是孔门弟了中唯一一个敢正面对孔子学说提出异议的人。他指出孔子的“三年之丧”的制度不可取，说：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，因此认为可改为“一年之丧”，被孔子批评为“不仁” （见《论语·阳货》）。他还向孔子提出了一个两难的问题，他假设这么一种情况：如果告诉一个仁者，另一个仁者抻进井里了，他应该跳下去救还是不应该跳下去救？因为如跳下去则也是死，如不足下去就是见死不救。孔子认为宰予提的问题不好，说：“何为其然也？君子可逝也，不可陷；可欺也，不可罔也。” （《论语·雍也》）认为宰予这是在愚弄人。宰予昼寝，被孔子骂作“朽木”和“粪土之墙”。孔子认为宰予言行不一，说自己“以言取人，失之宰予”，并且从宰予那里改变了自己以往的不足，说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。” （《论语·公冶长》）据《史记·仲尼弟子列传》记载，宰予后来当了临淄大夫，又说其参与田常作乱而被陈恒所杀，但唐代司马贞疑此说把阚止（亦字子我）当宰予。唐玄宗时被追封为“齐侯”，宋代追封为“临淄公”，后改称为“齐公”。明嘉靖九年改称“先贤宰子”。
曾参(约前505-前435) 字子舆，曾点之子，春秋末鲁国人。箸有《大学》《孝经》两书。鲁定公五年(前505年)生于鲁国的南武城(今山东省嘉祥县)，少孔子46岁，是孔子晚年重要弟子之一，是孔子得意门人。他的思想主要承传孔子，而于孔子学说领悟较深，能得其旨要。他重视仁德，提倡孝道，主张内省。曾子像孔子一样重视仁德，并深有体会。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎!死而后已，不亦远乎!”曾子还提出了 “吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎? 在曾子的思想中，最为突出，影响也最大的是他的孝道思想。曾子的孝道思想符合后世当政者稳定社会秩序的需要，越来越被朝廷重视，曾子的社会地位和谥号，也随之被抬高。东汉明帝永平十五年（72年）东巡狩，“三月……幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子”。从这以后，包括曾子在内的孔门弟子，就不断受到官府的祭祀。唐高宗总章元年(668年)，封“曾参为太子少保”；唐开元二十七年(739年)，封曾参“笈伯”。宋大中祥符二年(1009年)改笈伯为“笈侯”，政和元年(1111年)又改为“武城侯”，咸淳三年(1267年)封为“笈国公”。元至顺元年(1330年)，更封为“笈国宗圣公”，至此曾子的谥号达到了“圣”的高度。
步叔乘，姓步名叔乘，字子车，齐国人。唐开元二十七年，追封为“淳于伯”；宋大中祥符二年，加封为“博昌侯”；明嘉靖九年，改封为“先步叔子”。
（三）名与字意义相对、相反。
端木赐，姓端木名赐，字子贡。据《史记·仲尼弟子列传》记载：端木赐，卫人，字子贡。少孔子三十一岁。子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。问曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子贡既已受业，问曰：“赐何人也？”孔子曰：“汝器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”陈子禽问子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道未坠於地，在人，贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道。夫子焉不学，而亦何常师之有！”又问曰：“孔子適是国必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之也。”子贡问曰：“富而无骄，贫而无谄，何如？”孔子曰：“可也；不如贫而乐道，富而好礼。”
《说文》：“赐，予也。从贝，易声。斯义切”。又《说文》：“贡，献功也。从贝，工声。古送切”。古代“赐”是君王赏赐，“贡”是把物品进献给君主。在这里名和字是一对反义词，意义相对、相反。“子”表示的是对男子的尊称。同上。
曾點（蒧或点），姓曾名點，字子皙，亦称曾皙。据《史记·仲尼弟子列传》记载：曾蒧字皙。侍孔子，孔子曰：“言尔志。”蒧曰：“春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟尔叹曰：“吾与蒧也！”
《说文》：“點，小黑也。从黑，占声。多添切”。又《说文》：“皙，人色白也。从白，析声。”在这里名和字是一对反义词，意义相对、相反。“子”表示的是对男子的尊称。同上。
另外：
例如狄黑，字皙。（古代“黑”是指火所熏的颜色，“皙”是指人长得白。意义相对、相反）
人物简介
端木赐，字子贡，是孔门七十二贤之一，且列言语科之优异者。孔子曾称其为“瑚琏之器”。他利口巧辞，善于雄辩，且有干济才，办事通达。曾任鲁、卫两国之相。他还善于经商之道，曾经经商于曹、鲁两国之间，富致千金。为孔子弟子中首富。端木赐死于齐国。死后至唐开元二十七年（公元739年）追封其为“黎侯”；宋大中符二年（公元1009年）加封为“黎公“，明嘉靖九年改称“先贤端木子”。
曾点字子皙，亦称曾皙，春秋时期鲁国武城(今魏庄乡南武城)人。生卒年月不详。曾参之父，孔门弟子七十二贤之一。与颜回之父颜路、孟子之父孟孙激等并祀于曲阜孔庙后部的崇圣祠。《论语》载他和子路、冉有、公西华侍坐孔子，谈个人志趣时，他“铿”然一声，停止鼓瑟，说暮春时节，换上春装，和五六位志同道合的成年人，带上六七个少年，去沂河里洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，然后唱歌回来。孔子听后大加赞赏，喟然叹曰：你和我想的一样！鲁国大夫季武子死，曾点吊唁“倚其门而歌”，被称为鲁之狂士。739年（唐开元二十七年）追封“ 宿伯”。1009年（宋大中祥符二年）加封“莱芜侯”。1530年（明嘉靖九年）改称“先贤曾氏”。曾点墓在其故里南武城。
（四）名加词合成字。
公冶长，姓公冶，字子长。据《史记·仲尼弟子列传》记载：公冶长，齐人，字子长。
孔子曰：“长可妻也，虽在累绁之中，非其罪也。”以其子妻之。
漆彫开，姓漆彫名开，字子开。据《史记·仲尼弟子列传》记载：漆彫开字子开。孔子使开仕，对曰：“吾斯之未能信。”孔子说。公伯缭字子周。周愬子路於季孙，子服景伯以告孔子，曰：“夫子固有惑志，缭也吾力犹能肆诸市朝。”孔子曰：“道之将行，命也；道之将废，命也。公伯缭其如命何！”
人物简介：
公冶长（前519-前470），孔子学生。公冶氏，名长，字子长、子芝。春秋时齐国人，亦说鲁国人。孔子的女婿。为孔子弟子，七十二贤之一，名列二十。博通书礼，德才兼备，终生治学不仕禄。相传通鸟语，并因此无辜获罪。孔子出于对诸侯开政的不满，又因对公冶长身陷囹圄而痛惜，便说：“公冶长虽在缧绁之中，非其罪也。”并将女儿许他为妻。公冶长婚后，生了两个儿子，一个叫子犁，早亡，一个叫子耕。公冶长一生治学，鲁君多次请他为大夫，但他一概不应，而是继承孔子遗志，教学育人，成为著名文士。
漆雕开（前540—？）春秋时鲁国人。字子开，又字子若，又说作子修，孔子学生。在孔门中以德行著称。漆雕氏之儒的创始人。他无罪受刑而致身残。他专攻《尚书》，不喜欢做官。孔子叫漆雕开去做官，漆雕开回答说：“我对于从政的道理还不能够有自信。”孔子听了这话很高兴。《韩非子·显学》把他列为儒家八派之一（漆雕氏之儒）。他发展了孔子“性相近”、“习相远”的学说。认为有的人性善，有的人性恶。提出了“天理”和“人欲”的概念，形成了人性论。他具有“勇者不惧”的美德。他主持正义，刚正不阿，主张色不屈于人，目不避其敌。著有《漆雕子》十三篇。
（五）利用汉字字形字音特点，拆名为字，同音为字。
梁鳣字叔鱼。少孔子二十九岁。（ “鱼” 取“鳣”一偏旁。拆名为字。“叔”是排行，说明梁鳣在家里排行第三）
冉孺字子鲁，少孔子五十岁。（“孺”与“鲁”同音，同音为字）
荣旂，字子祈（“旂”与“祈”同音，同音为字）
人物简介：
梁鳣（zhan，音沾）姓梁名鳣，字叔鱼，比孔子小二十九岁，齐国人。梁鳣年届三十，还没有生儿子，他母亲想为其另娶，后来因听从商矍的劝告，作罢。唐代开元二十七年，追封为“梁伯”；宋代大中祥符二年，加封为“千乘侯”；明嘉靖九年改称为“先贤梁子”。
冉孺（前501～？）春秋末年鲁国人。郜伯 唐开元二十七年（739）年。临沂侯 宋大中祥符二年（ 1009年）。先贤明嘉靖九年（1530年）。
荣旂（缺少资料）
三、小结
《礼记》中说：“男子二十，冠而字；女子许嫁，笄而字。”这里说的是古人的一种礼俗，那时候，小孩子生下来3个月由父母命名，男子到了20岁，由父亲在宗庙主持冠礼，把头发束起来，在头顶盘成髻，这表示可以娶媳妇了，有资格参军与参加祭祀了。然后由身份高的老人根据男孩的名取字。有了字的男人，才算是成年男子汉。女孩子到15岁举行笄礼，取字。所谓笄就是在头发上插簪子，这表示女孩可以找婆家了。过去说的“待字”就是待嫁，“未字”就是未嫁，“字人”就是出嫁的人。
周代贵族男子取字，有的在字的前面加“伯、孟、仲、叔、季”这几个字，这些字是表示排行的，伯与孟是老大，正妻生的称伯，偏室生的称孟。仲是老二，孔丘字仲尼，过去称他“孔老二”，就是因为这个“仲”；有时在字后面加上“父”、“甫”等表示性别，如仲山甫、仲尼父；有的在字前加上“子”表示敬意，如冉季字子产，卜商字子夏，颜回字子渊，冉求字子有，有时候，这个“子”可以省去，直接称颜渊、冉有；有的以排行为字，如颜之仆字叔，冉雍字仲弓，不过这种情况比较少见。名字一起用时，先说字后说名，如孔子父叔梁纥，叔梁是字，纥是名。这些名、字，很容易让人搞错（汉代以后往往先名后字）。
《说文》：“名，自命也。从口，从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。武并切”。古人认为，名代表人的灵魂，不能随便被别人叫，这种对人名的禁忌后来演变为礼俗，人们认为直接称呼别人的名是不敬的行为。《礼记·檀弓》：“年二十有为父之道，朋友等类不可复呼其名。”尊长者对晚下者可以称名，但晚下者对尊长者、平辈之间不能称名。只有表示轻蔑时，才可以真呼其名。有名不能叫，那怎么办?这时字就有了用处，以字相称可以避免称名。这样字就起到了避讳称名的作用。
由于中国的避讳制度起源于西周初年，因此一般认为取字的习惯也是从这时开始的，西周之前还没有取字的。周灭商后，建立了严密的宗法制度和繁褥的礼法，字的产生是与之相适应的。一般而论，名是留着自称的，对人称自己的名，是一种谦虚与礼貌。比如，在《论语》中，孔子为显示自己“圣人”的谦让有礼，在学生面前常自称“丘”。
取字是适应周代的礼法产生，也适合了中国封建社会的礼教，所以它是中国的特产，“字”要译成外文是很困难的，因为除了中国，别的国家没有用字的。“五四”以后，随着封建礼法的消失，字也退出了历史舞台，成为“历史问题”。现在的人完全没有了取字的必要，仅有一些国画家、书法家还爱用字。
人的名字中，有些是多音字，让人不知该怎样读才是，了解了名与字之间相关联的关系，有些字就可以读准了。
我国第一部字典《说文解字》的作者许慎，字叔重，这个“重”可以读两个音，在这里应该读zhòng，因为慎与重是同义词互相解释，现在还有“慎重”一词
注释：
参考文献
[1] 杨伯峻编著.论语注释[M].北京：中华书局，2004
[2] 郭锡良，唐作藩，何九盈等编著.古代汉语[M].天津教育出版社，1996
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[6] 王力编著.古代汉语字典[M].北京：中华书局，2004
[7] 司马迁著.史纪[M].长沙：岳簏书社，2001
[8] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，2002
[9] 高亨纂著，董治安整理.古字通假会典[M].济南：齐鲁书社，1989
[10]陈立撰，吴则虞点校.白虎通疏证[M].北京：中华书局，1994
陈宣章
陈宣德：“家庭是一个国家的基本单位。家族是一个血统，或者说是一个血统的各个家庭组成的一个群体。国家、社会、企业、团体……均有自己的历史和文化。不管你有没有用文字记录下来，但它是客观存在的，家族文化是决定这一族人能否在社会上良好生存和发展的关键。”（《家谱-序言》）家谱是家族中文字记载的历史资料，是文字文化发展的产物。家谱记载某个家族世系传承情况，即各个支脉的男性家庭成员及其配偶、儿孙年龄、职业、住址等情况（封建社会中女性长大成人要出嫁，所以不计入家谱）的花名册（类似家族内部的户口登记薄）和家族成员中重要人物重大事迹的记录本。
家族文化体现于多方面，这里只谈为小辈起名，其中既有历史原因，也有文化因素。众所周知，山东曲阜的孔府和邹县的孟府都设有“点户厅”，分别掌管分布在各地的孔子后裔、孟子后裔的世代传承情况，也就是户籍名单即家谱；要求各代儿孙起名（乳名不受此限）时，第一个字都要使用家谱中事先设定的“字”，用来标明辈分。
《孔子世家谱》是专门记录孔子家族繁衍脉络的谱牒，从孔子至今已传承二千五百多年，跨越80多代，登记近200万人。2005年，英国吉尼斯世界纪录有限公司在法兰克福宣布，中国《孔子世家谱》是目前世界上最长的家谱。
有家谱就有辈分排序。为了标明辈分，望族常常制订“辈字”，不同的辈分有固定的“辈字”。三个字的同辈人用共同的“辈字”区分辈分；两字之名就难以区别辈分了（复姓例外）。把“辈字”按一定顺序排列就是辈分排序。这是家族内部规定的起名规则。但是，家谱中的“辈字”是名字中的“字”，不是字号中的“字”。
孔府前53代（元朝之前）没有硬性规定共同使用辈分排序的“辈字”。但第47代“若”字，第47代“瑞”字，第49代两字之名用王字旁字，第50代两字之名用提手旁字。第50代孔拯于金熙宗 (1142年) 时袭封“衍圣公”。第51代“元”字，第52代“之”字，第53代两字之名用三点水旁字。第50-53代衍圣公也有起名例外者。第54代“思”字，第55代“克”字，第56代起为三十字家谱“希言公彦承，宏闻贞尚衍，兴毓传继广，昭宪庆繁祥，令德维垂佑，钦绍念显扬”（第57代衍圣公为孔讷、孔议，因为两字之名用言字旁字）。以后都用三字之名，遵循辈分排序。第56代孔希学的衍圣公爵位先受封于元顺帝，后受封于明太祖朱元璋。孔子后裔的辈分排序，是明朝初期由第57代衍圣公孔讷（洪武十七年袭位）提议规定，从第58代衍圣公孔公鉴开始实行8个“辈字”，加上“希”“言”为10个“辈字”：“希言公彦承 弘闻贞尚允”。第60代衍圣公孔承庆是明成祖追封(早死未袭爵)。明熹宗天启年间（1621-1627），10个“辈字”用完，又由第65代衍圣公孔允植续20个字：“兴毓传继广 昭宪庆繁祥 令德维垂佑 钦绍念显扬。”第70代衍圣公孔广棨是清-雍正帝(1731年)时封。民国八年（1919），20个辈字尚未用完，第76代衍圣公孔令贻又续20个字：“建道敦安定 懋修肇益常 裕文焕景瑞 承锡世绪昌”，报北洋政府批准后登报公布。第77代衍圣公孔德成(1920年生。延续890余年的最后一代“衍圣公”），出生百日奉徐世昌大总统明令，承袭衍圣公爵位。2006年元旦，孔子第80代孙孔佑仁在台湾出生。
起名中有学问，也可从陈兆亮《家谱》看出。
一、陈兆亮原名陈若文。这是他父亲为他起的名。陈兆亮是他后来自己改的名（也有另一种说法：姓陈，名若文，字兆亮）。看来，他父亲不是一般人：1.“陈若文”这个名字有学问。2.陈若文读过私塾，写得一手好字，能看懂《重校本草从新》的医学古文，并能运用自如，为儿子诊断、开方、治病。3.据陈兆亮说，他有一个姐夫是汉奸，并因此断绝了关系。4.陈兆亮既年年祭祖，又对祖上讳莫如深。陈若文到上海投奔姐姐，在何处做学徒？又是如何发迹？还有……我总有一种感觉：其中有很深的奥秘。也许其中的奥秘是个永久的谜。5.为长子起名陈憲宗。
二、陈宣忠原名陈憲宗。为什么起此名呢？历史上有唐憲宗李纯，元憲宗蒙哥，明憲宗朱见深，清憲宗溥仪。尤其是溥仪（1906-1967），陈兆亮（1909-1991）与之是同时代人；陈憲宗出生于1943年。溥仪1909-1912年称宣统皇帝（1917.07.01-1917.07.12张勋复辟），1932.03.01-1945.08.15.日本扶持溥仪建立伪满洲帝国，年号“康德”是康熙和清德宗光绪的缩称，意在纪念并寄托祗承清朝基业之愿。陈兆亮为长子起名陈憲宗，有深意。
三、二子原名陈憲德。根据“辈字”中字不变的起名规则，取“德”字可能与清德宗光绪相关。三子原名陈憲章。因为1945年底日本已投降，当时上海舆论中心是如何建国？报刊上充斥纪念英国憲章运动的文章，社会上许多人为孩子起名“憲章”。四子原名陈憲纲，估计与三纲（五常）有关。五子原名陈憲吾，意思是已经“五口”了。六子原名陈憲庆，因为出生于1949年10月3日。七子原名陈憲立，因为陈兆亮自己已经进入“而立之年”。当时已有几名儿子入学，因为“憲”（当时没有简体字“宪”）字很难写，于是一律改为“宣”字。八子起名陈宣安，当时是赵玲闹得最厉害的时候，陈兆亮希望“安定”。九子起名陈宣和，因为与发妻离婚已大势所趋，陈兆亮希望“和好”。
四、文革中，陈宣宗自己改名为陈宣忠。此外，另八个儿子没有一个改名。
五、由于文革批判封建思想，九个儿子为子女起名就各行其是，没有“辈字”，三字二字都有，毫无规律了。例如：陈宣忠毕业于北京师范学院（后来改名为北京师范大学）天文学，虽然毕业后成为物理教师，心中仍然不忘天文，故为长子起名陈宇飞。陈宣德生子起名陈卓，但因先天性心脏病夭折，后来生女起名陈媚华（成年后自己改名陈思宏）。陈宣章生子起名陈霓，因为儿（繁体字“兒”）子出生时正好下雨（雨兒）。其余不一一赘述。
六、1999年，陈宇飞（陈兆亮长孙）生子，陈宣宗为其起名“陈帅先”。《百度百科-帅先》：“谓站在前头，作榜样。”《汉书-成帝纪》：“羣公孜孜，帅先百寮，辅朕不逮。”唐-韩愈 《送幽州李端公序》：“今天子大圣，司徒公勤於礼，庶几帅先河南北之将，来觐奉职，如开元时乎？《说郛》卷六六引宋-窦革 《酒谱-诫失七》：“汝沉荒不敬，自倡败者，何以帅先诸弟。”起名“陈帅先”是什么意思呢？陈宣宗是长子，得长孙陈宇飞，今又得长重孙，不是“帅先诸弟”吗？处处领先。
七、陈若文自己改名陈兆亮（第一代），《解放日报》离婚声明用陈若文，而与赵玲结婚用陈兆亮。陈宣宗自己改名为陈宣忠（第二代）。陈媚华自己改名为陈思宏（第三代）。
陈若文与发妻离婚（第一代），从《解放日报》离婚声明中可以查到其发妻姓名。《家谱》中未列陈氏血缘的陈丽珍，当然更无陈若文发妻的地位（姓名）。陈宣纲与卢以敏离婚（第二代），《家谱》列入前（儿）媳卢以敏，但是在陈兆亮的墓碑上已经没有卢以敏的地位，可是，陈涵还是孙子。陈宇飞与前妻离婚（第三代），陈帅先是长重孙，已经15岁，即将成年，他与生母的关系，别人无法干涉。可是，为什么《家谱》没有记录陈宇飞前妻的姓名？
《百度百科-家谱》：“谱、族谱，是一个家族的生命史。它不仅记录着本家族的来源、迁徙的轨迹，还罗列了家族生息、繁衍、婚姻、文化、族规、家约等历史文化的全过程。”既然是家族的生命史，是历史文化的全过程，为什么要掩盖、要回避？
关键词：人生哲学；孔子；名；仁；道；为学
人生哲学是个人对认识和改造世界的有关人生目的、人生态度以及人生价值等方面的看法。它所要解决的根本问题是人生安身立命的问题，涉及到个人与社会的关系以及人面对自己的处境应当采取的态度，简言之凡是探讨一个人生存在天地之间根本做人之道的学问，都属于人生哲学的范畴 [1] 。孔子创立的人生哲学要求的是入世，倡导建功立业追求道德上的自我完善，最大限度地实现自我价值，其思想不仅在社会生活中是强大的精神支柱，而且在政治、教育和社会风气上也处于主导地位，很大程度上影响着中国社会的国民精神。
一、孔子之名：修养及发展的起点
孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。
孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念――仁。
二、孔子之仁：人生哲学思想的核心
孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界[2]。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。[2]
孔子人生哲学是以仁为基础的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的现实主义人生观。它要求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为基础提出了儒家的核心概念仁、义、礼、智、信、 温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范也是为人处世的道德标准。人都处在一定的人际关系中，应将做人的基本规范视为一种普遍的人际关系准则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理法则。凡在生活中能够坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的圣贤仁人。
三、孔子之道：追求的终极境界
道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的产生和培养是依靠人的努力，道在人中并由人传递下去，“吾道一以贯之” ，最终依靠人们的活动而成为现实，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教导弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调节个人与社会关系的伦理原则从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。
他告诫学生以道为生活原则，有了这个原则在生活中即有所得。孔子把人分为小人、君子、圣人等不同类型，如何才能实现圣贤的理想人格，其路径便是内圣外王之道[3]，孔子人生哲学强调的是入仕体现了内圣外王之道的精神，追求个人的道德完善和社会安宁也将此作为立身处世的崇高目标。之后儒家《礼记・大学》所阐发的“三纲领，八条目”最能说明内圣外王之道，因此即便是“朝闻道，夕死可矣”也没有什么可遗憾的了。
贯穿孔子人生哲学思想核心的还有一大理念就是为学。其一生把学习看作是人生的一种理念。《论语・学而》的第一段话就是“学而时习之，不亦悦乎！”，要做到“学而不厌，诲人不倦”，“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之”。孔子总是教导人们采取积极有为的态度有意义地度过自己的一生，途径主要是为学，正如孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”。为学贯穿孔子人生哲学思想之中，并成为其他各方面发展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要经过为学而获得发展，几方面统一起来构成独特的孔子人生哲学体系。
参考文献：
[1]邬昆如，人生哲学，中国人民大学出版社，2005年4月第一版
[2]陈延庆，仁学人生哲学体系的主要内容和逻辑结构简论，临沂师范学院学报，2000年4月，第22卷第二期
[3]高云伟，仁、道：孔子的人生哲学，包头职业技术学院学报，2005年6月第6卷第2期
春秋一词，如同其他有些词语一样，内涵丰富。随着不同的具体语言环境，其含义是完全两样的。
春秋，表示春季和秋季两个时令。但无论是口头表述还是文字说明，都要有特定的语言环境或文字的界定氛围。如“春秋两季”中的“两季”二字必不可少，否则含义不明就有歧义。“春秋”除表示“时令”外，其它含义试作分别简要说明。
“岁有四时，而言春秋者，错举之也。”(《辞海》第1376页，中华书局编辑部1980年12月)所谓“错举”即“错开列举”之意，虽只言春秋而冬夏两季即包含在其中，表示一整年。也表示人的年岁。例如“春秋正富”，表示年纪不大；“王之春秋高”，是说王的年纪老了。
《春秋》，古编年史的通称。如《墨子・明鬼下》有《周之春秋》、《燕之春秋》、《宋之春秋》、《齐之春秋》。相传鲁国《春秋》经过孔子修订，自此以后“春秋”一词常用为历史著作的名称，汉以后的史书，也多以“春秋”为名，如汉朝陆贾《楚汉春秋》、汉朝赵晔《吴越春秋》、南北朝时期崔鸿《十六国春秋》。
“春秋”是我国历史上的一个时代。周平王东迁洛邑始称东周。东周前期为“春秋时期”，或称“春秋时代”、“春秋”。
《春秋》，古籍名，为编年体史书。相传孔子据鲁史修订而成。所记起始鲁隐公元年，迄于鲁哀公十四年西狩获麟，其间历经“隐、恒、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀”共十二公，计二百四十二年。“春秋者。原系鲁国史记之旧名也。四时皆备(即春夏秋冬四季)，举春秋为名者，取春生秋杀之义，寓王者之大权也。”(《传统蒙学丛书，三字经》第92页)是说取名《春秋》的缘由。自平王东迁，出现“君弱臣强”的局势：春秋时期有五霸，战国时期有七雄各据一方，“挟天子以令诸侯”。“虽有天子之位，而政教不兴，号令不行。”孔子生于东周之末，“哀叹王政之不行，痛恨诸侯之专恣”，于是从卫国回到鲁国“锐意作《春秋》以正王化”。这便是孔子作《春秋》的意图所在。
孔子作《春秋》寓有褒贬。“一字之褒，荣于华衮；一字之贬，肃于斧钺。孟子曰：‘孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。’”(《传统蒙学丛书・三字经》第20页)所谓“荣于华衮”，即王公的华丽服饰，以喻荣宠之甚：“肃于斧钺”即比承受遭杀身还要惨的罪名。“春秋”一词谓“褒贬”。即由此而来。“因《春秋》寓褒贬之意而借用。《聊斋志异，郭生》：‘王谛玩之，其所举涂留，似有春秋。”’(《辞源》第1418页)
“至鲁哀公十四年，西狩获麟，人皆不识。有一人名商传称孙叔者，以为不祥，遂打伤左足，弃之于野，赐于虞人(古代掌管山泽苑囿、田猎的官)，孔子见而叹之曰：此麟也!时无明主，出而遇获。伤周道之不兴，感嘉瑞之无应，反袂拭目，涕泪沾襟，乃作一歌曰：‘唐虞世兮，麟凤游兮。今非其时来何求?麟兮麟兮，我心忧兮。”’(《传统蒙学丛书，三字经》第93页)由是孔子绝笔《春秋》。圣人门徒以《春秋》出自孔子手笔，便尊称《春秋》为《麟经》。(所谓圣人所制日“经”，贤人所制称“传”。)
“春秋”泛指历史。如“甘洒热血写春秋”。
综上所述，“春秋”一词表示时令、一整年、人的年岁，为古编年史的通称、时代名、古籍名，谓褒贬，称《麟经》，泛指历史等。
因为有才，孔融爱显摆。这一点从他写文章以议论为主可以看出来。孔融文章的内容大多为伸张教化，宣扬仁政，荐贤举能，评论人物，多针对时政直抒己见，颇露锋芒，个性鲜明。可是，在曹操手下当差，显摆才华的下场基本都不好。
曹操这人比较复杂，既爱才又妒才，既君子又小人，是个矛盾综合体。他知道孔融有才，让孔融到许昌做了将作大臣。孔融上任以来，干得不错。曹操一直都很重视他。
可是，公元197年的时候，发生了一件事。这件事让孔融给自己埋下了祸根。
这一年天下不太平，袁术大言不惭地在寿春称帝，曹操很生气，想灭袁术一时又灭不了，一腔怒火无处发泄，便迁怒于太尉杨彪。因为杨彪曾经和袁术联姻，杀不了远的，搞个近的。曹操便诬陷杨彪，说他企图废黜天子，上奏书请求收捕下狱，判杨彪大逆不道之罪。孔融听说了这事儿，朝服都来不及穿，就跑到曹操跟前讲道理。他对曹操说：，“杨公有四代的清明大德，全国人民都钦佩。《周书》上说，父子兄弟，有罪都不能连及，怎么能把袁术的罪归于杨公呢?”
曹操这时正在气头上，你提什么《周书》啊，这才华卖弄得忒不是时候了。可孔融的话偏偏又无懈可击台情合理。
可曹操还是不肯放过杨彪，他让许昌令满宠去审理杨彪的案子。满宠心头有数，说是审理，结果一句也不问上来就打。几天后，满宠告诉曹操，说这杨彪经过拷打，一个字也没说，这个人在海内有名气，如果不把他的罪过搞清楚，就不能服众，就会失去民心，这对您非常不好。曹操没办法，当天就把杨彪放了。
而孔融不知趣，阻止了曹操加害杨彪，他反而有点得意忘形，常常以讽刺、挖苦的方式和曹操唱反调。这倒在其次，否定重大决策更是对当权者的反叛和打击。譬如曹搡颁布了一条禁酒令，说酒会亡国，必须严禁。其实，曹操的本意是为了节约粮食，非要说这也是利国利民之策。可孔融不于了，跳出来高谈阔论，说自古以来，亡国的还有女人，怎么不把女人一起禁了?曹操无言以对。反对一回就算了，可孔融回回都反对，这就让曹操极度恼火，记恨在心。
建安十三年(公元208年)，秋七月，曹操要发兵南攻荆州刘表。他知道孔融和刘备的关系一向亲密。这家伙平时就一贯唱反调，关键时难保他不会下烂药。于是曹操决定，干掉孔融。
这年，曹操指使素与孔融不合的光禄勋山阳人郗虑搜罗孔融的过错。郗虑很快就搜罗到孔融定罪的证据一一孔融曾经扬肓“有天下者，何必卯金刀”。卯金刀就是繁体的“刘”字。这就是谋反的论调。
要说这罪名够大了。可曹操认为，仅此一项罪名还不够猛。于是，郗虑又收集到孔融的两大不孝的言论：一个是不尊重先哲。孔融曾和祢衡互相吹嘘，祢衡赞孔融，说你是“仲尼不死”；孔融则回赞祢衡，说你是“颜回复生”。哥俩脸皮确实够厚的。
另一个不尊孝道，闹饥荒的时候，孔融对别人说， “如果父亲不好，宁肯把东西让给别人吃，让父亲饿死”；对于母亲，孔融认为，母亲和儿子没有什么爱，就像一件东西暂时寄放在瓦罐里，倒出来后双方就毫无关系了。
得，两大罪名，不忠不孝。实际上，一条谋反言论就足以干掉孔融了。为什么曹操偏偏要两项罪名呢?这就是曹操的高明之处。
其一，汉朝是主张以孝道治理天下的。以不孝为罪名强加于孔融，不仅除了心头之患，而且表明自己遵循孝道。维护汉室。其二，以不孝定孔融的罪，可以充分掩盖谋杀动机。其三，将不孝罪放在谋反罪前面，作为“主罪”，也显示自己的大度，你孔融通敌刘备，也可以不杀你，你也可以去投奔他，我曹操爱才，绝不滥杀人才，但你不孝，就必须处死，属于“挥泪斩”。其四，以言论治罪，也给恃才傲物或者沽名钓誉者一个警示。其五，这两大罪名，可证明孔融人品有问题。肉体杀掉，还消灭你的名誉，让你永世不得翻身，让陈寿写《三国志》也不敢给你立传。这就叫踩死你，还踏上一万脚。
