时间：2023-05-29 18:18:39
一、旧文献新利用，对前人在一些文献材料上的不当看法进行大胆纠正
譬如在对诗言志观念产生时代这一论题的探讨上，对于《今文尚书虞书舜典》里的诗言志的记载: 诗言志，歌咏言，声依永，律和声，有不少学者都认为《尧典》、《舜典》皆系后世伪托，产生的时代较晚，因而诗言志观念的产生时代也应是较晚的。针对这一看法，笔者认为: 诗言志这一观念出现的早晚，与《尧典》《舜典》的写作时间乃是两个不同的问题，我们不能将二者混为一谈。即使《尧典》《舜典》真为西汉人所作，诗言志这一观念也应早就存在，只不过直到《尧典》《舜典》成书时，才得以诗言志这一规范表述明确记载下来罢了。说诗言志这段文字定形于战国或战国以后则可，说诗言志这一诗学观念产生于战国或战国以后就不恰当了。十分明显，经过这一辨析，那种根据《尧典》《舜典》的产生时间来确定诗言志观念的产生时间的做法自然也就无从立足了。
再譬如在对兴观群怨究系何指这一论题的探讨中，对于《周礼春官大司乐》以乐语教国子兴道讽诵言语这句话，有很多学者都喜把它读为: 以乐语教国子: 兴、道、讽、诵、言、语。这样，就把兴道讽诵言语看作了六种不同的表达方式。然而在笔者看来这句话的真正句读应该是: 以乐语教国子兴道: 讽诵、言语。再具体说，也就是所谓乐语即配乐的歌词，也即诗。兴即兴托，也即托诗言志。道即道说、谈论。以乐语教国子兴道，其意即以乐曲所配之诗教授国子，使他们学会以托诗言志的方式进行交际。讽诵即断章赋诗。言语即论述引诗，也即托诗而言、托诗而语。二者在表现形式上虽有不同，但是不管是言语引诗还是断章赋诗，两者都是托诗而道，在这一点上二者则又是完全相通的。正因如此，所以《周礼》的作者才将兴道一分为二，划分为讽诵言语两种形式。十分明显，作这样的解释，不仅可以避免前人将兴道讽诵言语一分为六的烦琐和无据，而且也与孔子的兴观群怨联系了起来，使我们由此对孔子的兴观群怨理论的具体含蕴又获得了一个更深切的认识。
再譬如在对孔子是否有删诗之举这一论题的探讨中，面对《论语》中也出现有逸诗的现象，有不少学者都认为如果《诗经》由孔子删定，《论语》之中就不会出现逸诗。对此，笔者认为《论语》之中虽有逸诗，但是只有1 首，并且从这首逸诗所在的原文看: 棠棣之花，偏其反而。岂不尔思，室是远而。子曰: 未之思也，夫何远之有。孔子对这首诗完全持的是批判态度。这不仅不能说明孔子未曾删诗，而且还恰恰证明由于孔子对这首诗所表述的观点有异议，于是遂把它删除了。十分明显，以《论语》之中出现了1 首孔子所否定的逸诗为据，就从而认定孔子未曾删诗，这样的论证逻辑也显然太片面了。
再譬如在对两汉文人的屈原情结及其心路历程这一论题的探讨中，对于西汉后期至东汉前期这一阶段在扬雄、班固等士人身上所出现的达则兼济，穷则独善的明哲保身心理，有不少学者都持否定态度，认为这是知识分子受儒家忠君、中庸思想的影响而导致的怯于反抗、懦弱苟且的卑微人格的表现。而笔者认为这种达则兼济，穷则独善的明哲保身心理，乃是在西汉后期至东汉前期这一阶段儒学真正获得独尊的历史条件下，知识分子的独立意志因为受儒家尊重知识、尊重经典的思想指向的鼓舞而导致的对于自我角色、自我地位重新反思的结果。更准确地说，也就是这乃是知识分子人格觉醒，重视自我，敢于与最高统治者分庭抗礼的精神风貌的体现，将其视为两汉知识分子人格理想处于低谷的反映，这显然也是很不明智的。
二、积极发掘新的材料，对一些前人所忽视或重视不够的材料进行大胆采用
举例来说，如在对诗言志的本义这一论题的探讨中，对于《说文》有关志字从心之声的字形分析，尽管有不少学者也已看出这乃是从心从之之亦声的简略说法，志的本义乃是心有所之，心有所往，可是却皆未能循此思路深入下去。而笔者则认为我们应当抓住志字另外还有记忆记载之意的特点，进而分析: 所谓心有所之心有所往也就是心有牵挂、念念不忘的意思。因为心有牵挂、念念不忘，所以再加引申才有记忆记载的意思。这样，通过对志的字形结构与其具有记忆记载之意两者之间内在联系的分析，就把志的念念不忘，情感强烈的突出特征凸出来了。毫无疑义，如果不是情感强烈，念念不忘，从志的本义是无论如何也不会引申出记忆记载的含义的。老子《道德经》第55 章、33 章说: 心使气曰强，强行者有志，与此也同样是可以相互佐证的。
再譬如在对赋比兴的本义这一论题的探讨中，由于刘勰对比的理论阐说很不明确，在这种情况下我们就理应把注意力转移到他所列举的大量例子上。可是长期以来学界对于刘勰比兴观的研究，却很少有学者对他所举文例一一核对过。笔者通过对刘勰所举之例的原始出处的一一检索，发现他所举的例子几乎全部都是带有比喻词的，或者为如，或者为似，或者为若。举例来说，如《诗经大雅荡》咨尔殷商，如蜩如螗，《卫风淇奥》有匪( 彼) 君子，如金如锡，《曹风蜉蝣》蜉蝣掘阅，麻衣如雪，《郑风大叔于田》大叔于田，两骖如舞，宋玉《高唐赋》纤条悲鸣，声似竽籁，枚乘《菟园赋》焱焱纷纷，若尘埃之间白日等等。两相比较，这与唐人孔颖达所说的诸言如者皆比辞也显然是高度一致的。如此，通过对刘、孔二家在对比的理解上的高度一致性的确认，我们对何为比兴的认识自然也就更为深入了。
再譬如在对先秦两汉的辞体特征这一论题的探讨中，对于《周易系辞传上》的这一说法: 书不尽言，圣人系辞焉以尽其言，两千多年来对它有所接触乃至有所研究的学者可谓不计其数，可是却从未有哪位学者注意到书辞言三者作为三种不同的表意形式，它们之间究竟有何区别。笔者认为我们应该根据这一表述自身的逻辑，大胆提出辞在上古乃指一种既不同于书，也不同于言，但又能把言的丰富蕴含充分表达出来的特殊语体。如果确定了这一认识，这无疑为我们有关辞在上古的特殊含义的探索打下了一个良好的基础。可以毫不夸张地说，如果我们将这一表述与《周易》卦爻辞、春秋行人辞令、战国纵横之辞和屈宋楚辞结合起来，我们对辞在上古的语体特征、文体特征的探索，是一定会产生一个崭新的看法的。
再譬如在对孔子是否有删诗之举这一论题的探讨中，学者们一般都会用到《左传》襄二十九年有关季札观乐的文献记载: 吴公子札来聘，请观于周乐为之歌《郑》，曰: 美哉!其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎!为之歌《齐》，曰: 美哉，泱泱乎! 大风也哉! 表东海者，其大公乎! 国未可量也。为之歌《陈》，曰:国无主，其能久乎?自《郐( 桧) 》以下无讥焉。对于这则材料中季札对于《郑风》《陈风》的贬评: 其细已甚，民弗堪也，国无主，其能久乎，应当说无论是孔子删诗的肯定论者还是否定论者都应看到了，可是千百年来也同样未有哪位学者把它与孔子是否删诗联系起来。笔者认为从《论语》中孔子的相关言论看，如非礼勿听，非礼勿言、子不语怪力乱神、《诗》三百，一言以蔽之，曰: 思无邪等，《诗》三百在孔子看来必定是无一不善的。可是众所周知，季札观乐时孔子已8岁。孔子8 岁时，当时的诗歌文本还良莠不齐，而在孔子成年后，《诗》三百却已俨然变成篇篇合礼、语语无邪的经典了，这其中的差别我们究竟应怎样看呢? 毫无疑问，如果否定孔子删诗，对这一现象我们也同样是难以做出令人满意的解释的。
再譬如在对《孔雀东南飞》的思想主题这一论题的探讨中，对于《毛诗序》的下面这段话，应当说五四之后绝大多数研究《孔雀东南飞》的学者也都应看到了: 诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。可是遗憾的是在解释《孔雀东南飞》的主题时，学者们却也同样把这则材料忽略了。否则，所谓反封建反礼教反家长制反包办婚姻恋儿情结抱孙情结，乃至更年期综合征等等解释也就不会出现了。笔者认为对于《孔雀东南飞》主题的重新确立，当然靠的并不是这一则材料，但是毋庸置疑，这则材料对于《孔雀东南飞》主题的重获确立，无疑也是有举足轻重的价值的。
三、注重相关概念原始关联的探索，力避潜心枝叶，不顾本源
在先秦两汉文学研究中，有一个现象十分突出，那就是研究者往往只注意对个别概念、个别称谓具体含义的探索，而对相关概念、相关称谓之间的本源联系则缺乏重视。这也是导致中国古代文学传统论题研究停滞不前的重要原因之一。举例来说，如兴字，它在先秦两汉文学中就至少有两种用法，一是赋比兴之兴，二是兴观群怨之兴。对于这两种用法的解释，可以说长期以来学者们也都是分别进行的。讲赋比兴的时候只讲赋比兴，讲兴观群怨的时候只讲兴观群怨，很少有谈到二者的统一性的。而笔者认为兴字古文原作四手抬物之状，它的本义就是托起、托举的意思。无论是兴观群怨之兴，还是赋比兴之兴，它们的含蕴都与此有密切的联系。再具体说，也就是无论是兴观群怨之兴，还是赋比兴之兴，二者都是指对他者的依托。兴观群怨之兴是指依托于《诗》，托《诗》而论; 赋比兴之兴是指依托于物，托物兴起。前者反映了上古先民对经典的取法，后者反映了上古先民对自然的仿效。十分明显，通过对二者统一性的挖掘，我们不仅可以使它们彼此互证，而且也使它们各自的含义变得更为明确了。
再譬如辞字，在先秦两汉文学里也有多重用法。如《周易》卦爻辞之辞，行人辞令纵横之辞之辞，楚辞辞赋之辞，以及辞达而已修辞立诚不以文害辞之辞等。对于辞的这些不同用法之间的联系，前代学者虽也有所探索，但是他们的探索也同样都是很不充分的。笔者认为辞的用法虽然很多，但是它们都建基于这样一个前提，即辞在上古乃是一种特殊的语体，它的最根本的特征就是曲托假借、长于文饰。如果我们能紧紧把握这一点，那么无论对于辞的何种用法的认识，无疑都会由此变得更加通畅、更加透彻。比如孔子说辞达而已，前人一般都把它理解为: 言辞，就是为了要把人的思想明确表达出来啊! 这样认识大而言之固然也不算错，但是总让人感到有失笼统。现在弄明了辞在上古的特殊含义，再来看孔子这句话就显豁多了。原来孔子虽然认为言之无文，行而不远，但是对于辞的过分修饰、刻意雕琢，他也同样是持反对态度的。
再譬如赋字，在先秦两汉文学中它的用法也同样有很多。如赋比兴之赋，断章赋诗之赋，古诗之赋，以及辞赋之赋等。对于赋的这些不同用法背后的联系，前人的论释也同样很薄弱。笔者认为对于赋的各种用法的探索，也应紧紧扣住它的本义。赋的本义虽为赋敛，但是上古赋敛之制却有一个十分突出的特征，那就是只敛其本土所生，而不假外求。如果能把握赋的不假于外的特征，那么也就同样可以把赋的各种不同用法间的内在关联打通了。再明确说，也即是赋比兴之赋指不假于物，也即不假比兴，断章赋诗之赋指不假音乐，古诗之赋指可以配乐，但没有配乐的诗，辞赋之赋指篇幅太长，无法配乐的诗，或者介于散文与诗之间的一种无法咏唱的新的文体。如此，各种用法都与赋的本义相联系，我们对赋的认识自然也就变得更为全面了。
再譬如前人在解释《离骚》之中的女媭中正与求女时，对于它们三者的含义也往往是各自为释的。由于未能将三者有机地联系起来，这就使我们在读《离骚》的后半部分时总是感到颇多疑惑。鉴于此，笔者认为对于《离骚》这三者的解释，应该将它们全都放在《离骚》一诗以男女喻君臣的大背景下来认识。首先，根据楚人以姊为媭的旧俗，以及女媭对于屈原不无关爱的詈语，笔者认为我们应将女媭定位为一位年事较高、涉世较深、做事圆滑，而又良心未泯，对屈原不乏关切之意的楚国老臣。而中正则是指屈原在受到女媭不无善意的规讽责骂后，通过向重华陈辞，而从重华那里得到的求女自助的建议。由于屈原对大舜十分崇敬，因此对大舜的建议才以中正称之。而所谓求女则应如王逸所说，乃是求贤臣，即通过寻求其他贤臣的理解、帮助而改变自己在政治上孤立无援的危局。很显然，由于把三者都放在了《离骚》以男女喻君臣的背景下，使它们得以互为贯通，互为映衬，这就使我们不仅加深了对三者的理解，而且也使整个《离骚》的后半部分因为三者的彼此呼应而变得更加意畅词顺。
四、对人的社会实践，特别是言语活动的复杂性给予高度重视，力避机械武断，简单从事
众所周知，人类不仅是理性动物，也是一种感性动物，因此可以说人的所有社会活动都不可能是严格按照客观的理性、科学的逻辑进行的，语言活动更是如此。因此在理解与先秦两汉文学相关的文献材料时，笔者认为对于这些历史文献所承载信息的复杂性也必须予以特别的关注，力避前人研究的不周延性。举例来说，如对兴的认识，有不少学者都喜把赋比兴之兴理解为触景生情，这显然是带有望文生义之嫌的。因为触景生情固然是先写外物，然后再说人事，但师法自然、假托于物也同样是先写外物，然后再说人事。先物后人的表述形式与触景生情显然并不是一对一的关系。在这种情况下仅凭直觉就武断地认为这种先物后人的语言形式就是触景生情的体现，这样的结论显然太草率了。
再譬如对于赋的探讨，有不少学者都认为汉大赋的曲终奏雅乃是志在讽谏，或者也可能是作家内心矛盾的反映。志在讽谏或作家内心有矛盾，固然都可呈现为曲终奏雅的形态，但骋才宣情，炫示藻采，追求淋漓尽致、登峰造极的超越性宣泄也同样可以以曲终奏雅为掩护，为自己的合法性披上一件有效的外衣。表象虽只一个，但形成这种表象的原因却很多，面对这种情况我们显然也是不能轻下结论的。
1 孔子档案编纂的目的
孔子进行档案编纂的主要目的是“编以致用”，具体来说分为以下两方面：
1.1 用作教习弟子的教材
公元前770年，周平王迁都洛阳，周王室式微，保管档案的史官地位明显下降。为求生，一些史官将档案作为见面礼，奔走各国求取官职，导致大量档案流散。同时，“学在官府、学必有师”思想的盛行，导致平民无法接触到官学。
此背景下，学富五车但在政治上失意的孔子开辟了私人讲学的道路。孔子注重教育，主张“有教无类”。他对古代档案资料进行搜集整理，集自身所学，删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》。其编纂成果，不仅被视为儒家经典，同时也为其教书育人提供了教材。他以“六经”为教材，以文学和品行为教学内容，以“六艺”为科目。《论语》中记载孔子用《诗》教育弟子：子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”用《书》教育弟子：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”司马迁说：“弟子盖三千焉，向勇六艺者七十有二人。”著名的颜回、子路、子张、曾参都是孔子学生。孔子师生借助所编纂的档案，共同担负着闻道济世的重任。
1.2 传承思想文化
孔子，春秋末期鲁国人。鲁国是西周政治文化中心，是文物典籍保存最完整的国度。周公制定的礼乐典章和史官记载的国史及其保管的文献较完备地保存在鲁国。孔子系宋国贵族子弟，其七世祖正考父连续辅佐宋戴公、武公和宣公，为人谦恭俭朴，熟悉古文献，《诗经》中的《商颂》便是他所作。宋为商之遗国，孔子自幼受到严格母教，“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”，即演习祭礼。孔子深受宋鲁文化（实质上是商周文化）熏陶，又有家庭文化传承，故对商周文化推崇备至。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其后继周者，虽百代可知也。”周?Y在孔子看来是千秋不变的规范。《今文尚书》孔子编篡的二十八篇中《周书》占了一半，内容大多数是关于周公的档案文献，。孔子曾有久不复梦见周公的感叹，将周公视作周文化的代表，在政治上主张恢复周代礼仪制度。“信而好古”的孔子在研究夏商周时，深感当时存世的文献有许多缺遗。68岁孔子回到鲁国，自知平生的政治主张已难以施行，于是下决心将文献传承的历史重任担当起来，因而编写“六经”。六经处处体现着孔子的思想核心――“仁”与“礼”。他在编《诗经》时就录入了不少反映“怨”、“刺”内容的诗篇，如：“维是褊心，是以为刺。”（《魏风.葛屦》）“家父作诵，以究王?K。或讹尔心，以畜万邦。”（《小雅.节南山》）等。《雅》与《颂》中的诗篇不仅重现了当时周朝的兴衰过程，同时也是孔子理想的政治形态。《尚书》记录了历代君主的言行。如：“禹曰：‘何？’皋陶曰：‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常吉哉！’”《尚书》中称赞舜、禹道：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”。皋陶所说的九种德行以及对舜、禹的颂赞均是孔子理想中君王的体现。《孟子》云：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》”。《礼记》中的“仁”也屡见不鲜，如：“仁者安仁。”《周易》中的：“仁者见之谓之仁。”可见“仁”这一思想贯穿在整个“六经”的中。凡是不符合“仁”的思想，孔子就“攻乎异端”，大胆修正。“显然，孔子已是将治国平天下的政治愿望和满腔政治热情寄托于六经的编纂之中。
2 孔子档案编纂的影响
孔子20多岁开办私学，40多岁开始删定《诗》《书》《礼》《乐》。68岁返回鲁国时，他发现时局已乱礼崩乐坏，孔子深感自己政治抱负已无法实现，便将自身所有精力投入到“六经”的整理中。孔子档案编纂的成果―― “六经”，对中国乃至人类文化发展都作出了巨大贡献。
2.1 思想领域
90多年前，历史学家柳诒徵先生曾说过“无孔子则无中国文化”。春秋战国时，周王朝丧失其统治地位，孔子带领弟子周游列国，宣扬自己的学说，虽当时未能采纳，但后来儒家成了显学。秦始皇焚书坑儒，儒家学说遭到贬抑。但汉武帝时采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，使儒术成为中国两千多年封建王朝的统治思想，可以说中国的历史就是孔子思想的影响史。儒家提倡“仁”、“义”，备受后统治者推崇，一直是中国传统思想的核心与道德主流。“六经”之所以有至高的地位，根本原因就在于它从各个方面提出了封建社会人们安身立命、治国齐家、交往相处的法则。《论语》的宣扬的是忠恕；《周易》提倡的是坚韧；《诗经》教会人们感受和抒发；《尚书》教会人们开拓与创新；《礼记》是人际关系的准绳；《春秋》是治理国家的法则。
2.2 文学教育领域
秦以前人才的选拔采用“世卿世禄制”，汉采用“察举制”与“征辟制”，自隋唐至清，1400年间人才的选拔采用的是“科举制”。其命题必出自“四书五经”。 五经”即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的合称。在漫长的封建社会中，“四书五经”一直是知识分子的修身之法则；是统治者奉为的治国之圭臬。“六经”长期作为中国士族的教课书，其影响贯穿2100年的中华帝国史。“六经”中《诗经》是我国最早的一部诗歌总集；《春秋》是我国现存最早的一部编年体史书。《诗经》、《春秋》不仅开创了两种文体，其艺术手法也对后世产生了深远影响。对《诗经》的艺术手法前人总结为“赋”、“比”、“兴”。“赋”就是直接抒写和铺述；“比”就是比喻；“兴”，用朱熹的话来说，是“先言他物以引起所咏之词”。春秋笔按法左丘明所说：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非贤人谁能修之？”。时至今日，“战战兢兢”、“聱牙诘曲”、“暴殄天物”等成语依旧在生活中频频运用，不仅可见 “六经”的文学成就之高，亦可见“六经” 生命力之长久。
3 孔子档案编纂的指导思想
孔子编纂档案的主要指导思想是真实可信、事实求是。《诗》、《书》、《礼》、《易》大都是档案的汇编，《春秋》虽属编述性的作品，但基本上是依时序排例的大事记。因此“六经”被视为研究历史的可靠史料。
3.1 “真实可信”
朱熹说“皆传先王之旧，而未尝有所作也。”孔子也自称“述而不作，信而好古”，“述”即对文献的讲述和整理，“作”也是知而后作，并在此基础上提出“知而作之，择善而存”的思想，即通过对档案材料的细致鉴定，将有价值的资料保存下来。孔子编纂《书》时搜集了三千多篇公文档案，按照“上断于尧，下讫于秦”进行选材，其余“五经”的也全部来自于历史文献，且忠实于原文，只作删、定、赞、修，尽可能使原始材料保持其历史真实性。孔子生活的时代巫鬼旺盛，但他崇尚道德不信鬼神，“子不语怪、力、乱、神”。他说：“未能事人，焉能事鬼”；“敬鬼神而远之可谓知矣。”这实质上掩藏着唯物论的因素。孔子对于怪异与鬼神等荒诞材料的处理在《周易》中特别明显，如“不恒其德，或承之羞”原本是卦辞，但孔子从义理出发，鼓励人们做事情该持之以恒。《周易》原为占卜之书，孔子采取“不占”的态度来释义，把“天道鬼神灾祥卜筮”之类的虚假材料去掉，也表明其“真实可信”的编纂思想。鲁迅曾赞许说：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此时代，偏不肯承俗谈鬼神。”
3.2 “事实求是”
“……怀尔明德”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也
“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是“予怀明德”与“怀尔明德”不同。当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。事实表明，这种猜想有其根据。
《墨子·天志（中）》有：
曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。[1]
《墨子·天志（下）》 有：
非独子墨子以天之为仪法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王：予怀而明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”此诰文王之以天志为法义，而顺帝之则也。[2]
两相比较，不难发现两段文字文意相近，所引之诗相对于《毛诗》即是《大雅·皇矣》。唯《天志（中）》所引同于今《毛诗》；而《天志（下）》所引多了一个“而”字3；两“不”字作“毋”；《天志（下）》所引称《大夏》而非《大雅》。
《文物》杂志1989年第4期，载有两篇考释江苏丹徒背山顶春秋墓出土钟鼎铭文的文章。铭文中“我台（以）夏台（以）南”一语，考释者已对照《小雅·鼓钟》、《周颂·时迈》“以雅以南”指出：“夏”即是“雅”4。荆门郭店楚简《缁衣》中，简7与简35、36两处两次先后引大、小《雅》，其“雅”字皆作“夏”，裘锡圭、张春龙先生已指出：“夏”字“楚简文字习见，在此借作‘雅’”5。可见《天志（下）》所引《大夏》即是《大雅》。
而“尔”与“而”古通。如《易·颐》：
初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶 6。
马王堆汉墓帛书本“尔”作“而”7。又如《左传·宣公三年》：
予，而祖也8。
《史记·郑世家》“而”作“尔”9。更明显者为《尚书·吕刑》：
在今尔安百姓10。
《墨子·尚贤下》引“尔”作“而”11。可见，《诗论》简的“怀尔明德”同于《墨子·天志（下）》的“怀而明德”；《墨子·天志（下）》所引之诗与《诗论》所论之诗，至少在这一句上有同一师本。而且，下文将证明这个版本是合理的。
方授楚于《墨学源流》一书中曾指出，《墨子》中“引《诗》多散文化，《兼爱（下）》……云：‘先王之书《大雅》之所道曰：无言而不雠，无德而不报。’今《大雅·抑》篇无两“而”字也。凡此改《诗》为散文，以就当时口语之体，昔人多未达其故。”12《天志（下）》此处也是有一个“而”字，但据《诗论》来看，这个“而（尔）”字并非“以就当时口语之体”，而是一个实词，不能去掉。《墨子·天志（下）》两“不”字作“毋”，这只是通假字的问题，如鲁诗便“‘不’一作‘弗’”13，并不影响文意。多或少一个“而”字，则大关文意。今《毛诗》对于这一句作如下解释：
帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。
传：怀，归也。
笺：天之言云：我归人君有光明之德，而不虚广言语，以外作容貌，不长诸夏以变更王法者。其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。此言天之道，尚诚实，贵性自然。
疏：毛以为，天帝告语此文王曰：我当归于明德。以文王有明德，故天归之。因说文王明德之事……郑以为，天帝告语文王曰：我之所归，归于人君而有光明之德……14
孔疏已发现毛、郑之不同。其实，补一“尔”字，文从字顺，即是：天帝告语文王曰：我心中怀藏着尔之美好德行——不虚广言语，以外作容貌；不长诸夏以变更王法；“虽未知，已顺天之法则”15而行之。正因为此，所以才有下文“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉”16。如果天帝告语文王的只是要归于明德，文王尚未有所表现，何来立即命之 “伐崇墉”？如果以 “伐崇墉”为考验文王能否为“我之所归”，那么天帝似乎过于残忍，万一文王不合所愿，天帝恐怕只好另请高明，再起刀兵了。总之，有“尔”字义胜。
不过，《中庸》文末有：
君子所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛”，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣！17
所引《皇矣》没有“尔”字！
子思所引之诗句不太可能是先有“尔”字，而后儒从《毛诗》或三家诗删改。后人多將子思所引之《诗》归为齐诗，这是用反溯之方法研究已失传的齐诗，然而将郭店简本《缁衣》引《诗》与今本对勘，异文不少18，恐不能将之定为齐诗。依一直流传的《毛诗》来看，《中庸》多有引《诗》与之不同者。譬如《中庸》中有：
《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！”19
所引相对于《毛诗》，出自《大雅·假乐》，今《毛诗》作：
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。20
有四字不同。《坊记》中有：
子云：“善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。”《诗》云：“尔卜尔筮，履无咎言。”子云：“善则称人，过则称己，则民让善。”《诗》云：“考卜惟王，度是镐京；惟龟正之，武王成之。”21
所引相对于《毛诗》，出自《卫风·氓》、《大雅·文王有声》，“履”字今《毛诗》作“体”；“度”，《毛诗》作“宅”；“惟”，《毛诗》作“维”22。类似的例子还有很多，皆未改回。当然，改字与删字不同，上面的佐证并无力反证《中庸》原文本身绝对无“尔”字。若果有之，则注3所引吴毓江所谓后人据《诗》删掉《天志（中）》之“而”字之说倒可谓卓识；但后人并未删掉《天志（下）》中之“而”字及改“夏”为“雅”，则吴毓江之疑恐非是。而且即便有人改动《诗》文，这与本文所得之结论也并不矛盾。
此处子思有可能是截引《皇矣》，转换《诗》文，《中庸》中不乏其例，如：
《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之着也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。23
所引相对于《毛诗》，出自《卫风·硕人》。疏云：
案：《诗》本文云“衣锦褧衣”此云“尚絅”者，断截《诗》文也24。
又如前引《中庸》文末之：
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。
所引相对于《毛诗》，出自《商颂·列祖》，《疏》云：
《诗》本文云“鬷假无言”，此云“奏假”者，与《诗》反异也。25
此外子思亦因文意而直接引《诗》入《中庸》，不加“《诗》曰”，如前引《中庸》文末之：
“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。
“上天之载，无声无臭”相对于《毛诗》，出自《大雅·文王》，子思直接引入文中。
子思于《中庸》文末之意是想说明以声色、以德化民，不如上天化民之至境。因此“予怀明德，不大声以色”当是截引，“予”并不用《毛诗》“帝”之义，而是紧接上文指“君子”，以《诗》文来形容君子，用“不大声以色”来代表“笃恭”，用“天下平”来说明怀有明德之效。《毛诗》以“予”为“帝”，释“怀”为“归”放在此处显然是不合文意的，因为《中庸》后文又说到“上天”。一般认为，殷周之际“天”与“帝”在表示至上神之意时，是一个概念26。因此，子思所见《皇矣》当有“尔”字。
子思之截引《皇矣》，如何反与后来的四家《诗》文及《墨子·天志（中）》一致了呢？书阙有间，现在笔者只能推断说，可能因《中庸》引用该《诗》，而后文又有“子曰：‘声色之于以化民，末也”一句，后人遂以为《诗》本来是孔子所引27，《诗》之原文如此，因而改从之。 据《史记·孔子世家》：
孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。28
虽然所谓的子夏至毛公一系《诗》说没有间断地流传了下来，而且可能是孔子真传，但“儒分为八”，每一儒家别派都可能有其《诗》说乃至传颂的《诗经》版本，《毛诗》说所宗的《诗经》本文，有可能在流传的过程之中，有所改变。因为古人经、说分开，各自单行，《诗经》由于讽颂、传抄特别是音假、方言等缘故，小有差别，在所难免（由此遂至四家《诗》多有不同），至秦末又逢焚书，有所疑惑，无从改正。而由于孔子、子思的身份关系，况且儒家八派中有“子思氏之儒”29，《汉书·艺文志》还列有《中庸说》30，这一派影响当很大，在《诗经》出现问题时，从《中庸》确实是较好的选择；而子夏虽以《诗》闻名，但《汉书·艺文志》中未见《卜子》，其《诗》说可能有变迁，后人无法取其文作为佐证。
但是，《皇矣》的两种版本见于《墨子》，这又说明了什么问题呢？
仔细分析，不难发现《天志（中）》所引与今《毛诗》完全一样，虽不能说就是《毛诗》，但它与《天志（下）》一“而”字的区别，却足以说明当时的墨家受儒家的影响很大。我们知道，墨家弟子也常常称引《诗》、《书》，今本《墨子》中引《诗》达12处，为先秦非儒家诸子书中，引《诗》最多者，说明墨家也以《诗》、《书》教。这并不奇怪，因为据《国语》等古籍的记载，《诗》、《书》一直是当时流行的启蒙教材。但是从墨家引《皇矣》有文字不同这一有趣的现象可以看出，不论墨家是在用哪一种《诗经》版本来教导弟子，墨家至少有一派在用儒家的《诗经》。因为儒家的教材偶有了小变化（没有“尔”字），墨家便跟着变（《天志（中）》也无“尔”字）。儒墨之关系，由此可见一斑。
（本文原载《中国哲学史》2001年第3期）
（作者为清华大学思想文化研究所硕士生）
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[1] 见吴毓江《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
[2] 见吴毓江《墨子校注》323页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
3吴注：“‘而’字毕本无，旧本并有，今据补。”见《墨子校注》335页注94。另：吴于《天志（中）》注80认为：“《毛诗·大雅·皇矣》篇文与此同。下篇‘怀’下有‘而’字，疑《墨子》引《诗》原文如此。此无‘而’字，疑后人据《诗》删之。”见《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
4 见《文物》1989年第4期53、59页。
5 见《郭店楚墓竹简》132页注[二二]，135页注[八六]，文物出版社1998年版
6 见《十三经注疏》41页，中华书局1980年影印版。
7 见《文物》1984年第三期《马王对帛书〈六十四卦〉释文》第2页。
8 见《十三经注疏》1868页，中华书局1980年影印版。
9 见《史记》1765页，中华书局1982年版。
10 见《十三经注疏》249页，中华书局1980年影印版。
11 见《墨子校注》97页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
12 见《墨学源流》46页，中华书局、上海书店1989年《中华文史精刊》本，据中华书局1934年版复印。
13 见王先谦《诗三家义疏》858页，中华书局1987年版。
14 参看《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。
15 从《荀子》杨倞注，见王先谦《荀子集解》34页，中华书局1988年“新编诸子集成”本。
16 见《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。
17 见《十三经注疏》1635——1636页，中华书局1980年影印版。
18 参廖名春《郭店楚简〈缁衣〉篇引〈诗〉考》，《华学》第4辑，北京：紫禁城出版社2000年版。
19 见《十三经注疏》1628页，中华书局1980年影印版。
20 见《十三经注疏》540页，中华书局1980年影印版。
21 见《十三经注疏》1620页，中华书局1980年影印版。
22 见《十三经注疏》234、527页，中华书局1980年影印版。
23 见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。
24 见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“衣锦絅衣”，若如此则亦无齐诗传人改动《中庸》。
25 见《十三经注疏》1466页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“奏假无言”。
26 参看张岂之主编《中国思想史》13页，西北大学出版社1989年版；葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》106页，复旦大学出版社1998年版。
27 今人为子思之作品如《坊记》、《表记》等加标点时，引《诗》、《书》之文亦算作孔子原话，如此恐将取消“子思作”之意义。然此习惯或即本于尊孔。
28 见《史记·孔子世家》1938页，中华书局1982年版。
“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁。教之道，贵以专。昔孟母，择邻处……”每到早上8点，从山东济南一所小学的教室里就会传来孩子们琅琅的读书声。
3年前，该校就把《三字经》、《论语》等国学经典搬进了课堂，每天要求孩子们大声诵读，之后老师们再对这些国学经典一一讲解。
可近日，山东省教育厅向全省中小学下发了一纸禁令――不可不加选择地全文推荐如《弟子规》《三字经》《神童诗》等内容，这引起了人们对诵读国学经典新的思考。
在山东省教育厅的官方网站上，记者看到了2010年12月28日下发的《关于规范中小学传统文化课程实施和专题教育活动内容的通知》，通知上写明：“有的中小学在课程实施工作中没有认真开设地方课程《传统文化》，有的地方和学校在开展相关专题教育活动，特别是开展中小学生经典诵读活动时，对诵读活动的内容研究不深，分析不透，甄别不够，致使一些带有糟粕性的内容流入学校，扭曲了学生的价值观念，腐蚀了中小学生的心灵，造成了很坏的负面影响，引起社会和家长的强烈关注……因此原则上应以地方课程《传统文化》规定的学习篇章作为诵读的主要内容，不可不加选择地全文推荐如《弟子规》《三字经》《神童诗》等内容。”
在这个禁令的影响驱动下，山东的中小学校开始了对自身国学课程的审查检阅，一些学校按照通知内容禁止对《三字经》进行全文诵读。而与此同时，湖北的一些学校在通知的光环效应下也开始自行删节《三字经》。
湖北的“删节版”《三字经》中将“昔孟母，择邻处”删掉，认为暗藏了“环境决定一切的意思”。而《劝学诗》中的“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，启示的是读书考取功名在古代是人生的一条绝佳出路，但现在，教育是让学生掌握知识，报效社会，这些与现代教育理念相悖的文字也都被删除了。
记者联系了湖北省武昌市的一所小学，一位语文老师告诉记者，他们认为《三字经》的全文是一个整体，句与句之间非常连贯顺畅，因此他们并不赞成对《三字经》进行删节，但《三字经》上的一些内容对于小学一、二年级的学生们来讲，确实不太合适，因此他们让学生们全文诵读《三字经》，但对于一些和现代思想有抵触的部分，比如“昔孟母，择邻处”，老师在讲解的时候就会刻意回避不讲，即使有学生提问也会有所保留，等到孩子们大一点，有自我辨别能力，上三、四年级的时候再对其讲述大意。
那么，《三字经》等国学著作究竟是否该“禁”，学生们又应该读什么呢？
对此，山东师范大学文学院教授杜贵晨表示，《三字经》自南宋以来，已经有700多年的历史了，全文共有1722个字，是明清以来很好的一个读物，在当时的社会条件下起到了很大的作用，虽然这些国学著作与现代的理念有些冲突，但也并不是全无道理。比如《劝学诗》中的“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，这是教导孩子们尊重知识，尊重人才，知识多了才能多作贡献，多得报酬。小孩子从小就应该知道劳动创造财富，那么知识其实也是一种劳动成果，从这个意义上理解还是可以接受的。经典之所以称为经典，是由于代代人传诵的结果，而现代的老师们依照自己的想法进行删节，是不对的，这会导致孩子们看不到完整的版本，等于把传统给中断了。因此，他认为国学经典不能简单的“禁止”或者“删除”，关键在于老师们的讲解，如何在老师的带领下把传统文化内化为学生们的精神食粮，如何把古文的思想转化利用成现代的理念。
北京师范大学历史学院教授马卫东对此也有相同的看法，他认为删减经典的做法反映了国人对待国学的态度是加减法，也就是切割，认为是精华部分的保留，认为是糟粕的部分就剔除。而决策者认识的前提是，精华和糟粕是各自独立的，但这种想法恰恰是错误的。
马卫东表示，传统文化的本质是一种宏观的理念、精神和意识，在这里精华和糟粕是融为一体、不可分割的。比如《三字经》、《千字文》，这些古代教育的启蒙读物，要说精华则通篇都是精华，要说糟粕则通篇都是糟粕。倘若非要针对某一具体的文字，辨别是精华还是糟粕完全在于教育者的解读和引导。
中国人民大学孔子研究院原研究员杨明川告诉记者，有一位从事高等教育的女士教育孩子的方法就别具一格。
每次和孩子发生冲突时，这位原本很强势的母亲会假装很伤心、很可怜，甚至痛哭流涕，当然并不是以低贱的姿态。她是想通过这种方法让孩子意识到，母亲受到了伤害，孩子有责任不让母亲难过，让孩子从小树立一种独立担当的责任意识，而不是一味地溺爱孩子。生活中样样包管，显得做父母的非常有能力，事实上，这对儿女今后的发展反而是不利的。
“这位母亲就赋予了‘三从’新的内涵，让这种所谓的糟粕来适应这个时代，而不是一味地批判它、否定它，这就是一种非常开放、宽容的国学态度。事实上，在当代社会中也存在很多糟粕，难道我们就对此始终避而不谈了吗？” 杨明川说道。
中国孔子研究院院长孔祥林坦言，现代人在对待各种时尚文化时往往趋之若鹜，而在对待传统文化时却始终是吹毛求疵。其实，如今在电视、网络上所传播的有害信息，要远远大于这些所谓的国学经典中的糟粕。
“提倡国学是有必要的，现代人有一些浮躁的气息，比如追求时髦、盲目自大等，为了塑造人的价值理念，人们应该诵读国学，从中学习古人做人做事的‘道理’，但每代人都有自己要学的知识，人们不能一味把旧时代的学问当成是现在做人做事的‘准则’，国学是我们宝贵的传统资源，但它不能成为学生们学习的主要核心，除非是专研国学的专家，学生们对于国学有一个基本的了解和认识即可，所以我认为像《三字经》等读物作为学生们的课外辅助教材更为适宜。”杜贵晨说道。
杜贵晨认为，在学生们宝贵的课堂上，应该学习一些更加有趣、有用的知识，而不是生硬地诵读经典，比如中学教材里有很多传统的古文、律诗、小说，这些就很好。另外，对国学传统也应该让青少年从基本功开始学起，比如古文和白话文的区别在哪里，古文和律诗是什么，古代的文化究竟是怎样的，老师们不要为了考试而讲解，而应该让孩子们通过阅读和解析去感受，培养他们对传统文化的热爱，简单的诵读并不能引起青少年的兴趣。
《论语.述而篇》说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”其中“述”是阐述、叙述的意思，“作”是进行新的创作之意，“述而不作”是指只阐述、叙述前人的理论、学说，而自己并不进行新的创作、提出新的见解的意思。新的创作不仅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《汉书.儒林传》中说：“周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴，……究观古今之篇籍，……于是叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在这里，班固把“述而不作”理解为只是叙述而不进行自己的创作。这种理解，从班固开始，延续至今。虽然，也有其他诸多的理解与解释，但这一解释一直占据主流。例如，皇侃在《论语集解义疏》中说：“述者，传于旧章也；作者，新制作礼乐也”；朱熹在《论语集注》中说：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也”；至现代杨伯峻《论语译注》将“述而不作”译作“阐述而不创作”。
“一句‘述而不作’，成为孔子一生治学特点的权威概括，也演化为某种扎实、不尚空言却也带有保守、无创新意向的学术风格”，后来却影响了中国文化几千年。根据孔子的记述，殷朝时代就已经有了一位“好述古事”的老彭，孔子为什么要“述而不作”呢？我们根据历史记载和《论语》中的相关言语，还是能有一个相当清晰的答案的。
先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。
孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。
孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！
孔子之后，相传子夏传经，曾子作《大学》，子思作《中庸》，都是来传述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一样郁郁不得志的情况下，“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在几次的政治沉浮之后，晚年也是在兰陵著书立说，他对为什么要学先王之言作了概述：“故书者政事之纪也；诗者中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也，……礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。……礼、乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已经无所不包，只要学得先王之言，就可以通行于天下。可以说荀子的思想与孔子的“述而不作”是一脉相承的。
但社会在进步，时代在发展，后世的情况与前代已经很不相同了，古先圣贤的言论似乎已经不能包罗一切了，怎么办呢？于是后世的人们不断地推出一部又一部的经典，从“十三经”的确立便可以看出古人的思路。孔子时代，并没有自封为圣人，《论语》成书后也没有很快成为经典，到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的时候，才将《论语》连同《孝经》一起列为经典，才有“七经”说，唐代又发展为“九经”，宋代有“十二经”，将《孟子》列入经典后，便有了“十三经”之说。有了这些经典之后，历代的儒生们便有了“述而不作”的条件和依据。他们只要去注释经典即可，明明有自己的想法，一般也不敢任意去表达，只是在注释的时候才阐发出自己的思想。注释的方式也五花八门，先是前代人的注，可时间久了，前代人对经典的“注”后代人看不懂了，于是后代人便去再注释前代人的“注”，这便是“疏”，经历代人的努力，便有了“十三经注疏”。可以说，在几千年的时间中，“我注六经”一直成为中国人著书的一个传统，这也是由孔子的“述而不作”演变而来的。中国古代，经学的繁盛也与孔子的“述而不作”有关，既然儒家的祖师爷孔子都这么做了，后世的人还有谁敢不去照办呢？只有那些离经叛道的人才转向文学的创作，转向诗词歌赋和小说的写作，那也是一种无奈之举。
“述而不作”作为一种学术风格或方法论，一方面我们要学习、借鉴它，学以致用，注重实效；另一方面，对前人的理论、学说进行解释和说明，本是个人的学术自由，可是如果学术界普遍采用这种方法，那么对我们的学术进步、对整个社会的进步是不利的。因为这不利于激发人们的创新热情和激情，不利于解放人、开发人。
书籍，是人类进步的阶梯，（也是我的精神大餐）。漫游在书的海洋中，怀着一颗好奇的心去大胆地探索语文的奥妙，真是其乐无穷，受益匪浅。
书，是我的精神大餐；是带我冲出沟谷，驶向康庄大道的途径；也是帮我打开成功的大门的金钥匙。
前面已经说了读书的重要，这一段没有更新的意思，有点多余，可以删掉。
“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”。（这句俗语说明读书的功利性，与下面孔子教导的做人的道理和学习方法没有联系，可以删掉）我从流芳千古的《论语》中，明白我们要“仁”爱待人，广泛地理解和体贴别人，自己所不愿做的事情，就不要强加于人。在满腹经纶的孔子的熏陶下，我还掌握了一个学习方法：学习是一个由浅入深、循序渐进的过程，（温故才能知新）。我们要实事求是，踏踏实实走好每一步。
（冰心的散文集）《繁星·春水》在时，曾盛行一时。我细细品味时，也从中感到母爱的博大无私和至高无上。它是生命的源泉、美的极致和人生的港湾。然而，我得到不仅仅是这个美好的感受，还拓展了我的语文视野，丰富了我匮乏的词汇量，提高了我的写作水平。（从此我悟到），尤其是文章的语言描写，要清新淡雅又晶莹明丽，明白晓畅而情韵悠长，才能打动读者的心。
在中国灿烂的古诗词文化中，有许多经典名句至今流传千古、家喻户晓。如李白的“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”。这句蕴意深远的名句告诉我们要扬起理想的风帆乘风破浪。还有苏轼的“欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜”。这生动形象的比喻委婉（生动）地刻画出西湖之美……在这唐诗宋词中，我们汲取丰富的知识，陶冶高尚的情操，不断提高自己对语文的见解能力。可见，书是我们的良师益友。
最好点出读了哪本诗集，如《唐宋诗精选》，或者《唐诗三百首》，这样自然就与读书相联系。否则好像是写读诗的重要了。
遨游在一望无垠的书海里，仿佛走进了一个缤纷多彩的语文世界中探索奥妙、汲取知识、学习语文。
广元市元坝区元坝一小六年级:刘鑫
摘 要:唐代咏史诗是时代精神的载体。诗歌中无论是对儒家孔子的非议、对起义领袖的赞美,还是对个性女性的理解肯定,无不体现出创作群体的开明意识,闪烁着迷人的时代色彩。
唐朝是中国历史上政治清明和思想解放的时代。在时代精神的感召下,唐代诗人在对历史题材的吟咏中,敢于非议儒家孔子,敢于歌颂起义领袖,敢于理解和肯定个性女性,体现出卓尔不群的胆识气度和开明意识。
一、对儒学孔子相对尊崇而绝不迷信
唐代实行“尊崇儒术,兼容百家”的政策,故唐代文人能够广泛接受各家思想的影响而不迂执一端。在唐代即使非议孔子,批评儒家经典,统治者也绝不过问。历史学家刘知几编撰《史通》,指责孔子在删定六经时,为尊者、亲者、贤者讳,刻意隐瞒历史真相,态度尖锐。{1}李商隐理直气壮地为“不师孔氏”的元结辩护:“呜呼!孔氏于道德仁义之外有何物?百千年贤圣相随于途中耳!……孔子固圣矣,次山安在其必师之邪?”(《容州经略使元结文集后序》)一方面肯定孔子的贤圣,另一方面又指出对于孔子不必一味迷信。韩愈在《原道》中,以尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟的“道统”继承人自居,大声呼吁排斥扫荡佛老异端。但是他在《读墨子》一文中却说:“孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用,不足为孔墨。”这显然和孟子斥墨子为“禽兽”的立场大相径庭。唐代文人在兼容百家的时代空气中受到多种思想深浅不同的影响,他们思想解放,勇于创新,因而能够不拘儒家旧说,独自发抒见解。
唐代文人对儒学孔子相对尊崇、绝不迷信的态度,在诗歌创作中也明显反映出来。他们对孔子有时极为尊敬,有时又语含嘲讽。李白在《古风》“大雅久不作”中写道:“我志在删述,垂辉映千春。希圣如有立,绝笔于获麟。”表示要像孔子那样,为端正文坛风尚做出贡献,对孔子真是不胜仰慕之至。而他在《庐山谣寄卢侍御虚舟》中,又高唱“我本楚狂人,凤歌笑孔丘”,俨然以嘲笑孔子的楚狂接舆自比。杜甫一向以忠君尊儒闻名,他在诗中多次以“老儒”、“腐儒”自称。但他在愤激之时,曾大叫“纨绔不饿死,儒冠多误身”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》),又在醉酒之后,借
“儒术于我何有哉,孔丘盗跖俱尘埃”(《醉时歌》)的诗句,发泄心中的牢骚不平。李颀《杂兴》诗云:“济水自清河自浊,周公大圣接舆狂。”用新异的比喻,把儒家圣人周公和楚狂接舆相提并论。诗人认为周公、接舆两人虽然语默迥异,但在任运遂性上却是一致的。
在吟咏孔子的诗歌中,诗人们往往侧重于同情其生不逢时的坎坷遭遇。唐玄宗《经鲁祭孔子而叹之》云:“夫子何为者,栖栖一代中”,“叹凤嗟身否,伤麟怨道穷”,已经流露出浓郁的感伤情绪。高适在《鲁西至东平》中写道:“问津见鲁叟,怀古伤家丘。寥落千载后,空传褒圣侯。”对其生前落魄,身后尊崇的不同遭际,寄寓了深沉的感慨。此外,李白“宋人不辨玉,鲁贱东家丘”(《送薛九被馋去鲁》)慨叹孔子才高而不被赏识。“孔圣犹闻伤凤麟,董龙更是何鸡狗”(《答王十二寒夜独酌有怀》)借孔子的壮志未酬排遣自己的失意之愤。卢仝“仲尼鲁司寇,出走为群婢”(《感古四首》之二)感叹孔子为群小所妒,都语含伤感和激愤。
唐代文人对孔子采取了一种开明的态度。他们并没有把孔子当作超凡脱俗的神来崇拜,而是把他看成有血有肉的古代贤者,因而他们敢于对其有所褒贬,有所同情。这正显示出文人思想的解放和视野的开阔。
二、对起义领袖敢于肯定和赞美
汉代伟大的历史学家和文学家司马迁在《史记》中,热情歌颂人民对暴力统治的反抗,并把秦末起义领袖陈胜和项羽分别列入“世家”和“本纪”,充分显露了他卓立不凡的政治见解,达到了后代正统史家所不可企及的思想高度。唐代文人继承了司马迁对农民起义的进步观点,在诗歌中对陈胜进行了肯定和颂扬。韦楚老《祖龙行》以“陈胜城中鼓三下,秦家天下如崩瓦”的诗句,形象地再现了起义军势如破竹的巨大声威。胡曾《咏史·陈涉》云:“秦法烦苛霸业隳,一夫攘臂万夫随。王侯无种英雄志,燕雀喧喧安得知?”则完全取材于《史记·陈涉世家》。诗人巧妙地把陈涉的两句名言“燕雀安知鸿鹄之志哉”和“王侯将相宁有种乎”融入诗中,充分肯定了陈胜的胆识和功绩。项羽在楚汉之争中兵败垓下,自刎乌江,其悲壮人生引起了唐代文人的广泛关注。李白《登广武古战场怀古》写道:“项王气盖世,紫电明双瞳。呼吸八千人,横行起江东。”用豪纵遒劲的笔调刻画出项羽“力拔山兮气盖世”的英雄形象。于季子“空歌拔山力,羞作渡江人”(《咏项羽》),胡曾“乌江不是无船渡,耻向东吴再起兵”(《乌江》),则在同情其失败命运的同时,歌颂他死得磊落壮烈,不失英雄本色。
唐代文人不仅歌颂古代的起义领袖,而且对隋末农民起义的首领进行了赞美。高适《自淇涉黄河途中作十三首》中有一首凭吊李密的诗,诗中写道:“亿昔大业时,群雄角奔走。伊人何电迈,独立风尘首。传檄举敖仓,拥兵屯洛口。连营一百万,六合如何有。方项终比肩,乱隋将假手。力争固难恃,骄战何能久?若使学萧曹,功名当不朽。”诗人用赞叹的笔调描绘出李密在中原逐鹿的隋末起义浪潮中,连营百万、威震天下的英武形象,痛惜其恃勇骄战、雄图中夭的命运,完全可以和司马迁描写陈胜、项羽的气概相媲美。唐代诗人在诗歌中提到隋末起义军时,往往以“群雄”“英雄”称之。如杜甫《行次昭陵》云:“旧俗疲庸主,群雄问独夫。”《重经昭陵》道:“草昧英雄起,讴歌历数归。”这种称呼在当时整个文坛都很盛行。李百药《皇德颂》写道:“定群雄之逐鹿,拯方割之为鱼。”杜光庭《虬髯客传》中叙述李靖之话时也提到:“天下方乱,英雄竞起。”唐代诗人敢于歌颂起义领袖,和唐朝统治者的远见卓识密切相关。据《通鉴·贞观七年》记载:“春正月,更名《破阵乐》曰《七德九功之舞》。太常卿萧 上言:‘《七德舞》形容圣功,有所未尽,请写刘武周、薛仁杲、窦建德、王世充等擒获之状。’上曰:‘彼皆一时英雄。今朝廷之臣,往往尝北面事之,若睹其故主屈辱之状,能不伤心乎?’”唐太宗称起义领袖为“一时英雄”,从而更好地团结了各路义军的臣僚。可见唐朝的君王虽然对隋末起义的镇压毫不留情,但在言论上却对起义领袖有所宽容,并不以“成者为王败者为寇”的眼光来看待他们,所以诗人也就能够大胆地对起义者寄予同情和肯定。
三、对个性女子寄予同情和理解
唐代诗人在女性问题上,也反映出一种开明解放的观点。汉代卓文君爱慕司马相如的才华,不顾封建礼教的束缚,毅然与之私奔,成为我国古代着名的自由恋爱故事。当唐代诗人凭吊古迹,缅想历史时,常常情不自禁地为之挥毫咏叹。卢照邻“云疑作赋客,月似听琴人”(《相如琴台》)采用寓人于景的表现手法,李贺“弹琴看文君,春风吹鬓影”(《咏怀二首》之二)则直接再现人物活动,都展现了一幅甜蜜恩爱的生活画面。杜甫寓居成都时,也留下了美丽动人的诗篇:“茂陵多病后,尚爱卓文君。酒肆人间世,琴台日暮云。野花留宝靥,蔓草见罗裙。归凤求凰意,寥寥不复闻。”(《琴台》)诗人一开始就指出相如晚年因病闲居茂陵时,仍然挚爱着卓文君,则此前的恩爱更不待言说,可见他对于《西京杂记》中“司马相如将聘茂陵人女为妾”的传闻是不以为然的。酒肆、琴台的遗迹,又使人联想起相如文君当年大胆潇洒、充满情趣的生活。而文君光彩照人的形象仿佛闪现在野花蔓草之中,更引人进入一种富有浪漫色彩的遐想境界。“归凤求凰”出自司马相如的《琴歌》“凤兮凤兮归故乡,遨游四海求其凰。……颉颉颃颃兮共翱翔”,相如正是凭借此曲表达对文君的执着爱情。诗人引用这一典故,表明了自己对他们追求自由爱情的理解和肯定,并流露出不见古人的惆怅。唐代诗人热情歌咏相如文君的爱情,正反映出他们蔑视束缚、热爱自由、追求幸福的洒脱生活态度。 徐陵《玉台新咏》收录古辞《苏小小歌》云:“我乘油壁车,郎骑青骢马。何处结同心,西陵松柏下。”据《乐府广题》记载:“苏小小,钱塘名娼也,盖南齐时人。”苏小小虽然沦落风尘,但却是个品貌出众而又多情多义的才女,不幸在十九岁时就悄然离世,后人遵其遗愿,埋香于西泠桥畔。唐代多位诗人感其身世,挥毫作诗。温庭筠称她是“水中莲子怀芳心”(《苏小小歌》),以出污泥而不染的莲子,比喻其灵魂的纯洁。张祜“中擘庭前枣,教郎见赤心”“不知谁共穴,徒愿结同心”(《题苏小小墓》),一方面赞美其爱情的坚贞,另一方面同情其悲凉的命运。李贺《苏小小墓》尤为着名,诗云:“幽兰露,如啼眼。无物结同心,烟花不堪剪。草如茵,松如盖。风为裳,水为佩。油壁车,夕相待。冷翠烛,劳光彩。西陵下,风吹雨。”诗人根据古乐府的内容,结合墓地的景物,塑造了一个美丽多情的鬼魂形象,创造出凄迷空灵的艺术境界,并对她的痴情和不幸表示了深沉的慨叹。唐代许多诗人都与风尘女子有过交往{2},在咏叹苏小小的诗歌中,正反映出他们对这些女子的理解和同情,这与一味视其为玩物的腐朽意识显然有着天壤之别。白居易《杨柳枝词》云:“若解多情寻小小,绿杨深处是苏家”、“苏家小女旧知名,杨柳风前别有情”,更是把苏小小当作美的化身来歌咏。
论文摘要：孔颖达通过《毛诗正义》有意识地对两汉以来特别是魏晋南北朝时期的《诗经》学进行扬弃、规范和整合，融贯群言，剖析精当，既保存了先秦汉儒以来《诗》学研究的优秀传统，又有自身的时代特点。并在此基础上建立起了关于《诗经》学相关问题的规范和体系，促使《诗经》文本及其诠释正式进入了“大一统时代”，并成为学子的教科书，登上国家意识形态的宝座。
唐初，经学依然沿续着南北朝以来的师承关系，大体上北学基本继承汉代章句之学，南学则承袭魏晋以来以玄解儒的学风。经学家们各有所师，各有所本，千人千面。经学的分歧既不利于大一统国家政治、思想上的统一，也令科考±子无所依归。为了进一步统一思想，更牢固地树立儒学的地位，巩固封建统治，同时也出于笼络人才，适应科举考试的目的，唐太宗本人以重要组织者的身份，参与了唐初经籍的整理与注疏工作。他采取了两个步骤：一是校刊统一的《五经定本》颁行天下，二是撰定《五经正义》，“令天下传习”。《五经正义》的出现，标志着儒家经典在文字内容上的统一和儒家正统地位在唐朝的确立。
孔颖达领衔所作的五经义疏之一《毛诗正义》，是在全盘继承毛传、郑笺的基础上，有意识地对魏晋南北朝人的观念和思考成果，进行梳理、滤及、遴选，兼采南北，加以折中，完成了这一时期经学的初步整合和统一，进而使《诗经》文本及其诠释更加符合政治统治和教育教化的现实需要。
在规范和整合魏晋南北朝《诗经》学时，孔颖达主要坚持了两个原则：一是“疏不破注”。汉代《毛诗传》的出现，将《诗经》的解读纳入了政治伦理化的轨道当中，标志着《诗经》经学诠释的定型。随着郑玄《毛诗笺》的引申发挥，又进一步确立了《毛诗》解读原则的正统地位，即为封建国家的思想统治服务。鉴于此，孔颖达作《毛诗正义》，首先是坚持“疏不破注”的原则，即在编纂时根据毛、郑等先儒注文进行疏解，不能随意发挥，尽力维护注文的思想体系，为士子明经、考试制定一部标准的经学教科书。所以，《毛诗正义》对《诗经》的诠释整合，以《毛传》与《郑笺》为标准，尽量保持其原貌。遇到二者有问题、有矛盾的地方，有时还曲为回护，不惜穿凿说解，以此维系和进一步强化《诗经》经学诠释内在结构的稳定性。
孔颖达以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》注本为蓝本，在“疏不破注”的原则下，兼采南北，唯务折中，对先唐《诗经》学作了成功的总结，基本完成了唐朝统治者以此统一思想的本初意愿。不仅如此，孔颖达除了以毛传、郑笺为取义标准外，还将当时已不全的《诗谱》分冠于各卷之首，使之与《诗序》相得益彰，进一步强化了毛传、郑笺的经学思想和观念在《诗经》诠释方面的主导地位。另外，《毛诗正义》还将《毛诗》、《郑笺》解释较为含混的地方，从政治伦理化的角度解释得更为清晰，从此确立了《诗经》解读模式变迁演化的方向。
二是兼收并蓄。实践证明，任何时代的学术发展，都是在前代所形成的学术基础上的发展。在隋唐之际文化整合的历程中，孔颖达作为直接的组织者和参与者，以唐初人特有的开放心态对前人特别是魏晋以来的经学观念进行梳理、吸纳、筛选、整合，镕旧铸新，才促进了包括《诗经》在内的经学诠释的历史进程，特别是对消弭南北经学的鸿沟起到了积极作用。
魏晋南北朝时期，经学论难风气很重，无论郑王，无论南北，申此难彼，是彼非此，蔚为风气。从《毛诗正义》中不难发现，孔颖达在取毛传、郑笺，循其旨意以阐明汉学的同时，又能有意识地吸纳魏晋南北朝时期的《诗经》研究成果。其中不少诠释、疏解，都是据魏晋南北朝以来的释文，综录诸家之说，编缀而成。实际上，孔氏对南北经学有相当的造诣，他以北学出身，在《毛诗正义》中却并没有囿于经学的门户派别之见，反而多用南学，杂采南北，兼综诸家，不论今文、古文、郑学、王学，或者南学、北学，都一视同仁，同等对待，说明他在选择魏晋南北朝旧说时是兼收并蓄的。这无疑是当时统一经学的历史潮流的反映。
正因如此，《毛诗正义》的出现，客观上对魏晋以来《诗经》学进行了一次总结，汇集了各家各派的主要成果，如王肃、王基、孙毓、沈重、崔灵恩、何胤、舒瑗、刘焯、刘炫等人的著述，都能择其善者而从之，使得后人对这一时期很多已佚著述能略窥其一斑。孔颖达在坚持上述两项原则的基础上，有效地梳理、整合了汉末魏晋以来的《诗经》研究成果。这主要体现在如下几个方面：
(一)对魏晋以来义疏之学的扬弃。《新唐书·孔颖达传》载，孔颖达等撰《五经义赞》，后诏改为《五经正义》。实际上，《五经正义》之名，乃渊源有自。“正义”，即正前人之义疏。奉诏更裁，定名日正。它是在义疏基础上发展起来的一种学术研究样式或者注释体例。义疏或讲疏，源于讲经。“义”，即发挥书中之大义；“疏”者，通也，即疏通证明之谓。“讲疏”、“述义”等等，从字面含义即可知与讲解经书有关。
魏晋以降，经学著作出现了以“义”冠名的现象，而大量流行以“义”、“义疏”、“讲疏”冠书名则是在南北朝时期。这时期诸儒所倡导的义疏之学，如崔灵恩的《三经义宗》、熊安生的《周礼义疏》和《礼记义疏》等均属此类。此类现象反映了该时期儒生说经，都是在杂糅古今各家基础上来申明己意。南北朝义疏的这一解经方式，直接开启了唐代疏注之学。正如皮锡瑞所言：“夫汉学重在明经，唐学重在疏注；当汉学已往，唐学未来，绝续之交，诸儒倡为义疏之学，有功于后世甚大。……唐人五经之疏未必无本于诸家者。论先河后海之义，亦岂可忘筚路蓝缕之功乎?”《五经正义》序云，诸经义疏皆本之于前人义疏而成。《隋书·经籍志》著录南北朝的《毛诗》义疏有多家，如崔灵恩《集注毛诗》二十四卷、舒瑗《毛诗义疏》二十卷、沈重《毛诗义疏》二十八卷、鲁世达《毛诗章句义疏》四十卷等[3](P3364)。孔颖达《毛诗正义》对上述著作多有参考，而刘焯刘炫的《毛诗述义》更是直接被用作底本。
虽然《毛诗正义》乃本于前人义疏而成，但不能认为唐人新疏仅是旧疏的简单翻版。实际上，孔颖达等人对旧疏在取舍、厘正方面是下了相当大的功夫的。对于魏晋南北朝诸家《诗经》义疏，孔氏有自己的价值取向与学术标准，采取的是一种积极扬弃而非全盘接受的态度。如他对南北朝义疏之学的不足就直接提出了批评：“近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同。或应略而反详，或宜详而更略。……勘会异同，时有颠踬。”可见，孔颖达对前人义疏所存在的问题是有所认识和鉴别的。
另外，孔氏等人的正义，源于义疏，但又不完全同于义疏。它与义疏的不同在于，义疏可以对旧注提出质疑，注解者可以发挥本人对经书的理解，但是唐人的所谓正义却在旧注中间进行甄别，并且要依着所采纳的旧注进行解释，不能有所违背，这样对经的注解与义疏的统一使科举考试时才不至于有歧义出现。可以说，《毛诗正义》的注疏原则基本上遵行了“注宜从经，疏不破注”的传统做法。与此同时，针对南北朝诗学研究为单纯寻求经典背后的“义理”而使其学说容易流于偏执的弊端，孔颖达在进行义疏时，经常将这些“义理”置于严格的考据学基础之上。在具体的实践中，除选择基本注疏外，他还十分注意博览群言，广采众说，以避免出现臆断。故有人评价《五经正义》是“名综一家，实采众说，固不无附会之弊，亦足破门户之习”。
(二)以魏晋南北朝的研究成果补充和申明毛传、郑笺。洪业《毛诗注疏引书引得序》云：“诗有齐鲁韩毛四家，毛最为诸儒所歧视，而其传独久。毛公以后，深于其学者，东汉之世以谢曼卿、卫宏、郑众、贾逵、马融、郑玄为巨擘，而玄之《毛诗笺》，尤为承学之士所称道。三国以降，毛益盛，音、谱、评、解、集注、义疏、义异、义问之作，几于汗牛马充栋宇，而大要未出郑王二氏之樊篱。郑即郑玄，王者王肃——肃三国时人，说经务与郑氏立异者也。”魏晋南北朝时的《诗经》学研究者，或株守毛传，或偏爱郑笺，而郑王之争无疑是这一时期《诗经》诠释过程中的一条主线。在两派的争论中，无论是袒郑还是护王，客观上却体现了自己的研究成果。孔颖达对其中符合自己学术观点的成果多有借鉴吸纳，并随时以之补充、疏通和申明《传》或《笺》的解说。如《诗经·周南·汝坟》中有“鲂鱼赖尾，王室如煅”一句，郑玄笺日：“君子仕于乱世，其颜色瘦病，如鱼劳则尾赤。所以然者，畏王室之酷烈。是时纣存。”孔疏日：“言君子仕于乱世，不斥大夫士。王肃云：‘当纣之时，大夫行役。’王基云：‘汝坟之大夫久而不归。’乐详、马昭、孔晁、孙毓等皆云大夫，则笺云仕于乱世，是为大夫矣。”对于郑玄的解释，孔颖达更引王肃、王基、乐详等人的补充，认为郑笺《汝坟》中的所谓君子，实指当时的士大夫。
(三)以魏晋南北朝的研究成果正毛传、郑笺之误释。魏晋南北朝解《诗》虽然往往以《传》或《笺》的是与非为研究重点，但这一时期的《诗》学研究并不拘守，与汉儒说经谨守家法大不相同。特别是遇到自己的理解和毛传、郑笺不同的地方，并不完全迷信、墨守毛传或郑笺，而是时常在汉儒旧说的基础上申明己意，确切表明自己的不同意见。《毛诗正义》虽为经学一统时代之产物，毕竟受到魏晋以来的《诗经》解读倾向的影响，在对序、传、笺的疏解中都表现出对义理的重视，从而具有一定的寻求《诗经》本来面目的意识。因此，在对待与毛、郑解说有出入的魏晋南北朝《诗》学研究成果时，孔颖达常常持有与“疏不破注”原则相背离的态度，很注意对其中合理成分的吸收采纳，“存其是而去其非”，以此来纠正《毛传》、《郑笺》的偏颇之处，进而扩展和深化了《诗经》的研究。如《诗·周颂·闵予小子》云：“闵予小子，遭家不造，嫒嫒在疚。”《毛传》解日：“闵，病。造，为。疚，病也。”郑玄笺云：“闵，悼伤之言也；造，犹成也。可悼伤乎，我小子耳!遭武王崩，家道未成……”毛、郑二人对这句诗意的解释略有差异，孔颖达对此自然有所察觉，故专门引用了孙毓的观点：“传以闵为病，以造训为，虽义不异，于辞不便。笺说为长。”孔氏明引孙说，其用意在以此纠正毛传的偏颇处。
相对于以《诗》为史的汉儒，魏晋学者开始注意到《诗》之为诗的特点。如针对《小雅·甫田》“倬彼甫田，岁取十千”一句，《毛传》只是简单地解为“甫田，谓天下田也。十千，言多也”，而郑玄以周之井田制而不厌其烦地计算税收来作解释：“岁取十千，于井田之法，则一成之数也。九夫为井，井税一夫，其田百亩……”与郑玄不同，王肃则简单地说是“太平之时，天下皆丰，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田亩之收而已”。孙毓支持王肃之说，并直接指明郑玄不懂诗之体性：“诗赋之作，皆总举众义，从多大之辞，非如记事立制，必详度量之数。……言岁取十千，亦犹颂云‘万亿及秭’，举大数，且以协句。言所在有大田，皆有十千之收。推而广之，以见天下皆丰。”孙氏根据诗歌的表达特点而指出郑笺牵强附会、不通文理的错误。孔颖达对此深以为然，并认为这是对《毛传》的进一步申说：“此皆申述毛说也。”检读王肃、孙毓、韦昭、陈统等魏晋人的《诗》说，可以看出一种大胆怀疑和试图纠正汉儒的曲说，进而使《诗》意重归文本的努力。
(四)考订纠正魏晋南北朝《诗经》研究中的误解误释。对于魏晋南北朝《诗经》研究中的失误之处，孔颖达等人总是能广征博引，详加考证，以定其是非。如《商颂·长发》一诗，《毛序》云：“《长发》，大槠也。”郑笺云：“大稀，郊祭天也。”孔颖达疏日：“马昭云：‘《长发》，大稀者，宋为殷后，郊祭天以契配。不郊冥者，异于先王。故其诗咏契之德。宋无圆丘之理，唯以郊为大祭，且欲别之以夏稀，故云大稀。’此说非也。何则?名日商颂，是商世之颂，非宋人之诗，安得云‘宋郊，契配’也?《谱》称‘三王有受命中兴之功，时有作诗颂之’者，则是殷时作之，理在不惑。而云宋人郊天，虚妄何甚!而马昭虽出郑门，其言非郑意也。若然，《商》非颂诗，而《乐记》云：‘温良而能断者宜歌《商》。’注云：‘《商》，宋诗者，以宋承商后，得歌《商颂》，非宋人作之也。”郑玄传人马昭认为《商颂》为宋人之诗，孔氏不以为然，并以郑玄的《诗谱》及《礼》注驳之，严厉地指出，马昭所云“虚妄何甚”，认为此说既非毛旨，更违郑意，故断然否之，态度十分明确。
类似的误解误释问题，孔颖达往往能正本清源，多有匡正。“览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简。此亦非敢臆说，必据旧闻”，这里虽是谈的《尚书正义》，却也完全适应于《毛诗正义》。
(五)广引博取，多列异说，而非株守一家之言。对于有争论而又因证据不足而难明是非者，孔颖达并不随意妄下结论，而是多并存之以广视听，显示了孔氏解诗的谨慎严密和开阔胸襟。如《诗经·小雅·鼓钟》首句云：“鼓钟将将，淮水汤汤，忧心且伤。”毛传解之日：“幽王用乐，不与德比，会诸侯于淮上，鼓其淫乐，以示诸侯。贤者为之忧伤。”孔疏又解毛传日：“王者象功成以作乐，其意与道德和比。今幽王用乐，不与德比者，正谓鼓其淫乐是也。毛直言淫乐，不知以何为淫乐。王基日：‘所谓淫乐者，谓郑卫桑间濮上之音，师延所作新声之属。’王肃云：‘凡作乐而非所，则谓之淫。淫，过也。幽王既用乐不与德比，又鼓之于淮上，所谓过也。桑间濮上，亡国之音，非徒过而已。’未知二者谁当毛旨也。”这段释文的论争焦点，在于如何理解《毛传》所说的“淫乐”。王基认为“淫乐”即指“郑卫桑间濮上之音”，也就是后人常说的“新声”；而王肃则认为，毛传所说之“淫乐”，乃是指幽王不按常规用乐，“淫”乃过分之意。对二王的不同理解和分歧，孔颖达未置可否，认为都有道理，故并取而存之，以此补充毛氏的解说。从上述分析不难看出，孔颖达的《毛诗正义》融贯群言，剖析精当，既保存了先秦汉儒以来《诗》学研究的优秀传统，又有自身的时代特点，最终完成了《诗经》研究的集大成，《正义》本身也成为当时《诗经》诠释和传播的正统文本。
(一)整合统一了《诗经》文本及其诠释，并使之正式成为封建科举考试的教材之一。孔颖达主持编纂的《五经正义》，是中国经学史上一次最重要的对经学文本的统一。它的编纂，从文字校正、疏义、训诂等方面，对五经进行了规范和统一，从而解决了“文字多讹缪”和“儒学多门，章句繁杂”的问题。对于五经之一的《毛诗正义》，孔颖达等人更是倾注了巨大的心血和精力。在编撰过程中坚持采取破除门户、兼收并蓄的治学态度，最终使唐初《诗经》学的统一达到了空前的局面。汉魏以来纷杂的师说被一扫而空，《诗经》学史上由来已久的宗派门户之争，如今古文之争、郑王学之争以及南北学之争，也成为历史，最终建立起了关于《诗经》相关问题的规范，促使《诗经》文本及其诠释正式进入了一种“大一统时代”。事实证明，这一举动对当时及以后的《诗经》学研究都产生了历史性的影响。《五经正义》颁行以后，唐王朝就下令刊行全国，作为国子学、太学、郡县学的统一教材，明经科的考试也以此书为依据，从唐到五代乃至宋的几百年间，一直是标准的政治伦理教育的教科书。宋以后《五经正义》又被编人《十三经注疏》中。皮锡瑞称：“自《正义》、《定本》颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。”
(二)继承和发展了释诗重义理的特点，对后人的《诗经》学诠释产生了直接影响。孔颖达等人的《五经正义》皆本于南北朝以来的义疏而成。前人的义疏之学兼具训诂诠释、阐明义理和经世致用的成分。从中国经学发展史的角度看，义疏之学可以说是连接汉人注经与唐人疏注之间的桥梁。《毛诗正义》在魏晋义疏之学的基础上，结合现实需要，对之进行了改进和提升，这一重大举动，对《诗经》学乃至整个儒学的发展具有重大意义。不难发现，《毛诗正义》的疏解比之以前的注文更为丰富、详赡，不仅对前人注文补充了大量资料、说明，对注文简略模糊之处断以自己的理解，而且会对注文有所怀疑，或提出与注文不同的见解，甚至也会明言注文是错误的。
这是一种广搜群书，补充旧注，究明原委，介于义理与训诂之间的对经文加以诠释的治经路径。虽说《毛诗正义》也是整个汉学系统的重要组成部分，延续了汉学重章句训诂的传统，但毕竟还具有自身的特色。唯其如此，《正义》才能担当实现集南北朝诸家《诗经》义疏学之大成的重任。更值得注意的是，《正义》的出现及其所采用的义疏之学这一诠释形态，还成为隋唐《诗经》学向宋代《诗经》学转化的中间环节。自唐中叶起，逐步出现疑经、舍传求经、重视“四书”的端倪，为重义理的宋学的产生开了先河。朱熹吸取汉唐训诂注疏之学的优长，批评其流弊，将训诂注疏之学与义理之学相结合，进而建立了宋学体系。而《正义》由文字、考据、训诂、名物制度、天文、地理等而推求语言文字背后的“义理”的做法，对以戴震为首的清代经学研究也有着直接的影响。
国家之兴，要靠人才。人才之兴，要靠教育。教育之兴，要靠教育家。
教育家的成长，必须深深根植于中国教育改革和发展的沃土。我们亟须重塑教育家精神，树立教育家旗帜，引领中国当代教师朝着教育家成长的目标迈进。
《成才之路》自创刊以来，一直“聚焦教育创新，探研成才新路”，关注教育家成长，努力成为广大校长教师的良师益友，已逐渐成为中国教育期刊方阵里独具影响的学术期刊。
本刊从本期起，将开设“教育名家”专栏，每期介绍一位或几位古今中外的教育名家，让读者对这些名家的教育生平教育理念学术成果进行全方位了解，分享教育名家的智慧。正如顾明远教授所言，“平凡与卓越相隔的距离并不会太远。教师只要怀有梦想，就能够及时抓住机遇，迈出那关键性的一步。”
点燃教育家成长梦想，助推新秀群起，人才辈出，是中国教育最迫切的呼唤，也一直是我们《成才之路》人的时代梦想。
2. 孔子
【生平介绍】
孔子（前551-前479），字仲尼，春秋鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。中国春秋末期思想家和教育家，儒家学派的创始人，世人尊称孔子。
孔子少时“贫且贱”，年15岁立志求学，通过私人传授，博习诗书礼乐。年轻时曾在鲁国执政大夫季氏门下任管牛羊仓库的小吏。约30岁，在曲阜城北设学舍，开始私人讲学。颜渊曾点子路等是最早的弟子。50岁任鲁国中都宰，继升司寇，不久去职，率弟子历游宋卫陈齐楚等国。志欲改良时政，复兴周礼，曾经说：“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》），然终不见用。在外14年，68岁重返鲁国，政治上仍不得志，乃专力从事讲学和著述，直到逝世，弟子达3000人，身通六艺者70余人。
孔子是中国第一个创办大规模私学的教育家，在当时已有“圣人”之称，经过孔子整理传授的儒家经典——五经，被定为必读的教科书，儒家学说由此成为中国封建文化的核心，对整个封建时代的政治生活和精神生活起着指导的作用，从积极方面和消极方面都给中国文化教育的发展以极其深刻的影响。
【教育思想】
一、教育的目的
孔子主张“为政以德”（《为政》），认为法治具有强制性，只能约束人们的外部行为；德治具有感化力，才能影响人们的心灵。又有鉴于贵族道德的败坏和贵族世袭制度的腐朽，主张举用“贤才”，吸收平民中的“士”参与政权。还认为人才不能依靠自然成长，必须经由教育培养，故提倡“学而优则仕”（《子张》）。
二、重视道德教育
孔子是中国古代伦理学和道德教育理论的奠基者。他的学说以“仁”为核心和最高道德标准。归纳起来，不外“克己”与“爱人”两个方面，而以“礼”为准则，其根本要求是在财富占有上遵守周礼的等级规定，克制过分的欲望。
三、确立教学科目
孔子继承西周六艺教育的传统，教学纲领是 “博学于文，约之以礼”。基本科目是 “诗书 礼乐”。
“诗”是西周以来的诗歌。孔子根据音乐将删存的“诗 ”分为“风”“雅”“颂” 三类。其中一部分是对上帝鬼神贵族统治权力的歌颂，更多的则是抒写劳动人民的生活情感和苦难遭遇，揭露贵族的残暴和荒淫。
“书”即历史。孔子将春秋以前历代政治历史文献汇编成书，保存了夏商以来特别是周初的重要历史材料。还根据鲁国的史记编写了一部编年史──《春秋》，它以周礼为准则，评述春秋史实，“寓褒贬，别善恶”，旨在正名定分，维护奴隶主贵族的统治秩序。
“礼” 即周礼。 包括奴隶制的宗法等级世袭制度道德标准和仪节。强调“礼”必须以“仁”的思想情感为基础，离开“仁”，“礼”就没有意义了，因此要求要达到“礼”和“仁”的统一。
“乐”即音乐。“乐”与“诗”相连，分别来说，“乐”谓乐曲，“诗”谓歌词；合而言之，“乐”也包含“诗”。“乐”与“礼”相配合进行政治道德教育，其作用尤在于陶冶情感。“礼”以修外，“乐”以修内。
【教育方法】
孔子在教育实践中，重视“学而知之”，创造出了以培养自觉性为中心的因材施教的教学方法。它的要点是：
①注意个性差异。经常通过观察问答等方式了解学生智能、性格的差异，根据不同的个性特点进行教学。
②善于启发诱导。因材施教的基本方法是启发诱导。孔子说：“不愤不启，不悱不发”（《述而》）。根据每个学生的个性特点，因材施教，循序渐进，引导他们在理性认识的基础上，发展道德情感，树立道德信念，追求远大理想；由“知之”到“好之”，由“好之”到“乐之”，形成习惯系统。
③学习与思考结合。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》）。这已经接触到感性认识与理性认识的辩证关系。强调获取知识必须多闻多见多问；同时要求对学习的内容，一定要经过思考，融会贯通，辨明是非，择善而从，由博反约，温故知新，闻一以知十，举一以反三。他认为对任何事情不问几个“为什么”的人，是最没出息的。
按照孔子的思想，为学的目的是什么呢？是为了“修身齐家治国平天下”。读了书就是要出来为天下苍生做事，就是要为政，因此《学而》与《为政》有很深刻的内在联系。
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
这是孔子讲的治理天下的最高标准。诸子百家都有自己治理天下的理想，儒家的理想是什么呢？就是“无为而无不为”。本来“无为而无不为”是道家讲的，但儒家也讲，法家也讲，可是各家讲的内容不一样。“为政以德”，就是说以什么来治理天下？要以德来治天下。什么叫以德来治天下呢？首先就是完善自己。你统治者是治天下的人，你要不断地完善自己，完善自己的人格，完善自己的人生境界，用你的境界来感染天下的人，使天下的人纷纷来归顺，这就是儒家的理想。不是说你统治者要管这样、管那样，整这个、整那个，而是去修炼你自己，你自己学好了，天下之人就会向你学习。“譬如”就是比如，“辰”是指星辰，日月星辰的意思。“北辰”指北极星。“居其所”，指北极星在它自己所在的地方发光。“而众星共之”，这个“共”当“拱”字讲，拱就是两只手捧的意思，“众星共之”，天空中的群星，都把这颗北极星环绕。不是因为北极星要去管这些星星，要求大家来围着我，是因为它自己光亮，群星才来环绕着它。这里给大家讲一讲中国古代天文学知识，就能很好地理解这一句话了。
在中国古代，人们认为天空当中有三个大的星系。在黄河上游有一个星系叫“紫微垣”。在东南边，长江中下游平原一直到广东、广西这一带，这里的星系叫“天市垣”。往西南方的上空，这个星系叫“太微垣”。“垣”就是指的一个星系，一个范围的意思。“紫微垣”又称“紫微宫”，古人认为紫微宫是天帝居住的地方。“紫微垣”当中有一颗最亮的星，就是北极星。天帝就好比是北极星，光芒万丈，三垣均环绕北极星。古人把天空中的日、月与金、木、水、火、土五大行星并称为“七政”。物理中讲参照物，比如你们看见我在动，是因为你们都没有动，故以自己为参照物看见我在动。类似的，古人要比较日、月及五星的运动，需确定参照物，于是先后选择了二十八组星座作为坐标，就是我们古代说的二十八星宿。什么叫星宿？一颗星叫星，几颗星组合在一起就叫星宿。古人又将二十八星宿按东、南、西、北划分为四个区域，一区七星宿，在东方的七星宿是角、亢、氐、房、心、尾、箕；西方的七星宿叫奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南边的是井、鬼、柳、星、张、翼、轸；北方叫斗、牛、女、虚、危、室、壁。这里我再展开讲一些古代文化中的常识。按中国古代阴阳五行家的学说，太阳从东方升起，“向阳花木早逢春”，东边的花木最早接受到阳光，东方春天来得最早，树木也生长得最早，所以东方属木。南方呢？因为太阳由东而南，南方最接近赤道，南方是最热的，南方属火。西方离太阳远，太阳从西方落下，秋天就到来了，万物凋零，落叶就像被刀光剑影所砍，所以西方属金。到了北方，太阳落山了，四季循环到冬天，天地寒冷，用水来代表冰冷的世界，所以北方是属水的。东方属木，西方属金，南方属火，北方属水，中央属土。而木是青色，火是红色，金是白色，水是黑色，土是黄色，这就是五行配五色。再看天上，东方的七星宿构成了一个龙的图案，东方属木，青色，所以叫青龙。西方的星宿构成了一个老虎的图案，西方属金，金是白色，所以是白虎。南方的星宿构成了一个鸟的图案，南方属火，火是红色，因而称为朱雀。北方的星宿构成一个龟和一条蛇缠到一起的图案，北方属水，是黑色，玄就是黑色的意思，因而称为玄武。东方青龙，西方白虎，南方朱雀，北方玄武，就构成了天空中的四象。大家读中国古代的作品时就会经常接触到这些东西。唐朝的宫殿，南边的宫门叫什么呢？叫朱雀门。北边宫殿的门，就叫玄武门。青龙、白虎、朱雀、玄武围绕着中间这颗北极星。而北极星居紫微宫，中国古代的帝王根据这个结构来修建自己的都城和宫殿，所以中国古代建筑有一个特点叫做“象天设都”。我们的都城都是比配天上的紫微宫来修建的。秦始皇的咸阳宫、阿房宫，汉朝的未央宫，唐朝的太极宫、大明宫、兴庆宫，以及明朝的紫禁城都是如此。为什么叫紫禁城呢？“紫”就是比配天上的紫微宫，“禁”就是禁地。
我们再回到正文上来。天上群星都环绕着北极星，形成了这样一个宇宙模式，而按照这个模式，中原华夏周边的东夷、西戎、南蛮、北狄少数民族，都应该像天上的星星一样，环绕华夏。这就像尧、舜、禹、汤、文、武、周公，以德行来征服天下，使四方咸来归顺。这就是儒家讲的“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”的道理。他是用天象来比配人间，以北极星比配统治者治理天下的德行。你自己的德行完备了，就像天上的北极星那么闪闪发光，你的道德、人格魅力就征服了众生，众生自然就会来归顺你，这就是儒家的政治理想。
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
治天下以后为什么讲诗呢，因为孔子一生提倡诗教，用诗来教化民众，用诗来治理天下，用诗来陶冶民众的性情。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”，要用诗来引起人们对生命、生活，对人生的热爱。我国古代，小孩子发蒙就读诗，《千家诗》、《唐诗三百首》、《诗经》都属此类。一上来就给小孩子讲道理，是很枯燥乏味的。诗歌简短，有情感，而且形象生动，又是美的载体，较容易引起小孩子的兴趣。“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”，你看，两只黄色的鸟儿在翠绿的柳树间鸣叫，一行白鹭飞上苍茫的天空。“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”，西岭就是我们四川的西岭雪山，从窗子看出去，一片茫茫的雪山，门边则停靠着行程万里的船只，这是多美的一幅图画，诗是形象的，诗和画是分不开的。“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少。”这些家喻户晓的诗，教给小孩子，有助于培养他们对美的感悟，陶冶他们的性情。诗是最能够陶冶人情操的，如果你一来就给小孩子讲《易经》，讲得他们摸不着头脑，就再也不想学了。一开始就给他讲“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，讲“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯回从之，道阻且长，溯游从之，宛在水中央”，多美的诗句。再讲“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人”……讲这些的时候，小孩子容易被诗的意境、美景所感染，所打动，这就是陶冶性情。所以孔子讲治理天下以后马上就讲诗。
“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”“《诗》”就是《诗经》。夏商周的时候，有一个制度，叫做“采诗”。最早的诗就是民歌，上古时诗和歌是不分的，老百姓唱歌，朝廷里的官到民间收集这些诗歌给国君看，以此了解民生。如果采编的诗都是赞美国君如何圣明、深入民心啊，天下如何太平啊，生活如何美好啊，就说明当时的政治是得民心的；如果收上来的全是在嘲讽、怒骂，抨击贪官污吏，就说明政治出问题了，依此就要对社会进行治理，这就是“采诗”“观治”，诗歌可以反映出民心的向背。我们说孔子最大的成就是“删诗书、正礼乐、赞易传、著春秋”，第一件就是删定上古传下来的三千多首诗，编成三百零五篇，即中国第一部诗歌总集《诗经》，也是五经里的第一经。“《诗》三百，一言以蔽之，思无邪”，孔子认为，用一句话来概括《诗经》，就是“思无邪”。“邪”字在古文里边要读做xiá，“邪”就是杂念，诗歌里边没有杂念，没有邪念。这个没有杂念，没有邪念，怎么讲呢？用三句话来讲：“乐而不淫，怨而不怒，哀而不伤”。快乐但不过分，雨水过多就叫淫，《岳阳楼记》里边的“淫雨霏霏，连月不开”，这个淫雨就指过多的雨水，“淫”引申为过分。“哀而不伤”，你可以哀愁，但你不能伤心。《黄帝内经》里讲，一个人伤心，就真要伤害你的心，就要伤害你的心、肝、脾、肺、肾。所以你可以哀愁，但不可以伤心。“怨而不怒”，你可以有埋怨，“哎呀，怎么老师讲得这么慢呢？老是讲一句，讲快点儿嘛”，你可以埋怨，但不要发怒，你说老师：“你不要讲了，滚！”这就是发怒，一发怒就伤你的肝，喜怒哀乐都是会影响身体的。中医里边讲，外感六淫，内伤七情，都是致病的根源。六淫是风、寒、暑、湿、燥、火，就是使人体生病的六种自然界的淫邪之气。风，中风了，伤风了。寒，人受寒了，把舌一伸出来，舌生白苔。暑，人中暑了，全身温热，不出汗，白苔里面发黄。湿，风湿，湿症，皮肤出问题了。燥，燥火，情绪暴躁如雷，肝上阴虚，情绪波动，睡不好觉，魂不守舍。内伤七情，哪七情呢？喜、怒、哀、惧、忧、恐、思，使人体生病的七种内在情绪因素。喜伤心，过于欢喜就伤心脏，所以有因高兴过度而死的人，如武松。怒伤肝，发怒就伤肝脏，所以易怒的人肝都不太好。哀、忧伤肺，哀愁、忧伤过多就伤肺，林黛玉多愁善感，最后就是得肺病死的。恐、惧伤肾，伤肾脏。思伤脾，思虑过多伤脾胃，但凡多思多虑的人一定长不胖，无忧无虑的人则多半容易长胖，一般胖子都很少有忧虑，瘦子多半一天到晚愁眉苦脸。中医讲致病的原因就是两大条：外感六淫和内伤七情。诗三百篇为什么无邪呢？就是因为其言情而得情之正，虽言情但无邪念，也就是说情感中正、温润，无过分或偏邪之病，所以读诗能让人的情绪平和。
诗能言情，诗歌都是为情所发的，有情才有诗，“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也”，就是说诗歌是有感情在内心里边要抒发出来，不发出来就不痛快。情发于声为诗，声成于文为音。诗歌是人心发出来的，平常的言说不足以表达故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之。重阳节到了，独在异乡，有了感触，先是发发感叹，“哎呀，我的亲人们怎么样了啊”，发着发着感叹就开始吟诗了：“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之，用诗歌都不足以表达自己的感情了，干脆就跳起来了，载歌载舞。诗歌都是从情感里流露出来的，没有情就没有诗，所以诗人就是情人，没有情的人是做不出诗来的。“言情而得情之正”，是讲既要表达感情，而且这种情还必须是合于礼的，中正的。不合礼、不中正的情就是纵情，就不是正情。
由于诗歌都出于真情流露，能打动人，所以孔子要诗教，要用诗来教化民众，老百姓必须读诗，在读诗的过程中，陶冶性情，移风易俗。你本来是一个刚暴的人，读了诗以后，性情近于温柔。你本来是一个粗野的人，读了诗以后，变得文雅，这就是诗歌的作用。蔡元培先生提倡美育，以美来教化民众，其实就类似于孔子的诗教。这就是为什么孔子把这一句放在《为政》后面：为政的关键是在教化民众，用什么去教化，用诗去教化，用老百姓最容易接受的东西去教化。
论文摘要：初唐孔颖达主持编撰的《毛诗正义》具有集大成的特征，主要体现在文本的编撰征引了自汉魏以来以迄初唐的学术著作292种。《毛诗正义》引书彰显着三个较为明显的特征：从取材看，以经史为主，无门户之见；从宗旨看，以服务政治为根本目的，即使是引用文学典籍，亦不违此，甚至不惜牺牲对诗的审美观照；从方法看，运用礼学、训诂和谶纬解释经义。所有这些，决定了《毛诗正义》文本的经学特征，这是现代《诗》学研究所不容忽视的重要方面。
在现代《诗经》学研究中，自20世纪80年代以来，随着国学热的兴起，《毛诗正义》逐渐成为研究的热点，主要侧重于文学、文献及其学术史的地位等方面的探讨。在引书方面，自唐代以来，学者多有关注，而由于《毛诗正义》文本本身在内容上的博大浩繁，难以卒读，所以很少有人能够深入对其文本引文进行细致考索，因此，《毛诗正义》引书的价值便湮没无闻。本文不揣谫陋，对其引文进行细致的爬梳，然后分门别类，多向比较。我们发现，《毛诗正义》在其驳杂的引书中，彰显出鲜明的成书特征。这一发现，对于我们今后研究《毛诗正义》提供了一种较有价值的参照。本文认为，《毛诗正义》通过引书能够体现出以下主要特征。
一、《毛诗正义》取材极为广泛，较少学术成见
《毛诗正义》广泛继承了唐以前的文化遗产，从时间上来看，绝大部分是两汉以来的作品，所引著述包括经、史、子、集各个门类。除按照《隋书·艺文志》，《孟子》归人“子部”外，《毛诗正义》引用了儒家的所有经典及其大量传注，各个历史时期的学术流派都包括在内，如两汉的今古文学派，魏晋的郑王学派，以及玄学代表王弼的《周易》注，南北对峙时的南学和北学，而且，汉魏时期的纬书也有大量征引。史部引用了《国语》、《战国策》、《史记》、《汉书》、《后汉书》等主要的史学著作和传注，以及其他著述28种之多。子部引书26种，不仅有儒家的《孟子》、《苟子》，而且还有《老子》、《庄子》、《管子》、《淮南子》、《墨子》、《吕氏春秋》、《孙子兵法》、《尸子》、《九章算术》、《本草》等，几乎引用了春秋以来诸子百家的主要著述。集部以战国以来的诗歌和辞赋为多，如屈原、宋玉的作品及注，汉代的《古诗十九首》，三国曹植，晋代的张衡和潘岳的作品等。马宗霍赞道：“其实唐人义疏之学，虽得失互见，而瑕不掩瑜，名宗一家，实采众说，固不无附会之弊。亦足破门户之习。今就而论之……《诗》则训诂本诸《尔雅》，而参以犍为舍人、樊光、李巡、孙叔然渚家之注，使《尔雅》古义，赖是以存。陆玑《草木鸟兽虫鱼疏》，亦间及焉。制度本诸群经，而益之以王肃之难，王基之驳，孙毓之评，崔灵恩之集注，佐之以郑氏易注书注，贾服左传注，他若《郑志》驳《五经义疏》诸书，亦咸萃焉。虽有二刘在前，足备采择，而取舍之间，实具卓识。终唐之世，人无异词，固其宜也。”口由此可见，《毛诗正义》的编撰者俯察历史，不抱学术成见，注意吸收不同时期各个流派的著述，具有较高的理性精神；同时，也表现了初唐学术包举宇宙、熔铸百家的自信和气魄。
二、《毛诗正义》的本质是经学。旨在服务政治
《毛诗正义》虽然广泛征引了唐以前经史子集各个门类的著述，但是，从这四个门类所征引的种类和频率来看，征引经部著述226种，占四个门类总数的77％，出现的频率为7135次，占总频率的92％；而史部、子部、集部加在一起所占种类的比例为23％，出现的频率才8％。这些数据的对比，充分证明了《毛诗正义》经学的绝对属性，其疏解的经传，阐发义理，主要是“以经证经”。除了经部外，其他三个门类，史部所占比例最多，引书种类为9％，出现频率为6．3％，这是因为，经史关系密切，引用史书也能很好地起到证经的作用。至于子部，像《孟子》、《庄子》等一般用以说明义理，《九章算术》、《本草》、《农书》等则用以论证名物度数。因此，引书次于史部。但集部基本上是文学著作，那么，《毛诗正义》引用这类书的目的是用于经义的阐发，还是用于文学的鉴赏呢?我们对所占比例引用种类为4％、频率仅为0．4％的这个微乎其微的门类进行了穷尽式的调查，发现《毛诗正义》引用集部立意在于解经，虽然偶尔流露出文学鉴赏的特点，但毕竟是朦胧的，而且是有限的。现在我们试举几个例子来说明。
【例一】《周南·召南谱》云：“周之先公日大王者，避狄难，自豳始迁焉，而修德建王业。商王帝乙之初，命其子王季为西伯。至纣，又命文王典治南国江、汉、汝旁之诸侯。”《毛诗正义》日：
文王之德优于王季，文王尚为州伯，明王季亦为州伯也。《楚辞·天问》曰：“伯昌号衰，秉鞭作牧。”王逸注云：“伯谓文王也。鞭以喻政。言纣号令既衰，文王执鞭持政为雍州牧。”《天问》，屈原所作，去圣未远，谓文王为牧，明非大伯也。所以不从毛说。
《毛诗正义》引用《楚辞·天问》的诗句“伯昌号衰，秉鞭作牧”以及王逸注，是为了说明“文王为牧，明非大伯”的道理。这是利用文学作品对《郑谱》字义的解释。
[例二]《南山》：“南山有枸，北山有梗。”《传》日：枸，枳枸。《毛诗正义》日：
枸，《释木》无文。宋玉赋曰“枳枸来巢”，则枸木多枝而曲，所以来巢也。陆机《疏》云：“枸树高大似白杨，有子著枝端，大如指，长数寸，啖之甘美如饴。八月熟。今官园种之，谓之木蜜。”
《毛诗正义》引用宋玉赋中“枳枸来巢”的文句，是来解释《南山》诗中“枸”树的特点的。这里引用文学作品是为了名物。《毛诗正义》引用文学作品基本上是像以上两例一样，来解释经传的意义。但是以下两例，有些微的不同。
【例三】《权舆》：“于我乎!夏屋渠渠。”《序》云：刺康公也。忘先君之旧臣，与贤者有始而无终也。《传》日：夏，大也。《笺》云：屋，具也。渠渠，犹勤勤也。言君始于我，厚设礼食大具以食我，其意勤勤然。《毛诗正义》日：
“屋，具”，《释言》文。渠渠犹勤勤。言设食既具，意又勤勤也。案崔骝《七依》说宫室之美云：“夏屋渠渠。”王肃云：“屋则立之于先君，食则受之于今君，故居大屋而食无馀。”义似可通。郑不然者，诗刺有始无终。
对于“夏屋渠渠”中“屋”的解释，虽《毛传》没有明说，但《毛诗正义》以王肃之说为毛说，认为就是指建筑物；而《郑笺》却认为是食具。这里，《毛诗正义》引用崔驷《七依》来申说《毛传》之义，如果按照建筑物来理解，那么，“夏屋渠渠”诗句就能体现出“宫室之美”的审美意蕴来。并且，王肃的解释，也能体现出《序》中“忘先君之旧臣”的意义来。但是，如果按照《郑笺》的解释，则更能体现“诗刺有始无终”的《序》义来。《正义》表面看来是各申毛、郑之义，但是从“义似可通”这句模棱两可的话语来看，《毛诗正义》是以郑义为长的。也就是说，《毛诗正义》在某种程度上否定了“夏屋渠渠”的文学审美意义。其命意旨在政治无疑。但是，《毛诗正义》毕竟朦胧地感受到《诗》的文学美了。
[例四]《绸缪》：“今夕何夕，见此良人?”《序》云：“刺晋乱也。国乱则婚姻不得其时焉。”《传》云：“良人，美室也。《笺》云：今夕何夕者，言此夕何月之夕乎，而女以见良人。言非其时。”《毛诗正义》日：
笺以仲春为婚月，“三星在天”，后于仲春，故以此二句为责娶者之辞也。《说苑》称鄂君与越人同舟，越人拥楫而歌日：“今夕何夕兮，得与搴舟水流。今日何日兮，得与王子同舟。”如彼歌意，则嘉美此夕。与笺意异者，彼意或出于此，但引诗断章，不必如本也。
《绸缪》本是一首庆贺新婚的诗。如果按照《郑笺》“责娶者之辞”来理解，则索然无味。《毛诗正义》引用《说苑》，说明已经体味到“如彼歌意，则嘉美此夕”的诗歌情趣。但是《毛诗正义》是依《郑笺》作疏，因此，受到《郑笺》和《诗序》的限制，又借“引诗断章，不必如本”否定了“嘉美此夕”看法，认为《郑笺》的解释才是诗的“本意”。
尽管《毛诗正义》能朦胧地感受到《诗》的文学美，但是，立足于《诗序》和《郑笺》阐释诗义，终不能脱离开经学的樊篱。《毛诗正义》的文学鉴赏是极其有限的，像以上两例，在《毛诗正义》中少之又少。因此说，《诗经》本身虽然是一部文学著作，但是从《毛诗正义》引书释经的角度来讲，《毛诗正义》是一部经书，它可能有较高的史学价值、哲学价值，但是我们不能过分夸大《毛诗正义》的文学性。因为《毛诗正义》的编撰者孔颖达、齐威等是经学家，在他们的眼里，《诗经》首先是儒家的经典，而不是普通的文学作品。他们的立足点在经学，而不在文学上，疏解的目的是为阐明风化美刺的经义。葛兆光说：“本是文学的著述，一旦拥有了这种精神上的绝对意义与前述现实中的绝对利益，那么它就不再是一种可以自由审视的学术文本而是只能仰视的信仰对象。同样，它也不再仅仅占有书林中的平等的位置而成了高踞群书之上的‘经’。”与同是唐代注疏的《文选》李善注引书相比较，就更能凸显《毛诗正义》的经学性质来。
如枚乘《七发》日：“既登景夷之台，南望荆山，北望汝海，左江右湖，其乐无有。”李善注引《战国策》云：“鲁君日：楚王登京台，南望猎山，左江右湖，其乐之忘死。无有，天下无有。”李善引用《战国策》的句子，不仅指出《七发》文有出处，而且更想表明文句前后的变化。枚乘模拟原句，叉加以整齐变化，形成合乎赋体的句子。征引与正文两相对照，展现出作者语言加工、模拟变创的过程。这样的注文对于后来读者揣摩作文也有帮助。这说明李善是把《文选》作为文学文本来看待的，因此，他能够更多地从语言、修辞、写作等文学角度加以解释，与《毛诗正义》形成鲜明的对比。
三、《毛诗正义》具有鲜明的经学特征
从《毛诗正义》的引书我们看到了它的经学性质，如果我们再对《毛诗正义》所引用的经书进行分类，那么，我们又能发现《毛诗正义》作为经书具有礼学、训诂和谶纬三大特征。
先看《毛诗正义》的礼学特征。《毛诗正义》引用礼类的著述29种，在经书当中所占比例为12．8％，从这个角度来看，不算是最高的，但从出现的频率(2253次，比例为31．6％)来看却远远超出了其他类著述，包括《周礼》、《仪礼》、《礼记》三礼及其传注，其中引书最多的是《礼记》，出现986次，经文为662次；其次是《周礼》，出现897次，经文为476次；再次是《仪礼》，出现370次，经文为184次。《毛诗正义》引用礼学方面的书籍最多，首先，“礼”是诗教的根本。《礼记·经解》疏云：“六经其教虽异，总以礼为本。”因此，在《诗经》阐释过程中，必然要引用很多礼经，从而注入“礼教”的内容。其次，郑玄以礼解《诗》，而《毛诗正义》又是依《郑笺》作疏，在疏解《郑笺》的时候，通常先指出《郑笺》的引文出处，然后再以此申说。孔颖达说：“礼是郑学。”[3i郑玄善于以“礼”说《诗》，《毛诗正义》发展了这个特点。陈振孙引晁氏《读书志》云：“自晋东迁，学有南北之异。南学简易，得其英华；北学深博，穷其枝叶。至颖达义疏，始混南北以为一。虽未必尽得圣人之意，而其刑名度数亦已详矣。自兹以后，郊社、宗庙、冠婚、丧祭，其仪法莫不本此。”这是后人对《毛诗正义》礼学特点的揭示与礼学成就的肯定。
再看《毛诗正义》的训诂学特征。小学类引书繁复，也是《毛诗正义》的一个显著特点，引书29种，出现1756次，频率为24．6％，仅次于礼类。其中以《尔雅》及《尔雅注》为最多。此外还包括像《说文》、《字林》、《广雅》、《方言》等多种字书。小学类引书基本是用来解释经传的字义的。其特点是为解释一字之义而汇集数家之说，集汉魏六朝训诂之大成。这充分说明《毛诗正义》的经学性质是以礼制和训诂为基础的。这是继承了郑玄以来的北方朴实之学，具有明显的古文学派特征，即以名物训诂而导向义理。葛兆光说：“经典的注释，虽然是从‘字词’开始的，但从这里却通向经典的‘意义’，同样，经典的讲疏，虽然是为了理解‘意义’，但它却要从经典所涉及的每一个名物开始。”因此，《毛诗正义》训诂的意义在于，“经典之研读，对于文化人来说，已经不仅是一种抽象意义上的思想洗礼，而且还是一种实用意义上的知识学习”。
阅读是中学语文教学中的重要一环，中学语文阅读的首要资源当属语文教材和语文读本。因为语文教材和读本的“选本”性质，所以尽管它提供了不少优秀的或是经典的作品，如果学生在阅读中教师不加以适宜的指导，也会产生片面导致的误区甚至是误读。如同鲁迅先生所说的：“选本可以借古人的文章，寓自己的意见。……读者的读选本，自以为是由此得了古人文笔的精华的，殊不知却被选者缩小了眼界，即以《文选》为例吧，没有嵇康《家诫》，使读者只觉得他是一个愤世嫉俗，好像无端活得不快活的怪人；不收陶潜《闲情赋》，掩去了他也是一个既取民间《子夜歌》意，而又拒以圣道的迂士。”（《选本》）。
比如朱自清的《荷塘月色》，过去的语文教材和语文读本常把这一段文字删去了：“采莲的是少年的女子，她们是荡着小船，唱着艳歌去的。采莲人不用说很多，还有看采莲的人。那是一个热闹的季节，也是一个风流的季节。梁元帝《采莲赋》里说得好：于是妖童嫒女，荡舟心许；鹅首徐回，兼传羽杯：……夏始春余，叶嫩花初，恐沾裳而浅笑，畏倾船而敛裾。可见当时嬉游的光景了。这真是有趣的事，可惜我们现在早已无福消受了。”把这段文字删去，使得文章不再完整，也将我“现在早已无福消受了”的心情给删除了。作者的思绪本来驰骋在历史的记忆中，宁静复又不宁静，这段文字深切而又微妙地反映了他乐得暂时忘记而又不能忘记的万分苦恼的心情，在阅读时理应添加上去，从而更好地理解“自由的人”的言外之意：真想回到《采莲赋》里描写的美好时光中去，然而现在已不可能，内心的苦闷不言而喻。
语文教材和读本囿于编者的意图，必然会烙上编者的印记，在选取作家作品时往往会偏向某一方面。比如选择李白的诗文，大多是描写祖国山河壮美奇景或是蔑视权贵的作品，诸如《望天门山》和《梦游天姥吟留别》之类，而绝少会有《与韩荆州书》这类颇有吹捧媚俗之辞的文字，这也就是鲁迅先生在《选本》中指出的选本的局限，并不能完整地了解一个作家不同时候的心路历程。而教师在指导学生阅读时，应该强调全面了解一个作家应尽可能地读他各类作品，并能提供相应的阅读资源，这样就会避免片面阅读造成的误区或者是误读。
语文教材和读本中的节选文字有时也会造成学生阅读时的误解。比如曹禺先生的《雷雨》，有以第二章作为阅读主体的，并传达了剧本是通过一个封建资产阶级家庭内错综复杂的矛盾，深刻地揭示了封建大家庭的罪恶和工人与资本家之间的矛盾，反映了正在酝酿着一场大变动的20年代中国社会现实的思想。事实上工人与资本家之间的矛盾在剧中并非主线，剧本“描写一个以周朴园为代表的带着浓厚封建色彩的资产阶级家庭生活的悲剧”。（钱谷融《一出震撼人心的悲剧――简论》）如果没有对整个剧本给与阅读上的指导，就会形成本剧也是一部反映工人与资本家斗争剧作的结论。
由此可见，语文教材和读本的选本特质，使学生在阅读时会形成种种不足。虽然作家的作品一问世，蕴含在作品内部的思想可由读者进行多元解读，但毕竟不能抛弃作者本身的写作意图任意曲解。如同《雷雨》中写了一个工人阶级的代表鲁大海的形象，因为作者生活和思想上的限制，这个人物的创作并不成功，他的出现尽管使剧作的矛盾冲突突破了家庭纠葛的范围，使得剧本增添了一些当时时代色彩和社会内容，但并不能因此认定剧作的主线就是反映工人和资本家的斗争，局部内容不能代替整体思想。而编者的意图也并不代表作者的本意。比如有的语文教材将沈从文的小说《边城》（第一章和第十三章）、史铁生的散文《合欢树》和加拿大的幽默作家里柯克的文章《我们是怎样过母亲节的》放在一起作为一个单元，认为这三者都旨在表明家庭亲情的主题，这就有可商榷之处。被节选的《边城》文字或许是表明了祖父和孙女翠翠之间的亲情，但放眼整部作品，作者讴歌的实则是一种古朴的人性美，简单地用“亲情”一词并不能涵盖作品的本质内涵，在《合欢树》中难道就没有对人性的赞美吗？只是用“亲情”二字来概括这些作品的主旨实际上是把作品的思想内容浅显化了。另外便是以偏概全。比如爱国诗人陆游和辛弃疾、陈亮等同属豪放派的作者，因其是爱国诗人，又是豪放派词人，故选其作品也多从这方面考虑。
因此教师在指导学生阅读时应该负起打开学生阅读视野、调整学生阅读思路的责任，引导他们独立思考并培育自主阅读的能力。指导阅读的方法一是对照式阅读，有比较才能鉴别。《项脊轩志》是高中语文教材和读本中的经典美文，但普遍将其中的这段文字删除了：“项脊生日：‘蜀清守丹穴，利甲天下，其后秦皇帝筑女怀清台。刘玄德与曹操争天下，诸葛孔明起陇中。方二人之昧昧于一隅也，世何足以知之？余区区处败屋中，方扬眉瞬目，谓有奇景。人知之者，其谓与坎井之蛙何异？’”被删去的一段，正是体现了作者的观点和创作意图。作者将自己和“利甲天下”的寡妇清以及辅助刘备与曹操争天下的诸葛亮相比，虽然现在处在败屋之中，正如当初寡妇清和诸葛亮一样“昧昧于一隅”，然而“世何足以知之”，在流露出对南阁子珍惜情感的同时，也表达了自己强烈的自信。人不得意时如坎井之蛙，其中既有自嘲又有愤慨。如今删去了这段文字，只是表达了一种家世之痛与抒发亲情的感慨，意思有了很大的改变。在对照阅读中就能看到归有光既有脉脉温情的一面，也有雄心壮志的一面。尽管有的时候删与不删，都有可取之处，比如柳宗元的《渔翁》：渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人，乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐。有人认为最后二句可删去，这样能使全诗的意境一片寂静，几无人间烟火气，让人油然而生出世之心，感受到一种静穆之美。但也有人认为不删好，这样使得诗的人间气味重了些，读来心头会感到些许温暖。不过从尊重作者的角度，还是不应删去，因为这违背了作者的本意。二是在指导阅读时需要拓展深度，了解一个作家当然不能只从所选的几篇作品窥一斑而见全豹，必须多方位地阅读其作品。如李清照是婉约派的代表作家，她的作品不全是“寻寻觅觅、冷冷清清、凄凄惨惨戚戚”的悲情，也不全是“人比黄花瘦”的自怜，还有“至今思项羽，不肯过江东”的豪迈。同样陶渊明的诗，除了“采菊东篱下，悠然见南山”的闲适语句之外，又有“刑天舞干戚，猛志固常在”的金刚怒目之句。多样化的作品就像作者曲折跌宕的人生，怎几篇作品就能了得。三是全景式的阅读，比如读《水浒》，不能只读被金圣叹腰斩过的《水浒》，应该看《水浒全传》，唯此才能了解农民起义军的悲惨命运，并从中得出深刻的历史教训。
阅读指导是一个繁重而艰巨的任务，阅读指导的目的是因此培养起学生独立自主的阅读能力，独立自主的阅读能力从方法的层面上说，是如何能通过自主查阅，寻找到需要阅读的资源；从思维的层面上说，是在阅读中能独立思考、判断与推理以此接近事实真相及真理。通过教师的阅读指导能让学生领悟阅读是一种探秘，即阅读不只是理解字里行间的意思，更要读出文字背后的东西。阅读又是一种精神漫游，能扩大精神的空间与容积。青少年的成长过程不仅仅是生理上的成熟，也是精神上的成熟。
