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关键词: 2005年 红学研究 研究综述
2005年是红学研究极为热闹的一年,但从学术成果来看,却鲜有真正有重大价值的著述、论文、观点。在文献研究方面出现“草根红学”的新见解,但更多的是一些满足大众猎奇心理、追求轰动效应的奇谈怪论;在文本研究方面大多是对以往观点的重复,缺乏创新;对红学研究及红学史的反观与思考,是该年度红学研究最重要的成果。
一、文献研究
1.索隐派
索隐派研究是本年度的红学热点,其中最重要的是刘心武的“秦学”研究。
随着“刘心武揭秘《红楼梦》”于2005年4月份在央视《百家讲坛》的播出,刘心武的“草根红学”――“秦学”在红学界掀起轩然大波,也为本年度的社会上的红学热揭开了序幕。此后,刘心武出版《画梁春尽落香尘――刘心武解读〈红楼梦〉》(东方出版社2005年10月第2版)、《刘心武揭秘〈红楼梦〉》(东方出版社2005年10月第1版)、《红楼望月――从秦可卿解读〈红楼梦〉》(书海出版社2005年4月第1版)三部著作。其主要观点有:①从养生堂抱回来的秦可卿实则是废太子家族的公主;②贾元春揭发了家族藏匿秦可卿,并类似《长生殿》的情节,在逼宫的情况下,皇帝不得不以牺牲她来换取暂时的休战,贾元春成为两派政治斗争的牺牲品,并很可能被别人用绸巾、玉帛绞死;③脂砚斋与曹雪芹的关系十分密切,倾向于二人是夫妻关系。
针对刘心武的观点,出现了两种对立的意见。
一种是以主流红学家为代表的学者对其观点的批判,指出刘心武的研究是对周汝昌的研究的发挥,认为刘心武在小说中寻证历史的研究方法是错误的,反对将学术研究戏说化、娱乐化。《艺术评论》第10期以“红学界反诘刘心武”为题,数位中国清史和红学方面的权威专家接受采访或撰文,对刘氏的“红学”和“秦学”进行驳斥。如《平心而论刘心武――访中国红楼梦学会秘书长孙玉明》(贾舒颖)、《请告刘心武先生:新索隐派之路走不通――访红学家蔡义江先生》(陈晓红)、《史学需要“证”而不是“悟”――访清史专家张书才》(刘晓真)、《是谁把红学引入不归路?》(吴祚来)。《温州师范学院学报》第6期也集中发表了一系列对刘心武的探佚研究的批判文章。主要有:《娱乐氛围下的红学论争――刘心武现象之文化探析》(李虹)、《面对“秦学”,我们该思考些什么?》(吴祚来)、《红学的歧路与出路――刘心武“秦学”的理论困境与当代红学方向的选择》(赵建忠)、《与刘心武争鸣的态度、原则和意义》(郑铁生)。《红楼梦学刊》第6期刊登了《冯其庸、李希凡、张庆善访谈录――关于刘心武“秦学”的谈话》(胡晴),文中三位红学家也不约而同地对刘心武“秦学”进行了严厉批评。
另有一些学者肯定刘心武的“秦学”研究,认为刘心武找到了研究《红楼梦》的突破口,或是维护其研究的话语权。如《红学研究:究竟谁在误导公众》(陈林,《江淮时报》11月9日第10版)、《红学及“×学家”的终结》(朱大可,《中国新闻周刊》11月28日)。
2.考证派
(1)对曹雪芹生平、家世、著作的研究。陈林在其红学论文《破译红楼时间之谜》(2005年发表于网络,2006年出版)及《“一芹一脂大快遂心于九泉”――就〈破译红楼时间之谜〉回应读者驳难》(《中华读书报》,2005年04月20日)中提出:“现存百二回本《红楼梦》为一个有机整体,作者为曹雪芹之父曹\”,并就自己论文源起、“清白动机”、论证及写作思路、方法论的运用进行了详细交待。陈林的研究引起学界的广泛注意。周思源出面反驳,陈林随后推出答驳难书,这次论争被全文收录于第17期《新华文摘》。
(2)版本研究。本年度在《红楼梦》版本的细节研究方面取得了一些进展。如刘世德的《〈红楼梦〉戬本,一个“新”发现的抄本》(《红楼梦学刊》第6期),通过对戬本的研究,认为戬本的底本的成书或抄缮在程甲本问世的乾隆五十六年之前,程高二人扮演的角色只是整理者、编辑者,而不是续作者。王薇的《〈红楼梦〉德文译本的底本考证》(《红楼梦学刊》第3期)通过对《红楼梦》德文译本的仔细考证,得出德文译本《红楼梦》的底本为程甲本和三家评本的结论。胡文彬的《一部鲜为人知的清代抄本〈红楼梦〉――试魁手抄〈红楼梦诗词选〉的特别报告》(《红楼梦学刊》第3期)通过对试魁手抄《红楼梦诗词选》的研究,从中发现一部鲜为人知的清代抄本《红楼梦》的流传过程,而这部抄本不同于其它已发现的十余种早期脂评抄本和近人抄本《红楼梦》,这部抄本证明了脂评抄本《红楼梦》的存在年代和流传的范围。
(3)脂评和评点研究。吴晓龙《“狱神庙”脂评新探》(《红楼梦学刊》第4期)通过对大量材料的考证,认为:脂评中提到的狱神庙建筑在监狱之内,狱神为囚犯、狱卒和狱官共同信仰的公正之神。据此,《红楼梦》已佚的后半部有关“狱神庙”的情节中,宝玉和王熙凤在狱中最合理的身份应是未决犯,其获救或减罪的情节则有很多可能性,不能下绝对的结论。胡晴《〈红楼梦〉评点中人物塑造理论的考察与研究之一》及《之二》《之三》(分别刊登在《红楼梦学刊》第2、3、5期)对《红楼梦》评点中有关人物塑造问题的论述进行考察与梳理,呈现出《红楼梦》评点中人物塑造理论的基本面貌。刘继保《〈红楼梦〉评点的阅读模式》(《红楼梦学刊》第2期)则对《红楼梦》评点的阅读模式进行了考察。
二、文本研究
1.运用传统方法的研究
对文本的传统研究主要有两个特点:一是体现了一种越来越细化和精化的倾向;二是缺乏新意,多为对前人研究成果的继续和深化,甚至重复前人观点。
人物研究方面:对次要人物的研究则成为一个热点。如《〈金陵十二钗〉副册、又副册人物读解》(宋子俊,《红楼梦学刊》第1期)、《论〈红楼梦〉中的乳母形象――兼谈古代小说中乳母形象的发展与演变》(刘相雨,《红楼梦学刊》第4期)等。
思想内涵方面:本年度出版了众多“名家”解读《红楼梦》的书籍,但在内容上大多是对其以往论述的重复,很少有新颖的观点出现(有人统计,周汝昌的《红楼十二层》一书收文75则,最少有64则见于作者先前著作)。
在《红楼梦》对传统诗词曲的吸收与借鉴的研究,艺术性研究,以及鉴赏性的研究方面,大多是对前人研究的承袭,基本没有出现可喜的成果。
2.运用西方新理论的研究。
运用西方理论到红学的研究中是一个越来越普遍的现象。本年度对《红楼梦》的研究,已涉及了各种西方理论的运用:比较研究,如《自古红颜多薄命――林黛玉与玛格丽特形象比较》(杨茜,《红楼梦学刊》第1期);美学研究,如《论〈红楼梦〉的后现代美学价值》(周芷汀,《中国文学研究》第1期)等。其他还有运用心理学、叙事学、性别学、文化学等方法来研究《红楼梦》,都为红学研究提供了一些新的视角。但从整体来看,这种研究还是琐碎的、零散的,尚未形成系统性的体系。
3.对红学史的研究
部分学者开始了对红学研究及红学史的反观、总结与思考,这是本年度一个突出的现象。
(1)对研究成果的总结。陈维昭的《红学通史》(上海人民出版社,9月)细述了红学自诞生以来至2003年的研究历程,并对红学研究的不少问题进行了盘点和思考。《索隐派述评》(李虹,《红楼梦学刊》第6期)从索隐派发展历史入手,以小说的文学功能随时代变迁、社会环境之不同为基线,对索隐派作了整理性的述评。其他重要文章有:《王国维〈红楼梦〉研究的评价与反思综述》(高淮生,《红楼梦学刊》第6期)、《大观园研究综述》(王慧,《红楼梦学刊》第2期)、《25年来俞平伯〈红楼梦〉研究评述》(刘相雨,《红楼梦学刊》第1期)、《伊藤漱平的红学成果》(孙玉明,《红楼梦学刊》第1期)。《河南教育学院学报》(哲学社会科学版)刊登了一系列的红学综述性文章:《20世纪秦可卿研究综述》(崔莹,第6期)、《贾政、王夫人研究综述》(霍彤彤,第4期)、《〈红楼梦〉诗词研究综述》(李萍,第4期)、《〈石头记〉甲戌本研究综述――20世纪〈红楼梦〉版本研究综述之一》(胥惠民,第4期)、《20世纪曹雪芹家世研究综述》(徐军华,第3期)、《20世纪袭人研究综述》(赵静娴,第3期)、《〈红楼梦〉版本及相关问题研究述评》(段江丽,第3期)。
(2)对红学研究的反观和思考。由“草根红学”与主流红学的论争引起的这一层面的文章最多,百家争鸣,切入角度繁多,给红学研究展开了一个更为复杂和广阔的天地。(前文中对于“草根红学”与主流红学论争的研究在此不复赘述。)《红学研究中一般方法与特殊方法之间的关系》(孙伟科,《红楼梦学刊》第3期)认为:考证(特殊方法)和文学批评(一般方法)的关系需要辨析,但这两种方法的使用都必须有助于人们理解《红楼梦》的艺术性;“二书合成论”的观点否定了《红楼梦》是一部结构精严的小说,犯了将小说当作是科学考证对象的错误。《是“繁荣”,还是“泛滥”?――近两年“红学”论著出版一瞥》(任勇胜,《中国图书评论》第12期)从出版学的角度,对近期的红学研究热和红学书籍出版热进行分析,认为当前的出版“盛宴”只是“炒冷饭”,红学书籍出版热的根源在于当代媒体形态的巨变使图书逐渐承载了娱乐和即时性报道的功能,图书的商品属性凸显,出版者更多地考虑经济效益。这一定程度上破坏了出版的合理结构和秩序。其他主要文章有:《论红学中的“假问题”与“真问题”》(詹丹,《艺术理论研究》第5期)、《索隐、考证与“新红学”的本质――答王平兄兼论红学史诸问题》(陈维昭,《洛阳师范学院学报》第3期)、《〈红楼梦〉文化研究的定性、定量和定位问题》(郑铁生,《河南教育学院学报》社科版第4期)、《从“自传说”、“典型论”向新批评范式的转换看当代红学发展――百年红学若干个案的考察与反思》(赵建忠,《河南教育学院学报》社科版第4期)、《从“言以足志,文以足言”的传统语言观角度审视红学界“文献、文本、文化”研究融通的学术倡议》(薛海燕,《红楼梦学刊》第5期)、《红学:从盐古温到鲁迅》(钟扬,《红楼梦学刊》第4期)、《胡适评红的百年反思》(白盾,《红楼梦学刊》第4期)、《从新、旧红学的论争看红学突破问题――五四时期古典文学研究的反思之一》(苏芸,《广州大学学报》社科版第1期)、《1954年批判俞平伯〈红楼梦〉研究运动的回顾与反思》(杜敏,中共中央党校硕士论文)。
4.《红楼梦》的翻译研究
关键词：《红楼梦》 人名 命名方式
一、引言
中国是世界上姓氏产生最早的国家之一。上古同姓不婚，贵族妇女的姓比名更为重要。 《说文解字》云：“名，自命也，从口、夕。夕者，冥也，冥不相见，故以口自命。” 意思是通过人的形体外貌特征给人命名，在白天相见时可以互相识别，夜晚则需要自报家门。从中可以看出：人名最本质的功能在于区别个体，满际需要。语言是文化的载体， 语言与文化相互依存、相互影响。人名记录社会文化的发展， 并被打上社会文化的烙印。
二、《红楼梦》人物的命名方式
据统计，《红楼梦》里描写的人物有七百多人，其中有姓名的三百余人。曹雪芹写此书，意在打破传统的思想和写法，所以对人名的拟定也颇费心机。应该说，《红楼梦》人物的命名原则是复杂的，多类型的。
（一）语音方面
1.谐音双关
汉语里有许多同音词，取名采用同音词可造成音在此而意在彼的修辞效果。《红楼梦》中有很多以谐音命名的人物。如“香菱”谐音“相怜”（以及原名甄英莲谐音“真应怜”，后来被改的名字秋菱谐音“求怜”），元、迎、探、惜四春谐音“原应叹息”，卜世仁谐音“不是人”，詹光谐音“沾光”，还有贾雨村谐音“假语存”，霍启谐音“祸起”。小说中的人物，无论男女、地位以及重要性，都可以采用谐音命名。
2.儿化
儿化在汉语中表示细小亲切或者喜爱的感彩。 人名中的儿化是一种爱称，但是也有一定的随意性，未必表示爱。
《红楼梦》中采用儿化命名的多是丫鬟、小厮等地位低下的人物。比如贾珍的小厮兴儿、贾琏的小厮隆儿，还有昭儿、喜儿、庆儿、寿儿、平儿、丰儿等。主人直呼仆人名“×儿”，仆人不可以直呼主人名，也不可以叫主人“×儿”。
（二）文字方面
方块的汉字以表意为主、形声结合。这一特点影响人名文化。
1.同字或同部首命名
贾府是京都的“百年望族”，子女按祖上已排好的行辈次序来取名。第一代，贾演、贾源，属于“水”旁辈，因此他们的名字从“氵”，余下第二至第五代名字分别从“代”（且“代”居中）、从“攵”、从“玉”、从“艹”。即：贾代儒;贾政、贾敬;贾宝玉，贾琏;贾蓉，贾蔷等。除了男性，贾府的四位小姐的名字――元春、迎春、探春、惜春，皆从“春”，也是这种命名方式的体现。
2.析字命名
析字，是汉民族独有的一种命名方式。王熙凤的名字便由此得来。“凡鸟偏从末世来”中的“凡鸟”正是繁体字“P”。再如薛蟠之妻夏金桂，其判词“自从两地生孤木”，“两地”即指两个“土”，加上“木”，即为“桂”字。贾迎春的丈夫孙绍祖，“子系中山狼”中的“子系”即是繁体字“O”，暗示其姓。析字命名法不如谐音命名法用得多，但均体现了汉字在命名方式上的魅力。
（三）语义方面
无论是从汉语语音、汉语语法，还是从修辞、汉字的角度来分析人名，都离不开语义的直接或潜在影响。下面列举《红楼梦》中一些典型语义命名的人物。
用来表达人生志向、思想道德倾向的字：如邢（德）全、邢（忠）、林之（孝）、卜世（仁）、贾代（儒）、戴（权）、赵（国基）、贾（政）、余（信）等，多为男性名。
盼望富贵长寿、人丁兴旺的字，如蒋（子宁）、来（旺）、双（瑞）、双（寿）、李（贵）、王（荣）、（兴）儿（喜）儿等，多为男性名。
借动植物取名。贾府第五代为“草”字辈，故命名多从艹。如贾（蔷）、贾（芸）、贾（蓉）、贾（藻）等。动物用字，如谢（鲸）、薛（蟠）、紫（鹃）、春（燕）等。可以看出男性名所用的动物多为大型、凶猛类的，女性名所用动物则温和可爱。
借用自然景象的字，如晴（雯）、茜（雪）、素（云）、麝（月）、引（泉）等。名字有男有女，多半为奴仆。
（四）语法方面
本文中有关《红楼梦》中人名的语法方面，主要指用作人名的语素的结构关系。偏正结构、动宾结构、主谓结构的人名较多，的字结构主要存在于已婚女性的命名中。偏正结构的如宝玉、新登、春燕;动宾结构的如进孝、来旺;主谓结构的如子宁、天佑;的字结构人名通常由“丈夫姓名+家+的”构成，如林之孝家的。
另有一类女性名，它们由“×+哥/姐/官”构成，如巧哥、巧姐、尤二姐、芳官、藕官。《汉语大词典》对“姐”的解释第5项意义为：“女名用字。”实际上，词缀“姐、哥”的来源与同辈亲属称谓“姐、哥”关系密切。二者普遍用于人名见于宋代。男性只限“哥”，女性则“哥、姐”都可。
值得一提的是，《红楼梦》中众多女性的姓名由“夫姓+称谓语”构成，没有独立的名字，如贾母、王夫人、赵姨娘、李嬷嬷、祝妈等。
（五）修辞方面
人物姓名的修辞是作家常关注的方面。《红楼梦》中人物的取名主要用到的修辞格主要有下面几种：
1.双关
《红楼梦》中人名的双关主要指谐音双关，前面在分析命名的语音方面时已大致提过。
2.摹绘
摹绘包括摹状、摹形、摹色、摹味、摹声五种，《红楼梦》中人名所用的多为摹形――描摹视觉看到的形状、样式。如贾宝玉、史湘云，北静郡王名为水溶。丫鬟小厮的名字也采用此方法命名，如晴雯、茜雪、茗烟、墨雨等。
3.比喻
比喻一般由三个部分组成，即本体、喻体和比喻词。由于人名的文字非常简单，故本体不用出现。命名者通常假借物名用其象征意义，表达思想感情。《红楼梦》中张若锦、林如海，“若”“如”为比喻词，“锦”（精美的丝织品）、“海”为喻体，表达命名者对被命名者人生的期望。
4.引用
引用指写文章时，有意引用成语、诗句、典故等，以表达自己的思想感情，说明自己对新问题、新道理的见解。引用也可以用在人物命名上，《红楼梦》中采用引用命名的人名多引自诗词曲赋。宝钗名取自李商隐“宝钗无日不生尘”，迎春取自刘庭芝《晚春》诗：“寄语同心伴，迎春且薄妆”，探春取自郑谷《巴江》诗：“一枝两枝梅探春”，湘云取自张籍《楚妃叹》诗：“湘云初起江沉沉”，袭人取自陆游《村居书喜》：“花气袭人知骤暖”，黛玉名出自晏几道《虞美人》：“楼中翠黛含春怨，闲倚阑干遍。自弹双泪惜香红，暗恨玉颜光景与花同”。
三、结语
《红楼梦》人物经过作者精心的构思，上至王公贵族，下至小厮丫鬟，无一不通过名字表达更深层的寓意。人名是一定的社会文化和意识形态的折射。它是一个载体，一个袖珍的民族艺术。
注释
？q？ 王力.古代汉语[M].北京：中华书局，2010：969-970.
② 许慎.说文解字（上、下）[M].北京：万卷出版公司，2009：305.
③ 北京大学中文系现代汉语教研室.现代汉语[M].北京：商务印书馆，2010：108-109.
④ 此处指的是除姓之外有两个汉字的名字、无姓仅有两个汉字的名字，以及含有“的”字的女性名，如贾宝玉、锄药、周瑞家的等.
⑤ 邓进.红楼梦女性命名研究[D].西南大学，2009.
参考文献
[1] 王力.古代汉语[M].北京：中华书局，2010.
[2] 许慎.说文解字[M].北京：万卷出版公司，2009.
[3] 北京大学中文系现代汉语教研室.现代汉语[M].北京：商务印书馆，2010.
[4] 胡文彬.《红楼梦》与中国姓名文化[J].红楼梦学刊，1997（3）.
[5] 冯志英.现代汉族人名的语言学阐释[D].天津师范大学，2006：1-34.
其一：续改篇
凡是极其美好又有巨大遗憾的文艺作品，都会被称为“断臂维纳斯”，《红楼梦》也是如此。自该书诞生以来，关于后40回是谁之作等有关的探轶从未断绝，刘心武续写《红楼梦》，就是想把多年来的研究以文学的形式呈现出来。在《刘心武续红楼梦》中，刘续试图进入曹雪芹的文本语境，对前80回中所有“草蛇灰线，伏延千里”的大、小、明、暗伏笔逐一进行了照应，并对古抄本中所有脂砚斋、畸笏叟批语中透露、逗漏的后28回的情节、细节、文本用语、回目等也逐一加以了兑现。
对于主要人物的命运，刘心武完全打破了《红楼梦》120回程高本的结局。在这里，林黛玉沉湖自尽；薛宝钗与贾宝玉婚后染病而亡；史湘云死后，贾宝玉大彻大悟，回归天界恢复神瑛侍者身份；妙玉为掩护宝玉与忠顺王同归于尽；好强的王熙凤则沦为下人，再加上被贾琏报复，她一路哭回金陵老家，在路上不堪，悲惨而死。
《红楼梦杀人事件》则是其中的一个异类。作者借用红楼中的背景和人物，写成了一出现代悬疑小说，以唯美笔触全面颠覆了这一百年经典。目前有两个版本的同名书籍，分别为中国人江晓雯和日本人芦边拓所作。江晓雯的《红楼梦杀人事件》，由四个连环案件组成，每桩案件，都在众目睽睽之下发生，极具场景感、戏剧性和表演性。深谙《红楼梦》的读者，会在《红楼梦杀人事件》中找到自己熟悉的宝黛钗，一颦一笑仍如原著一样个性鲜明，只不过，他们的命运被重新改写。书中，晴雯、迎春、黛玉都被谋杀致死，卫若兰成了侦探，充满悬念。江晓雯以现代人的某些观念，对《红楼梦》八十回后的故事，进行了一次另类解读。其间，既借用了脂砚斋的某些批语，又很大程度上颠覆了高鹗后四十回的某些情节。
芦边拓的《红楼梦杀人事件》，贾宝玉和林黛玉一起比肩共读的，不是那本《会真记》，而是《棠阴比事》《折狱龟鉴》《洗冤集录》等法医学专著和《龙图公案》《武则天四大奇案》等公案小说。时空背景从“贵妃省亲”开始。从第四回起，大观园内就发生了连环杀人事件，迎春、王熙凤、湘云、香菱、晴雯、鸳鸯、黛玉等美女纷纷死于非命。同时，大观园内的人们也钟情于探案，由探春发起成立的“海棠诗社”变成了解疑破谜的“海棠谜社”；原著里一笔带过的总管赖大之子赖尚荣，由贪官变为屡破疑案的刑部司法官，他被派去调查大观园连环杀人案，而暗中协助他的便是贾宝玉。
其二：研究篇
西岭雪素有民间“红学”研究第一女性之称。在她的《西岭雪探秘红楼梦》一书中，她以女性特有的细腻触觉，带领我们探秘“红楼36钗”。她把《红楼梦》中人分成了“金玉”两大派系进而进行深层分析，得出此书是个性格的悲剧集合，其主要人物都是自误。黛玉一生是聪明所误。黛玉太聪明了，所以过分敏感，影响了健康。宝钗是博知所误，熙凤则是心机所误，心力消耗过甚，旧病复发而死。西岭雪就这样一一为我们揭底了红楼中主要女性人物的悲剧性格和薄命的结局，凭吊了最耐人寻味的红楼人物宿命之谜，这在历来的《红楼梦》阅读中，都是颇令人困惑的一团乱麻。
台湾著名美学家、文学家蒋勋的《蒋勋说红楼梦》，从人性、文学的角度，挖掘《红楼梦》独特的人文内涵，还原《红楼梦》真正的文学内蕴。蒋勋在台北授课《红楼梦》美学，引来林青霞每周飞赴台北听课，并且说：“蒋勋老师是我唯一的偶像，听老师讲《红楼梦》，心里会产生安定的力量。”蒋勋有段答记者问说，“在台北听讲《红楼梦》的大概不到三十个人，大都是台北那些大企业家的媳妇，很多都是嫁入豪门的。所以一个比一个美，我忽然觉得好奇怪，我觉得我在讲《红楼梦》，然后这些人真是红楼梦中人。他们才真的是红楼梦中人。他们完全知道十二金钗的悲苦是什么东西，所以那个时候我忽然觉得《红楼梦》就像一部佛经一样，它其实也度化了我。”看来做红楼梦中人在当今社会，美学意义之外，尚有社会学之现状可作思考。
草根学者蒋国震的《真假红楼梦》，语出惊人，指出《红楼梦》的作者并非曹雪芹，而是康熙王朝曾被两立两废的太子胤。为了论证这一观点，蒋国震从曹雪芹的身世谈起，列举了大量确凿资料，证明曹雪芹只是对《红楼梦》“披阅十载，增删五次”，作者则另有其人。而后又剥茧抽丝，从《昌平州志》、《枣窗闲笔》等历史文献和文人著作中披沙拣金，描绘了胤从储君到“废太子”之后，创作《红楼梦》的心路历程，同时将一个纷乱复杂的清代宫廷政治斗争逐一呈现给读者。在《红楼梦》已有定论的前提下，我们为蒋国震不畏权威、敢于挑战之举叫好。
其三：解密篇
读书要读人，读人读魂。青灯下的古佛的《红楼人物解码：世道人情中的心机》就写到了人物的魂，在等级森严的荣、宁两府内，他们上至贵人，下至丫环的生存空间都非常狭小，如贵人阶层的，林黛玉在“世人皆浊唯我独清”中吟唱出“质本洁来还洁去”，而王熙凤则是在“明里一盆火暗里一把刀”中落得个“聪明反被聪明误”。丫鬟阶层的，袭人、平儿、小红结局完好，而金钏、晴雯、司棋却阴阳两隔。这其间的差别原因，就是因为他们世道人情中的心机大有不同。比如贾芸审时度势，实现了从穷人到富人的变化；而贾瑞却不自量力，上演了癞蛤蟆想吃天鹅肉的闹剧。
侯会的《红楼梦贵族生活揭秘》，试着从物质生活、银钱经济的角度来解读《红楼梦》。第一辑“衣食住行”，试着由贾府的物质生活，探究小说的主旨和作者的志趣。《红楼梦》中所描写的衣食住行，代表着那个时代最奢华的物质享受水准，大有超越皇家的势头。第二辑“银钱经济”，进一步由经济的角度关注作品。从当时的金银价格，说到物价水平，更分析了贾府的财政状况。第三辑“真相曹家”，引领我们把目光由书内移向书外，关注到曹家的经济、物质生活史实，那是小说的素材源泉。于是我们看到曹玺、曹寅父子寒酸的“工资单”；了解了曹家因接驾而造成巨额亏空。小说中不少谜题的背后答案，在本书中都是第一次披露。
刘耕路是87版电视剧本《红楼梦》三名编剧之一，所著《红楼诗梦》寻觅故典，探索诗谶，以详细注释与赏析解诂《红楼梦》诗词，慰藉曹雪芹传诗之意。刘耕路认为，“如不是精通中国传统文化，断写不出《红楼梦》这样的作品；同样，读《红楼梦》也需要一定的传统文化知识积累，才能对其内涵理解更多”。因而写作此书第一章，谈《红楼梦》曲和“判词”；第二章谈宝、黛诗词；第三章谈匾额、联语；第四章谈谜语及酒令；第六章谈赞语、偈语等。若想从《红楼梦》里领会文学与艺术的景致，可藉此书反复吟咏或赏玩。
其四：衍生篇
沈雁英教授的《红楼梦养生智慧》，深挖细做，对《红楼梦》蕴含的健康养生之道和中医保健精粹加以研究和分析，从养生保健的角度“解密红楼”，用富有哲理而又风趣幽默的语言，向读者积极灌输和倡导现代健康生活的新观念。诸如贾母“最是怜老惜贫的”，对一些老人，还有下人，她都注意做到关爱、关心和体贴，用刘姥姥的话说，贾母像老菩萨一样，能够仁者有寿。所以，人的豁达乐观，也能够对人的健康长寿有帮助。
张志鹏的《红楼梦的职场人生》，是对《红楼梦》的现实解读。张志鹏站位现代职场，依从行政视角，辅之以严谨公文的全新架构，独步匠心，活学、活用、活化了经典。全书精选金陵十二钗正册、副册、又副册36位丽人，同时收录了刘姥姥、乌进孝、贾芸儿、薛姨妈等四位“非钗”角色，以人物引情境，以故事说权谋，成功将《红楼梦》这一旷世伟作中所囊括的政治风云、职场权谋，以及由此生发出的解决问题的策略方法等，通过一种简洁、轻松的形式一并呈递给各位读者，进而生发出对涉世生存法则和职场人生的正反两方面行政参照。
曹雪芹不仅是文学家，也是美食家。蒋荣荣的《红楼梦美食大观》以“色、香、味、情趣”四要素，写到了《红楼梦》中“吃”的学问。虽然《红楼梦》不是描写“吃”的伟著，但曹雪芹在《红楼梦》中所描写的烹调食谱、点心饮料，宴饮场景，无不精妙异常，令人叹服，据此，有人对《红楼梦》里的菜肴、点心、饮料以及曹雪芹的烹调技术作过专门研究。或许是受到这些人的影响，并出于烹饪技术教育的需要，以及对《红楼梦》一书的偏爱，蒋荣荣饶有兴趣、不遗余力地整理编写了这部《红楼梦美食大观》。
潘富俊博士的《红楼梦植物图鉴》，带领读者从认识植物的特性，来深入曹雪芹的红楼世界。收录在《红楼梦》出现过的植物共242种，潘博士从每回故事大纲说起，言简意赅剖析每种植物在故事中的运用技巧，甚至溯及《诗经》的文学传统。借由这本书，我们可以了解曹雪芹如何运用植物来写景抒情、刻画人物：比如黛玉葬花葬了什么花、十二金钗各有哪些象征个性与命运的植物，以及三十服名称讲究的中药方剂到底是真是假。
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《刘心武续红楼梦》刘心武著，江苏人民出版社，2011年3月
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《红楼梦杀人事件》江晓雯著，新星出版社2010年10月
江晓雯《红楼梦杀人事件》：img39.省略/18/34/20931489-1_e.jpg
《红楼梦杀人事件》（日）芦边拓著，赵建勋译，群众出版社，2008年1月
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《西岭雪探秘红楼梦》西岭雪著，团结出版社，2010年3月
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《真假红楼梦》蒋国震著，北方文艺出版社，2010年8月
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《红楼人物解码：世道人情中的心机》青灯下的古佛著，湖北人民出版社，2010年6月
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《红楼梦贵族生活揭秘》侯会著，新华出版社，2010年10月
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《红楼诗梦》刘耕路著，三联书店2010年9月
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《红楼梦养生智慧》沈雁英著，求真出版社，2010年3月
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《红楼梦的职场人生》张志鹏著，凤凰出版社，2010年9月
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《红楼梦美食大观》蒋荣荣著，广西人民出版社，2010年1月
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在小学四年级时，王黎冰在爸爸“蓄谋已久”的游说下开始接触《红楼梦》。“游说”成功，爸爸便为他精心安排读《红楼梦》的步骤。先读著名红学家蔡义江的《红楼梦诗词曲赋评注》，品味书中诗词在语言、暗示人物命运方面的绝妙。然后再攻读全文，丰富的内容就像各色菜肴，花花绿绿，营养全面。最后看87版的电视剧，欣赏荧屏上人物有声有色的表演。
步入《红楼梦》的世界，他立即被其中包含的艺术、宗教、哲学、历史等博大的内容吸引，留连驻足，到现在也很难从中走出来。他经常一口气从晚上八点看到凌晨两点，像高考冲刺那样刻苦，《红楼梦》的诗词歌赋他翻了上百遍，整本书也读得不下三十遍。遇到书别感兴趣的话题，他就跟父母一起热烈讨论，家庭的大探讨激活了他的一些想法，这时谁是谁非都不重要了。贪婪地汲取着这本书的营养，他长大了，不仅身体，更是心灵。刚上初中，就跟同学开始了关于《红楼梦》的激烈舌战，经常辩得别人理屈词穷，班上也因此刮起了读《红楼梦》的风潮，完全不是老师的强制。
受《红楼梦》人物描写的影响，他喜欢上了人物描写，且描写出色，常被老师夸奖。他模仿《红楼梦》的人物安排、情节设计，或环境烘托人物性格，在小学写出了《长铅笔的哭泣》、《最后一课》等后来都顺利发表的文章。开始写《红楼梦》的随笔是在初中，几年下来的积淀，使他写起来游刃有余，作品有关于林黛玉的《莫向东风枉自嗟――我来探究黛玉之死》（相关作文刊于本刊2007年第7/8合刊）、《万艳同悲话“红楼”》、《无声的涅 》（悼念林黛玉扮演者陈晓旭），评探春的《日边红杏倚云栽――我说探春之嫁》。
文章中可以看到他独特的思考，在《莫向东风枉自嗟――我来探究黛玉之死》里，通过各种分析，他认为黛玉不应该死于高鹗安排的“掉包计”，按曹的原意，她会投湖而死，当然他的观点也受了红学大师周汝昌的影响。不仅如此，他的分析、论证充分而又细致。有的文章，比如《日边红杏倚云栽――我说探春之嫁》，若不看作者，我会断定是中文系学生的毕业论文。
他觉得红学界不太注意探春，且高鹗给探春设计的嫁贵婿的结局违背曹雪芹的初衷，而他又实在抑制不住自己的想法，于是就有了这篇文章。他从两方面分析探春，探春的性格及探春的命运和清明节的关系。这里节选的是他对探春爽朗和“敏”的性格分析部分。他从探春房间的摆设分析出她胸襟的朗阔；又从几个人对她的评论侧面论证探春的政治家气度，以致能敏锐地感知大家族潜藏的危机，她对自己的庶出也很敏感，并用大骂王善宝家的做例证。文笔老到，思想有深度，对《红楼梦》的引用信手拈来，所有这一切都大大超出一个15岁孩子的能力。
《红楼梦》是中国历代以来唯一以一本书的研究，而建立起一门专门学问的作品，这就是大家所称的“红学”。进入“红学”圈子的人，上至高层官员，国学大家，著名作家，下至普通的研究者，人数之众多，可与西方的“莎士比亚学”相比美。特别令人困惑的是，不论政治权力如何变化，不论意识形态如何“操控”，《红楼梦》的文学经典地位不可撼动，不像其他作品那样在权力的更替和意识形态的变动中起起伏伏，可以说《红楼梦》是经典的“长青树”，这里究竟存在什么奥秘？
一 《红楼梦》的艺术品质与文学经典第一极
《红楼梦》作为中国十八世纪的一部古典小说，其后成为文学经典的“长青树”，首先是它的艺术品质非同寻常。它所描写的是当时一个大家族的兴衰和一个爱情悲剧，题材并没有什么独特的地方，但他的描写、叙事和抒情，却带有高度的艺术印记。
《红楼梦》的艺术品质可以就以下四点来谈：
1、《红楼梦》艺术描写的重大突破。它把客观性的描写和主观性的描写艺术地融合在一起。《红楼梦》对生活的描写，就像生活本身那样原始、丰富、多样和复杂，可以说达到了浑然天成的地步。虽然大体而言《红楼梦》只写了一个大家族的生活，但涉及的生活面是很宽的。我们甚至于可以说，生活有多么辽阔，《红楼梦》描写的世界就有多么辽阔。问题还不完全在作者反映生活的辽阔上面，而更在对待生活的忠实把握上面。即作者尊重生活固有的逻辑去写，“尊重”笔下每一个人物自身的性格轨迹，不把他们当傀儡，不把自己的好恶强加到人物上面，随意进行褒贬，哪怕就是对贾政、王夫人、王熙凤作者也能很客观地加以对待，让他们说他们所说，做他们所做，充分写出了他们的多样性和复杂性。不论作者同情谁，厌恶谁，决不把自己的感情倾向表露出来。作者喜爱林黛玉、贾宝玉、晴雯、鸳鸯等，但他尽力把这种喜爱隐藏起来；作者厌恶贾母、贾赦、贾珍、贾琏、王熙凤、薛宝钗等，他也尽力把这种厌恶隐藏起来。诚如曹雪芹自己所说的：“其间离合悲欢，兴衰际遇，俱是按迹循踪，不敢稍加穿?，至失其真。”
《红楼梦》描写的客观性又不是“冷”的，它是“热”的。或者说它的描写又是最主观的，因为作者把自己对生活的诗情画意的审美体验，充分地艺术地渗透进对生活的描写中，形成了“冷眼深情”的艺术特征。或者说，作者通过对描写素材的进行了熔铸和提炼，加以审美化和诗化，似乎每一回都留下了曹雪芹诗人的体温，灌注了他的心血，让人感受到所描写的一切都是有生命的，生气勃勃的，趣味盎然的，读者不能不为他的描写所感染和感动。诚如作者自己所云：“字字看来都是血，十年辛苦不寻常”。这“字字是血”我们可以《红楼梦》中从字里行间体会出来。
最客观又是最主观，在《红楼梦》中形成了一个具有张力的冷眼深情般的艺术悖论，正是这艺术悖论，是《红楼梦》的生活世界既超越了客观的世界，又超越了主观的世界，真正寻找到艺术的世界。
2、“言情”小说模式的重大突破。中国古代描写爱情的小说很多，为什么这许多爱情小说都经不起历史和时间的筛选，《红楼梦》独能“脱颖而出”，二百多年来赢得无数读者的青睐，在文学史上获得崇高的地位，成为永远不被摧垮的文学经典呢？这里我觉得有三点是其他言情小说无法达到的：第一，《红楼梦》创造了言情小说的新范式。我们注意到，此前的小说、戏剧和诗歌也有不少描写爱情的优美篇章。但是，其范式是这样的：“才子”在一个偶然的机会遇到了“佳人”，或倒过来“佳人”在一个偶然的机会遇到了“才子”，两人一见倾心，瞬间产生了感情，于是暗中传递消息，表达彼此爱慕之心。但他们的心思或行动终于被人发现，因为违反礼教而受到阻绕，“必旁添一小人拨乱其间”，彼此相思、痛苦，其状十分令人同情。最后必是“才子”科甲及第，一般是中了状元，皇上知道了事情原委，终于赐婚，有情人终成眷属。这种范式的写法构成了一个“文学社会”，如著名的《西厢记》、《牡丹亭》等，都属于这个“文学社会”，连朝鲜的《春香传》也无比如此。更不要说那些比这些作品更差的言情作品。有清一代所产生的言情、人情世态、才子佳人小说很多，如《林兰香》、《金云翘传》、《女开科》、《平山冷燕》、《情梦拆》、《风流配》、《春柳莺》、《玉娇梨》、《好逑传》、《吴江雪》、《定情人》、《玉之玑》、《赛红丝》、《锦香亭》等等，这些作品都是这样或那样地重复这个范式，而落入窠臼，逐渐湮没无闻。在这个范式里面所演出的各种各样的小说的意义都是有限的。《红楼梦》则冲破了这个陈旧的“范式”，开创了言情小说的“新范式”：贾宝玉与林黛玉则因经过长期的相互了解，并因都反对“仕途经济”而相互爱慕。可他们的爱情终因违背了封建礼教的规定而遭到封建卫道士的扼杀而失败，并酿成了悲剧。林黛玉死了，贾宝玉出家了。这个爱情“新范式”的要点是：男女主人公的相爱乃是由于共同的思想感情的基础，和相互之间长期的了解和爱慕，但由于反人性势力的压迫或由于无法避免的原因,最终造成了悲剧。这个新范式容纳了现代爱情悲剧的要素，因而具有现代意义。实际上，《红楼梦》的爱情新范式一经流行，那种“才子佳人”式的“文学社会”就被拆解，而一个以《红楼梦》言情新范式的故事框架的“文学社会”就被确立起来。不论哪为作家，只要他写的是现代的爱情悲剧，就自觉不自觉地、或多或少地加入《红楼梦》新范式的“文学社会”中。鲁迅的《伤逝》、张爱玲的《金锁记》、鲁彦周的《天云山传奇》，差不多都是《红楼梦》新范式的变异。可以肯定，我们今后还会有新的“爱情小说”，特别是爱情悲剧，不论如何创造，很难跳出《红楼梦》新范式的“窠臼”，真是写不完的《红楼梦》。
3、典型、意境和意象同时并现。一般的作品或者创造典型，或者营构意境，或者塑造意象。唯有《红楼梦》三者兼而有之。《红楼梦》创造了贾宝玉、林黛玉、薛宝钗、王熙凤等许多典型，已经是十分可贵。但同样可贵的是，它还营造诗一般的意境．读者走进大观园，就会走进有情景交融所构成的或热烈或温馨或凄凉的或悲哀的意境中，让人体验到一种既熟悉又陌生的情感，使人达到物我皆忘的境界。在《红楼梦》还有那奇怪的写满字的石头，有绛珠草，有贾宝玉生下来就挂在脖子上的玉，有“太虚幻境”，有“正册”、“副册”……这些象征意象，给人以扑朔迷离之感，其中的文化和哲学意味都耐人寻味，至今仍是未能解开之谜。典型属于“知”的领域，意境属于“情”的领域，意象属于“意”的领域，《红楼梦》是人的全部心理功能的全部展开，是人的智慧的结晶。
4、汉语白话的成熟形态。《红楼梦》所使用的语言是白话。它的白话是最纯净的，最典范的，最丰富的，最生动的，最具有表现力的。《红楼梦》之前，没有产生这样的白话；《红楼梦》之后，白话则因受东洋和西洋文化与语言的影响，各种意识形态的影响，遭到各种“标准化”的影响，而遭到“污染”，失去了纯净的丰富的品质。我们现在很难想象还有谁能超越曹雪芹用纯熟的白话写出新的小说来。
以上四点，是我对《红楼梦》艺术品质的看法，应该说多数人都这样那样地肯定过《红楼梦》的文学价值。只有著名的“红学”家之一的胡适尽管拿《红楼梦》的考证来宣传他的研究方法，可他对《红楼梦》的文学价值缺乏认识的，甚至认为“《红楼梦》在思想上比不上《儒林外史》，在文学技巧上比不上《海上花》（韩子云），也比不上《儒林外史》??也可以说，还比不上《老残游记》。”①这只能证明胡适并不十分懂文学或他持有文学偏见。他的这些说法与鲁迅等绝大多数人的看法相反，因此他的观点无法掩盖《红楼梦》的艺术光辉。
文学经典有两极：一极是作品的艺术品质，即作品的艺术原创性、意义的丰富性、艺术描写的特点、艺术展现的辽阔空间和艺术语言的生动性等。只有高度的艺术品质所产生的艺术魅力，才能征服一代又一代的接受者。这才能保证作品经得起历史和时间的冲刷而作为文学经典保留下来。一部艺术品质不高的作品，可能因一时的权力推崇和意识形态的推波助澜而喧嚣一时而成为经典，一旦推崇它的权力和意识形态过去，那么它就必然要跌回非经典的地位。《红楼梦》之所以能成为文学经典的长青树，是因为它的艺术品质这一极是经得起严格的审美检验的。离开这艺术品质这一极，无论谁权力多大，鼓吹得多么卖力，都无法保证《红楼梦》的文学经典地位。
二 “红学”与文学经典第二极
文学经典的成立不仅需要文本的艺术品质第一极，还需要“文本接受”这第二极。如同“接受美学”所阐明的那样，当一个文本未被阅读之前，还不能成为审美对象，文本的艺术品质再高，也是没有意义的。只有当文本被读者阅读之后，其艺术世界被具体化之后，那么文本才构成审美对象，才真正成为作品。对于文学经典来说，它必须经过历代作者的持久的阅读、评论和研究，特别被一些具有权力的人、具有学者资格的人所评论和研究。《红楼梦》成为文学经典的长青树，就是它的艺术品质被众多读者所评论和研究，并非常幸运地形成了“红学”，从而使这第二极变得十分强大。因此考察几代“红学”及其背后的意识形态，考察它们从哪个角度切入《红楼梦》的艺术世界，对于解开《红楼梦》的文学经典长青树之谜，是十分重要的。
然而，要做到这一点，还需要从《红楼梦》的意义空间说起。《红楼梦》实际上围绕着贾宝玉和林黛玉的悲剧，描写了一个大家族贾府由烈火烹油之盛到“落了个白茫茫一片真干净”般衰败的过程。中国封建社会是由家族为单元的。所谓“齐家治国平天下”，就意味着，“家??国??天下”是一个链条，可以透过一个“家”看一个“国”，透过一个“家”与“国”再看一个“天下”。这样，曹雪芹的《红楼梦》由家族描写所展开社会生活的广度和深度都远远超越了许多小说。从这一个意义上看，《红楼梦》历史地具体地生动地描写了一个“家族”，其意义的多义必然是多元的，说不尽的。人们必然可以从中解读出不同的东西来。诚如鲁迅所言：对于《红楼梦》，“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。”②
大家知道，乾隆年间，曹雪芹家道中落后，他在北京住了下来，化了十年时间，默默无闻写出了《红楼梦》前八十回，正如他自己所言“字字看来都是血，十年辛苦不寻常”。乾隆56年（1791年），高鹗续成了120回本，并两度印刷。在冲破了封建统治阶级以“”为名最初的“焚书毁版”灾难之后，《红楼梦》开始盛行，遍及海内。当时有“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书是枉然”。此后，有所谓“索引派”的“旧红学”的解释，有胡适、俞平伯的考证派的所谓“自叙传”观点“新红学”，有1954年受到支持的“革命红学”，还有更为激进的“”红学，有“”后的五花八门的新新红学，……，虽然对《红楼梦》的意义发生了争论，各种意识形态在这里角力，赋予《红楼梦》各不相同的意义，但它们都不能不说是这样或那样地抓住了《红楼梦》部分意义，而《红楼梦》作为“文学经典”地位则不但始终没有受到冲击，反而在争论中更更见灿烂和辉煌。各种意识形态都承认《红楼梦》是文学经典，都从《红楼梦》里发现了自己所需要的东西，而且都有其一定的理由和说服力。这难道是偶然的吗？这说明了作品本身的辽阔意义空间，引来不同读者对文本的不同接受，这是《红楼梦》建构为文学经典的另一极。
那么，具体说来，各派“红学”都是如何来接受和阐释《红楼梦》的呢？这种阐释是否都是勉强的？他们把自己的意识形态投射给《红楼梦》的时候，根据的理由是什么呢？
我们首先来看最早产生的“索引派”。“红学”中的索引派是把《红楼梦》中的本事与历史上某些实有的人物与事件相互比附。那么这种比附是否能从《红楼梦》的描写中找到它的道理呢？原来红学索引派的产生确有作品本身的某些原因。《红楼梦》第一回引作者的话说：“此开卷第一回也。作者自云:因曾历过一番梦幻之后,故将真事隐去,而借"通灵"之说,撰此<<石头记>>一书也。故曰‘甄士隐’云云.但书中所记何事何人?自又云:‘今风尘碌碌,一事无成,忽念及当日所有之女子,一一细考较去,觉其行止见识,皆出于我之上.何我堂堂须眉,诚不若彼裙钗哉?实愧则有余,悔又无益之大无可如何之日也!当此,则自欲将已往所赖天恩祖德,锦衣纨裤之时,饫甘餍肥之日,背父兄教育之恩,负师友规谈之德,以至今日一技无成,半生潦倒之罪,编述一集,以告天下人:我之罪固不免,然闺阁中本自历历有人,万不可因我之不肖,自护己短,一并使其泯灭也.虽今日之茅椽蓬牖,瓦灶绳床,其晨夕风露,阶柳庭花,亦未有妨我之襟怀笔墨者.虽我未学,下笔无文,又何妨用假语村言,敷演出一段故事来,亦可使闺阁昭传,复可悦世之目,破人愁闷,不亦宜乎?’故曰‘贾雨村’云云。此回中凡用‘梦’用‘幻’等字,是提醒阅者眼目,亦是此书立意本旨。”这段话对于一般的读者可能会觉得毫无疑义。但对于研究《红楼梦》的人来说，其意义是巨大的。作品中的确有“甄士隐”和“贾雨村”两个线索人物，看来作者的确是把真事隐去了，用假语村言写出来了，那么作者隐去的“真事”是什么呢？这就不能不使人去推测而想揭示其真事。其中又有“已往所赖天恩祖德,锦衣纨裤之时,饫甘餍肥之日,背父兄教育之恩,负师友规谈之德,以至今日一技无成,半生潦倒之罪,编述一集,以告天下人”等忏悔的话，似乎用此书回忆一个曾经兴盛过的家族的往事。这样，就怪不得有人去猜测这是否是写清初一个大家族的兴衰过程。于是早期索引派的“明珠家事”说、“傅恒家事”说、“和坤家事”说、“张侯家事”说相继问世。这些索引派总是通过小说人物与现实人物的所谓“关合处”，使小说与历史构成某种“互文”关系。
“红学”索引派的文化蕴含在于古文章的一种风尚，即所谓“文人感事，隐语为多；君子忧时，变风将作”。就是说，文章做法有隐有显，隐是一层，显又是一层。隐为谜底，显为谜。用今天的话来说，即通过文章的隐语来暗指某人某事，已发泄心中的感情，成为一种文化传统。所以索引派对于《红楼梦》的“真事隐去”、“贾语村言”特别加以关注，并由此切入展开对《红楼梦》的影射对象的解读，是有一定根据的，是中国写作传统的一种延续，根本不为足怪。至于说到后期的索引派，如蔡元培的《石头记索引》，明确提出《红楼梦》是一部政治小说，就更有另一重理由。那就是“排满”。蔡氏认为，《红楼梦》的作者“持民主主义甚挚”，“书中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤以汉族名士仕清者寓痛惜之义”。如“书中红字多影朱字，朱者明也，汉也。”即“红”字影“朱明”王朝；“宝玉有爱红之癖，言以满人而爱汉族文化也；好吃人口上胭脂，言拾汉人唾也；小说中之人都以生活中人为依据，并有象征的作用，如贾宝玉“言伪朝之帝系也；宝渔者，传玉玺之义也，即指胤初。”③这种解读中已经隐含“反满”的意识形态，这对于“反满”、“反清王朝”的一代知识分子来说，自有他们的批评眼光，也与《红楼梦》所写的事件与细节有某些“暗合”。
“五四”新文化运动后，胡适、俞平伯的曹雪芹“自叙”说，相对于索引派的“旧红学”，被称为“新红学”。他们认为《红楼梦》是作者的“自传”。他们通过大量的曹雪芹家世的考证，力图说明《红楼梦》所写的人与事不过是曹雪芹自身的家世，是他的亲历亲闻亲见。应该说，这种“新红学”是有一定根据的。从大量的考证来看，曹雪芹的祖父曹寅是当时政府的重要官员，曾任“江宁织造”，很有权势也很富有，但后来获罪，最终被抄家，全家被勒令回北京。家族的这一由盛而衰的变故，对于少年的曹雪芹印象极深，体验极深，严重影响其日后的人生出路。 “新红学”从考证《红楼梦》作者的身世出发，得出结论：“《红楼梦》是一部隐去真事的自叙，里面的甄、贾两宝玉，即是曹雪芹自己的化身，甄贾两府即是当日曹家的影子。”④作者以“自然主义”之笔墨，展现了一个封建世家由盛及衰的过程。这应该是一种“洞见”，它揭开了《红楼梦》“写实”的精神⑤，揭开了作品所展现的艺术世界与作者亲历亲闻、切身体验的密切关系，认为可以从曹雪芹家事的考证中，获得了解《红楼梦》的钥匙，为《红楼梦》的研究开辟了新路。胡适和俞平伯的“自传”说与《红楼梦》所描写的场景大体契合，也就具有了相当的价值。当然，这种研究是具有“五四”时代的意识形态性的，即从“五四”的新精神，特别是“个性解放”出发，更多关怀个人的身世变化，而与“索引派”往往关心影射某个家族不同。
1954年在批判胡适唯心主义的运动中，胡适和俞平伯的“新红学”遭到严厉的批判。而当时青年教师李希凡、蓝翎为代表的“革命红学”观点则得到的支持。从今天的观点看，对胡适、俞平伯的“新红学”的批判并不恰当。“新红学”一派观点完全可以存在和继续发展。但我们这样说的时候，又不能否定以李希凡、蓝翎为代表的“革命红学”。李希凡、蓝翎的“红学”观点当然是充满政治意识形态含义的，那就是到了封建社会运转到了后期，封建贵族阶级已经不配有更好的命运，他们的没落是历史发展的必然趋势。但是从这种意识形态催化出来的“革命红学”，也自有合理之处，也贴近作品本身，也成为一种“洞见”。李希凡、蓝翎最早的评红论文《关于〈红楼梦简论〉及其他》⑥写道：“红楼梦出现在满清帝国的乾隆盛世，并不是偶然的现象。乾隆时代正是满清王朝行将衰落的前奏曲。在这一巨变中注定了封建官僚地主阶级不可避免的死亡命运。这恶兆首先是有腐朽的封建统治集团内部的崩溃开始。曹雪芹就生活在这样一个时代，他的封建官僚家庭在这时代的转变中崩溃了，使他不得不过着贫苦的生活。自然，作为在富贵荣华中生长起来的曹公子，在‘贫穷难耐的凄凉’的生活中，对‘当年笏满床’的盛世是不无惋惜怀念的。作者通过书中许多人物的对白，时常流露出追怀往昔的哀感，这正是作者世界观中的矛盾所在。像其他伟大的现实主义大师一样，曹雪芹的同情虽然‘是在注定要灭亡的那个阶级方面’，但是他从自己的家庭遭遇和亲身生活体验中已预感到本阶级必然灭亡的历史命运。他将这种预感和封建统治集团内部崩溃的活生生的现实，以完整的艺术形象体现在红楼梦中。把封建官僚地主内部腐朽透顶的生活真实地暴露出来，表现出它必然崩溃的原因。作者用这幅生动的典型的现实生活的图画埋葬了封建统治阶级的历史命运。尽管这是一首挽歌，也丝毫未减低它的价值。”我之所以要不厌其烦地引用这段话，是因为从这段话中我们可以概括出“革命红学”的基本观点：1、腐朽的封建统治阶级必然灭亡论；2、阶级论；3、作者亲身体验论；4、挽歌论；5、现实主义论。应该说，“革命红学”的这些观点几乎统治了半个世纪，至今仍有它的价值，这是为什么呢？显然，这些观念尽管是充满政治意识形态的，但也是符合作品的实际的。从《红楼梦》具体感性的描写中，我们的确可以看到“封建统治集团内部崩溃的活生生的现实”，的确可以感受到作者用一幅“生动的典型的现实生活的图画埋葬了封建统治阶级的历史命运”，的确可以感到作者的描绘是“从自己的家庭遭遇和亲身生活体验”得来的，的确感到这是作者为自己所同情的阶级唱起了“一首挽歌”，的确可以感到作者整个描写是“现实主义”的。特别值得注意的一点是，关于作者亲身体验的观点，与胡适、俞平伯的“新红学”观点并无二致，实际上是把“新红学”的考证的结果原本地接受过来，这说明了“革命红学”与“新红学”之间的联系，而且是密切的联系。
从索引派的“旧红学”到“新红学”，再到“革命红学”，它们的意识形态的支持是完全不同的，“索引派”背后的封建社会写作文化传统，或者是“反满”的意识形态；“新红学”背后的意识形态是“五四”时期所形成的启蒙主义思想，“革命红学”背后的意识形态是在中国共产党领导下的马克思主义阶级论和唯物史观，但它们都支持《红楼梦》作为文学经典，都形成了对于《红楼梦》经典的“洞见”，都揭示出《红楼梦》所蕴含的某种意义。不同意识形态却都支持同一部文学经典，这种现象说明了什么？首先，这三者都指向“一个家族的兴衰”，可见“家族的兴衰”对于中国社会历史面貌的一种缩影，具有广阔的意义空间，不同的观点都可以从“家族的兴衰”中作出不同的解读。当然，描写家族的兴衰的作品不止《红楼梦》一部，还有别的作品也写“家族的兴衰”，为什么就不能获得与《红楼梦》相同或相似的阅读效果呢？
当然，这与《红楼梦》的艺术品质相关，与《红楼梦》的意义空间是否辽阔相关；但更为重要的是与文本接受状况相关。文本接受的权威性、普及性很重要。像《红楼梦》接受的权威性和普及性，是任何作品无法比拟的。如索引派的存在，与乾隆的阅读参与有关。索引派中的“明珠家事”说，广为流传，据说与乾隆有关。据《能静居笔记》作者赵烈文回忆，他曾听说过：“曹雪芹《红楼梦》，高庙末年，和坤以呈上，然不知所止。高庙阅而然之，曰：‘此盖明珠家事也。’”⑦这条记载的可靠性如何，很难断定。但起码有此传说，则是无疑的。另外对《红楼梦》的阅读、评论是大家都知道的，以他领袖地位和在国内外的崇高的威望，他的正面阅读参与和文本接受，使《红楼梦》的文学经典地位更为稳固，也是在情理中的。“新红学”的创始人也非平凡之辈，胡适是“五四”新文化运动的领导人之一，在学术界颇有影响。更令曹雪芹感到幸运的是，他的《红楼梦》获得普通百姓的欣赏，自一百二十回的程甲和程乙本印出来后，不胫而走，红楼故事几乎家喻户晓。这就回答了为何以一个“家族的兴衰”的故事写的小说，而获得大家都认同为经典原因。由此也说明，政治意识形态对于文学经典的建构，不完全都是负面的，不都是偏见，有时候倒构成一种研究的视野，而生发出对经典作品的一种真知灼见，那种认为意识形态只是一味“操控”的看法并不是完全妥当的。
三 《红楼梦》研究视野与文学经典化两极的连接
前面我们以《红楼梦》研究为个案，阐明了文学经典化的两极。但是“艺术品质”这一极与“文本接受”这一极不能连接的话，那么文学经典的建构仍然是不可能的。那么文学经典化这两极如何才能连接呢？这是一个必须进一步探讨的问题。我们知道有不少作品艺术品质并不差，但因文本接受情况不好，而不能成为经典。反之，有些著作文本接受情况很好，却因艺术品质差，而难以成为经典。这里的问题关键仍然是作品本身的思想意义是否开阔，可供挖掘的东西是否深厚，就是人们通常所说的某部作品是否“说不尽”，总之仍然要“回到文本本身”。只要是作品的思想意义无限辽阔，可供人们挖掘的东西很多，那么虽有意识形态风暴和文化权力的横行，也可能出现作品的意义“东方不亮西方亮”的情形，而在“文学经典”里立稳脚跟。最典型的就是西方的莎士比亚和中国的曹雪芹。如上所述，曹雪芹的《红楼梦》由于它所描写生活的广度和深度达到极致，艺术表现的客观性与主观性的所产生巨大张力等，因而是一部具有辽阔阐释空间的超越性的作品。它经得起不同意识形态的冲刷和解释，也经得起研究视角的探索与挖掘。换句话说，由于作品本身的艺术品质，它以多元的召唤结构，可以向各种研究视野敞开，从而形成文学经典化两极的对接。
“红学”流派除了上面所举的“旧红学”、“新红学”和“革命红学”之外，也许更重要的还有王国维开始的《红楼梦》批评，这种批评的视野和价值取向显出更为多样的形态，从这里也许我们可以更清楚地看到“两极”连接的桥梁。
例如，王国维的《〈红楼梦〉评论》，与前述的索引派和考证派专从作品外部下功夫不同，它力图回到《红楼梦》自身的价值结构。王国维评论的视野是叔本华的生命哲学。曹雪芹乃中国18世纪作家，叔本华是德国19世纪哲学家，他们之间有何关系呢？曹雪芹的“色空”观念与叔本华的生命哲学有和关系呢？但是王国维在熟读了《红楼梦》之后，在理解了叔本华之后，终于在生活与欲与痛苦三者为一的生命哲学，与《红楼梦》“之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相始终”的现实之间，实现了一次顺理成章的连接。
又如，夏志清的《〈红楼梦〉里的爱与怜悯》一文，也是着眼于《红楼梦》的内部的“爱”与“情”的层面。但《红楼梦》的中的“爱”与“情”会与基督教的教义有联系吗？当然一般人根本不会从这个视野去考察《红楼梦》。然而，夏志清的上述文章就是从基督教的教义的视野对《红楼梦》作出诠释。夏志清说：“《红楼梦》虽是一部言情小说，它最终关怀的‘圣爱’（agape）原胜于‘爱’eros，是怜悯与同情远胜于。”这种诠释对于《红楼梦》提出的“”的确可以对接起来。
我们来说说王蒙的“红学”研究。我们读王蒙的《红搂启示录》，觉得王蒙把《红楼梦》读活了。似乎他把红搂人物和事件看成是我们身边的亲戚、朋友、同学、同行等，他似乎在评论《红楼梦》，又似乎在评论我们经历过的生活本身。为什么会这样呢？曹雪芹曾想到二百多年后，会有人这样来解读他的书吗？按照我的观察，王蒙是按照现实的人、人的生活来理解《红楼梦》的。在王蒙那里，生活里有什么问题都可以到《红楼梦》中去寻找答案。印象非常深的是，他曾写了对王夫人的分析，我读后，就觉得他是对照某个年生的人和事来写的。但王蒙否认这一点。他说他只是照作品所反映的生活本来的样子分析王夫人。王蒙提问：“为什么《红楼梦》偏偏提供了歧义性？同是著名中国古典小说《三国演义》《水浒传》怎么就没听说过被研究成‘密码’，‘缩微’，‘图是信息’？外国文学瑰宝多矣，怎么也没听说这种独特命运？”王蒙自己回答：“说来说去还是由于《红楼梦》相当全面、真实、丰富、准确、而又包罗万象地、规模宏大地反映了生活，反映了人。人们对《红楼梦》的兴趣就是对于世界、对于生活、对于人自身的兴趣。”⑧看来王蒙对于《红楼梦》的研究，也就是对于现实人生自身所存在问题的研究，他觉得红楼故事中的每一个人物，不过是现实生活中的一种角色。我们可以通过《红楼梦》种种人物来理解现实生活中的角色。王蒙的“红学”研究是通过人、生活本身在《红楼梦》文学经典两极之间搭起了一座桥梁。
上面所举三例，研究的视野完全不同，但都可以“艺术品质”和“文本接受”两极实现连接。这就说明对于文学经典化过程的两极，可能会因作品的不同而有不同的连接。我们不能肯定那种一概以外部的所谓权力作用、意识形态的“操控”的单一视野，来解释文学经典化问题。在文学经典化问题上，充分理解这两极及其连接是十分重要的。对于目前正在进行的文学经典问题的讨论，我们理应有更具说服力的精微的思考。
参考文献：
① 《胡适红楼梦研究论述全编》。上海古籍出版社，1988年，第290页。
② 鲁迅：《〈绛洞花主〉小引》，见《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社1957年版，第419页。
③ 蔡元培《石头记索引》中认为：“《石头记》者，清康熙朝政治小说也。作者持民族主义甚挚。书中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意。”见《古典文学研究资料汇编•红楼梦卷》上，第319页，中华书局出版社1963年版。
④ 胡适：《红楼梦考证》（改定稿），《胡适红楼梦研究论述全编》，上海古籍出版社1988年版，第108页。
⑤ 鲁迅在《中国小说史略》中说：《红楼梦》“盖叙述皆存本真，闻见悉所亲历，正因写实转成新鲜。”见《鲁迅全集》第8卷，第196页，人民文学出版社1959年版。
⑥ 李希凡、蓝翎文章发表于《文史哲》1954年第9期，《文艺报》同年18期加以转载。
一 引言
在美学与德国哲学的洗礼下，王国维将西方的思想融入到对《红楼梦》的探究中，它突破了传统的美学观与文学观，接受了叔本华、康德等人的“游戏说”，王国维认为“美在自身，而不在其外”，这种文学观念突出了文学的审美特性。《红楼梦评论》中所阐述的文学观是一种新的思想与价值取向，它开辟了独立的文学批评，因此，它在文学界上有着不可替代的学术价值。
二 《红楼梦评论》中的悲剧美学
王国维生活在文化融合、裂变和冲突的时代，因此，王国维将中国哲学作为基础，将西方哲学作为辅助，将西方哲学和东方哲学融会贯通。对《红楼梦》悲剧美学的阐释和发现，指的是将叔本华的悲剧美学观点转变为自身的文艺思想，将文艺实践和文艺理论相结合，将中国传统思想和西方思想相结合。《红楼梦评论》将庄子和老子的哲学作为基础，阐释了痛苦的本源，又以佛家的思想解释了如何解除痛苦，使人生超脱。在王国维的思想之中，传统的伦理思想和宗教观念具有很重要的位置，有着浓厚的学术功底和学术兴趣，在融合了叔本华的悲剧哲学之后，将西方思想作为立足点，创作了《红楼梦评论》。
悲剧艺术最早出现在古希腊时代，并且在当时产生了许多优秀的悲剧作家，王国维《红楼梦评论》中的悲剧意识来源于西方的悲剧理论，并在其思想的影响下突破了传统的文学观与美学观。王国维在《红楼梦评论》的第一章就明确指出欲望是生活的本质，而人生之所以痛苦，就是来源欲望的满足与否。由此可见，王国维认为，人生的本质就是悲剧的演化。作为西方的悲剧家，叔本华认为，人在意志的驱动下不断产生欲望，论文联盟这些都为《红楼梦评论》奠定了一定的思想理论依据。王国维认为，《红楼梦》体现了人生的悲剧色彩，并且文中的人物也蕴含着个体生命的悲剧。王国维在《红楼梦》中看到了充满深刻的悲剧思想，并站在与传统乐天思想相背离的高度上，对该文学作品进行评价，这些都在无形中表现了王国维独到的文学素养与审美眼光。悲剧来源于哲学，将人的本质作为最本质的问题，是人对自我意识的发掘，哲学的归宿和出发点是人，悲剧的归宿和出发点也是人，《红楼梦》将人作为描写的目的，是其悲剧理论的重要基础和内容。在《红楼梦评论》中，王国维认识到，生命和人世都不能让我们得到满足，《红楼梦》通过优美的文笔向我们展示了人世的巨大痛苦，展示了人们通过减少生活的欲望而获得的解脱。但在实际生活的过程中，解脱主要有两种方式：第一，觉察自身的痛苦；第二，观察别人的痛苦。例如，贾宝玉的解脱就是一种悲壮和悲剧的解脱，将生活作为立足点，将悲剧的苦痛作为基础，最终成就人世的解脱，正是《红楼梦》这部作品伟大的原因。
叔本华的悲剧理论是王国维《红楼梦评论》悲剧美学的主要来源，并且对《红楼梦评论》产生了深远的影响，王国维认为，《红楼梦》之所以为悲剧，主要就是其文中塑造了带有悲剧色彩的人物，并且认为《红楼梦》的结局就是悲剧人物在经过漫长的痛苦挣扎后最终放弃了生活的欲望，从而在精神世界上得到了解脱。《红楼梦》中的贾宝玉就是典型的悲剧人物，他目睹了大观园中的生命走向痛苦与绝望，并深刻感受到个体在悲剧命运中的渺小，最终他在悲剧性的人生中寻找到解脱的方式，放弃了世俗的享乐与美好。在王国维的思维意识中，只有没有了欲望才能真正得到心灵上的解脱，故而，他认为贾宝玉最终真正走上了解脱的道路。由此可见，在西方悲剧理论与哲学思想的影响下，王国维的《红楼梦评论》深刻揭示了富有悲剧色彩的悲剧美学。但是，由于叔本华是唯心主义的代表，所以王国维的悲剧理论也存在一定的片面性，因此，应从西方哲学悲剧思想的角度客观评价王国维的《红楼梦评论》。
在叔本华的悲剧理论中，悲剧主要被划分为三种，其中一种的悲剧是由于命运的不幸造成的，另一种是由于他人的陷害造成的，还有一种就是由于人物的相互差异而造成的，在王国维的《红楼梦评论》中，也深刻揭示了这个观点。王国维认为，《红楼梦》中的悲剧也体现在这三点，但是，他觉得《红楼梦》悲剧中最后一种最感人。在《红楼梦》的故事情节中，更大的悲剧体现宝黛之间的爱情，由于人物性格以及命运的不同，黛玉与宝玉最终都走向了悲剧的结局，他们在痛苦的挣扎过后，终于找到了解脱各自痛苦的方式。王国维正是看到了别人忽视的悲剧性，以悲剧的角度对《红楼梦》的评价做了新的诠释。由此可见，王国维的《红楼梦评价》对中国的传统悲剧模式来讲是一种新的突破，对中国悲剧美学的发展有着不可替代的重要意义。王国维认为，悲剧能够将真善美相结合，在没有建立完善的美学历史的前提之下，使用美学理论对悲剧进行审查，在深层次上对人类进行研究。通过对悲剧的了解，使民族避免浅薄而带来的危害，虽然王国维《红楼梦评论》的悲剧美学具有一定程度上的消极意识，但是转变以往中国悲剧的开展模式，对中国悲剧的发展有深远的意义和影响，为悲剧美学提供了新方法和新思路。因为在现实生活中，我们通常使用艺术审美的方式对痛苦进行逃离和忘却，王国维反对以文载道的思想，重视在文艺中存在着的独立价值，具有强烈的反对封建传统的意识。在《红楼梦》中，林黛玉和贾宝玉的爱情悲剧，甚至于整个大家族的兴衰，都是由于人和人之间的矛盾产生的，是因为人内在的问题，在通过痛苦的经历之后得到解脱，将中国的传统思想和西方的悲剧思想相融合。在使用悲剧理论的过程中，王国维从小说无功利的、人性的和艺术的角度出发，避免了外部环境对现实生活的干扰，将人作为本体进行结构和剖析，对人性进行道德评价，通过人和人之间的关系，对悲剧的固有性和深刻性进行揭示，让读者有振聋发聩的感受。王国维的美学和哲学观点，正是对人生的关怀，对人生意义和人的问题的阐释。
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王国维的悲剧意识突破了传统的乐观主义精神，在他的精神世界内一切始于悲者，他认为，传统的喜剧美学没有真正正视现实的弱点。因此，王国维在《红楼梦评论》中揭示了中国传统的文化崇尚，由于中国人不喜欢悲痛，所以，中国悲剧必须要通过喜剧的结局呈现出来，而中国的作家正是抓住了人们的这一心理特征，所以，小说往往是呈现完美的结局。王国维在《红楼梦评论》中深刻批判了传统文学的某种狭隘、庸俗的观念，为了真正地体现人性的真、善、美，王国维觉得有必要宣扬悲剧的存在价值，王国维从人性的角度描绘了人生本质的痛，同时深入探讨了悲剧中善的伦理价值。所以，在王国维眼中，悲剧的伟大之处就在于它不仅可以净化人的灵魂，同时也呈现了人生的价值取向。因此，在王国维的思维意识中，悲剧是人性真、善、美三者的有效结合，并在关于美学的探讨上有着重要价值。
三 《红楼梦评论》的学术价值
1 表现在悲观主义与美学思想上
在《红楼梦评论》中，王国维接受了叔本华的悲观主义与美学思想，他对人生的内涵做了新的诠释：“生活之本质何？欲而已。”王国维认为，人们由于无法满足欲望，必然会产生对生活的痛苦，这些虽都是暂时的，但是欲望一旦满足后，将会产生对生的厌倦。所以，生活、痛苦、欲望三者无法超越，最终构成了悲剧。在王国维的眼中，文学不仅在于表面上这种生活、痛苦、欲望的结合，同时也蕴含着要从悲剧的生活中解脱出来，他认为“吾人之知识与实践之二面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系……然则，非美术何足以当之乎？”在王国维的思想意识中，对于人物的描写都离不开痛苦与解脱的纠结，因此，要想与欲望作斗争，就要学会从痛苦中解脱出来。由此可见，《红楼梦评论论文联盟》的学术价值也体现在悲观主义与美学思想的探讨上。由此可见，王国维是站在美学的角度上，用西方的美学理论来审视《红楼梦》中的人物，并且深刻揭示了个体生命所呈现的悲剧命运，这种新的观念对作品本身而言也是一种突破与创新，不仅扭转了传统的悲剧模式，同时也对中国悲剧的探究有着不可替代的重要意义。
2 突出地表现在文学艺术的独立与自由上
在王国维的《红楼梦评论》中，他的悲剧思想打破了传统的乐观意识，这不仅唤醒了民众的悲剧意识，同时也促使人们在生活的痛苦中解脱出来。在德国美学思想的影响下，王国维的悲剧说、游戏说都冲击了我国传统的文学观，并且与原有的文学观有着明显的区别。王国维认为，《红楼梦》中描写了人在痛苦中的解脱，如文中的贾宝玉身上所折射出的就是在封建社会中痛苦挣扎的影子，最终摆脱了对世俗的束缚。同时，王国维还认为《桃花扇》与《红楼梦》有着异曲同工之妙，二者都表现了世人厌世，想要寻求精神上的解脱，但他认为，《红楼梦》中的解脱才是真正的解脱，而《桃花扇》中的解脱非真正的解脱，由此可见，王国维将《桃花扇》与《红楼梦》进行对比，实质上就是将文学与人生、国民、历史、政治等问题的结合，并且在生活中反映出文学艺术的独立与自由。在《红楼梦》中的个体生命中，贾宝玉与林黛玉是代表独立与自由的典型形象，处于封建社会的特殊环境中，为了追求生命的价值，他们毅然选择了对个体自由的向往，但是，最后在命运的压迫下，他们只好放弃了最初的追求，选择了解脱的道路。由此可见，《红楼梦评论》的学术价值也体现在文学艺术的独立与自由上。
3 突出地表现在文学观与美学观的转变上
《红楼梦评论》突出了王国维新的文学观与美学观，他认为，“文学美术亦不过成人之精神的游戏”，文学则是“可爱玩而不可利用者”，这种新的文学观与价值观强调了文学非功利性的一面，并且赋予着新的审美特征，这在无形中也突出了“消遣”与“游戏”的独特性。王国维的这种文学观集中体现在富有开创性的评论中，他站在美学的高度上揭示《红楼梦评论》的重要价值，从历史的角度看，他用西方的现代思想批判了传统的文化思想。同时，《红楼梦评论》也是一种新的文学批评，它从人生的角度出发，突破了传统的文论诗学，这在文学史上有着重要的价值。由此可见，《红楼梦评论》的学术价值主要体现在文学观与美学观的转变上。
关键词：红楼梦 ；风格；艺术手段
中图分类号：I207 文献标识码：E 文章编码：1674-3520（2014）-02-00217-01
0.序言。
凡是读过红楼梦的人都会觉得，曹雪芹非常熟悉他周围人物的生活和思想，又很善于塑造人物形象，所以他小说中的许多人物都是栩栩如生，具有鲜明的思想性格。
李妈妈的可厌，赵姨娘的无识，夏金桂的凶泼，晴雯的尖刻，贾政的道学，贾环的下贱，贾赦的尴尬，薛蟠的任性，迎春的懦弱，妙玉的孤高，袭人佞巧----但是作者又并非让读者鄙视这些人，以这些人为戒。他写湘云的天真，贾母的慈爱，宝钗的贞静，黛玉的多情，熙凤的才干，探春的敏慧，李纨的贤淑，贾兰的好学，也并非让读者赞扬这些人，以这些人为模范 。他平心静气，以客观的态度给了每个人物一种性格。因此让我深深被她们吸引，为她们欢乐、为她们悲伤而不能自拔。
1.《红楼梦》作品的整体风格。
红学家俞平伯认为《红楼梦》的风格是“怨而不怒”的风格。把《红楼梦》和我国几部著名的长篇小说加以比较，《水浒》是愤慨当时政治腐败，愤激之情，溢于言表。《儒林外史》中“牢骚则或过之”。他认为：“含怒气的文字容易一览而尽，积哀思的可以渐渐引人入胜；所以风格上后者比前者要高一点。”
红学家李辰冬认为《红楼梦》人物描写的根本特点，是作家所持的无褒无贬的严格的客观态度。关于《红楼梦》的风格，李辰冬认为它是属于“诗的金刚杵”而不是“美的风格”，而不是美的风格。“美的风格”，修辞学家有法分析，人们可以模拟；诗的风格，不但无法模拟，修辞学家也无用武之地。换言之，就是一种为技巧的，一种为天才的”。我认为《红楼梦》的风格没有一点润饰，没一点纤巧，并且也不用比拟，也不加辞藻，老老实实，朴朴素素，用最直接的文字，表现事物最主要的性质。
2.《红楼梦》的人物语言特点。
李辰冬对《红楼梦》中人物语言的充分个性化和《红楼梦》语言风格的特点作了高度评价：“将中国一切语体文的小说与《红楼梦》比较之下，就知道他的文字更较成功，其成功之由，因作者确实地向自然语言下功夫，且因善于移情关系，能体会每个人物应有的言谈与语调，所以贾母有贾母的话，熙凤有熙凤的话，黛玉有黛玉的话，宝钗有宝钗的话，刘姥姥有刘姥姥的话，总之，因性格与年岁的不同，言谈的腔调也同时而异。”
第八回宝玉与宝钗互识锁、玉之后，黛玉也来到梨香院。其中有两个细节完全是由人物的对话组成的，曹雪芹既没有写人物的眼神表情，也没有写人物的心理感受，然而各个人物的思想感情都跃然纸上了。而且随着对话的进行，读者的思想感情也和人物一样在一张一弛地活动着。黛玉本来是去探望宝钗病情的，可是一见宝玉先她而来，就“半含酸”地来了那句顶门针：“我来的不巧了”。这就逼出了宝钗的发问：“这话怎么说？黛玉接着把弓拉得更紧了，说“早知他来，我就不来了。”宝钗虽然只说了句“我更不解这意”，言下之意却是“你必须把话说清楚”。黛玉“间错开了来”的话显然是在强词夺理，但却将拉满的弓又松弛下来。至于对雪雁说的那一席话，显然是在借槌敲鼓，当事者的宝玉、宝钗都听懂了，但一个不敢反诘，一个无法反诘。读者为她的“情”所动，因而也就原谅了她的“无理”。“有情”与“无理”都体现语言之中，然而形象的美却突破语言的外壳，由流动着的画面来显示的。
“曹雪芹风格之所以伟大就在这里；仅仅几句话，不但表现了他的人物的思想，而且表现了人物的“‘形’‘声’‘色’”。他的文字从日常语言中来的；然而比日常语言还要流畅，还要自然。
3.《红楼梦》人物性格塑造。
现代作家张天翼说过，小说的实际描写表现出：“这一双男女之所以特别相爱，仿佛有缘分似的，这缘分不在外物，而在他们自身。这是由他们各人的性格，兴趣，见解，生活态度等决定的。”
宝钗：深通世故，“能够博得上上下下各种种人的嘉奖和赞美”的人物。她是个“极实际的人”“能够面面圆通，处处得利”。但是这个“最正派不过的小姐”的思想言行跟贾宝玉却“有点格格不入”。而林黛玉则从来不对贾宝玉讲究那些“仕途红济”之类的话，也不懂行什么世故之类的东西，她看重的是真正的爱情，在观园里只有她是唯一能够了解、同情贾宝玉的人。宝哥哥认为红尘生活是可爱的，不可爱的是那安排红法尘生活的力量。四十四回凤姐泼醋，先下手打了平儿，接着贾琏也上来踢骂，夫妻都拿平儿煞性子。对这一薄命女儿横遭荼毒和蹂躏的命运，宝玉无比同情，亲自为平儿熨了衣裳，洗了手绢。封建社会妇女的悲惨命运，引起宝玉深切的同情，“平儿理妆”这件事使宝玉的性格得到进一步的补充发展，宝玉性格中的叛逆因素，显示着璀璨的光辉。
4.《红楼梦》同样以细节取胜。
杰出的作品，总是以细节描写取胜的。《红楼梦》在细节描写上，也给我们留下了一份十分丰厚的艺术遗产，滋补着我国的民族文学和世界文学。《红楼梦》的情节就装在这些细节里，随着细节的不断流动而移步换形。它不仅体现出一种动态的美，而且在动中显示着情节，和情节交融在一起。
比如第二十九回里写贾母领着女眷们去清虚观打醮，张道士作为贺礼送的一盘法器中有一只金麒麟。平庸的作家可能会在这只金麒麟本身大作文章，写它的来历，写它如何金璧辉煌等等。曹雪芹却避开了这种不足以表现人物典型性格的物的描写，而去写各个人物对这只金麒麟的反应：每个人物所说的话都富有个性特点，而且都是形神兼备的“这一个”。宝钗的话正如探春所说，表现了她“有心”；而探春看出宝钗“有心”，却又表现了她的“敏锐”；宝玉的话说明他不拘细事；黛玉的话体现了她的“尖酸”；宝钗装作没听见，又显得她胸有城府；宝玉“揣着”又“掏了出来”，掏出之后又“揣了起来”，表现出他与黛玉、湘云之间那种微妙的感情和关系。一个细节写出了四个人的性格特点。
《红楼梦》细节描写的艺术手段是丰富多彩的，但丰富多彩之中却显露出一个总的特色，这就是重视白描，不事夸饰，看似平淡无奇，想去却是逼真的，令人感到意在言外，余味无穷。
参考文献：
[1]李辰冬，红楼梦研究，1942，正中书局。
[2]张天翼，贾宝玉出家，红楼梦人物评论集，1945，东南出版社。
【关键词】《红楼梦》;称谓文化
称谓作为交际中的重要内容，其能够对交际双方地位和身份的参与具有决定性作用。我国封建时期具有严格的等级观念，主仆和君臣的关系泾渭分明，因此封建时期的称谓能够直接反映人的价值观和社会属性，与传统观念、政治背景以及社会结构具有紧密联系[1]。《红楼梦》中不同的人物关系之间具有不同的称谓，涉及到中国封建时期的称谓文化，为世人留下了丰富的文化遗产。
一、直接亲属间的称谓文化
对于《红楼梦》中涉及的直接亲属间的称谓文化而言，其主要表现在三个方面：一是突出尊卑有别、长幼有序。封建时期统治者要想对自身的地位加以维护，往往会垄断文字，要求百官和百姓的姓名用字进行“敬避”，从而体现自身的特权和尊严，强化统治。一般而言，名字称谓只能用于长辈称呼幼辈，而幼辈在称呼长辈时应遵守“讳名”规矩，如《红楼梦》第二回中，贾雨村为了避讳林黛玉母亲贾敏中的“敏”字，在夸赞林黛玉读书凡敏时，多将“敏”字念为“密”字。此外，嫡庶有别也是尊卑有别的重要体现，称谓不仅应做到亲疏、尊卑和长幼有别，还应做到嫡庶有别，子女在称呼父亲正配时应为“母亲”或“太太”，称呼父亲偏房为“姨娘”，如探春称自己亲身母亲为“姨娘”。
二是突出语境氛围。称谓词的选择与说话语境氛围具有较大的关系，如贾母在贾府的地位尊贵，因此贾兰、宝玉、贾琏、王熙凤和王夫人等都称其为“老祖宗”。又如薛蟠在对自己的母亲加以称呼时，平常称为“妈妈”，信中则称为“母亲”，这体现了称谓会受说话语境的不同而发生变化。
三是突出地位和身份。一般双方属于直系亲属关系时，多采用“从仆称谓”，从而突显被称呼者的地位和身份[2]。《红楼梦》中幼辈在称呼长辈时多是用仆称，如宝玉对贾母的称呼为“老太太”，对王夫人的称呼为“太太”，体现了长幼尊卑的观念。当然如果幼辈社会地位明显高于长辈时，应采用君臣称谓，如贾政和贾母称呼贾元春为“娘娘”、“贵妃”等。此外，长辈有时称呼幼辈时也采用从仆称谓，这多出现在子女当家后，长辈为维护其体面而使用，如王夫人主持家中大事后，贾母在宝玉面前常称其为“你娘”。这些称谓文化都是展现了封建时期“尊卑有别、长幼有序”的传统文化。
二、配偶间的称谓文化
夫妻二人是姻亲关系中的主要成员，因而姻亲称谓主要是对配偶和其亲属的称谓。我国的夫妻称谓具有生动性和丰富性，包括君妇、首妻、御、乡里、结发、伉俪、正室、元妃、妻等诸多称法[3]。就《红楼梦》中的人物而言，其配角之间的称谓十分具有特色，为了维持对方体面，人物多采用从仆或亲属称谓，如薛蟠称金桂为“姐姐”、宝玉称宝钗为“姐姐”等。当然，配偶在私下场合时称呼方式相对较为随便，如王熙凤在私下场合曾笑称贾琏为“国舅老爷”。《红楼梦》作为一部经典的长篇小说，其艺术结构的精巧以及称谓的细致入微，有效展现了其称谓文化的丰富性，属于父权统治下的封建社会的缩影。
三、旁系亲属间的称谓文化
《红楼梦》中涉及的旁系亲属间的称谓文化，其主要表现在以下几方面：首先是内外有别。内外有别主要表现在母亲亲属与父亲亲属的称谓上，封建社会主要是强调父权，人们在家族中的地位取决于其与家族父权之间的距离。由于母系亲属和父系亲疏分明，因此在称呼父亲的兄弟时需做到“有别”，而称呼父亲的姐妹时则无区别，例如称妈妈的母亲为“外祖母”，称爸爸的母亲为“祖母”;称兄弟之女为“侄女”，称姐妹之女为“外甥女”，等，这些都表明了内外有别。此外，内外有别在《红楼梦》中具有明显的体现，如林黛玉初进贾府时，当王夫人提及宝玉后，林黛玉称其为哥哥，但是两人在血缘上仅仅只属于表兄妹，之所以称宝玉为哥哥，主要是想拉近与其的距离，表达亲近之意。林黛玉的母亲是贾母之女，因此其与贾府众人的血缘关系相对疏远，不属于贾府的族人，如王熙凤称林黛玉不像贾母的外孙女儿，而像是嫡亲孙女儿，这真实反映出中国封建社会主要是以父系为主。
其次是亲疏有别。中国封建社会延续的时间十分漫长，人际交往渠道十分有限，只能利用亲缘和血缘关系来维持联系;而亲疏原则主要是对血缘的远近和传承加以强调，血缘近则关系亲，彼此间需要承担的义务与权力则越重，相处礼仪越细致与严格[4]。在这种情况下，称谓则必须要突出内外有别，同姓亲疏和表亲之间有别，如表亲之间的关系较为疏远，因此可在称谓前加姓，例如《红楼梦》第四十九回中林黛玉称宝琴为“妹妹”，但是并没有提名道姓。
最后是男女有别。《红楼梦》中的姻亲成为主要是以“我”这个男性的角度出发加以称呼，不需妻子的介入，丈夫在称呼妻子的直系亲属时，往往具有相对独立的称呼。如林黛玉的父亲在称呼其妻子之母时，称谓是“岳母”，称妻子的兄弟与姐妹分别为“内兄”和“姨”，这相较于血亲亲属称谓而言，缺乏细致性和丰富性，但是能够与男性自己亲属相区别。而女性在称呼丈夫的兄弟姐妹时，没有独立的称谓语，多是按照孩子或丈夫对其称谓来加以称呼，这表明女性在家族中属于从属地位，存在重男轻女的现象，例如林黛玉对王夫人的称谓是“二舅母”，称呼王熙凤为“琏嫂子”。
三、结束语
综上所述，《红楼梦》中涉及了丰富的称谓文化，能够从其称谓中了解中国的传统文化。《红楼梦》中称谓的细致和艺术结构的精巧，将其称谓文化和政治社会背景进行了充分的现实。《红楼梦》作为中国文化中的重要组成部分，其真实反映了中国封建社会的真实面貌，为世人留下了丰富的文化遗产。
参考文献：
[1]刘丽珍，张从益，李进.论《红楼梦》中社交称谓文化的和谐互动[J].湖南工程学院学报（社会科学版），2012.
[2]汪小祥.言外之力：论《红楼梦》中社交称谓的翻译[J].湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2010.
道家思想形成发展于春秋时期，道教产生于东汉。经过上千年的积淀，道家和道教已经作为一种社会文化现象不可忽视的融入了人们的生活和思想里。虽然今人一般视道家为哲学流派，道教为宗教。而古人则视二者为一家。所以我们在谈论《红楼梦》的道教与道家思想时，也是没有给二者划分明显界限的。
天国神仙由于触犯了某种戒规（通常是本文由论文联盟收集整理动了凡心）被贬谪下凡作为一种叙事类型构成了中国道教文学的一大特色。《红楼梦》中的贾宝玉起初只是女娲补天时遗弃在大荒山无稽崖青梗峰下的一块顽石，因动了凡心，由一僧一道携带下凡去感受荣华富贵，后看破红尘，重新回到青梗峰化为顽石。这条主线无疑是与传统道教文学遥相呼应的。
1 《红楼梦》的道教人物形象
《红楼梦》给读者刻画了几百个栩栩如生的人物形象，以“金陵十二钗”为轴心铺面展开，形成了一个巨大的人物关系网。其中的道教人物形象之多，也足以说明“道教文化”对《红楼梦》的影响是巨大的。作品的道教人物形象大体可以分为两大类：仙界的人物和凡界的道教人物。
1.1 仙界的人物
《红楼梦》中仙界的领导者主要是在文中经常化为跛足道人与癞头和尚即茫茫大士与渺渺真人，一僧一道，时没时现，贯穿了全书。在第一回中，作者借僧道之口说：“那红尘中却有些乐事，但不能永远依恃；瞬息间则又乐极生悲，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空。”这与《淮南子·道应训》中提到的“物盛而衰，乐极生悲，日中而移，月盈而亏”的道家思想是一脉相承的。
除了一僧一道之外，《红楼梦》还写了很多其他的脱于凡尘的体现“道”的文字，例如第五回写到的宝玉游太虚幻境，我们也能从中发现“道”的影子。虽然太虚幻境中以警幻仙姑为代表的人物命名以及宝玉在太虚幻境所受的教导，基本上都是佛家的“情”、“色”、“空”，然而从太虚幻境这一虚拟仙境的命名我们可以看出，实际上这一仙境也是有道教影子包含其中的。还有太虚幻境门前的对联。
1.2 假作真时真亦假，无为有处有还无
在贾来生的《论〈红楼梦〉中的道教思想》和杨建波的《佛道框架下的〈红楼梦〉》等论文专著中，都提到了《红楼梦》中的佛道合一思想，也就是说曹雪芹的哲学思想是佛道不分的，我也十分认同这一观点，在此不再详细加以论述。因此，关于太虚幻境既融入佛又融入道的现象是完全可以解释的。
《红楼梦》的仙界主要是采用中国传统的神话形式来表现的，前面已经提到了关于女娲补天的神话，轮回转世的神话，还有太虚幻境这一虚拟神话世界，除了这些，其实文中还有很多也运用了这一形式。第一回由一僧一道讲出，被甄士隐听见的关于神瑛侍者和绛珠仙草的还泪之说，也是很典型的神话传说。以至后来的“木石前盟”和“金玉良缘”，都是以占卜预言的方式来推动故事的发展的。而引导这些故事情节发展的，也正是仙界代表道教的一僧一道。由此我们不难看出，曹雪芹在塑造仙界的人物时，是有一套完整的构思的，这些构思在一僧一道的领导下便成了一整套天衣无缝的道教文化现象了。
1.3 凡界的道教人物形象
前文论及仙界的人物时，谈到了甄士隐和贾宝玉，从他们最后的结局来看，此二人都是通过感化，看破红尘，皈依了道教。虽然他们的出家与仙界的一僧一道有着直接的关系，但他们终究属于小说中的凡人，因此，他们可以归类为凡界的道教人物。
与甄士隐和贾宝玉类似的还有柳湘莲。《红楼梦》第六十六回回目是“冷二郎一冷入空门”，柳湘莲自觉错看尤三姐，导致尤三姐横剑自刎，便断然截发出家，与道士飘然而去。
细看甄士隐、贾宝玉和柳湘莲的经历，会发现三者有许多相似之处，都经历了人世百态，深刻领悟到红尘悲戚，再由僧道点化，绝然远离红尘。他们的出家可谓是他们追求人生理想的极致表现，同时也深刻的反映出了曹雪芹根深蒂固的道家思想。除了甄士隐、贾宝玉和柳湘莲，《红楼梦》还写到了其他的道教人物，如惜春、贾敬等。
《红楼梦》的道教人物之多，之复杂，都体现了作者受道教文化的影响之深。细看文本，我们不难发现，虽然作者刻画了如此多的道教人物，但每个形象又有其独特之处，这也透出了作者对道教人物形象的驾轻就熟。
2 《红楼梦》的道观文化
《红楼梦》共描写了十几处庙庵，俞润生在其研究专著中把《红楼梦》的十余所庙庵分别列了出来，并指出这些庙庵基本上都是归贾府管辖的家庙。且不去仔细讨论这些家庙中哪些是属于佛教，哪些是属于道教（前文因为提到过在《红楼梦》中佛道是没有完全区分的），只说明显属于道教道观的就有好些家。如，第二十八回写到的清虚观；第二回写到的元真观，贾敬在此修炼，亦死于此；第八十回写到的天齐庙等。对于这些家用道观的用处，书中也有明确指示。第二十三回写到：“那个玉皇庙并达摩庵两处，一班的十二个小沙弥并十二个小道士，如今挪出大观园来，贾政正想发到各庙去分住。”除了人事控制权外，还有经济控制权，各庙月例香供银子是余信总管的。第九十三回写到，水月庵就是由王熙凤指派贾芹去管的。数的出姓名的道人也有很多，清虚观的张道长，天齐庙的王道士，替赵姨娘施法于贾宝玉和王熙凤的马道婆等等。一部《红楼梦》，却出现如此多的道观道士们，难道这种庞大的社会现象不是很值得我们去关注吗？
由此可见，在当时的贵族社会里，道教文化的盛行，并不是把道教和道家思想做为一种人生哲理或是人生态度加以宣扬，而只能称为是一种陈腐的习气而已。但也不能就此下定论，认为道教的流传到了《红楼梦》时期就完全被腐化，其实我们仍可以在书中看出很多完全被道家正派思想影响的痕迹。
3 《红楼梦》的道家思想
《红楼梦》中的道家思想也体现在两个方面：一是渗透在作者思想中的道家思想，这个思想是自始至终都贯穿于书中，渗透于字里行间的；二是书中所塑造人物的道家思想，这个思想主要表现在少数几个人物身上，以贾宝玉为主要代表。无论是哪一个人物，尤其是作者极力塑造，而且极为喜欢的一个人物，其思想哲理当然是由作者灌输的，所以贾宝玉等人的道家思想，很明显是与作者的很多观点都一脉相承的。
3.1 人生如梦
《红楼梦》以“梦”为名，第一回开篇就讲：“作者自云：因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借“通灵”之说，撰此《石头记》一书也。”最后一回又以“说到辛酸处，荒唐愈可悲。由来同一梦，休笑世人痴”结束全书。《红楼梦》以“梦”命名，内容以“梦”始，又以“梦”终，这足以表明作者的思想状态。除此，书中阐释人生如梦思想的地方还很多，如第一回的人生“乐极生悲，人非物换，究竟是到头一梦”。二十五回的“沉酣一梦终需醒”。特别是第一回有一段讲得非常明确：
此回中凡用“梦”用“幻”等字，是提醒阅读者眼目，亦是此书立意本旨。
这就是说，作者本意就是要用这本书来阐述人生如梦的道理。而人生如梦的思想正是庄子首先提出来的。庄子认为，人生在世不过是一场梦而已，只是一般人不知道这一点，只有“大觉”之人才能明白这个道理。而这样的“大觉”之人，“万世之后而一遇”，庄子认为这就很不错了。曹雪芹就是这样的“大觉”之人，当他经历人世沧桑、再回首往事时，也深感人生不过是一梦而已。
3.2 鄙视名利富贵
老庄都轻视名利富贵。《老子》九章讲到“金玉满堂，莫之能守”，从利害关系上劝说人们不要太重金钱。《庄子·逍遥游》更是提出“神人无功，圣人无名”的主张。
《红楼梦》是竭力拥护这一主张的，《好了歌》首先要世人忘掉的就是“功名”和“金银”，只有如此，才能当上神仙。第一回甄士隐也说到：
陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今人糊在蓬窗上。……金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。……因嫌纱帽小，致使锁枷杠。
名利权势不过如过眼云烟，难以长保，而且害己误人。凤姐辛辛苦苦攒下七八万金，结果是“机关算尽太聪明，反算了卿卿性命”，搞得人财两空；贾雨村贪得无厌，为此多次丢官，十年寒窗，到头来一无所有。正如太虚幻境中仙姑唱的那样：“为官的，家业凋零；富贵的，金银散尽；……落了个白茫茫大地真干净。”与此相反的是宝玉，他厌恶“仕途经济”和“峨冠礼服”，视追逐功名利禄的人为“国贼”，宝玉这种思想与庄子轻富贵、反礼教的精神是完全相通的。
3.3 断情
人生在世，之所以有痛苦，根源就在于有情，如果一个人做到了无情，也就没有痛苦。正是出于这一目的，《庄子·德充符》中提出了“圣人无情”的主张：“（圣人）有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”
《红楼梦》大部分文字都在描写儿女情长，但作者对这种“情”的问题是很矛盾的。从感情上讲，他在写此书时，对他所熟悉的女子仍留恋不已；然而从理智上讲，他对沉溺于儿女之情的行为又持批判态度，这不仅表现在第一回第一段的悔恨之语中，在其它章节有更明白的表述，如第一百一十三回写紫鹃被黛玉的死和宝玉的痴搅得“越发心里难受，直直的哭了一夜”，最后生出这样一番心思：“算来竟不如草木石头，无知无觉，倒也心中干净！”应该说这符合作者写书时思想中理智的一面。
道教认为，包括妻子在内的所有女人，她们白天向男人索要衣食，夜晚偷盗男子精髓，是“追魂取命”的活鬼。曹雪芹与道士一般见解，只不过道士用的是抽象理论方式，而曹雪芹用的是形象表述方式，当然，曹雪芹是没有道士那样极端的。
3.4 死亡观
在死亡观上面，曹雪芹与庄子的看法也是一致的。庄子认为，人来自自然，又复归自然，大自然才是人的最终归宿。《庄子·齐物论》说到：“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”人生到世上，就好像一个小孩离开故乡一样，如果一个人不愿死亡，就好像这个离家的小孩长大后忘掉故乡而不愿回到故乡一样，那是很糊涂的。曹雪芹在第一回也说到：“乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。”
可见，《红楼梦》虽然没有直接赞颂死亡，但整书的故事描写却有这一倾向。从死亡观来讲，作者及其所塑造的人物也是具有道家思想的。
《红楼梦》中的道家思想不仅体现在主要人物身上，而且也贯穿在整部作品中，由此也可以看出道家思想对作者的影响是深刻巨大的。
综上可以看出，《红楼梦》的道教文化是贯穿于作品始终的，而且其中的道教文化分布广泛，而且细密清楚，有条不紊。从前文所论述的“道教人物形象”、“道观文化”和“道家思想”这三个方面可见，道教文化是植根于作者灵魂深处的。著名学者刘上生在《走进曹雪芹—— 〈红楼梦〉心理诠释》一书中指出：
作家的创作驱力，不是任何外来或内在的理性律令，归根结底，来自于个体在现实生活中产生的情感冲动，特别是潜意识中被压抑的情感冲动。这种情感张力的核心，就是“情结”。中国古代把它叫做“愤”或“愤懑”。
《红楼梦著作权争论案》一书中吴世昌的《论〈石头记〉的旧稿问题》和戴不凡的《揭开〈红楼梦〉作者之迷—— 论曹雪芹是在〈风月宝鉴〉旧稿基础上巧手新裁改作成书的》二文也指出：“情结”具有极大的心理能量，“它们是自主的，有自己的驱动力，而且可以强有力到控制我们的思想和行为”，“不是人支配着情结，而是情结支配着人”，“它们可能而且往往就是灵感和动力的源泉”。
关键词：红楼梦魇；张爱玲；红楼梦；曹雪芹
《红楼梦魇》是张爱玲丰厚作品系列中唯一的学术著作，意在评点和考证《红楼梦》。红学大家周汝昌为此专作《定是红楼梦里人》一书，从学术层面对该书进行过再评点和详解。但笔者认为《红楼梦魇》的价值并不在其学术范畴。目前，我国大陆的研究注意力聚焦于张爱玲的文学作品，疏淡于她为之倾注了10年功力和心血的著作，这也可算是它的价值真的不在学术范畴的佐证。《〈红楼梦魇〉自序》（以下简称《自序》中是张爱玲真实再现自己与《红楼梦》情缘的写实之作，它为我们解构张爱玲与《红楼梦》渊源关系提供了重要视角。
一、诉情文本：情感归宿的同向度
真正的学术研究当是心境清雅醇正其间全无杂念，既不受世局与外缘的影响，也不被内心情态所支配，即所谓“惟偏蔽之务去，真理之是从”［1］的审慎，但张爱玲并非如此。她移居美国后，沉潜10年于《红楼梦》文本及版本繁琐考据，自设疑点，多版本比较，校勘辨伪，大胆假设加小心求证，以“一个字看得有笆斗大”的辞简义丰用字完成了她的“张看”。关于书名，她在《自序》里写道：“我寄了些考据《红楼梦》的大纲给宋淇看，有些内容看上去很奇特。宋淇戏称为Nightmare in the Red Chamber（红楼梦魇），有时候隔些时就在信上问起‘你的红楼梦魇做得怎样了？’我觉得这题目非常好，而且也确是这情形——一种疯狂。”在1967年秋天丈夫赖雅去世前，她已经着手于《红楼梦》的考证，1972年，台北幼狮文艺研究社出版的“幼狮月刊学术丛书”《红楼梦研究集》第30卷40期上发表了她的最早成果“红楼梦末完”，接下来几年，各专论陆续问世。这些论作均各有所得，各臻其妙，直至结集而成《红楼梦魇》。张爱玲是将经年痴红的“疯狂”情愫，转嫁到“学术研究”的特殊形式中。如果说曹雪芹将《红楼梦》原创作为直接诉情文本，那么张爱玲则是将《红楼梦》考证作为间接诉情文本。
张爱玲的学术研究具有明显的“作家之学术”特征，她以作家的气质与才情感受作家与作品，在抉幽探微之中获得“诗眼文心”“莫逆暗契”［2］的艺术感应。在任职加州柏克莱大学的中国研究中心的1969年之前，张爱玲曾在哈佛燕京图书馆与柏克莱的加大图书馆借书时，她看到“脂本红楼梦”，对近人的考据，《自序》中披露“都是站着看——来不及坐下”。这说明两个问题：一是她考证的着迷入神、紧迫焦渴，二是她能找到的考核和例证资料相当有限。第二个问题事关学术真伪深浅，她解决的办法是“唯一的资格是实在熟读红楼梦”，用这样最单纯的方法直奔第一手材料，反倒使她有“采铜于山”的意外清新收获。张爱玲对《红楼梦》文本的熟悉，达到了“不同的本子不用留神看，稍微眼生点的字自会蹦出来”的境界。《自序》是我们解构张爱玲与《红楼梦》的渊源的重要视角，对这3 000字启篇语的释证，正是陈寅恪先生的“以诗证史”的文学研究的另一面——以史证诗。我们在通解《自序》的研究基础上，得其写作的真相，这与旨在学术范畴的考察立场是完全不一样的。
《红楼梦》研究和《红楼梦魇》写作，两者之于张爱玲的意味非比寻常。《红楼梦》是她凡俗世界之外的别样境界，一个令她“确实什么都不管”的“真喜欢”的境界；“偶遇拂逆，事无大小，只要‘详’一会红楼梦就好了”，《自序》里所写到的“详”《红楼梦》，是她暂时摆脱世俗烦扰，享受精神安宁愉悦的生活内容和方式。她在《自序》里所说的“在已经‘去日苦多’的时候，十年的工夫就这样掼了下去，不能不说是豪举”，既有完成某个壮举的富足和自豪，更有了却某桩宿愿的超脱和快慰。“十年一觉迷考据，赢得红楼梦魇名”，她用这两句诗为《自序》作结，再恰当不过了。
张爱玲家学深厚，自幼酷爱文学，对《红楼梦》痴迷有加。据说她12岁时读《红楼梦》，读到80回以后，只觉得“天日无光，百般无味”，可见她对此书的艺术感觉之了得。她在《存稿》一文中，追忆自己14岁那年，写了个纯粹鸳鸯派章回小说《摩登红楼梦》，还像模像样地拟订共计五个回目。在《红楼梦魇》第一部分“红楼梦未完”的开篇，张爱玲写道：“有人说过‘三大恨事‘是’一恨鲥鱼多刺，二恨海棠无香’，第三件不记得了，也许因为我下意识的觉得应当是‘三恨红楼梦未完’。”从她“下意识”将《红楼梦》作为生命最强烈情感的归宿，到“有意识”地为之沉潜十年理性考证，可以说，《红楼梦》这部作品里的艺术元素与张爱铃的生命元素融结为一体了。对《红楼梦》的研究，考据的名义下的是她对《红楼梦》的诗艺渊源、审美情趣、风格意蕴等“诗眼文心”的入迷，甚至影响到她自己作品的叙事模式。张爱玲创作中的爱情婚姻题材选择，饮食男女琐事铺陈和心理描写、形象塑造和语言风格等文本构成因素，都可以确证她和它之间的千丝万缕联系。所以，周汝昌先生盛赞《红楼梦魇》，也用了一句性情中语：“只有张爱玲，才堪称雪芹知己。”
二、末世情怀：文人品格的共同构型
“纵观史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕变之间际，常呈一纷纭错杂之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，多是其是，而互非其非也。”［3］陈寅恪先生关于“士大夫阶级”与时代社会的关系的论述，照应了曹雪芹和张爱玲共同精神气质的种种现象。
曹雪芹对颓败了的贵族世家感情复杂，“满纸荒唐言，一把辛酸泪”与“都云作者痴，谁解其中味”共享《红楼梦》的情感空间，同情、无奈的末世喟叹与悲愤、质疑的否定批判共存于文本中。曹雪芹没落贵族的宿命思想和深刻的悲观主义，诉之于这部家族史和情爱史中。甚至有学者认为，曹雪芹“对没落贵族的哀叹和惋惜要大于其对没落贵族的批判和讽刺”。［4］张爱玲于20世纪40年代横空出世，以女性命运的多种形态和生命的欲望为创作视觉，对女性时代人生的境况进行深度自省和反思。研究者习惯把张爱玲的《金锁记》与《红楼梦》放在一起审视，并对前者给予过极高的赞誉：“我们的文坛最美的收获之一。”［5］
张爱玲感性与理性经验里所获得的末世之感，是她和《红楼梦》及其作者形成精神气质契合的渊源。她的末世之感主要是从这两种经验中离析出来的。一是早期经验里的失败感与没落感。根据弗洛伊德还原式的解梦法，追根溯源的童年创伤是梦的隐义，对她产生重要影响的是早期经验里充满失败没落感，即便是1952年避居香港后的多种经历，也与她的早期经验构成连带关系。1937年17岁那次逃离父亲家，是她第一次迎受生命冷酷真相；1939年因太平洋战争爆发将英格兰求学之梦改到了香港，是她对命运的委曲求全；1942年从沦陷的香港退回到出生地，是她人生至此最无选择的选择。1940年《西风》杂志刊出了她的应征作品《天才梦》，其中很出名的一段话是：“……可是我一天不能克服这种咬噬性的小烦恼，生命只是一袭华美的袍，爬满了虱子。”这样的句子，出自一位19岁少女的笔下，不能不说她性格里有着与年龄不相称的敏感、忧郁、成熟、世故，过早涉入悲凉的世事已给她的心灵铺上了灰暗、苍凉的底色。二是对日渐式微的社会的危机感和忧患感。经过“五四”的扫荡，旧生活方式和文化形式已经沉沦，新的生活轨道并未完全形成，这是一个新旧之际的“末世”和乱世。加上世界范围内的战争危机，普通人的生存已面临严重威胁。张爱玲曾在《五四遗事》一文中说：“像‘五四’这样的经验是忘不了的，无论湮没多久也还是在思想背景里。”香港和上海是张爱玲生活和书写的两个重要场景。作为新旧社会转形期的都市，这里是自由经济与传统文化共同产生作用的地方，交织着现代化的喧嚣和传统的没落多种元素。她曾在《传奇再版序》中表述过自己的困扰和恐慌：“如果我常用的字是‘荒凉’，那是因为思想背景里有这惘惘的威胁。”张爱玲以这样“末世”创作心理，审视文化败落时期的人生状态和情感心理，表现人性在危机时代的扭曲变态。
家族盛衰之变是作家复杂情愫的重要源泉。和曹雪芹相似的是，张爱玲也有着显赫的家世，祖父张佩伦是清末“清流派”的重要人物，任李鸿章的幕僚，祖母是李鸿章的女儿，祖辈的煊赫遮掩不了父辈的衰落。她对自己的贵族渊源是刻骨眷念的，“我没赶上看见他们，所以跟他们的关系仅只是属于彼此，一种沉默的无条件的支持，看似无用，无效，却是我最需要的。他们只静静地躺在我的血液里，等我死的时候再死一次。我爱他们。”这是《对照记——看老照相簿》里的一段话，这部书是张爱玲去世前的两年将自己的很多老照片配以文字，出版的最后一本书。书里共收照片54幅，大多是她的个照以及与家人朋友的合照，除此之外，最多的就是她祖父母的照片。张爱玲在书中说：“满目荒凉，只有我祖父母的姻缘色彩鲜明，给了我很大的满足，所以在这里占掉不和比例的篇幅。”到生命的最后，张爱玲都坚守信念：祖辈的贵族尊贵感与荣耀感，是自己一生最“需要”的精神支柱。
有学者评价说，“张爱玲是晚清的中国士大夫文化走向式微与没落之后的最后一个传人，……同时又生存于贵族文化的没落时期而携上了浓重的末世情调……”［6］张爱玲的经典人物如曹七巧（《金锁记》）、白流苏（《倾城之恋》）、顾曼桢（《半生缘》）等，她们对家世奢华迷离生活的怀旧眷恋，泄露了作家没落贵族的常见宿命论心理。和曹雪芹一样，张爱玲终其一生也没有完成对颠覆了的时代的超越。
三、悲剧意蕴：时代人生的共同观照
《红楼梦》持久地震撼历代读者心灵的文本魅力，还是在于它的悲剧意蕴，它是“悲剧中之悲剧”，［7］其人物无不与痛苦相始相终。曹雪芹将美好被毁灭的过程进行一咏三叹的描述，全然没有给读者任何传统阅读上的情感抚慰和满足；读者在怜惜、诧异、激愤的复杂情感中，完成对这曲悲剧的审美体验，深深体味作家的末世悲哀，同时，“人们对《红楼梦》的兴趣就是对于世界、对于生活、对于人自身的兴趣。”［8］张爱玲与生俱来的贵族文化，因时代的没落而濡染了末世情调；但她的末世情怀不止于个人命运，而是“许多人的命运”，是“更广大的”伤世情怀；她创作里的种种病态人性世界，也是时代整体意义上的悲剧世界。 有人说张爱玲“破坏佳话，所以写得好小说”，［9］灰暗的人物色彩，扭曲变态的人性，堕落沉沦的文明，“一级一级走进没有光的所在”。被破坏的佳话，无不是她悲观人生和悲剧意识的书写。
夏志清认为张爱玲是一个深刻描写“颓废中的文化”的“彻底的悲观主义者”；［10］对满是疮痍的人生竟然能继续下去，张爱玲在小说《倾城之恋》给出的解释是：“人是活在一个时代里的，可是这个时代却在影子似的沉下去，人觉得是被抛弃了。”在被抛弃的生存危机里，人唯一的念头是惟有活下去才是真实的。张爱玲深受《红楼梦》悲剧意蕴的影响，1943年至1945年，她出版的小说集《传奇》和散文集《流言》，最能代表她的创作意识和创作风格，也是她与《红楼梦》之间渊源关系的确证。不可逃离的困境，无可奈何的式微，无能为力的挣扎，是贯穿于张爱玲作品的深沉悲叹。优秀的作家总是和他的人物合二为一，难分彼此，同曹雪芹类似，张爱玲将生命感受键入到了她的人物命运之中，她在《传奇再版序》里表述自己生存受到的严重威胁的体验：“个人即使等得及，时代是仓促的，已经在破坏中，还有更大的破坏要来。有一天我们的文明，不论是升华还是浮华，都要成为过去。”张爱玲用时代的故事，印证了曹雪芹的“落了片白茫茫大地真干净”的悲剧归宿的永恒意味。在新旧交替的时代，绝大多数作家以自觉的意识和积极入世精神，呼唤新生活或抨击旧世界，而张爱玲却专注于乱世中俗人俗事，将世俗的丑陋冷冷地撕毁给人看；读者在这一幕幕人间悲剧中观照各自人生，这个“审丑”的过程和阅读《红楼梦》的“审美”过程是异质同构的。
按照大部分红学家的基本共识，曹雪芹是自觉触及到了悲剧的本原，张爱玲的《红楼梦魇》中也有专论主张《红楼梦》“是创作不是自传”。张爱玲对人性与时代的彻底否定，是从她对人世的敌意和对人与事的否定情绪中离析出来的，因此，她的创作总是弥漫着苍凉的情调。面对生活，她的人物永远都是被动的参与者，平庸、消极、不思进取、听天由命，构成了天底下碌碌无为的平民生活。张爱玲曾在《自己的文章》一文中，剖析了自己的文学观与人生观，其中，既有她对“这些凡人比英雄更能代表这个时代的总量”的深刻认识，也有她对“时代却在影子似的沉下去，人觉得自己被抛弃了”的悲凉观感。早年的失落于家庭，又与家庭一起失落于时代，与时代一起失落于历史，这些都使她复杂的心灵更为沉重。“对笼罩着这个家的‘昏睡’、‘沉下去’以及‘懒洋洋灰扑扑’的气氛的真切感受，是张爱玲捕捉到的最重要的信息”。［11］
张爱玲的叙事策略也无不深受《红楼梦》末世奢华铺陈的影响。精致的摆设、华丽的服装、讲究的起居、高雅的欣赏，张爱玲在这些生活细节上流连忘返，将它们与爱情、婚姻、家庭、金钱的叙事扣在起来，字里行间满是对奢华的叹息。“玫瑰紫绣花椅披桌布，大红平金五凤齐飞的围屏，水红软缎对联，绣着盘花篆字。梳妆台上红绿丝网络着银粉缸，银漱孟，银花瓶，里面满满盛着喜果。帐檐上垂下五彩攒金绕绒花球，花盆，如意，粽子，下面滴溜溜附着指头大的琉璃珠和尺来长的桃红穗子”，《金锁记》里对这些陈设不厌其烦的把玩，背后是她对颠覆了的时代的忧和怨；贵族家世到张爱玲的经验世界里，就只剩下了这些奢华形式的无限遐想了。
陈寅恪先生说：“转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已；其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵显荣，身泰名遂。”［3］曹雪芹和张爱玲都有末世的“苦痛”，综观他们的作品，张爱玲对时代现实毫无幻想，比曹雪芹来得更绝望、冷漠。
虽然张爱玲在《忆胡适之》一文中，表示“像（对）一切的潮流一样，我永远在外面的”，但她无法超脱“文本的历史性”(the historicity of text) ，在文史互通的规律作用下，她的作品共同构成了她的文化背景，包括这部学术专论。张爱玲将《红楼梦》读得通透，读得物我莫辨，它既是她没落贵族精神气质的母体和根系，又是她悲剧意识的消解和终极皈依。
参考文献
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［3］ 陈寅恪.元白诗笺证稿［M］.北京：三联书店，2001：85.
［4］ 陈东林.质疑《红楼梦》的文学价值与社会价值——兼批红学研究的种种误区［J］.南京理工大学学报：社会科学版， 2006（1）：14.
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［6］ 余凌.张爱玲的感性世界——析《流言》［J］.读书，1991（7）.
［7］ 王国维.红楼梦评论.中国古代文学理论辞典［M］.长春:吉林文史出版社，1985：296.
［8］ 王蒙.红搂启示录［M］.北京：三联书店，1991：258-259.
［9］ 夏志清.张爱玲的短篇小说［J］.台湾:文学杂志，1957（2）:4.
论文关键词：译者主体性；《红楼梦》英译本；文化意识
翻译是两种文化的交流和协商，在翻译活动的诸环节中，译者主体处于不同语言和不同文化问各种力量交互作用的交汇点上，也是译事得以进行的基石。学者查建明、田雨提出了“译者主体性是指作为翻译主体的译者在尊重翻译对象的前提下，为实现翻译目的而在翻译活动中表现的主观能动性。本文用Hawkes翻译的《红楼梦》和杨宪益夫妇翻译的《红楼梦》作为研究对象，来对比译者主体性的体现。
译文不具有翻译的“同一性”，从文学翻译的层面上来说，译者往往很难把原语信息所蕴涵和体现的内容、思想乃至风格等完整地移植到译文中去。东、西方民族由于历史和文化背景不同，其生产方式、活动方式、思维方式也往往迥然相异。在翻译过程中，译者往往会寻求适当的移植方法去跨越文化沟壑，并深入挖掘不同语言所蕴涵的文化信息，而每个译者会根据自己的理解选择不同的翻译方法。本文从译者对原文的选择、对原文的理解、译人语的文化意识以及译者的翻译表达过程四个方面来进行讨论。
一、译者对原文的选择
在Hawkes翻译《红楼梦》之前，在英美文化系统，《红楼梦》英译经历了两次大的译介活动。第一次是1830——1893年，共有4个译本，其中3个译本是当时驻华外交官所为。翻译的目的是学习汉语，因此译本是片断的节译第二次是1927年到1958年，共有3个译本，其中两位译者是中国在美留学生——王良志和王际真(王际真有两译本)。两个译本仍然是改编，但与第一次相比，忠实性有所增加。王际：真的第2个译本较他自己前一个译本和王良志的译本也有较多的忠实。1960年代中期，美国华裔研究学者掀起《红楼梦》海外研究热，夏志清借助西方“新批评”理论，对《红楼梦》做“庖丁解牛”式文本细读；王世昌、赵冈则运用传统的“考证”方法研究《红楼梦》。西方的《红楼梦》研究热可能激发了Hawkes翻译《红楼梦》的热情。Hawkes曾坦言，他翻译《红楼梦》，主要是根据王世昌和赵冈对《红楼梦》的诠释。
Hawkes是一位具有较高学术水平的汉学家，曾是北大研究生，对中国文学有着浓厚的兴趣。且自鸦片战争以来，中国文学在西方始终处于边缘地位，Hawkes选择《红楼梦》作为翻译对象，无需为本国文学输入新的元素，因此，这是Hawkes个人文学爱好使然，是单纯的私人化行为。
杨宪益先生的选择就没有这么透明，“翻译告诉我们更多的是译者的情况而不是所译作品的情况。1970年代后中国特殊的大语境和译者彼时彼地所处的译界小语境扼杀了杨宪益对翻译对象的选择。有学者认为杨宪益夫妇选择“翻译的充分性”作为翻译《红楼梦》的起始规范，原因是：一：中国主流翻译规范自鲁迅始倾向于充分性；二：原文的经典地位。没有自由何来个人的起始规范?《红楼梦》是经典，因此人们往往忽视翻译《红楼梦》不是杨宪益夫妇的主动选择，是分派的任务(尽管如果让杨宪益夫妇作选择的话，他们可能会选择《红楼梦》)。当海外热衷于用“新批评”和“考证”的方法研究《红楼梦》，立足于对《红楼梦》作文学审美欣赏时；国内则立足于马克思主义理论的红学研究。《红楼梦》的主题被认为“尖锐的阶级矛盾和满清统治者内部的冲突。以阶级斗争的方法分析《红楼梦》在学术界占据主流地位。杨先生在“出版说明”中说：“《红楼梦》是阶级矛盾和阶级斗争的产物，”揭露封建制度的邪恶和封建统治阶级的罪恶。”实际是赞助人——外文出版社的声音，外文出版社代国家政治和诗学意识形态发声。因此杨宪益夫妇作为译者与原著的关系不是译者主体选择客体的关系而是译者客体和出版社主体与原著客体的关系。这一关系解释了戴乃迭夫人事后所言，她觉得她和杨宪益给自己的自由太少，译得太直，太缺乏想象力，而他们所钦佩的Hawkes就有丰富得多的创造力。
二、译者对原文的理解
Hawkes在从事《红楼梦》翻译之前，对小说作了精深的研究，对小说的多种文本作了仔细的比照研究。他不仅对小说的漏洞作了研究，而且对小说中描写的许多英语读者无法理解的风俗习惯和文化生活作了深入的研究和考证，并在每卷卷首写了序言，这是一种非常认真、严谨的态度。
《红楼梦》中人物复杂，人名也隐喻着人物的性格、命运。Hawkes的人物表没有简单的罗列人名，他运用英语、法语、拉丁语根据人名不同的隐喻进行翻译。如反映主人情趣名字的袭人等。
例如：袭人Aroma蕙香Citronella麝月Musk晴雯Sky-bright檀云Sandal这些名字的翻译可以看出Hawkes是在理解了宝玉这位的：形象后作出的雪月、追香逐红、似闲云野鹤般富贵闲人’而风姐夫妇的丫鬟、小厮Hawkes翻译为：平儿Patience丰儿Felicity兴儿Joker隆儿Rich旺儿Brightie这些译名成功的反映了原作的命名意图，体现了凤姐一家一味追求家业兴旺、丰衣足食的普通愿望，与她荣府“大管家”的身份和心态十分切合。说明Hawkes对于《红楼梦》中的人物有着正确的理解。
《红楼梦》当中还有一群演艺群体的名字，Hawkes分别译为：
龄官Charmante文官Elegante宝官Tresor玉官Topaze芳官P mee蕊官Etarnine藕官Nenuphar葵官Althee豆官Car-damome艾官A．rtemisie茄官AubergiRe药官Pivoine琪官BijouHawkes在此采用了意译的方式，用法语中的珠宝类、花卉类、人物特征类的单词进行翻译，而Hawkes翻译的十三个人名中有十个单词是以e结尾的，大体上与中文名中的“官”达成了协调。且这些单词中大多数都是阴性词，体现了原作中女性名字的性别特征。
杨宪益在翻译《红楼梦》成书和准备过程都处在“文化大革命时期”，难免受到时代的影响，其中有些过“左”的词句，如说《红楼梦》是阶级斗争的产物等等。
三、译人语的文化意识
HansVermeer的翻译目的论提到，翻译是一种行为，既然任何行为都有一定的目的，那么翻译也有其目的，译者最为关注的是目的能否达到(Vermeer，2000)。它启示我们认识到：何翻译都是出于某种文化目的。译者总是按自己所意识到的译人语文化需要，确定自己的文化议程，决定其翻译选择和翻译策略。
Hawkes在译本序言中说，《红楼梦》是“整个中国文学中最流行的书”(Hawkes1973：15)；这部中国小说带给他的乐趣，只要能让他的读者分享一点，他就不枉此生了(Hawkes19"73：46)。他的译本是由影响力颇大的英语文学出版社“企鹅”出版的，可见他的读者主要是英语世界的文学爱好者。由此看来，他着重往往译文的艺术性、戏剧性、娱乐性，甚至不惜“加油添醋”，就不足为奇了。
中国的经典化作品在中国人心中的地位是祟高甚至神圣的。杨宪益是中国人，戴乃迭也人了中国籍，所以相对来说原文在他们心目中地位比较高。且中国自建国始，到1970年代中期的外交伙伴一直是以亚非拉的社会主义国家为主，杨先生夫妇翻译《红楼梦》时，中国文学更多的也是与亚非拉等国的文学发生交流。杨先生在最近的一次接受记者访谈时说：“……一共有100多种中国古典文学名著，我觉得还不错。我们翻译了一部分，有的出了单行本，有的发在《中国文学》，杂志对全世界发行，大概每一期发1万份。主要在巴基斯坦和印度，美国也有一点，英国销路不大。”可见，杨宪益夫妇的读者对象主要是亚非拉的“兄弟姐妹们”。因此，他们的翻译实践一方面是强势文化向弱势文化的输出(如巴基斯坦、印度)，另一方面是“弱势”民族、“强势”文化向“强势”民族、“强势”文化的输出。
四、译者主体性的发挥
具体的翻译过程是翻译活动的重要环节，也是译者主体性表现得最显著的层面。译者完成了对原作的解读后，就转入了语言转换阶段。这个阶段译者会通过自己对原文的理解，使用不同的翻译方法，再现原作的思想信息、审美信息和语言风格特征。越是优秀的文学作品，其审美信息、文化意蕴就越丰富，翻译的难度就越大，就更加需要发挥译者的创造性。而《红楼梦》中文化信息的传递是译本中重要的组成部分。本章从人际称渭的翻译、数量词的翻译、宗教文化的翻译以及风俗的翻译来进行阐述。
1．人际称谓的翻译
在人类社会中，称谓系统是个及其庞大的语言文化系统。它是人类终年累月的规则和长期约定俗成的习惯相辅相成的产物，具有鲜明的民族性。中国几千年封建等级社会的沉淀，称谓尤其复杂。而英文中的称谓远远不如中文丰富，因此翻译的时候常常需要变通。例如：
“……况且这通身的气派竟不像老祖宗的外孙女儿，竟是嫡亲的孙女儿是的。”(第三回)
Hawkes：“AndeverythingaboutherSOdisitngue!Shedoesn’t takeafteryoursideofthefamily，Granni~SheismolellkeaJitr”
杨宪益:"Her whole air is so distinguished j She doesn’ t take after her father， son一in一law of our Old Ancestress ， but looksmore like a Jia.”
两种译文都准确的表达了原文旨在区分“外孙女”和“孙女”的意图，而且变通的方式很相似。
宝玉忙笑道(对袭人):“……好姐姐，好亲姐姐，别说两三件，就是两三百件我也依的……”(第十九回)
Hawkes; He said impetuously， "I promise to obey yon. Dea-rest Aroma! Sweetest Aroma! Never mind two and three.”
杨宪益:“... I agree to them all， dear sister， good kind sister. I agree to three hundred conditions， let alone three.”
这里杨宪益夫妇采用了“异化”手法，忠实于源语文化，采用了直译的方法。而Hawkes在不违反西方习俗的前提下，尽量用英文翻译出来，且保留了原作人物关系的亲切感。
2.数量词的翻译
数量词在不同程度上反映出一个民族的社.会状况、宗教信仰、风俗习惯、思维方式等诸多文化背景因素，。在文化和语言的互动背景关系下，数量词翻译的难点是在其体现的特殊变化内涵上。
三日两头儿来缠舅舅，要三升米二升豆儿，舅舅也没法儿呢。(第二十四回)
Hawkes; They’d be round here scrounging all the time: a pound of rice one day， q quart of beans the next. ’Then you would have something to grumble about!
杨宪益:" " " for then I keep pestering you for three pecks ofrice today， two pecks of beans tomorrow. What could you havedone then ， uncle?
杨宪益夫妇采用的直译法非常到位，而Hawkes的数字替换则更显地道，完全译出了数字的虚实。
那宝玉是个丈八的灯台，照见人家，照不见自己的。(第十九回)
Hawkes:And as for Bao一yu; he’s like a six一foot lamp stand that lights up others but stays dark itself.
杨宪益:"""he’s like a ten一foot lampstand that sheds light on others but none on itself.
原文都是“丈八”，但两个的译文却有所不同。此处是虚数词，译者大概是按照自己的理解和习惯翻译的。
3.宗教文化的翻译
宗教是文化的一个重要组成部分。基督教文化是西方四大文化之一，在欧洲中世纪时期，是基督教把欧洲连接成一个整体。基督教文化统治整个欧洲两千年，形成了独特的西方文化。佛教是世界又一大宗教，佛教形成东方文化。在中国，儒、释、道三教长期统治着中国人的精神世界，潜在地影响着人们的思想并渗透到日常生活的方方面面。文学是来源于生活的，所以在《红楼梦》中有很多宗教方面的信息出现。
刘姥姥道:“阿弥陀佛，这全仗嫂子方便了……”(第六回)
Hawkes ;“Bless you， my dear， for being such a help. . .”
杨宪益:" Buddha be praised ! I ’ m most grateful for yourhelp. . .”
(宝玉)便上来问她:“昨日夜里咳嗽课好些?”紫鹃道:“好些了。”宝玉笑道:“阿弥陀佛!宁可好些了罢。”紫鹃笑道:“你也念起佛来，真是新闻!”(第五十一回)
Hawkes:“How was she last night? Is her cough any better?"
"Yes， a bit better，"said Nightingale.
" Thank the Lord for that”，said Bao一yu fen"ently. "If only she could shake it of altogether!”
Nightingale looked up at him with amusement， "It’ s not often
we hear you calling for the Lord.”
杨宪益:"Was her rough any better last night?"he asked.
" A little”
"Amida Buddha! I do hope she soon gets well"
“Really， this is news to met Since when have you started in-yoking Buddha?"she teased.
从所引的译文可以看出杨宪益是比较忠实于原著的宗教文化，而Hawker则更多的站在译人语读者基督文化的立场上。笔者认为 Hawker的译本虽然可能更容易被读者理解，但失去了原著的文化特色，而杨宪益的译本能使西方读者更真实地感知中国文化。
4.风俗的翻译
由于文化背景的不同，每个国家的风俗习惯也不同。《红楼梦》中关于风俗的描写包罗万象。其中，对于中国传统节日的风俗描写更可谓浓墨重彩。例如:
已到了腊月二十九日，各色齐备，两府中都换了门神，联对，挂牌，新油了桃符，焕然一新。(第五十三回)
Hawkes 。。In both mansions new door一gods had been pastedup on all the doors， the inscribed boards at the sides and over thetops of gateways had been repainted， and fresh“good luck”slips-auspicious couplets written in the best calligrap场on stripsof scarlet paper-had been pasted up at the sides of all the en-trances.
杨宪益:By the twenty一ninth of the twelfth month all wasready. Both mansions were resplendent with new door一gods， cou-plets ， tablets and New一Year charm.
杨宪益夫妇作为中国人，在翻译时用了door一gods， cou-plets ， tablets and New一Year charm与原文对应，但是英文读者不一定知道这是些什么东西，更不用说这几个词所隐含的文化内涵。而Hawker作为一个英国人，考虑到了读者情况，用了repaint， fresh， good luck， auspicious和best等词语来烘托出万象皆新的喜庆气氛‘同时也让英文读者对中国过年要贴对联的风俗有了比较具体的了解。
除了过年，《红楼梦》中描写得最多的一个节日就是正月十五元宵节。如第一回写到甄士隐家仆霍启带英莲去看“元宵节社火花灯”。
Hawker :。。。 and Shi一yin sent little Ying一lian out， in thecharge of one of the servants called Calamity， to see the mummersand the coloured lanterns.
杨宪益:…Shiyin told his servant Huo Qi to take Yinglian to see the fireworks and ornamental lanterns.
元宵节赏灯、放烟火、吃元宵的风俗众所周知。但这里的社火并不等同与烟火，南宋范成大《上元记吴中节物徘谐体三十二韵》诗自注:“民间鼓乐谓之社火，不可悉记，大抵以滑稽取笑。”可见社火是指街头杂戏、歌舞、鼓乐、杂耍等民间娱乐活动。Hawker使用了归化法把其翻译成the nummers。因为mummer一词在英国等地指在圣诞等节日化妆或戴面具表演的人。
关键词:庄子;红楼梦;好了歌;贾宝玉;浮生若梦
中图分类号:I206文献标识码:A文章编号:1005-5312(2012)15-0027-01
一、《红楼梦》主题歌《好了歌》蕴含的主旨
庄子人生哲学的核心是追求精神的自由与绝对自由。庄子认为,人如果能顺其自然之性,也就是纵情任性,便得自由,但这只是相对的自由。至于什么是绝对自由,如何获得绝对自由,《逍遥游》作了详尽的阐述:有所依赖的自由,只能算作相对自由,无所依赖的自由才是绝对自由。《红楼梦》主题歌《好了歌》旨在指出若要人生好,须要“了”了“功名”、“金银”、“娇妻”、“儿孙”。而庄子主张“无名”“无功”“无情”,最终才能获得精神的绝对自由。由此可见,两者旨趣的完全相同。
《好了歌》主张了情,而《红楼梦》开篇却说此书“大旨谈情”,二者看似相悖,其实则不然。从“开辟鸿蒙,谁为情种?都只为风月情浓”可见,本书确实写情。但是书到最后,几乎所有情痴情种都以死退出了人生的舞台,而宝玉最终无情,随和尚道士离开了滚滚红尘,复得“天下拘兮地不羁,心头无喜亦无悲”的逍遥。可见《红楼梦》用那“满纸荒唐言,一把辛酸泪”让人了解:人生最苦,情难了,无情最逍遥。在功名、金银、情感中,不慕功名最易,不贪金银次之,难舍者乃在“情”。若无情则无所不能“了”,如此便能逍遥。由此看来,《红楼梦》“大旨谈情”的真正目的在于劝勉世人“无情”,因此可以说庄子思想已深入《红楼梦》骨髓了。
二、宝玉的命运与道家思想的联系
对老庄人生哲学的认同,作者在塑造贾宝玉这个人物形象上尤见其功力。第三回宝玉首次登场亮相,作者用两首《西江月》词概括了他的性格特征,这两首词将其纵情任性、蔑视功名富贵的超凡脱俗概括得淋漓尽致,生活中的宝玉也的确如此。宝玉蔑视功名富贵,纵情任性,因而也逍遥自在,这正是老庄所谓自由的境界,但它还未能达到绝对自由的境界。因为宝玉梦游“太虚幻境”时,警幻即道破宝玉本性:乃“天下第一淫人”。
宝玉无时无刻无事不记挂着黛玉,可他的真心往往不被黛玉理解。“金玉良缘”之说成了黛玉心中的一个魔咒,况且宝钗深得贾府上下人心,宝玉又有“见了姐姐就把妹妹忘了”之嫌,因此黛玉总是不放心,常以“金玉良缘”之说嘲弄宝玉,以假意试真情,反惹出了不少口角之争,致使两人都为情而苦。宝玉为情而痴为情而苦的过程,也就是他渐渐转向无情的过程。第二十一回宝玉看到《外篇·胠箧》“故绝圣弃知,大盗乃止”一段时,不禁提笔续曰:“……戕宝钗之仙姿,灰黛玉之灵窍,丧减情意,而闺阁之美恶始相类矣……戕其仙姿,无恋爱之心矣;灰其灵窍,无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者,皆张其罗而穴其隧,所以迷眩缠陷天下者也。”由此续可见,宝玉似乎已隐隐地感觉到了闺阁之美给他带来的烦恼。第二十二回“宝玉悟禅机”,听到《寄生草》“赤条条来去无牵挂”时,称赏不已。可是这时的宝玉还无法做到“无牵挂”。直到黛玉离去,宝玉开始叹人生,悲也喜也爱也恨也,一切都成空。痴情一生,苦一生,情不了,苦难尽,此时应了情,无情最逍遥。宝玉最终无情而返青埂峰,复得“天不拘兮地不羁,心头无喜变无悲”的绝对逍遥。
三、道家“浮生若梦”思想在《红楼梦》中的体现
追溯中国文学史,人生如梦的思想正是由庄子在《庄子内篇·齐物论》中首先提出来的。《红楼梦》在第一回作了交代:“作者自云:因曾历过一番梦幻之后,故将真事隐去,而借‘通灵’之说,撰此《石头记》一书也。”这一番话暗示了作者人生若梦的感悟。“梦”可视为《红楼梦》的精华、特色、灵魂,若将这些梦幻从《红楼梦》中抽移出去,那么《红楼梦》就没了精髓。由此可见,《红楼梦》通篇笼罩着“人生若梦”的感慨。联系到庄周梦蝶的故事,二者确有异曲同工之妙。
第一回中茫茫大士和渺渺真人对顽石的劝语:“那红尘中却有些乐事”。但“究竟是到头一梦,万境归空”。所以顽石化身的宝玉及仙界诸艳化身的红楼众女儿的人间情事纠葛以及四大家族的荣辱兴衰,在全书的总结构中,则属于一大幻梦,本身便是虚无的。
贾宝玉多次梦游太虚幻境,特别在第五回作者写到宝玉梦中如神仙般惬意到了极致,可是美梦过后,万事皆空,宝玉“迷迷惑惑,若有所失”。人生一场,转头万事皆空。这是一种典型的道家的浮生若梦的观点。
其他人物的梦境,如秦可卿临终前托梦凤姐之言:“常言:‘月满则亏,水满则溢。’又道是:‘登高必跌重。’”贾元春给贾母托梦“荣华易尽,须要退步抽身早。”等等,均反映出道家“人生若梦”的虚幻思想。
综上所述,庄子道家的思想深深影响并贯穿于《红楼梦》的始终,只有全面了解道家思想与《红楼梦》的联系,才能真正读懂这部伟大的作品。
