时间：2022-09-17 11:42:37
1、累了把心靠岸，错了不要后悔。苦了才懂得满足，痛了才享受生活，伤了才明白坚强。从中感悟顺其自然的心境，岂不是更美！
2、人生苦短，要来得阻挡不了，要去的挽留不住。在这得失之间，只要你耕耘过，播种过，浇灌过，收获多少不是成败的唯一标准，重要的是藏在细枝末节里那种使你痛、使你恨、使你爱、使你终身难忘的一次次痛心疾首、刻骨铭心的经历。
3、或许，我这样的人会被人误认为是无情无义之人，其实不然。有人会说不管怎样旧日的情分还是在的，为什么要这么极端地去否认曾经了呢？我曾经以为还是留点美好的回忆是不错的选择，但今朝觉得很多过去的事情多份想念余地是种累。
4、当然人生的道路不可能一帆风顺，每个人都可能遇到一些挫折和失败，也会遇到不尽人意的事情，问题是要看你怎么去面对。保持一个乐观向上的心态，有个平常的心，对于名利和金钱不要看得太重，也不要刻意的去追求，应该抱着得之淡燃，失之泰然的态度。
5、既然选择了独行，那么留给世界的当然只能是孤单的背影。顿时，我豁然开朗了，孤独是一杯又涩又甜的美酒，是一阵吹散倦怠的清风，是一剂释放囚禁精神的解药。但孤独需要坚守的勇气，更需要独自品味，于是孤独竟成了一道亮丽的彩虹。
6、人生，是一个充满奇遇的旅途，又何必在乎一城一地的得失。只要生命还在，只要我们不屈服，只要还有梦想，一切都可以重来。既然努力了，就不要在乎结果，败了又如何？失败何尝不是一种对生命的磨砺，他使我们的心灵更加地强大。
7、人生匆匆几十年，虽不是白驹过隙，但时光却如掌中的沙一样，在你紧握双手时快速地流逝，没有人能够挽留，更无法挽回。人生单行道上，我们如宇宙中的过客，匆匆而过，没有留下，又或者带走什么。功名利禄到头来终是一场饼眼云烟。
8、人生若是一场旅途，无所谓的是起点和终点，真正让人在乎的是路上的人和风景。看花开花谢，品聚散离别，我们的行囊从此不再空空如也。
9、人生就像白驹过隙，逡巡间便走完一遭。人生犹如在白纸上画画，我们可以失败，但不能重复相同的失败，没有故事的人生是直线，故事少的就像素描，而精彩的，就像清明上河图一般，没有特别出色的画技，贵在细节，贵在繁琐。
10、苦难，是一种人生地考验；苦难，是一种激发人生成功的动力；苦难，是一种潜在地幸福。生活中不能没有苦难，没有苦难就没有压力，没有压力就没有前进地动力。
11、挥衣甩袖，划地为戈也是需要一种承受的勇气。有时世俗的眼光未必是正确的，()舆论往往喜欢随大流，一个喜欢解释的人和一个不喜欢解释的人，可见哪者是受大众所青睐的。一个瘾君子往往喜欢过多的解释，或许是为了博得同情，或许是为了掩饰错误……
12、人的心态好了，就会觉得生活中无时无刻都洒满阳光，虽无名利傍身却依然感到幸福快乐。此刻的万物虽然与之前没什么两样，太阳每天依旧会升起又落下，天空依然会刮风又下雨，只是心态好了，心灵添置了微笑，悲伤的物事再不会影响自己。
13、人生必有坎坷和挫折！挫折是成功的先导，不怕挫折比渴望成功更可贵。人生之路，从来都与挫折相伴而行。然而，挫折对于强者来说是一块块垫脚石，是通向成功的一级级阶梯。
14、暮然回首间回头望望自己走过的路，心酸痛楚幸福开心快乐，爱过，恨过，痛过，疼过，想过。如今所有的所有都成为了我生命中无法抹去的美好记忆，永远的藏在我心的最底层。花开花谢已成空，潮起潮落人不同。走的路多了才发现，其实两岸的风景一直都很美丽，只是一直在走自己的路，没有关注而已。
【关键词】童话世界；超越性要求；把握方式；真实。
通常说起童话，人们的直觉反应就是想到孩子。童话是属于孩子们的，他们有七色花，有格林童话、也有安徒生和丑小鸭，还有最近的哈里波特。可是，真实的情况是这样的吗？有的人也许会补充说，童话也属于曾经的我们，在我们还是孩子的时候。的确，真实情况的一部分是这样的，那么另一部分呢？这让我想起了那部著名的法国童话《小王子》。《小王子》是圣·德克旭贝里（也译作安东尼 ·圣修伯里、圣爱克苏贝里或者安托万·德·圣埃克絮佩里）的作品，它写于1943年。如果在互联网上搜索关于它的介绍，就能看到许多关于它的数据。比如：全球阅读率仅次于《圣经》的最佳书籍，全球发行量已超过5亿册，译本至少在102种以上。这些数据告诉我们一个有些让人惊讶的事实，也可以引用关于这部童话的另一种介绍来描述：“它是一部写给成年人的童话故事”。真实情况的另一部分就是：这个世界上除了孩子，许多成年人也在看童话；不仅是在他们小时候看，长大之后也看；不只是重温他们小时候看过的童话故事，也看新的、可能是专门写给他们这些大人的童话。真实的情况就是，人们需要童话。
一
在开始关于童话这种现象的全面考察之前，首先我要弄明白什么是童话。《辞海》对童话的解释是：“……儿童文学的一种。通过丰富的想象、幻想和夸张来塑造形象、反映生活，对儿童进行思想 教育 。一般故事情节神奇曲折，生动浅显，对 自然 物往往作拟人化的描写，能适应儿童的接受能力。”[1]这种从文学体裁的角度对童话的解释，让我们了解了作为大的文学现象的一部分的童话是什么样子的，也了解到了想象、幻想和夸张对它的重要性。不过，这些似乎还不足以解释人们为什么需要童话，和人们需要的童话到底是什么的问题。那么把视线转向童话本身来试试，看看童话里面都有什么。乡村、农场、城堡、公主、巫婆、精灵、士兵、小女孩、会说话的各种动物和植物、能实现愿望的花、能画出真东西来的毛笔、骑上去可以飞上天的扫帚，甚至是别的小行星上面来的小王子……这些东西里面有的在现实里（或者说在 历史 上的现实里）就能找到，比如农场、城堡、公主、士兵、小女孩和小行星；可是我们没见过动物和植物说话，也没见过会飞的扫帚，更没见过用氢气球做太空旅行的叫做小王子的小男孩。这些显然不是我们眼中现实世界里面的存在物，它们违背了人们对于这个世界的基于理性和逻辑的认知。那它们又是从何而来的呢？这些虽然不曾在现实世界里面出现，却又是似曾相识的，来自我们记忆深处的某个地方，在那里这些似乎就是我们对世界的印象的一部分，它们以记忆碎片的形式被保存下来了，而存储了这些碎片的地方的时间坐标就是童年。也许这样我们就能知道了，童话是一个用真实的和想像的材料共同搭建起来的孩子眼中的活的世界，当这个世界被以文学的形式再现出来，就是童话。童话的世界，和我们所在的这个真实的或者说现实的世界相比，是不同的，甚至是相反的。海德格尔认为“作品存在就是建立一个世界”[2]童话的本质和魅力就在于它构筑了一个和我们所生活着的现实完全不同的世界，人们看童话，就是进入了一个新的世界；同时，又因为童话是以孩子的眼光去创造和发现的世界，人们看童话，也是回到一个过去的旧的世界。童话就是一个不同的世界。
童话世界与现实世界不同，在于对世界的把握方式不同。童话是孩子眼中的世界，孩子们从自己的角度出发，去捕捉关于他们眼前的这个世界的信息，再去建造一个属于他们的世界。他们不知道什么是认知，更不知道什么是理性和逻辑，他们甚至分不清现实和想象的差别。对于一个孩子，世界可能就是一片叶子、一只蜻蜓、或者天空中的一团云彩，或者这些东西的简单混合物。在这个世界里面，所有的东西都可以是有生命的，有思想和有感情的，那是一个活的世界。与之相对或者说相反的是属于成年人的现实世界。（在讨论这个问题的时候，我所说的孩子和成年人不只是年龄上的区分，而是一种认知方式或者生存方式的区分，比如一个成年人可以拥有孩子的心境，拥有自己的童话世界，而一个孩子，在他长大的过程中也可能失去童话世界，而完全进入现实世界。）现实世界里面，人们对世界的把握方式有两种，一种是认识性的，把世界作为客体和对象来加以认识。另一种是实践性的，它遵循价值原则和功利原则，旨在处理好自己和作为客体和对象的世界的关系。而这两种把握方式其实并不是他们选择的，在某种意义上说，它们是被赋予的，或者被强加的，伴随着每个人受到的教育和他们的成长，这种把握世界的方式渐渐成了他们的内在本质，于是童话的世界消失，世界失去了生命，成为严谨的、丰富的却也是对象化了的现实世界。一个人对世界的把握方式，决定了他拥有什么样的世界。孩子满怀生命热情的眼睛里面，有一个充满各种可能的活的世界，他们自己就是这世界的一部分，这世界也是他们的一部分。成年人的眼中也有一个世界，他们用冷静的眼睛去认识这个充满秩序和法则的世界，他们在世界之外，世界也在他们之外。作为文学体裁和文学现象的童话，则是那些还没有完全失去童话世界的成年人对于童话世界的怀念和再现。
二
现在，知道了童话是什么，就要解决另一个问题了——人们为什么需要童话？人们生活在自己的现实世界里，他们在现实世界里面呼吸，喝水，吃饭，睡觉，学习，工作。他们为什么需要童话的世界呢，为了放松和娱乐吗？可是他们有杂志、电影、电视节目、健身房和游乐场，这些都比童话更能让一个工作疲惫的成年人感到快乐。为了显示对过去曾经有过的生活的怀念吗？那么从前的玩具、旧相片，日记和回忆录就能实现这个目的，并且会更生动更具体。为了探寻人的意识和心理更深层次的奥秘吗？可那样读童话就不是现在我们看到的是一种需要，而变成一种工作了，那显然不是我所要研究的作为人类生活中一种现象的童话了。那么到底是为了什么，人们要对这个并不属于自己的童话世界显示出这么大的兴趣和热忱呢？这可能要从更广阔的范围和更深的层次上去寻找答案了。
首先，从现实生活的角度来看，人们对童话的需要来自于对他们所在的现实世界的超越性要求，这种超越要求体现在童话现象中，既是通往未来的，又是指向过去的。对于一个孩子来说，童话世界可能就是他的世界，是他的世界的全部内容。而对于一个成年人来说，童话世界却变成了这个巨大的、无处不在的现实世界之外的一个奢侈的小角落。绝大部分的时间里面，人们只能在现实世界里面遵循着现实世界的法则，以一个成年人的身分生存着，童话世界只是作为一种有时模糊有时清晰的记忆存在在他们的脑海里面，只在偶尔的哪一刻，以一本童话故事的形式重新回到人们的视野里。两种世界的这种巨大的差别和距离感，让我想到了宗教和现实的关系，宗教之于现实，是一种彼岸和此岸的的关系。当人们在此岸世界感到挫折和空虚，就会倾向于呼唤一个彼岸世界的存在，把希望寄托在那里。因为有了彼岸世界的存在，此岸世界的种种不如意之处才显得可以容忍了。童话世界和现实世界之间的关系和这种关系有些类似，但又不太一样，童话世界是可以存在于现实世界之中的，它与现实世界之间的关系不是并列的或者说可以相互替代的，而是共存的。但是人们对童话或者说童话世界的期待，却和人们对宗教彼岸世界的希望一样，是出于一种超越现实世界及其法则的深层心理的需要。人的大脑和心灵是很复杂的东西，它们并不是现实世界和它的理性法则和功利法则能够完全规范在内的。事实上，正因为身处在现实生活之中，人们才更想跳出现实世界，去拥有另一种完全不同的生命体验，而这正是童话所能带给他们的，如前面提到的，既是进入一个新的世界，又是回到一个旧的世界的感觉。从这种意义上说，人们看童话，就是从现实世界中暂时逃离出来，躲到童话的世界中去度假，或者说疗养。
其次，从深层心理结构上看，对童话的需要源自人类早期经验中对世界的独特的把握和感知方式。童话和童话世界代表了一种人类早期阶段把握和感知世界（这里所说的世界也包含他们自身）的模式。在人类文明前进的过程中，这种早期的把握世界的方式逐渐被更为复杂也更为精确的理性认识和逻辑推理所代替，而沉淀为人类深层心理结构内容的一部分。这一演变过程也被再现在了人类个体的成长过程中，儿童以一种非己非物的态度去认识世界，他们眼中的世界是有生命的的混沌一体的世界，感性与理性，情感与理智，想象与现实……所有这些后来出现的东西在那里都是融为一体的，而这就正是童话产生的心理基础；随着儿童成长为少年，青年，直至成为完整意义上的成年人，他开始更多的用理性思维方式去认识面前这个对象化的世界，用归纳和分类的方法去收集和整理来自于这个世界的信息，用逻辑判断和推理去解决这个世界里面的具体问题，用现实性的实践原则和功利原则去处理自身与世界的关系。这样，儿童时期所拥有的世界和拥有这样的世界所依赖的把握世界的方式就成为了一个人的个人历史的内容，就象作为整体的人类早期把握世界的方式成为人类历史的一部分那样。而这段个人历史通常不是被肯定的，至少不是被重视的，人们对待它的态度就是把它当场第七个烧饼之前的某一个烧饼，或者认为它是在通往真理的路上必经的坎坷。但是即使不被肯定和重视，作为童话和童话世界的心理基础的这段历史却实实在在的人们的心灵深处留下了痕迹，成为超越了理性所能把握和解释的领域的深层心理结构的一部分，而对人的思想、情感和行为产生着深刻的影响。正是这种人类早期（包括群体早期时代和个体早期阶段）把握和感知世界的思维情感模式的存在和影响，人们才在现实世界里面感受到了对童话世界的需要和呼唤。读童话，进入童话世界，会让人产生一种故地重游的亲切感和幸福感。
三
关于童话现象的考察，还有第三个问题，那就是童话的意义问题，也是关于童话的价值判断问题。这就要谈到童话和真实的关系问题，它决定了我们从“真”这个具有终极价值判断性质的层面上对童话的价值做出怎样的判断。
通常，人们谈起童话，就会自动地把它和“美好的”、“奇妙的”这样的词语联系起来，对他们来说，童话的魅力正是在于它不是现实。这样是不是说童话就不是真实的？或者对童话的价值判断不能从“真实”的层面上去进行探讨了呢？这涉及到了我们对于“真实”的定义和“真实与“现实”的关系问题。什么是真实？是否我们所见、所闻、所感的东西和所被告知的关于这个世界的那些“常识”就是真实的？事实上，比起真实来，这些更应该是属于现实（包括当下的现实和 历史 的现实）的范畴。胡塞尔认为这是“ 自然 的态度”和“历史的态度”，他以“悬置”的方法对这两种态度加以限制，并试图以此实现对它们的超越，从而走向一种“面向事物本身”的态度。“面向事物本身”就是通过“现象学还原”回到认识过程的始源和客观性，只有在认识的始源处才能获得“真实的实在性”。胡塞尔现象学体系中的另一个重要概念“意向性”，也支持了他关于“真实”的这种看法，他强调一切对象都是在意识中生成的意向对象，而一切意识都必须指向意向对象。也就是说，人们习惯了的“真实”（实际上是“现实”）其实只是在意识中受到了意向性限制和被它构造出来的，每个人都只能拥有事实的一角或几角而非全部。这样，“自然的态度”和“历史的态度”就失去了它们的根基，成为了被置疑和超越的对象。根据现象学的这些观点，现实不能等同于真实，真实不是像现实那样直接就可以获得的，它需要通过努力来实现把握。现实不等于真实，那么作为与之相对应的概念的童话，它和真实的关系是什么呢？童话世界里面有许多我们在现实世界里面无法见到和无法实现的东西：会说话的蜘蛛、会飞的扫把……然而是否这样童话就是不真实的？如果这样去判定一种事物是否真实，那就仍然是一种认识的态度和一种自然的态度。要真正理解童话和真实的关系，我们就要回到童话作为文学作品的本质角度来看。在海德格尔看来，文学是存在的“显现”，文学作品所构成的世界就是在呈现被遮蔽了的存在本身，因此它就可能比我们的常识状态下体验到的现实生活的本身更接近真实。童话把握世界的独特方式，比起现实世界中人们对世界的对象化的认识态度，更接近于现象学的“本质直观”，正因为不够明晰和确切，反而在某种程度上具有了包容性和开放性的特征，如童话的世界不会简单地否定某种事物存在和表现的可能性，而是采取一种平等的态度，去感受它们的存在，探究它们的的意义，这就减少了因为过分追求对象的明晰所带来的那些源于意向性的限制。童话世界中那些由想象生出的各种现象，在某种程度上正是这个世界更本原的面貌的体现。比如童话中那些会说话的动物和植物，通过“语言”这种特殊的能力的获得，它们重新拥有了与人类进行对话的平等的身分，而这正是摆脱了我们人类中心主义立场之后所显现出来的真相，童话就是以这种简单的方式揭示出了人类与自然环境和其他生物关系的命题。童话所反映的是另一种真实，它是不同于现实生活的“在者”的真实的更接近于海德格尔的“存在”的真实。童话与真实的这种关系，也许正是它具有真正巨大的魅力的最终原因。我们也可以说，童话的最高价值就在于它的真实。
【注释】
[1]辞海编辑委员会编 《辞海》上海辞书出版社 1979年，第4049页
[2]尔伯特·霍夫塔特《诗歌，语言，思想》44页 见 《西方美学通史》第六卷 《二十世纪美学》上 蒋孔阳 朱立元主编 朱立元 张德兴等著 上海文艺出版社 1999年，第471页
【 参考 书目】
今天查字典为大家准备的是第19届推普周国旗下讲话稿范文欣赏，供各位阅读，希望内容对您有所启示和帮助。
各位老师，各位同学，大家好!我是20XX级1班的学生**，今天我在国旗下演讲的题目是：《让我们拥有最美的语言——普通话》。
普通话，指的是‘以北京语音为标准音，以北方话为基础方言，以典范的现代白话文著作为语言规范的语言。
众所周知，汉语言是全世界占四分之一人口使用的语言，中国的语言文字，经历了上下三千年的历史，漫漫长河，倾注了多少人的努力，才有了今天这个珍贵的历史财产。。作为汉民族的共同语，必将成为现代汉语的代表。
为什么要讲普通话呢?
第一，从小处看，它是不同地域不同文化背景中，人与人之间沟通交流的需要，普通话是人们日常交流文明与进步的象征。我国是一个多民族、多方言的国家。各个不同地区的语言或多或少有些差距。我们不可能一辈子都生活在同一个地方，不去见识外面的世界。而我们一旦出门，便会遇到语言方面的障碍，不能与人沟通、交流。这时，如果我们都讲一种在我国普遍全国使用的共同语言，就会减少一些不必要的麻烦。当然，使用普通话不但可以促进人们之间的交流与沟通，更可以显示个人的修养。
第二，语言是一个民族的声音，所以，从大处讲推广普通话，说好普通话是我们祖国屹立于世界民族之林的需要，是祖国向全世界展示自己独特魅力的需要。
我们的祖国已从弱小走向了强大，从贫穷走向了富有，已经由沉睡的古国变为腾飞的巨龙。普通话和我们的祖国一样，在国际上的地位也越来越重要，它成为联合国六种工作语言之一，成了香港、澳门同胞以及世界人民争相学习的热门语言。普通话在21世纪已不仅仅是人与人沟通交流的需要，它还代表着中华民族的繁荣昌盛，它让我们骄傲，它让我们自豪，它让我们扬眉吐气，它让我们展示中国人的骨气!做为一名中国人就应该“爱国旗,唱国歌,说普通话”。作为汉民族的共同语言,普通话和国旗国歌一样是国家和民族的象征。当我们讲一口标准的普通话时，那些音符，那些节奏，似乎在与我们的血脉一起跳动。此时，我们的心中时常会涌起一种无比亲近的感情，那是对母亲的感情!那是对祖国和民族的感情!
我们曾学过都德写的《最后一课》，在国土沦陷，人民就要做亡国奴的时候，小弗郎士的老师冒着生命危险，给大家上了最后一课，他用异乎寻常的激动语调说：法语是世界上最美的语言，在这里，我也要说：让我们讲好普通话吧!它是我们中华民族的声音!它是世界上最美的语言!
同学们，让我们拥有最美的语言，让我们积极行动起来，从自己做起，从现在做起!用普通话将自己融入社会，用普通话化解隔阂，用普通话对接心灵!用普通话向世界彰显我们民族的辉煌。
谢谢大家!
沈从文采取反复叙事的方法，构筑了神话化的“湘西世界”。实际上，“湘西世界”是针对现代人审美精神的丧失，人生的散文化，而籍神话的形式，为现代人找寻生存依据的一个审美世界。沈从文在这个审美的“湘西世界”中，旨在用无功利的“爱”来表达神话世界的纯度，向现代人敞明生存的意义。
【关键词】 神话；审美；现代
沈从文的“湘西世界”，是作者面对纷繁扰攘的都市，在对故乡的回忆和想象中，建构的一个艺术世界。这个“湘西世界”宁谧、优美、自然、生气蓬勃，往往被人称颂为一曲田园牧歌、一首乡土抒情诗。其实，“湘西世界”是一个富含更深厚意义的世界，是沈从文在神之解体的时代为生存失去依持的现代人找寻的一个现代神话。
一
神我们是看不见的，然而，我们处处都看见神一样的东西，而且最先、最重要的，是在一个明智的人的心中，在一个活生生的人为作品的深处见出它。[1]我们在沈从文的“湘西世界”见到的“神“，首先显现在《龙朱》、《凤子》、《神巫之爱》、《媚金 豹子与那羊》、《月下小景》等一系列关于湘西少数民族的古老传说的作品中。在这些小说里，有关湘西的巫术宗教、人物传奇、奇风异俗，无不深深的烙着神话的印迹，赋予了“湘西世界”神话特质，使人感受到湘西民族的高贵神性。上述奇幻的故事，让我们在显在的层面上见到了“湘西世界”的神性，而在“湘西世界”的深处，还藏匿着一种隐在的神话因子，那就是时间。
时间是神话世界的真正核心。卡西尔指出：从基本意义上来讲，神话一词体现的不是空间观而是纯粹的时间观。它表示借以看待世界整体的一个独特的时间“侧面”。[2]神是由时间构成的，只有借助于时间，神才从无数非人格的自然力量中被选择出来，成为独立的存在而凌驾于那些力量之上。同样，时间在沈从文建构的湘西神话中占有重要的地位。他所尊奉的神性在时间的延展形成的历史中显现出来。
“湘西世界”是一个静谧、和缓、永恒的世界。它的时间是近乎停滞的，“湘西世界”的神性也就在这静止的时间中积累和显现。无时间性的意识正是神话时间的特质，神话所叙述的故事发生在神圣的、神话的时间内，与日常的时间是不一样的。日常所生活的时间具有不断流逝、刹那生灭、去不复返的特性。而神话所展现的时间却是循环的、可重复地被实现的。“湘西世界”就处于这种永恒的神话时间中。[3]在构成“湘西世界”世界的小说中，时间推进极其缓慢。沈从文采取反复叙事的手法，让无数相似的事件重叠起来，使“湘西”生活处于恒常状态，时序维持在同一个方向上，一天一天进行下去，仿佛从来没有变化，把“湘西”留在永恒的和毫无疑问的神性中。如《边城》，整个故事就是在对端午节的三次反复叙写中展开，每个端午节都是小城四面八方的人齐聚酉水河边，敲锣打鼓赛龙舟，赛后捉鸭子，每年如此，似乎几百千年来从未变过。另外，边城男女在有月亮的中秋晚上整夜唱歌，在新年里舞狮子龙灯。“这些节日过去三五十年，如何兴奋了这地方人，直到现在，还毫无什么变化。”（摘自《边城》）不仅边城的节日给人一种抛开了历史时间而自动循环运转和存在的恒定感，其日常生活似乎也处于一种无限循环之中。“冬天的白日里……间或有什么男子，占据在自己屋前门限上锯木，或用斧头劈树，劈好的柴堆到敞坪里去如一座一座宝塔。间或可以见到几个中年妇人，穿了洗得极硬的蓝布衣裳，胸前挂有白布扣花围裙，躬着腰在日光下一面说话一面做事。一切总永远那么寂静，所有的人每个日子都在这种不可形容的单纯寂寞里过去。”（摘自《边城》）无数个冬天已经过去了，可边城中的男女仿佛仍然在那个地方，做着同样的事。整个“湘西世界”近乎处于静止的时间中，映照着一层高贵、光辉、朴素的氛围。透过这样的叙述，读者被牵引到一种新的时间里，如同临现在神话中，世俗的、历史的时间暂时地、象征地被废除、隐没和超越，取而代之的则是神圣的、神话的时光。这样，作者与读者都借着故事的叙述而被卷入了另一种光阴。在那个境界里，世俗的、历史的时刻已被隐没和克服了，他们已浸润在一种超越延展性的、永恒的、可一再临现的时间之中。[4]正是由于突出了时光的主宰地位，时间才在沈从文的湘西作品中显现出结构贯穿的力量，神话的血脉由此在“湘西世界”流淌。
二
神话是人类最初感觉世界和把握世界的方式，是人类为自己的生活世界所寻得的一种意义，是人的一种存在方式。神话就象用儿童的眼光去看世界一样，它总带有娇爱、稚气、散漫的特点，丝毫不带有功利的目的。因此，神话的世界是一个超功利的、审美的、诗意的世界。随着人类认识能力的增长，随着自然科学的认识世界的方式的泛化，人通过神话的感觉和把握世界的方式消失了。正如诺瓦利斯在《断片》中所言，这个世界的意义早已丧失，上帝的精神得以理解的时代已一去不复返。[5]人陷入一种空虚之中，感觉自己没有依傍。实际上，随着神话的消失，现代人已失去了一个中心点，失去了内心的灵性，失去了审美的生存，失去了诗。想起这种惶惶不可终日的科学精神所引起的直接后果，便会立刻想到神话是被它摧毁的了；由于神话的毁灭，诗被逐出她自然的想象故土，变成无家可归。[6]这个没有神话的现代社会，就是一个没有诗意、没有审美精神的，冷冰冰的金属世界，尽管物质已无比丰富，但人的生存变得荒诞、丑陋、毫无意义起来。
西方现代社会这种神性丧失殆尽的现实处境，随着西方文明的东渐，也移植到了中国这片古老的土地上。中国本是一个审美的国度，但是，启蒙运动的兴起，把西方现代文明奉为圭臬，工具理性、技术思维替代了中国人秉有的审美直观，中国文化的美丽精神被冲毁得面目全非。面对这种情况，宗白华不无忧虑地写到：中国民族很早发现了宇宙旋律与生命节奏的秘密，以平和的音乐的心境爱护现实，美化现实。（在西方现代文明的涂染下），文化的美丽精神不能长保了，灵魂里粗野了，卑鄙了，怯儒了，我们也现实得不近情理了。我们丧失了生活里旋律的美（盲动而无秩序）、音乐的境界（人与人之间充满了猜忌、斗争）。一个最尊重乐教、最了解音乐价值的民族没有了音乐。这就是说没有了国魂，没有了构成生命的意义、文化意义的最高价值。[7]
西方现代文明的蔓延，使现代中国丧失了音乐，丧失了审美精神，丧失了生存的神性。对此，沈从文与宗白华一样是十分警觉和惊惧的，并对现代文明进行了不遗余力地反思与批判。在《八骏图》、《绅士的太太》、《薄寒》、《有学问的人》等一批作品中，沈从文对那些代表现代文明的都市知识者进行了描摹和刻画。《八骏图》中，八位上流知识者表面看来，个个温文尔雅、仪表体面、身份高贵，然而他们情感矫饰、性心理变形扭曲，表现出一种病态的生命形式。他们的生存已被内心的欲望和外在的知识理性撕裂，处于一种异化状态，遑论诗意和高贵。《绅士的太太》中，一群上流社会的男女，生活奢华，精神糜烂堕落。人与人之间处处是一种算计和利用的关系。人生被利欲填塞，完全丧失了灵性和诗意。不仅在都市，现代人已变得荒诞不经，沈从文还敏锐地看到，农村也呈现出堕落趋势。农村社会所保有那点正直素朴人情美，几几乎快要消失无余，代替而来的却是进二十年实际社会培养成功的一种唯实唯利庸俗人生观。敬鬼神畏天命的迷信固然已经被常识所摧毁，然而做人时的义利取舍是非辨别也随同泯没了。[8]
正是在现代中国人的生存神性、人生诗意普遍丧失的情况下，沈从文“湘西”神话的意义凸现出来了。他用一套笔墨构筑“湘西”神话世界，就是立意在“神之解体的时代”，在文学中创造一尊“艺术之神”，并希望用这个抽象的神，“阻止退化现象的扩大，给新的生命一种刺激与启迪。”[9]实际上，沈从文构筑“湘西世界”，就是在现代中国审美精神丧失后，藉神话的形式，构筑的一个审美世界，一个生活着一种新型的人的自由的世界。他想凭借这个神话般的审美世界，与现实的庸俗世界相对立，为生命委顿、生存失去依据的现代人，重新找回灵性，找到诗意的栖居之所。
三 现代社会由于资本主义工业文明的不断扩展，工具理性和技术思维的膨胀，带来了世界的普遍异化，人的灵性的丧失，生存根基的失落。沈从文就是要在众人冥冥于追名逐利时，在“湘西”大地上，追寻神灵隐去的路径，追寻人失掉的灵性，为这个普遍异化的、神一去不复返的现实世界，找寻一个神话般的审美世界。
沈从文的这个“湘西”神话世界是一个“爱” 转驻顾盼的审美世界。针对整个生活世界出现的轻狂和功利态度，出现的人与人之间庸俗的物质关系，以及随之而来的人的灵性的丧失，人生的散文化，沈从文在“湘西世界”里以无功利的“爱”，来净化现实，达到神话世界的纯度。
这种爱，首先表现为超拔的情爱。在“湘西世界”中，情爱是超功利的、美仑美奂的。《边城》里的傩送为了美丽的翠翠，宁愿要渡船而不要碾房，在一个月圆之夜，在翠翠的窗前唱了一晚的情歌，优美的歌声把女孩的灵魂从梦中浮起去摘了一大把绿茸茸的虎耳草。在这个世界里，男男女女可以为爱情不计名利，不计得失，甚至可以爱得发狂。沈从文在《龙朱》中断言：“女人们对于恋爱不能发狂，不能超越一切利害去追求，不能追她顶欢喜的一个人，不论什么种族，这种族都近于无用。”《龙朱》中的龙朱，是一个完美的带有神性的苗族青年男子，作者对他得不到爱情的寂寞孤独的极力渲染，对他执著地追寻爱情的再三咏叹，正印证了德国浪漫诗哲施勒格尔的一句话：只有通过爱，通过爱的意识，人才成其为人。[10]在沈从文看来，只有通过爱，人才能靠近神，领受神性。爱的意识给“湘西世界”披上了神性的光辉。
“湘西世界”里的爱其次表现为纯真的亲情和友情。在那里，人与人之间没有贫富等级、是非利欲，个个都重义轻利，清心寡欲。每人都有一颗厚道而简单的灵魂，但在他们单纯、淡泊的生活里，却涌动着浓浓的情与爱。老船夫与孙女翠翠之间、三三和母亲之间，有着绵密的人伦亲情；边城里从船总顺顺，到老马兵，相互间促膝闲聊、帮贫问苦，有着暖暖的邻里之情；少女夭夭和老水手成了忘年交，有着纯洁无邪的友情，等等。这些纯真、质朴的情与爱，使平凡人的每个平凡日子都变得温馨感人。只要良善、纯真尚与人心同在，人便会欣喜地，用神性度测自身。[11]“湘西世界”里的人正有着这样一种诗意般的神性。摆脱了世俗的功利的束缚，平静质朴的生活下，有着真实饱满的情感和诗意的人生。审美精神贯注到了每个日子里，每个人身上，人成了审美的人，人生成了审美的人生。
“湘西世界”里的爱还表现为本能的性爱。在沈从文看来，凡是人的本真情感，都是神圣不可违拗的。因此，他给本能的性爱赋予神性而大加赞美。在“湘西世界”里，我们可以看到顺乎人的本性生命冲动而出现了一个奔放的情欲世界。《雨后》中一对互相爱悦的乡村少男少女，在自然在陶醉中，做了神圣的游戏；《夫妇》中，夫妻两人兴之所致，在太阳底下做了阵顶撒野的行为；《采厥》中的阿黑和五明，因生命已逐渐成熟，两人就在草坪上玩一点新鲜玩意儿。“湘西世界”里这个浪漫、天真的情欲世界，显然不是情欲的放纵，而是雄强的生命和率真的天性的流溢。这些任性而为，自由自在的享受两性欢娱的男女，显示出了生命的光和热，生活的美与诗。
“湘西世界”里的爱还表现为人与自然的和谐交融。现代社会，技术使人从大地分离开，自然成了盘剥和利用的对象。人离弃了充满神性的自然，同时也把神性逐出了自己的心房。从此，人生活在冷冰冰的金属环境中，已无家可归。在古代，人们通过对神的想象，使自己周围无生命的事物、冷漠无情的自然环境，变成了一种语言难以描述的音乐。一种神奇的特质如同美妙的雾蔼和月光，回荡在万物之上。从而这个世界才成为可以接受的居所。[12]在“湘西世界”里，一条小溪、一座白塔、一条渡船、一片竹林，人身边各种各样的东西，仿佛都具有无穷意味。无论是三三、夭夭还是翠翠，“湘西世界”里的人，对一条狗、一塘鱼、一棵树，以及房前屋后的每一样东西都怀着无限的温爱。人与自然达到了高度地契合。“近水人家多在桃杏花里，春天时只须注意，凡有桃花处必有人家，凡有人家处必可沽酒。夏天则晾晒在日光下耀目的紫花布衣裤，可以作为人家所在的旗帜。秋冬来时，酉水中游许多无名山村，人家房屋在悬崖上的、滨水的，无不朗然入目。黄泥的墙，乌黑的瓦，位置却永远那么妥帖，且与周围环境极其调和。”（摘自《边城》）在这里，人在自我忘却和近乎无意识的状态下，作为宇宙伟大和声的一个音符和自然融为了一体。天、地、人达到了如此的和谐一致，似乎又回到了诸神还未抽身离去的古老社会，远远地甩脱了现代的金属环境，。
总之，在沈从文的“湘西世界”里，爱在人与人、人与周围万物之间流淌充溢，人处于审美心境中，生活在诗化世界里，灵性普照大地，人诗意地栖居着，而时间凝固，神性显现，人的生存意义向心灵麻木、精神委靡的现代人敞明。
参考文献
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[10]施勒格尔文集[Z]，北京：华夏出版社，1997，180。
巴赫金在阐明陀思妥耶夫斯基的复调小说、拉伯雷的怪诞现实主义同民间狂欢化文化深刻的内在联系时，特别强调民众狂欢式的世界感受对这两位作家创作的影响，并且把这种狂欢式的世界感受当作一种民众的世界观来看待，把它提到哲学的高度来认识。什么是狂欢式的世界感受？这种世界感受主要的哲学蕴含是什么？这种世界感受对于所谓高级的思想精神领域有什么冲击？这是我们要深入探讨的问题，也是巴赫金文化诗学哲学层面所涉及的主要问题。
一．作为世界观的狂欢式世界感受
1．两种生活和两种世界感受。
根据存在决定意识、社会存在决定社会意识的原理，巴赫金在研究狂欢化文化时提出了一个重要观点，认为人们在现实社会生活中，特别是在阶级社会生活中，过着两种生活，一种是日常的生活，一种是狂欢式的生活，而这两种不同的生活必然产生两种不同的世界感受，也就是两种不同的世界观。他把狂欢节中所产生的民众的世界感受明确当作一种民众的世界观来看待，并拿它同官方和教会的世界观相对立。
巴赫金在谈到中世纪的狂欢节和狂欢化文化时，指出中世纪晚期欧洲各大城市（如罗马、拿波里、威尼斯、巴黎、里昂、纽伦堡、科隆等），每年合计起来有大约三个月（有时更多些）的时间，过着全面的狂欢节的生活。他说：“不妨说（当然是在一定前提下这么说），中世纪的人似乎过着两种生活：一种常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活，服从于严格的等级秩序的生活，充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活；另一种是狂欢广场式的自由自在的生活，充满了两重性的笑，充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲，充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。这两种生活都得到认可，但相互间有严格的时间界限。”他特别强调，“如果不考虑这两种生活和思维体系（常规的体系和狂欢的体系）的相互更替和相互排斥，就不可能正确理解中世纪人们文化意识的特点，也不可能弄清中世纪文学的许多现象。”[1]
首先，巴赫金提出了存在两种生活的概念。一种是所谓日常的生活、正规的生活、常规的生活。这种生活的特点一是服从于官方和教会严格的等级和秩序，服从于权力和权威；二是充满教条、崇敬、虔诚和恐惧，是十分严肃的；三是相对稳定和长久的。另一种生活是所谓狂欢式的生活，即狂欢节的生活。巴赫金把这种生活称之为第二种生活，他说：“狂欢式的生活，是脱离了常轨的生活，在某种程度上是‘翻了个的生活’，是‘反面的生活’。”[2] 在狂欢节中，人人都生活在狂欢式的生活当中，按照狂欢节的规律生活。这种狂欢式生活的特点一是取消日常生活的等级、权力和禁令，人与人之间的关系是平等的，是随便和亲昵的，不管你是国王还是平民，是长辈还是晚辈，彼此不分高低贵贱；二是摆脱了等级制度带来的虔诚、严肃和恐惧，过着自由、欢乐的生活，处处充满狂欢节的笑声，人人得到彻底的自由和解放；三是相对多变和比较短暂，狂欢节虽好，但总不能天天狂欢，人们过后还得回到日常生活中去。
日常的生活和狂欢式的生活贯穿于人类历史长河之中，特别是阶级社会的历史长河之中，这两种生活都得到认可，它构成人类生活的两个方面。不过，在不同历史时期，它们之间的界限的严格程度是不同的。这两种生活在中世纪是有严格界限的，而在古希腊罗马，特别是在希腊，则没有中世纪那种严格的界限。文艺复兴时期是狂欢生活的顶峰，自17世纪起民间狂欢生活便趋于没落。
其次，巴赫金指出由于两种生活所产生的两种世界感受和两种世界观是相互排斥和相互对抗的。
常规生活严格的等级和秩序所造成的世界感受和世界观是官方的世界感受和世界观，它把人与人的关系看成是不平等的关系，把人看成是不自由的，把现实世界和现存秩序看成是凝固的、不变的，把官方的权威看成是绝对的权威，是不可动摇的。
狂欢式的生活所造成的世界感受和世界观则完全相反，它把人与人的关系看成是平等对话的关系，把人看成是自由的，把现实世界和现存秩序看成是可以变化的，它对一切僵化的教条提出挑战。
狂欢式的世界感受和世界观对官方的世界感受和世界观具有很大的挑战性和很强的摧毁力量。巴赫金指出，“狂欢节的世界感受，是有强大的蓬勃的改造力量，是有无法摧毁的生命力。”[3] 在中世纪，狂欢式的世界感受和世界观对官方和教会的世界观提出挑战，对官方和教会的权威充满不敬。在文艺复兴时期，“狂欢节的潮流可以说是打破了许多壁垒而闯入了常规生活常规世界的许多领域……在狂欢式的世界感受的基础上，还逐渐形成了各种复杂形式的文艺复兴的世界观。透过狂欢式的世界感受，在一定程度上反映出那一代人道主义者所理解的古希腊罗马文化。”[4] 在当代世界，尽管狂欢节已失去真正的广场的全民性质，狂欢式的世界感受也退化了，然而我们依然能听到狂欢式世界感受的历史回声，狂欢式的世界感受对僵化和凝固的制度和思想仍然有很强的解构作用。这也说明了巴赫金为什么那么钟情于狂欢化文化的研究。
2．狂欢式世界感受的哲学蕴含。
巴赫金把狂欢式的世界感受当作通过具体感性的形式体现出来的民众的世界观。他说：“狂欢节上形成了整整一套表示象征意义的具体感性形式的语言，从大型复杂的群众性戏剧到个别狂欢节表演。这一语言分别地，可以说是分解地（任何语言都如此）表现了统一的（但复杂的）狂欢节的世界观，这一世界观渗透了狂欢节的所有形式。”[5] 这里涉及到两个问题，一是狂欢式的世界感受是一种世界观，更准确地说是一种民众的世界观；二是强调这种世界观不是一种抽象的观念，而是通过狂欢节一些具体感性的形式表现出来的。具体说，这些具体感性的形式包括狂欢节特有的范畴（随便而又亲昵的接触，插科打诨，俯就，粗鄙等），狂欢节上的笑，狂欢节上加冕和脱冕的仪式，以及狂欢节自由不拘的语言（亲昵的、露骨下作的、插科打诨的、夸奖责骂的语言）。
那么，狂欢式的世界感受具体的哲学蕴含是什么呢？巴赫金对此作了明确的回答：“狂欢式——这是几千年来全体民众的一种伟大的世界感受。这种世界感知使人解除了恐惧，使世界接近了人，也使人接近了人（一切人全卷入自由而亲昵的交往）；它为更替和演变而欢呼，为一切变得相对而愉快，并以此反对那种片面的严厉的循规蹈矩的官腔；而后者起因于恐惧，起因于仇视新生与更替的教条，总企图把生活现状和社会制度现状绝对化起来。狂欢式世界感受正是从这种郑重其事的官腔中把人们解放出来。”[6] 在这段话里，巴赫金谈到了狂欢式的世界感受基本的哲学蕴含。
作为世界观的狂欢式的世界感受的哲学蕴含可以包括以下三个方面。
第一是对人的价值的尊重，是平等自由的精神。
在现实生活中，等级制、不平等的社会地位决定着人们的行为、姿态和语言，不同等级的和不同地位的人们之间有一道不可逾越的屏障，而狂欢式的生活则把人们从完全左右着他们的种种等级地位（阶级、阶层、官衔、年龄、财产状况）中解放出来，使他们获得平等和自由。但这一切在狂欢节上是通过一系列特殊的范畴和一系列具体感性的形式体现出来的。
随便而亲昵的接触。这是狂欢式世界感受最重要的一点。不同等级、不同地位的人们在广场上发生随便而亲昵的接触，这就打破了不可逾越的等级屏障，消除了各种形态的畏惧、恭敬、仰慕、礼貌等等，这就造成了狂欢节所固有的平等、自由、欢乐和坦率的气氛和特征。
插科打诨。这是狂欢节又一个特殊的范畴，它与亲昵接触这一范畴是相联系的，在现实生活中插科打诨是不得体的，而在狂欢节上则是十分正常的。
俯就，在狂欢节中，一切被等级世界观所禁锢、所分割和所抛弃的东西又产生接触，又相互结合起来，如神圣同粗鄙、崇高同卑下、伟大同渺小、聪明同愚蠢等等。在狂欢节上，我们看到“聪明”的皇帝往往是最愚蠢的，而“愚蠢”的平民则常常是十分聪明的。
粗鄙。这指的是狂欢式的冒渎不敬，一整套降低格调、转向平实的做法，不洁的秽语和对神圣文字及箴言的仿讽等等。这也是巴赫金所指出的世俗化、贬低化，其目的也在于拉近人与人的距离。
狂欢节正是通过亲昵接触、插科打诨、俯就和粗鄙这一系列狂欢式的特殊范畴和形式，体现了几千年来全体民众关于平等和自由的伟大的世界感受。而这种平等自由精神的背后是一种对人的价值的尊重。在等级制中人是不被尊重的，是不自由的，过的是充满痛苦和恐惧的生活；而在狂欢节上，人是被尊重的，是平等和自由的，过的是欢乐和愉快的生活。显然，只有在狂欢节上人的本性才能得到真正显露。巴赫金在谈到插科打诨这一范畴时，就深刻指出，“怪僻的范畴，使人的本质的潜在方面，得以通过具体感性的形式揭示并表现出来。”[7] 尽管是短暂的，人只有在狂欢节上才能回归到人本身。这也可以说是一种乌托邦理想，但它深刻地体现了人民的世界感受，人民的生活理想，这也正是狂欢文化最宝贵之处。
第二是更新和更替的精神。
狂欢节上有一种重要的仪式和形式，就是笑谑地给国王加冕和脱冕。加冕者不是真正的国王，可以是奴隶和小丑，在加冕仪式上给加冕者穿上国王的服饰，戴上皇冠，递给权力的象征物，不过这种加冕是暂时的，本身便包含着后来的脱冕。脱冕仪式和加冕仪式恰恰相反，要扒下他身上国王的服装，摘下皇冠，夺走权力的象征物，还要讥笑他，殴打他。
透过狂欢节上笑谑地给国王加冕和脱冕的仪式，巴赫金敏锐地捕捉到狂欢的世界感受的重要内容——更替和更新的精神。他指出，“国王加冕和脱冕仪式的基础，是狂欢式的世界感受的核心所在，这个核心便是交替和变更的精神，死亡和新生的精神。狂欢节是毁坏一切和更新一切的时代才有的节日，这样可以说已经表达了狂欢式的基本思想。”[8] 他对狂欢节上的加冕和脱冕仪式有深刻的认识，认为这种仪式是合二而一的双重仪式，也就是说加冕和脱冕二者是不可分离的，它们合二而一，相互转化，如果把它们割裂开，那就完全丧失了狂欢式的意义。所以，巴赫金把这种仪式所渗透的狂欢式的世界感受归结为更替和更新的精神，这种精神表现为新旧更替的不可避免，新旧更替的创造意义，同时也表明任何事物都具有相对性和双重性。
在现实生活中，特别是在阶级社会中，任何统治者总是企图把生活现状和社会制度绝对化和稳固化，把权势和地位绝对化稳固化起来，把思想和观念绝对化和稳固化起来，这是官方和教会的世界观，也是统治者的世界观。而狂欢节的仪式和形式所显示的狂欢式的世界感受和世界观正是同它相对抗的，它所要破坏的，所要解构的正是这种凝固的、僵化的和教条的世界观。笑谑地给国王加冕和脱冕的仪式向我们昭示的，正是一切事物都是处于变化之中，处于更替和更新之中，一切事物总是包含着相对性和双重性，在狂欢式的世界感受中，没有绝对的否定，也没有绝对的肯定，诞生孕育着死亡，死亡孕育着新生，世界正是在不断地更替和更新中得到发展，任何事物和思想如果一旦凝固了，僵化了，那就意味着停滞和消亡。
除了国王加冕和脱冕的仪式，狂欢节上狂欢式的形象，如火的形象，如狂欢节的笑，都深刻体现了事物双重性的本质。巴赫金指出，“狂欢式所有的形象都是合二而一的，它们身上结合了嬗变和危机两个极端：诞生和死亡（妊娠死亡的形象），祝福与诅咒（狂欢节上祝福性的诅咒语，其中同时含有对死亡和新生的祝愿），夸奖与责骂，青年与老年，上与下，当面与背后，愚蠢与聪明。”[9] 拿狂欢节上火的形象来说，就带有深刻的双重性，它既是毁灭世界的火焰，又是更新世界的火焰。狂欢节上的笑，本身也具有双重意义，它针对崇高的事物，指向权力和真理的交替，秩序的交替。笑涉及交替的双方，在狂欢节的笑声里，有死亡和再生的结合，有否定（讥笑）和肯定（欢呼）的结合。
第三是快乐的哲学和理想的精神。
巴赫金指出狂欢节是人民大众的节庆生活，是他们以诙谐的因素组成的第二种生活，民间狂欢节同官方的节日是完全不同的。官方节日的目的是使现有的制度神圣化、合法化和固定化，因此它是向后看，而不是向前看的。官方的节日肯定现有的制度、秩序和等级，因此在官方节日等级差别突出显示出来，参加节日活动的人们必须严格按照自己的称号、官衔和功勋穿戴整齐，按照相应的级别和地位各就各位，官方节日本身就是为了使不平等神圣化。由此而来的，官方节日的音调和气氛必然是严肃和死板的，是没有生气的，一切诙谐的因素与它的本性是格格不入的。与官方的节日不同，民间的狂欢节才能真正体现人类节庆性的真正本性。在民间的狂欢节上，暂时摆脱了占统治地位的现有的制度和秩序，取消一切等级、特权、规范和禁令，它同一切永存、完成和终结相对抗，面向未完成的将来。由此而来的，民间狂欢节充满诙谐、快乐、坦率和生气勃勃的格调和气氛，狂欢节上，由于摆脱了等级，取消了禁锢，人与人可以随便而亲昵地交往和接触，在诙谐的笑声中，人们的心灵得到解脱，心情非常愉快，人好像又回到自身，在人们亲昵而快乐的交往中感觉到自己也是人。正是从这个意义上讲，狂欢的精神是一种快乐的精神，自由的精神，狂欢式的世界感受张扬的是一种快乐的哲学。
狂欢的精神同样也是一种理想的精神。巴赫金认为狂欢节是在现实生活的彼岸，在官方世界的彼岸建立的第二种生活。人们在第一种生活中得不到满足的东西在第二种生活中得到满足，在第一种生活实现不了的东西在第二种生活中得到实现，在第一种生活中他是奴隶，在第二种生活中他是人，在第一种生活中他充满恐惧，在第二种生活中他是快乐的。正因为狂欢节体现了民众的理想，巴赫金认为狂欢节的节庆生活“应该从人类生存的最高目的，即从理想方面获得认可。”[10] 这就是说离开了理想的精神，从根本上就谈不上什么狂欢精神。同时，巴赫金又认为狂欢节所体现的理想精神又不同于一般的理想精神，因为狂欢节的生活，狂欢节上的平等、自由、欢乐是每个人都能真切地、活生生地感受到的。狂欢节不是艺术演出的形式，而是生活本身的现实形式，人们不只是表演这种形式，而实际上几乎就是那样生活。因此，巴赫金指出，“在这里，现实的生活形式同时也就是它的再生的理想形式”，“在狂欢节上是生活本身在表演，而表演又暂时变成了生活本身。狂欢节的特殊本性，其特殊的存在性质就在于此。”[11]
3．狂欢式的世界感受的特征。
作为哲学范畴的世界观，通常被认为是一种抽象的观念，而巴赫金作为世界观的狂欢式的世界感受不是抽象的观念，而具体感性和生动活泼的思想，是通过狂欢节种种范畴和形式能让人活生生感受到的，这正是狂欢式的世界感受的重要特点。在谈到狂欢节上诸如亲昵接触、插科打诨、俯就、粗鄙等范畴时，他指出这些“都不是关于平等与自由的抽象观念，不是关于普通联系和矛盾统一等的抽象观念。相反这是具体感性的‘思想’，是以生活形式加以体验的，表现为游艺仪式的‘思想’。这种思想几千年来一直形成并流传于欧洲最广泛的人民群众之中。”[12] 在谈到国王加冕和脱冕仪式所体现的更替和更新精神时，他再次强调，“这个思想在这里不是抽象的思想，而是体现在具体感性的仪式之中的生动的世界感受。”[13]
上面谈的是狂欢式的世界感受在表现形式方面的特征，狂欢式的世界感受就其蕴含的思想而言，也有鲜明的特征。正是这一点上一直存在许多片面的认识，如西方的评论就仅仅从解构和颠覆的角度来理解狂欢化，因此对狂欢式的世界感受的内在特征有必要作深入的探讨。巴赫金在谈到狂欢式的世界感受时，明确指出，“狂欢式的世界感知中，没有丝毫的虚无主义，自然也没有丝毫的不着边际的轻浮，和庸俗的名士浪漫型的个人主义。”[14] 这段话深刻地道出了狂欢式的世界感受的内在特征，具体来说，可以从以下两方面加以说明。
第一，狂欢式的世界感受不是个人的，而是全民的。
巴赫金多次指出狂欢节是全民性的，认为“全民性是狂欢节的本质特征”。[15] 在狂欢节上，既没有演员，也没有观众，人们不是在一边看热闹，而是参与其中，生活其中，而且是所有的人都生活其中，因此，就其观念而言狂欢节是全民性的。巴赫金说：“在狂欢节期间，人们只能按照它的规律，即按照狂欢节自由的规律生活。狂欢节具有宇宙的性质，这是整个世界的一种特殊状态，这是人人参与的世界的再生和更新。就其观念和本质而言，这就是狂欢节，其本质是所有参加者都能活生生地感觉到的。”[16] 这段话说明了狂欢节世界感受的全民性。也正因为狂欢式的世界感受不是个人而是全民的，所以它必然具有无比的力量。巴赫金在谈到中世纪民间的诙谐所具有的战胜对官方的恐惧的力量时，特别指出“中世纪的诙谐不是主观的个体的感受，不是对生命的连续性的生理感受，这是一种社会性的、全民的感受”。正因为是全民的感受，“因此，民间节庆诙谐包含着不仅是战胜对彼岸的恐惧，对神圣事物、对死亡的恐惧的因素，而且还有战胜对任何权力、人世间的皇帝、人世间的社会上层、对压迫人和限制人的一切恐惧因素。”[17]
第二，狂欢式的世界感受是解构也是建构，是感性也是理性。
在西方一些研究者看来，狂欢节的意义仅在于颠覆和解构，这种看法是不全面的。狂欢式的世界感受固然要颠覆等级制，要解构一切凝固和僵化的秩序、规范和思想，但它也要创造，也要建构，正如巴赫金所说，“狂欢式里如同没有绝对肯定一样，也没有绝对的否定。”[18] 狂欢式的世界感受的生命力就在于它的创造精神和建构力量。民间狂欢节尽管是短暂的，但它力图建构人与人之间平等自由的关系，建构交替和更新的创造精神，张扬生动活泼的思维方式。因此，狂欢式的世界感受不是否定一切的虚无主义，不是消极的世界观，而是富有创造精神和理想精神的积极的世界观。
在有些人看来，狂欢节尽是插科打诨，尽是嬉笑和打闹，尽是情感的宣泄和放纵，充满不着实际的轻浮和浪漫，缺乏一种深刻的理性精神。其实不然，尽管狂欢式的世界感受是一种具体感性的生活体验，而不是一种抽象的观念，但这决不意味着它是肤浅的、是没有深刻的哲学思想内含的。事实上狂欢节正是通过具体感性的形式，让人们活生生地体验到充满理性的狂欢精神，感受到更替和更新的精神，感受到事物的相对性和双重性。正如巴赫金所说，“正是狂欢式的世界感受，让我们‘给哲学穿上艺妓的五光十色的衣服’。”[19] 因此，在狂欢式的世界感受中感性和理性是统一的，它反映的是几千年来全体民众伟大的世界感受，是具有丰富哲学内含和深刻理性精神的。也正为如此，狂欢式的世界感受才具有作用于高级思想精神领域的力量，作用于伟大作家创作的力量。巴赫金曾经谈到，“狂欢式的世界感受，帮助陀思妥耶夫斯基既克服伦理上的唯我论，又克服认识上的唯我论。一个人如果落得孤寂一身，即使在自己精神生活最深邃最隐秘之处，也是难于应付裕如的，也是离不开别人的意识的。一个人永远也不可能仅仅在自身就找到自己完全的体现。”[20]
二．把狂欢式的世界感受转移到思想精神领域
1．狂欢式的世界感受对思想精神领域的冲击。
狂欢式的世界感受是源于狂欢节的民众的世界观，但巴赫金认为狂欢式的世界感受所体现的平等对话精神、更替更新精神对高级的和上层的思想精神领域有很大的冲击力量，主张将狂欢式的世界感受转移到高级的思想精神领域。他说：“狂欢化提供了可能性，使人们可以建立一种大型对话的开放性结构，使人们能把人与人在社会上的相互作用转移到精神和理智的高级领域中去；而精神和理智的高级领域，向来主要是某个统一的和唯一的独白意识所拥有的领域，是某个统一而不可分割的自身内向发展的精神所拥有的领域（如在浪漫主义中）。”[21] 在巴赫金看来，高级的思想精神领域常常是统一的和独白的意识占统治地位，往往是封闭在个人的精神领域之中，各种意识和思想之间缺乏交锋和对话，久而久之就会走上思想的停滞和僵化，失去思想的活力。因此，他主张将狂欢式的世界感受，将人与人平等对话的关系转移到高级的思想精神领域，让思想的对话取代思想的独白，让思想在交锋和对话中得到不断发展，永远充满生机和活力。如果说狂欢化可以分为社会生活层面的狂欢（狂欢节）、文化层面的狂欢和意识形态层面的狂欢，那么巴赫金在这里所说的就是意识形态层面的狂欢，他主张将狂欢从生活层面转移意识形态层面，让狂欢精神对意识形态领域产生巨大的冲击力。
巴赫金以民间诙谐文化对中世纪官方文化的冲击，直到最后形成文艺复兴的自我意识为例，生动地阐述了民间狂欢化对高级思想精神领域的巨大冲击力。中世纪官方文化是在很长的时间内建立起来的，笼罩着整个世界和人的意识的每一个角落，并且受到教会的维护和支持。尽管到了文艺复兴时期，封建发展阶段已经结束，中世纪官方文化对意识形态的思想控制仍然十分严密。巴赫金说：“中世纪官方文化以其全部形式、形象及其抽象的思想体系，暗示着一种直接相反的信念，即现存世界秩序和现存真理是不可动摇和不可改变的信念，总之整个现存世界是永恒的，不可改变的。”[22] 他认为这种暗示和信念直到文艺复兴时期还很强大，文艺复兴时代的思想家们在同中世纪官方文化作斗争时，固然可以依靠希腊罗马古典文化的人道主义精神，但为了揭示和接受希腊罗马这份古典文化遗产，首先应该使自己的意识从中世纪长达千年的思想控制中摆脱出来，应该去占领官方文化对面的阵地。在这场斗争中，文艺复兴时期的思想家们应当依靠什么呢？巴赫金认为不能只靠通过个体思维的探索或者对古代文献书斋式的研究，而要依靠中世纪和文艺复兴时期民间诙谐文化的支持，他说：“真正的支持只能来自民间文化。”[23] 狂欢节及其蕴含着的狂欢式世界感受，对各个时代思想的发展和文化发展的影响都是巨大的，不过这种影响在大多数情况下是潜藏的、间接的、较难以把握的，只有在文艺复兴时代它才格外强烈，甚至直接而清晰地表现在外在形式上。正是从这个意义上讲，巴赫金认为，“文艺复兴，可以说，这是对意识、世界观和文学的直接狂欢化。”[24] 他谈到，文艺复兴时期进步的文化思想活动家们都直接参加民间狂欢节文化活动，他把民间狂欢节及其蕴含的狂欢式世界感受对中世纪官方文化的巨大冲击作了以下概括：“狂欢节（再强调一次，在这个字眼的最广泛意义上）将意识从官方世界观的控制下解放出来，使得有可能按照新的方式去看世界；没有恐惧，没有虔诚，彻底批判地，同时也没有虚无主义，而积极的，因为它揭示了世界丰富的物质开端、形成和交替，新事物的不可战胜及其永远的胜利，人民的不朽。要向哥特时起猛攻并形成新世界观的基础，这是强大的支持。这就是我们所谓的意识形态狂欢化，完全摆脱哥特式的严肃性，以便开辟出一条通向新的、自由的和清醒的严肃性之道路。”[25] 那么，狂欢节及其蕴含的狂欢式世界感受给文艺复兴带来的新的世界观的基础是什么呢？这就是战胜对神和对人的权力的恐惧，坚信人的价值和人与人的平等，坚信现存世界是必须而且可以急剧地更替和更新。
2．官方的真理和非官方的民间真理。
巴赫金在谈到狂欢节所蕴含的狂欢式的世界感受对高级的思想精神领域的冲击时，提到了非官方的民间真理和官方的民间真理这两个概念。在他看来，前者对后者的冲击就表现为狂欢节所体现的非官方的民间真理对官方真理的冲击。巴赫金在这里所说的真理，就是对世界和人的看法，官方的真理就是官方对世界和人的看法，它源于现存的等级制度和秩序；非官方的民间真理就是民众对世界和人的看法，它源于民间狂欢节，源于所谓的“第二种生活”。
官方的真理就是官方的世界观，就是阶级社会中占统治地位的官方文化，它有以下几个重要特点。
其一是一元化。
在阶级社会中，官方的真理是唯一的真理，在意识形态领域是一元化的，只允许有一种权威，一种声音，不允许有第二种权威，第二种声音，因此官方的真理是绝对排他的。官方的真理永远是以绝对权威的姿态和无可争议的姿态出现，其目的就是力图使现有的制度和秩序神圣化和稳固化。
其二是凝固化。
官方真理使思想陷入单调、停滞和僵化之中，“它肯定整个现有的世界秩序，即现有的等级、现有的宗教、政治和道德价值、规范、禁令的固定性和永恒性。”[26] 官方的真理反对事物的相对性和双重性，认为任何事物都是绝对的和极端的，黑的就是黑的，白的就是白的，肯定就是肯定，否定就是否定，上就是上，下就是下，皇帝永远是皇帝，奴隶永远是奴隶。官方真理这种循规蹈矩的官腔，这种仇视更替和更新的教条，归根到底也是为了维护现存制度和秩序的合法性。
其三是严肃性。
巴赫金指出，“在阶级文化中严肃性是官方的、专横的，是与暴力、禁令、限制结合在一起的。在这种严肃性中，总是有恐惧和恐吓的成分。在中世纪的严肃性中这种成分明显占主要地位。”[27] 在中世纪诙谐被排除在一切官方意识形态之外，一切宗教的意识形态之外。中世纪的意识形态充斥着禁欲主义，忧郁的天命论，以及诸如罪孽、赎罪、苦难这样一些范畴。反映着封建制度的压制和恐怖的意识形态的内容本身，决定了中世纪意识形态音调“特殊的片面性及其冰冷的严肃性”，而“恐惧、景仰、顺从等等，就是这种严肃性的音调和特色”。[28]
非官方的民间真理是民众的世界观，它是同官方的真理格格不入的，是与其对抗的。巴赫金认为官方真理和官方文化是小岛，而非官方的民间真理和民间文化则是包围小岛的大洋。[29] 在他看来，民间真理具有同官方真理相对立的以下特征。
其一是多元性。
在阶级社会中，官方真理是一元的，是绝对的权威，不允许有多种声音。而在民间狂欢节上，仿佛摆脱了占统治地位的制度和真理，暂时取消了一切等级、特权、规范和禁令。这样一来，由不平等地位和绝对权威所造成的畏惧、恭敬和仰慕等现象不再存在，人与人之间是平等和亲昵的，每个人都有自己存在的价值，每个人都受到尊重，每个人都可以发表自己的见解，发出自己的声音。从这个意义上讲，民间的真理不存在绝对的权威，它是可以争议的，是多元的。
其二是相对性。
官方的真理把一切事物看成是凝固的和绝对的，民间的真理却主张一切都是可以变化的，一切事物都具有相对性和双重性，国王可以加冕也可脱冕，火可以毁灭世界也可以更新世界。这种民间的真理充满民间狂欢节更替和更新的精神，它总是在现象中找出不断更替和更新的两极：在加冕中预见脱冕，在脱冕中预见加冕，在新生中预见死亡，在死亡中预见新生，不让这种更替中的任何一方片面地成为严肃的对象而绝对化和凝固化。巴赫金指出这种民众的世界感受，这种民间的真理“与一切现成的、完成的东西相敌对，与一切妄想具有不可动摇性和永恒性的东西相敌对”，它“洋溢着交替和更新的激情，充溢着对占统治地位的真理和权力的可笑的相对性的意识”。[30]
其三是愉悦性。
巴赫金指出，“真理就其内质而言，都是自由的、愉悦的和唯物的。”[31] 与包含着令人恐惧的官方真理相对立，他认为民间真理的品格应当是自由的、愉悦的、坦率的和清新的。
民间真理的愉悦性从何而来呢？
首先源于对官方真理的严肃性所含有的恐惧的战胜。巴赫金说：“‘欢快的无所畏惧’，在一定程度上同义反复，因为完全的无所畏惧，不可不是欢快的（恐惧是严肃的基本要素），而真正的欢乐与恐惧是互不相容的。”[32] 在中世纪，人们在民间诙谐中，在民众笑声中，特别尖锐地感受到的正是对恐惧的胜利。中世纪的诙谐使人们从数千年来所养成的对神圣事物、对专横的禁令、对权力的恐惧心理中解放出来，准许人们说出“人民大众的真理”，使人们“从极度快活、极度清醒的角度，以新的方式揭示了世界”。[33] 其次，民间真理的愉悦还源于对官方真理绝对性的解构，巴赫金说：“民间狂欢节上关于生与死、黑暗与光明、冬与夏等等之类的‘争辩’，充满除旧布新的精神，具有轻松愉快的相对性，即不让思想停滞，不让思想陷入片面的严肃性之中，呆板和单调之中。”[34]
3．思想的对话和思想的独白。
巴赫金在谈到狂欢式的世界感受对高级的思想精神领域的冲击时，特别指出前者张扬的是人与人之间的亲昵、平等和对话，而不是人与人之间的等级、压制和隔绝，而这一切反映到思想精神领域就是要提倡思想的对话，反对思想的独白。官方真理是独白式的，最后只能导致思想的停滞和僵化，而民间真理则是对话式的，只有对话才能带来思想活力和生机。他说：“有了这种真理对话的性质，思想才能获得处于形成发展中的生活本身那种轻松愉快的相对性，从而不陷入抽象教条（独白型）的僵化之中。”[35]
巴赫金认为思想有两种类型，一类是独白型的思想，或者叫思想的独白，一类是对话型的思想，或者叫思想的对话。独白型的思想是一元论的、凝固化的和排他性的，以为自己最正确、最权威，不同别人对话，不承认第二种声音，第二种意见。独白型思想的存在，在相当程度上是同等级和权力的存在相联系的，同时它也是一种思维定势和思维模式。对话型的思想则是多元论的，相对性和争辩性的，这种思想类型不是绝对化的，教条的，而是变化的和发展的，它承认不同意见和不同声音的存在，认为必须同他人交流和对话才能接受真理，只有在不同意见的交锋和对话中才能使自己具有轻松愉快的相对性，使自己不断得到发展，永远保持生机和活力。这种对话型思想的存在，在很大程度上是同人与人之间平等自由关系的存在相联系的，是同对人的压制、同绝对的权威不相容的，同时它也是一种思维定势和思维模式。独白型的思想和对话型的思想在以下几点上是有原则区别的，这就是思想究竟是个人的还是依靠别人形成的，人对真理的认识究竟是靠个人的思索还是靠同他人的交锋和对话，人对客观世界的认识是凝固的还是未完成的。
巴赫金提出把民间狂欢节所蕴含的狂欢式的世界感受转到高级的思想精神领域，主要就是要在思想精神领域张扬思想的对话，反对思想的独白。人的思想虽然可以分为独白型和对话型两种类型，但从根本上讲，思想的本质是对话，而这种思想的对话性则是由生活的对话性决定的。巴赫金认为生活中存在的一切都是矛盾的，都是对位的，“生活中的一切全是对话，也就是对话性的对立。”[36] 在他看来，人的思想的多元性和矛盾性“不是在人的精神世界里，而是在社会的客观世界中”，[37] 事实上正是现实生活的多元性和矛盾性决定了人的思想的多元性和矛盾性，正是现实生活的对话性决定了思想的对话性。
在说明了生活的对话性和思想的对话性之后，巴赫金又进一步说明了思想的对话本质，说明了思想只有通过对话才能得到发展，才不会陷于教条和僵化。在他看来，思想不是生活在孤立的个人意识之中，不完全是主观的个人心理的产物，如果是这样的话，思想就会退化乃至死亡。他认为思想是超个人主观的，它的生存领域不是个人的意识，而是不同意识之间的交流和对话。他说：“思想只有同他人别的思想发生重要的对话关系之后，才能开始自己的生活，亦即才能形成、发展、寻找和更新自己的语言表现形式、衍生新的思想。人的想法要成为真正的思想，即成为思想观点，必须是在同他人另一个思想的积极交往之中。这他人的另一个思想，体现在他人的声音中，就是体现在通过语言表现出来的他人意识中。恰是在不同声音、不同意识互相交往的联接点上，思想才得以产生并开始生活。”[38] 正是从这个意义上讲，巴赫金坚持认为“思想就本质来说是对话性的”。[39]
巴赫金提出把狂欢式的世界感受转移到高级的思想精神领域，其针对性是显而易见的，其意义是十分重大的。思想的本质是对话，然而思想精神领域往往却是被独白的原则控制着。一种思想当它开始产生的时候可能是生气勃勃的，充满活力的，可是后来人们往往脱离现实生活的发展而把它凝固起来，把它树为绝对的权威，排斥来自生活实践的其他声音，不允许其他丧失了生机和活力，慢慢地走向衰亡。这种情况我们在人类社会发展的历史上常常可以看到，而且不断重演，其危害也是众所周知的。巴赫金所张扬的思想对话告诉我们，无论是一种政治思想、学术思想，还是一种文化思想、文学思想，要永远保持鲜活，要不断得到发展，就必须在思想领域坚持思想的对话，反对思想的独白。
[1] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第184页。
[2] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第176页。
[3] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第157页。
[4] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第185页。
[5] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第175页。
[6] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第223—224页。
[7] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第176页。
[8] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第178页。
[9] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第180页。
[10] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第10页。
[11] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第9页。
[12] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年版，第177页。
[13] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第178页。
[14] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第224页。
[15] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第14页。
[16] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第8页。
[17] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第106页。
[18] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第179页。
[19] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第190页。
[20] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第247—248页。
[21] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第247页。
[22] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第319页。
[23] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第319页。
[24] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第318页。
[25] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第318页。
[26] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第11页。
[27] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第105页。
[28] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第85页。
[29] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第554页。
[30] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第13页。
[31] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第330页。
[32] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第553页。
[33] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第108页。
[34] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第187页。
[35] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第230页。
[36] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第79页。
[37] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第58页。
关键词：物欲世界 顾城诗歌 灰色美学
一、灰色唯美的诗歌情调
顾城的诗充满了童趣，他喜欢以一个孩童的口吻写自己的诗。他的心灵是纯洁的，仿若清晨晶莹的露珠。他的诗常常带着疑问，他忘不了给自己带来的心灵之痛。他回忆着时期的痛苦，用诗句表达着馈赠给他的创伤。顾城的诗又是抒情的，像海子一样，他很少写长诗，他的诗都很短，有着绝对抒情的力量。他的文笔已入化境，诗句空灵，却又不失大气。他的人和诗与自然已溶为了一体，难以分割。从《我是一个任性的孩子》中，我们可以约略体验出这位童话诗人的童真及童真背后的痛苦失落与挣扎，诗人原本想在自己的世界里追求纯净、和谐和无忧无虑，他还想画下“遥远的风景”、“画下未来”和“没有痛苦的爱情”，但孩童时的遭遇，使顾城理想的梦破灭了，当一切都悄然逝去，留给诗人的是痛苦的挣扎和无尽的伤痛，幻想的破灭深刻地敲击着诗人的纯净理想和童真，诗人开始从童真中挣脱，重新打量这个给自己带来失落与伤痛的世界。无奈中，诗人以一个孩子的眼光和心灵去观察和感受世界，希望用彩色蜡笔在幻想的世界里勾画出一幅幅色彩斑斓童话世界的图画，显然，诗人几经挣扎也没能挣脱现实的残酷，因此，诗人只有再次躲进自己构筑的童话世界里，暂且忘却现实中的种种忧伤和烦恼。以世界为家，以自由为生活，以理想为现实，以梦为诗。这个任性的孩子与他所画下的那么多美好的事物一样美丽，并且可爱。但世界很大很大，他却太小太小，他无法采取其他的报复行为，他只有撕裂自己，他只能以自己梦的逃亡作为对现实微弱的反抗。类似童谣的天真里透露出强烈的浪漫主义色彩，这种色彩，既是唯美的，又洋溢着灰色的忧伤和无奈。顾城的《感觉》一诗更具有时空感和穿透力，成年的诗人已经经历了生活的风雨厚重和无奈，形成了诗人独特的感觉，穿透时空的阻隔，如画家一样用画笔、用色彩画出了生活的颜色：灰色。诗人要向世人倾诉本代表忧伤、悲凄、郁闷等情愫的灰色，诗人就是“用黑色的眼睛”去看这个让他觉着伤感的成人世界，阳光下的暗流，抑或是美丽背后的轻狂与浮躁，使他感受到了成长的迷惘与不安、压抑苦痛，灰色的感觉使诗人生活沉重不堪，于是诗人在沉闷的氛围中开始了本能的挣扎，童话诗人又开始了童话之旅，任想象插上翅膀自由地飞翔，就像一个“任性的孩子”般躲开了生活的枷锁，躲进了色彩明丽的童真世界，这是顾城历经了一份沉痛的生命思考后浪漫的精神回归，是童真背后的命运挣扎，正是这种挣扎，构勒出了顾城诗歌立独行的灰色唯美情调。
二、纯静甜美的诗歌意象
顾城少年时代较为封闭的生活经历使诗人形成了孤独忧郁、天真纯净的个性，诗歌里有许多纯静而甜美的意象：“百花的甘露”、“金亮的太阳”、“美丽的舞蹈”、“甜美的梦想”、“澄澈的黎明”、“纯白的云朵”、“美好的春景”、“艳丽的花”。诗人活在自己的世界里，不停地用诗歌解读着对生活的美好憧憬、理想，他心中的世界是彩色的，真空的，纯净到一尘不染，他生活在自己编织的童话般的梦中不愿醒来，他就像一个忠诚而痴情的蜘蛛不停地结着自己彩色的网，他缔结着、幸福着、快乐着、甚至忘乎所以希望着。在顾城的短诗《起步》里，我们仿佛看到一位五彩少年，在布满阳光的旷野里尽情地追逐着幸福与自由。诗人的《野蜂》，更呈现了一个“醇香”宜人而又“无限甜美”的花一般美好的理想世界。诗中到处渗透着诗人纯情与执着的追求。
三、悲情迷惘的美学表征
现实是残酷的，诗人在不断地长大并融入更加复杂的生活，这是诗人的世界里不能承受的生命之重，恋爱、结婚、生子；妻子、情人、朋友；物质与情感的双重重压终于把这个生活在童话世界里的诗人击垮了。诗人开始迷惘、不解、无所适从。从他的小诗里，我们已深深悟出了顾城的理想在触碰到现实世界后的彷徨、徘徊、无奈、迷失的心理表征。那么，从他的诗歌《泡影》中我们更能审视出诗人美好的理想在现实中幻灭的心理经历。
希望的“泡影”在现实中无情地毁灭了。诗人就像一个满怀欣喜的放风筝的小小男孩，眼睁睁地看着自己的风筝被发疯的风折断了翅膀挂在高高的大树上，不上不下而自己却无力救援，这时候，诗人已陷入痛苦悲伤而无法自拔。诗人挣扎过、逃避过，但那都于事无补，于是诗人想到了最好的也是最后的解决路途，那就是死亡。当无情的现实击破了诗人的理想，诗人的心也被撕成了碎片，诗人试图用“树胶”把碎裂的心粘合起来，但诗人悲痛地发现自己已经无能为力了。于是，诗人开始清醒，他重新审视了自我，他悲切地承认，值得惋惜的是，诗人清醒的悲切，并没有把诗人引入正途，他的清醒并没有使他觉醒，从某种意义上说，清醒后的诗人再也招架不住强大的悲剧来袭，他的精神世界，他的意志完全彻底地垮塌了，从诗人的作品里，我们已经清晰地看到，希望已从诗人的世界里消失了，理想渐行渐远，绝望渐行渐近，我们似乎嗅到了死亡的味道。顾城在诗歌里解读了他的历程：追求过、美好过、欣喜过、幸福过、失望过、迷失过，最后是绝望甚至寻求解脱。“我把你的誓言/把爱/ 刻在蜡烛上/ 看它怎样/ 被泪水淹没/被心火烧完/ 看那最后一念/怎样灭绝/ 怎样被风吹散”（《奠》）当一切美好都宣告结束，诗人便有了面对死的决心，死亡情结，正是诗人悲情心理世界最后的折射。
四、内心深处的生命危机
顾城的生活经历和人生体验注定了其悲情心理世界的构成，内心深处的生命危机感幻化在他的诗中，顾城在少年时代就写出了“生命的美，千变万化，却终为灰烬”（《美》）那时，就已经意识到了不管多美的生命到了最后也终究成为灰烬，一种无奈和失落油然而生。在明白了生命最终要消失的悲哀之后，诗人进一步对死亡产生了恐惧，在《昨天象黑色的蛇》一诗中，从“黑色的蛇”这一意象里，我们隐约感觉到死亡的阴森恐怖及少年诗人顾城对死亡的恐惧。但慢慢的，当诗人意识到死亡的不可逆转时，便开始正视死亡，坦然面对死亡：“我知道永逝降临并不悲伤/松林中安放着我的愿望/下边有海，远看像水/一点点跟着我的是下午的阳光/人时已尽，人世很长/我在中间应当休息/走过的人说树枝低了/走过的人说树枝在长”（《墓床》）从顾城的《墓床》我们可以看到顾城的悲情心理世界，诗人把生命中的悲彩融进自己的诗歌，他似乎为诗歌而悲情地生着，又为诗歌而悲情地活着，最后又为诗歌而悲情地死去，他的一生可以说是诗的一生，是悲情的一生。诚然，顾城的诗歌告诉我们，他已能够坦然面对死亡，但这份坦然并不是告诉我们他已经无牵无挂，他虽然大部分时间活在自己的世界里，但诗人也是人，他有父母妻儿朋友，所有的这些，必然加剧准备用死亡来远离现实的诗人悲情心理的形成。这种悲情心理在顾城给爸妈姐姐的遗书里有所体现，在顾城的最后一首写给儿子木耳（英文名为：Samuel muer.Gu.）的抒情诗中，更渗透了诗人无限牵挂儿子的悲情心理：“Sam你不知道我现在多想你/我们隔着大海/那海水拥抱着你的小岛/岛上有树外婆/和你的玩具/我多想抱抱你/在黑夜来临的时候――”（《回家》）诗人深爱自己的儿子，木耳刚刚五岁，他怎么忍心离开？妻子走了，儿子也被妻子带走了，顾城就像一座孤独的城堡一样无助，无情的现实使孩子气天真的顾城终于无力承受，他在万分悲剧的状态中结束了自我，最后他只有用那点残留的童真对儿子木耳说：“Sam/我要对你说一句话/Sam我喜欢你/这句话是只说给你的/ 再没有人听见/爱你，Sam/我要回家/你带我回家”（《回家》）
顾城拥有孩子般的气质却又带着一股成年人的悲伤，那是在看清现实背后的真实而产生的一种忧伤，何等悲情！他像一个堕入黑暗的精灵，在光明与黑暗间踯躅，徒劳挣扎。他孤傲、偏执、不可一世，在他用双手营造的童话般的国度里做着自己的王。被卷入激流岛的悲剧之中后，简单而忧郁的童话诗人再也无力应对，剩下的只有用纯净的笔写他纯净的悲情的诗，他用一个赤子之心做他童话般的梦，又用一个赤子之心亲自将梦毁灭，但我们不能不说，他的诗歌是永恒的，他的诗情将永远感染着我们。品读顾城的诗歌，我们会参悟出其诗歌中隐含的荒凉心境和深沉的悲情心理。
综上所述，把悲情心理融进了诗歌，从而形成了他即是唯灵的又带有灰色的浪漫主义的美学风格。诗是一种感觉，飘忽而来，倏忽而去。读顾城的朦胧诗，读的就是感觉，它穿透历史所有的朦胧、模糊，点激在我们的心灵，燃起我们对生活厚重而无奈却又热情向前的感触，顾城为灵魂而歌，含蓄、温婉的诗歌中表现出童真的可爱、无奈的压抑、渴望的释放无不令人称赞和感叹。他把悲情的心理，灰色的想象都渗透到大自然不同的意象中，使其诗歌散发出一种悲剧的美，这种悲剧之美和灰色的浪漫主义风格正是诗歌的魅力价值所在。
参考文献：
[1]吴晓.意象符号与情感空间――诗学新解.北京：中国社会科学出版社，1990.
[2]张捷鸿.童话的天真――论顾城的诗歌创作.当代作家评论，1999（1）.
[3]顾城.顾城文选.哈尔滨：北方文艺出版社，2005（11）.
[4]曾宏.别有天地非人间――纪念顾城诞辰五十周年.新作文，2006（9）：8.
[5]姚家华.朦胧诗论争集.北京：学苑出版社，1989（37）.
微笑可以使人心情愉悦，故而可以使人身心健康，因此也更显年轻。学习啦小编收集了小学生世界微笑日国旗下演讲稿，欢迎阅读。
小学生世界微笑日国旗下演讲稿
尊敬老师、亲爱的同学们:
微笑是什么?有人说是表情、是心情。我想,微笑是一种振作,是一种坚强,是一种超脱的魅力;微笑是一种风度,它具有热情和友善,具有接纳和体贴,具有宽容和豁达,具有轻松和乐观。因此,在工作生活中微笑着善待身边的每一个人,成了我最大的愿望。我微笑着度过每一天。
每天,我微笑着和同学们共处。人与人相遇,其本身就是一种缘。微笑是源自心底的一泓泉水,对于朋友是心灵的默契,与陌生人则是距离的缩短。笑是人类的天性,人人都会笑。每天出门前对镜子里的自己微笑,会带来一天的好心情。那么,今天,你有没有微笑呢? 亲爱的同学,5月8日,是世界微笑日。从1948年这个节日设立开始,每年的5月8日,都变得温馨起来。而且,有了这样一个特殊的节日,我们的生活都变得温馨起来。不管你生在哪里,不管你的母语是什么,微笑是人类共同的语言,不须翻译,不会误解,一个微笑就能拉近心与心的距离。
微笑是一种最温暖最亲善的讯息。父母脸上的微笑,暗示着关心和爱护,我们伴随着这种关心和爱护渐渐长大;老师脸上的微笑,暗示着赞许和鼓励,我们伴随着这种赞许和鼓励健康成长;朋友的微笑暗示着友谊,陌生人的微笑暗示着友好,胜利者的微笑暗示着自信,而失败者的微笑却暗示着永不言败。
微笑有这么丰富的意味,亲爱的同学,你都读懂了吗?
小学生世界微笑日国旗下演讲稿
大家好。我演讲的题目是:微笑是人类最美的语言。
俗话说，笑一笑，十年少。说的是微笑可以使人心情愉悦，故而可以使人身心健康，因此也更显年轻。
是的，微笑不仅仅有益于人的身心健康，还在社会生活中起着不容忽视的重要作用。微笑是化解人与人之间矛盾的一剂良药。现代社会生活节奏快，工作压力大，人与人之间很容易产生摩擦甚至矛盾。那么，化解矛盾的最好方法是什么呢?那就是微笑。
微笑不仅仅是一种表情，它更是一种感情。它是人类最美的语言，是人与人之间和谐相处的法宝，是拉近人与人之间距离的催化剂。微笑传递的是无限美好的信息。领导的微笑传递着亲善，可以使你心情舒畅地更加努力地工作;老师的微笑传递着鼓励，可以使你满怀信心地更加刻苦地学习。
小学生世界微笑日国旗下演讲稿
各位老师，同学们，今天我讲话的话题是：微笑是一种幸福的力量。
经调查研究，皱一下眉头需要牵动20块肌肉，而笑一笑只需要牵动13块肌肉，由此可见，笑一笑可以延缓衰老，同时，也给人一整天的愉悦心情。
从1948年起世界精神卫生组织将每年的5月8日确定为世界微笑日。世界微笑日，是唯一一个庆祝人类行为表情的节日。这一天会变得特别温馨，在对别人的微笑中，你也会看到世界对自己微笑起来。
俗话说得好：“笑一笑，十年少。”笑，是生活和生命的重要组成部分，它对人体的健康至关重要。笑，不仅仅使人心情舒畅、精神振奋，而且能够消除忧虑、稳定情绪，可以使动脉弛缓，加快血液循环，起到与胸部、肠胃、肩膀周围的上体肌肉运动一样的效果。研究证明，笑有强心健脑、促进呼吸、有助美容、改善消化、缓解疼痛、降压健身和防治疾病等多种保健功能。
微笑，不单是种表情，更是一种感情，是拉近人们之间距离的法宝，是融洽人际关系的催化剂。微笑是无声的问候，它是心灵相通的阳光，传递着亲切与尊重的讯息，为深入沟通与交往创造温馨和谐的氛围。譬如，父母的微笑传递着慈爱，老师的微笑传递着鼓励，朋友的微笑传递着真诚，同事的微笑传递着热情，领导的微笑传递着亲善。
微笑，传递给人的是愉快和友善的情感信息，它犹如春风与美酒，滋润着人们的心灵，沟通着人们的情感，化解着人际之间的矛盾，代表着和美的道德指引。微笑是人生最好的名片，谁不希望跟一个乐观向上的人交朋友呢?真正甜美的微笑，是和蔼的体现、亲切的象征，往往比言语更真实、更富魅力，也是一个人良好综合素养的自然流露!
老师们，同学们，请时刻面带微笑，请相信微笑是一种幸福的力量!
小学生世界微笑日国旗下演讲稿
不收集不知道，一收集吓一跳。原来在日常生活中有那么多纪念日啊：世界微笑日、无烟日、爱眼日、环境日、护士节------4月18日，我们班开展了纪念日展示活动。其中，我印象最深刻的是胡立夫组对世界微笑日的表演。
首先他们对世界微笑日进行了简单的介绍。我知道了世界微笑日是唯一一个纪念人类行为表情的节日。微笑是世界通用的语言，微笑同生活中的阳光、空气、水分一样重要。接着她们开始表演小品《什么宾馆》。只见带着一副小眼镜的杜伊蕊出场了，她左手叉着腰，右手打着电话：“喂，孙总，你订的是什么宾馆?”孙总一本正经，慢条斯理地说：“什么宾馆。”杜伊蕊一听，便增大音量：“我问的是什么宾馆?”两人你一言我一语争执不休。“孙总”失去了耐心，她点着头，扯着嗓子把宾馆的电话号码告诉了杜伊蕊。于是，杜伊蕊又耐着性子与宾馆联系：“喂，这是什么宾馆呀?“这是什么宾馆!”工作人员朱凤仪回答。她俩又开始为什么宾馆而闹不清。最后索性吼了起来。原来宾馆的名字就叫“什么宾馆”。看她们的滑稽样，同学们有的笑得肚子痛，有的笑得前仰后合，还有的笑得眼泪流了出来。她们的表演让我们彻底地笑了一场。笑完，我们顿时感到心神气爽，也许这就是笑的魅力吧!
俗话说得好：“笑一笑，十年少!”笑能强身健体，也是拉近人们之间距离的法宝。父母的微笑传递着慈爱，老师的微笑传递着鼓励，同学的微笑传递着友谊。让我们把微笑写在脸上，把真诚与温暖带给他人，用微笑浇出和谐的花儿。
今天你微笑了吗?
小学生世界微笑日国旗下演讲稿
原来我们有很多项评比，例如：一些小标兵流动红旗……，而这个学期又有了一项新评比---微笑圈。
让我来给你介绍一下吧!微笑圈呢有五种颜色分别是红色、黑色、绿色、黄色、蓝色。他们呢又分别由五种含义，红色代表乐于助人，黑色代表诚实守信，绿色代表保护环境，黄色代表文明礼仪，蓝色代表学习进取。看完你一定会发现一个很有趣的现象着不就是奥运五环吗!没错这就是奥运五环的五种颜色!
听完后我就想我一定要带上一个光荣的微笑圈。我要争带什么颜色的呢?这里面我最喜欢蓝色的我再回头一想蓝色不是代表学习进取吗?想完我一咬牙一跺脚就是它了，我一回家马上进了我的小屋开始学习上了可是刚学了一会儿就要酸背疼但是为了争取到微笑圈我又继续看了读了好长时间该歇会儿了!吃晚饭后我又回到小屋开始把刚刚的题再作一遍，可是怎么那么多都忘了呢?妈妈走了进来对我说：“记得有一句话么罗马不是一天建成的!”听完后我想看来想把学习成绩提高上去是要积累的啊!
我觉得微笑圈这个活动很好可以激起同学们的各方面地的素养，提高同学么的能力!
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3.小学国旗下教师讲话稿
一、卡夫卡人生经历对于《城堡》“独特的感觉”的塑造
1883年，卡夫卡出生在奥匈帝国布拉格的一户犹太人家中，他的父母是当时的商人。因此，卡夫卡生活在一个物质生活相对富裕的家庭中，但由于家庭的原因让卡夫卡一直觉得自己是世界上最可怜的人。卡夫卡的父亲是一个极其暴躁的人，对于卡夫卡的童年教育一直是十分严厉与蛮横的，这使得卡夫卡的童年一直生活在父亲的打压下。再加上卡夫卡的母亲在性格上有较多缺陷，如：母亲一直生活在忧郁的情感中。母亲与父亲两种截然不同的性格使卡夫卡害怕这个“家庭”，也导致了卡夫卡在自己的感情及家庭生活极其不顺，在感情上漂泊不定，以致于到死也没有成家。足以可见原有家庭生活给卡夫卡带来巨大压力。也正是因为卡夫卡的家庭经历带给他的伤害，让卡夫卡的思想与别人的思想存在着较大的差距。
曾经有学者说卡夫卡是一个完全不属于这个世界的人，他的世界只属于他自己。他的血液里流动的是犹太人的血，但是他绝对没有犹太人的品行特点;他生活在基督教下，但也没有基督教徒的思想;同样，他是一个商人的儿子，但是他却完全没有商人的意志。卡夫卡只是一个生活在多重压力下的文字工作者，但是卡夫卡在世的时候并没有过多的去发表自己的作品，直到他死后其作品才被我们所看到。并不是一个文字的炫耀者，他一直生活在自己的“城堡”中，他的生活是完全被包围的，他没有自由。正是因为他“城堡”的生活经历才使我们品读到伟大的小说著作《城堡》。
卡夫卡所经历的世界和我们所有的人的经历有着很大的差距，他家庭的矛盾性，让他的性格与价值观和我们常人有所不同。卡夫卡用他的意志一直生活在这个和他想象不一样的世界，正是因为现实世界与所想不同，才促使了卡夫卡给我们留下了《城堡》中“独特的感觉”。
二、《城堡》中“独特的感觉”体现
1、对话模式
卡夫卡《城堡》中主人公K的经历是这部作品的主要表现形式，小说中主要围绕主人公K与诸多人们的对话而展开，文章的二分之一内容都是在表现主人公与不同人们的对话。这种对话形式的小说让读者从人们的对话中得到思考及感悟。尽管一个人说话的语调是形式，但是给人们却带来不同的感觉。不同的人们对于不同的人物形象更是有很多不同的感受，因此对话形式的文章注定给我们广大读者带来的情感是不同的。
首先，对话模式从小说的具体内容上带给读者的“独特的感觉”。因为小说以主人公对话的形式展开的，因而在小说的故事情节上相对较简单，并不像其他小说一样较繁琐，也没有大范围叙述带给我们单调的情感色彩。因为人物性格魅力上的不同注定给我们的阅读增加很多趣味性，也只有这样才能够无限扩展读者思维。
其次，从对话模式的美学境界上带给读者的“独特的感觉”。这种独特的感觉主要表现在对话模式的美学艺术上，小说的主人公K是一个漂泊在异乡的流浪者，主人公身份的特殊性就注定了他将与这里的人们之间出现不协调性。对话美学艺术通过深层、表层将文章的内容、情感艺术展现在读者面前，当然对于这种对话模式美学的运用也是文章的艺术境界得以提升的主要原因之一。
再次，就是从对话模式的经典性带给读者的“独特的感觉”。对话的模式在小说的表现形式上是较为常见且经典的形式，卡夫卡《城堡》中的对话模式运用是对整体文章结构的概括，但卡夫卡文章中的对话模式打破了以前传统对话模式。采用对话模式是为了增加小说内容的真实性，让读者感觉到这个人物真实存在。卡夫卡的对话模式在小说中的运用主要的是为了体现一种新型的文学模式，卡夫卡这种新型的文学模式成为了现阶段文学史上的经典，在整个外国文学史上具有重要意义。
最后，“对话”有着“非对话性”的特征，即对话的不可能性。从主人公K的境遇来看，他是一个“无家可归的异乡人”，就像在这个村庄里，每个人物原来都只是孤独的个体。“非对话性”表现在：一方面，人物“对话”间存在着表层或深层的冲突，使得内容充满了悖谬。例如主人公K力图成为城堡认可的土地测量员。然而，K与其他人物交谈得越多，他的人生目标和价值就越显得可疑和缥缈。这是对话的困境，对话双方从表面上来看是在交流，但从深层次上来看一方并没有对另一方所接受和认同。或者说，这种“对话”从一开始就不是以沟通和交流为目的的。另一方面，正是人物之间的这种相互隔绝、孤独的状态，对话在功能上往往具有了“独白”的性质。通过K与不同人物的长篇“对话”，我们看到了小说中像K一样的孤独者，他们各自怀揣着人生的信念和理想，却艰辛地生活在这个不可理喻的“城堡”中。每个人的人生之路上，任何情况都可能发生，际遇毫无理性可言。而谁也不知道这种人生煎熬何时结束。
2、象征意义
卡夫卡这部著名的小说《城堡》所代表的象征意义主要是源于小说意境中与现实生活中对“城堡”的理解。一方面，不同的人对“城堡”的理解有所不同。一个平凡的自然人对于城堡一定是向往的;而若是公主或王子对“城堡”则是厌烦的，希望逃出城堡，追求自由人生。由此可看出，不同阶层的人对“城堡 ”的理解所有不同。若从神学角度来看，城堡所体现的是世界客观性与主观性间的矛盾。但无论是哪一种理解都是现实与梦幻的矛盾，同时这种理解是建立在个人体会之上的。卡夫卡《城堡》中的主人公K身上所体现的不同性使得文章中关于“城堡”的象征意义也存在很大的不确定性，从某一角度上来说，正是由于这种确定性而带给我们很多“独特的感觉”。与此同时，主人公K的整个形象上的不确定性，让他对于生活向往与别人相比有着较大的不同，这是一种关乎于多方面的现实与理想间的差距，这种差距让我们对于现实的生活有了更多的猜测与追求。也正是这种真与假间的相互转化让小说的象征意义与其他小说相比，存在较大差异性。这种在一般的意识流小说中体现上并不是那么的多样化，但是在卡夫卡的《城堡》却因为这种不同性带给了我们更多的现实思考。另一方面，小说中存在不同的象征意义给读者也带来了不同的感觉，主人公K对于城堡外的生活与城堡内的生活的感受，让我们体会到所有的困难中人类最大的敌人就是我们自己，我们走不出自己的内心，我们将永远被困境在内心的那座城堡中。而那种华丽的死亡是我们人类自己造成的，因此，我们要不断的去战胜自己。正是这种象征意义上的情感使读者产生了“独特的感觉”。
三、《城堡》中“独特的感觉”给我们的随想
这部著名作品《城堡》所带给我们的随想是十分深刻的，我们从小说的情感中也得到了很多的思考。关于卡夫卡的这部作品从发表以来一直受到了不同阶级人们的关注，小说所带给我们的思考也是多方面的。虽然现在我们很多人一直在说我们要生活在简单的世界中，我们的思想简单了，我们就不会被太多的东西所困扰。但是卡夫卡的世界却是那样的复杂，像他的《城堡》一样，他的思想中有太多的不确定性与复杂性，也正是因为这一点我们才能够从多方面思考卡夫卡的人生。
一方面，进不去城堡的K自此踏上了去往城堡的路，并没有联系上城堡里面的官员，城堡与村里的联系人带给他的信早已失去了时效性。当K找不到与城堡联系的方式时，进入到城堡的每一种努力都能够像城里的路一样通往别处。当K滞留于村子里时，城堡也没有向他开门，对其因素进行分析，可归纳为来自土地测量员的K自身，仍有部分K声称自己是城堡中的伯爵，但并没有一个人认识到他，也就不能够确定所说的话是真还是假。此外，还有可能由于语言交流上的困难进而导致K难以进入到城堡。在城堡中K与村里的人接触较频繁，但都能够较好的沟通，似乎都能够生活在不同的世界中。来自城堡及村里自上而下的人群是阻扰K进入到城堡的外在因素。
另一方面，进不去城堡的卡夫卡与K一样，卡夫卡有着自身身份与故土尴尬及其困惑，但并没有一方属于自己作为犹太人的坚实故土，有一种不安全的感觉。此外，有一部分地区也制定了犹太人的格托区，并在该区域生活的犹太人为了能够寻找安全，进而本能的与他人疏远。尤其随着社会的不断发展，各地有形的格托区也消失了，但在他们的心里：自觉及不自觉的与犹太传统保持着一种天然的联系，进而构建出精神格托这一文化结构。卡夫卡与K一样，都存在与周围世界交流困难，各种文化的相互碰撞，进而引发了较为激烈的民族冲突。正是由于这种原因，才使得他成为了陌生环境下的异乡人，也就不可能在陌生的环境中扎根。对于卡夫卡进不去城堡的另一重要原因在于激烈的宗教冲突，阻碍了卡夫卡的进入。
当然，除了以上《城堡》所带来的随想之外还有很多的独特的随想，例如主人公的最终成功是因为他对于人际关系的恰当运用、文章中的女人的形象带给主人公的不同的感受等等……我们从中感受到的是我们要想去生存我们就要学会很多，我们不仅仅是要妥协于生活，更要妥协于自己。我们要学会去面对很多东西，同时这些都是卡夫卡的生活经历所带给我们的随想，我们要从这种境界中去感悟我们的生活。
结束语：
卡夫卡的《城堡》带给读者情感上的冲击是巨大的，我们也从中学会了太多的思考与认识我们人类自己，小说中的主人公身上的太多的不确定因素让我们对于未知的世界有了太多的向往。我们从卡夫卡人生经历中又感悟了一遍城堡的精神，无论是从哪一方面，我们对于城堡所带给我们的“独特的感觉”却是最深刻的，对于小说的随想才是支撑我们去不断追求的真正力量。
参考文献：
[1]赵楠.叙事时间的艺术魅力——解析卡夫卡的《城堡》[J].名作欣赏：文学研究（下旬）.2013，（3）：12-13
[2]张宗子.关于《城堡》的25个随想[J].社会学家茶座.2012，（4）：34-35
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提 要：语境是言语交际中生成，实现并制约言语行为的相关因素的总和。不同语境对语言的使用产生不同的制约作用，并且决定语言形式的选择。本文采用例证法探讨语境与交际、语境与教学的关系，揭示语境对生活世界的实际意义。作为语用学发展的一个新的研究方向，语境研究会对生活世界产生更加深远的影响。
关键词：语境；生活世界；交际；教学
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context and the living world: a further study on pragmatics?
han bing lou qi
(mudanjiang normal university, mudanjiang 157012, china)
context is the total sum of the related factors which are formed, realized and restrict the speech acts in the speech communication. different contexts exert restriction on the use of language and decide the form of language in use. this paper adopts exemplification method to analyze the relationship between context and communication as well as the one between context and teaching to demonstrate the real significance of context upon our living world. as a new and further study of pragmatics, the study of context will exert further influence upon the living world.
key words：context; living world; communication; teaching
1 引言
语境（context）是语言运用的环境。任何语言的使用都在语境中进行（高小丽 2009：20）。从19世纪语境概念的出现到现在，它的理解经历了一个不断发展的过程。语境作为语言学概念，是由德国语言学家wegener1885年提出的，然而他的语境思想在语言学界并没有取得重大突破。索绪尔在现代语言学中提及语境时，一般只用来指称单个语言项目前后毗邻的语音、词或短语，最多指在句子层次上对语词和句子意义有制约作用的所谓上下文，与语言外部环境基本无涉（thibault 1997：113-130）。这种语境构建是完全“内向”的，涉及范围狭窄。1923年，马林诺夫斯基（b. malinowski）首创“情景语境”(context of situation)和“文化语境”(context of culture) 概念，超越了语言内部语境的界限，使“语境”包含与语言相关的外部世界的特征（malinowski 1923）。胡壮麟将语境分为“上下文”、“情景语境”和“文化语境”。(胡壮麟 2004) 弗斯（j. r. firth）将语境分为语内语境和语外语境，指出人们的话语不能脱离它在其中起作用的那个社会复合体，现代口语的每一段话都应该有其发生的背景，都应该与某种一般化的情境上下文中的典型参与者联系起来加以研究。在弗斯看来，语境分层次，最高层次的语境是文化语境（the context of culture），置身其中的语言本身也分为不同层次，每个层次构成其下一层次的语境（firth 1951：5）。韩礼德（halliday）将语境定义为“文本在其中展开的整个环境”，把语境归为场景、交际者和方式3个部分。他摒弃那种把语境仅仅视为起辅助作用的背景的传统观念，将其置于和语言同等重要的地位，认为语境与语言互为前提、相互影响。他们认为，通过情景语境可以推测语言的功能，进而推测语言使用的语义结构。反过来，也可以从语义结构推测可能语境（halliday 1978：5）。维索尔伦（jef verschueren）比较强调语言使用者的能动性。他认为，在语言交际过程中，语境的构建也呈动态的发展和变化趋势，语言使用者不是完全被动地受控于给定的语境，而是能够借助包括语言在内的种种手段生成、改变或选择自己认为适当的语境。维索尔伦的交际语境包括4个方面：语言使用者、心智世界、物理世界和社交界。在维索尔伦看来，语境的根本特征是动态生成性。语言使用者能够在交际过程中迅速转换不同语境框架，这使得语境更加复杂，语言使用者可能常常置身于多重语境中，语境随着语言事件的推进而改变（verschueren 1999）。
2011年韩 冰 娄 奇 语境与生活世界：语用学发展新探第1期
可见，语境的理解经历了从相对封闭、静态、外在、与语言相分离和对立转向开放、动态、交互、与语言互嵌和交错的不断发展过程。语境的研究方法从传统转向认知。即便如此，学界对语境的认识还是取得了一些一致看法：语境制约着语言单位的选择、意义的表达和理解。本文以维索尔伦的交际语境理论和刘宓庆的语境意义研究为基础，使用实例，从语境与交际和语境与教学两个角度出发，探讨语用学发展的一个新领域——语境在生活世界中的作用及对生活世界的影响（于林龙 吴宪忠 2009：21-24，徐海铭 2009：1-8）。
2 语境和交际
维索尔伦认为语境在语言使用中生成，并在许多方面受到制约。换句话说，除了现实中存在的各种可能性外，语境是在听话人和说话人即存现实关系的互动中产生的。语境并非在交际发生之前给定，而是在交际双方使用语言的过程中动态生成，语境会随交际过程的发展而不断发展和变更。交际者在这种语言环境中获得对交际言语的理解，不同的人对同样的语境感受不同（verschueren 2000：109）。
语言的使用相对于语境而存在。失去语境，语言就失去依托，交际双方也不可能真正理解对方的真实意图。语言使用必须适应语境。说话人选择适当语言的过程是动态的，他须要尽量使自己选择的语言顺应自己和听话人的心理世界（皮德敏 2008：22-25）。
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语境还有情景意义。情景意义的范围很广，几乎涉及言语交际行为的各个方面，包括以下功能因素作用于语言结构各层次而产生的意义：（1）言语的交际目的，涉及意义产生的语用机制；（2）言语交际的对象，即所谓接受者因素；（3）言语的交际场合，即所谓交际的时空因素，也涉及形式意义和文化意义。
说话人在交际中尽量使自己不被误解，避免错误表达。“不论我的言辞在逻辑上多么正确无误……如果它使我的听话者人困惑或者误导听话人，那么我的话语将无法达到它应有的效果：我将无法交流我心中所想。”（jacob l. mey 2001：69）只有采取积极合作的态度，交际双方才能达到良好的交际效果。如果光凭说话人自己的主观想象，不考虑自己的言语是否从实际出发，忽视对方的想法以及对方是否期待自己的言语，那么交际注定会失败。
维索尔伦的交际语境包括语言使用者、心理世界、物理世界和社交世界。本文用奥巴马的就职演说作为实例，分别从这4个方面阐述说话人如何通过适应语境，发挥言语交际的作用，研究说话人的得体言语使用。
2.1 语言使用者
语言使用者是言语交际的焦点，在交际语境中处于中心地位，是交际语境成分中须要首要考虑的因素，因为心理、社交和物理中的语境成分都要靠语言使用者的认知激活，发挥语言交际功能。在言语交际中，听话人的类型和数量从某种程度上决定说话人的言语使用。说话人可能需要随着听话人类型或数量的变化改变说话方式、口吻等。
奥巴马的就职演说总体上是成功的，得到了美国民众的认可。奥巴马切境的言语主要体现在以下几个方面。首先，作为就职演说，听话人是美国全国民众。出席奥巴马就职典礼的观礼民众达数百万，现场民众人山人海，绕水池挤满两三公里长的国家广场，部分观众甚至爬到树上。远离舞台的观众只能通过散落在广场上的大屏幕观看。说话人面对的听众数量极其庞大，是一次公民而非粉丝的盛大集会，场合极其庄重，说话要用很庄重、正式的口吻。而且交际对象涵盖美国社会各个年龄层次、社会层次、知识层次和价值层次。奥巴马在进行语言选择时，要顺应所有这些因素，故意避免花里胡哨，用词很坚定、很简单，句子很短，符合当时的庄重语境。其次，奥巴马使用最佳状态的腔调、气度及抑扬顿挫，以便激励全美国人民。最后，他以朴实、动人的语气为主，话语准确流畅，文体为典型的演说文体，是规范的书面语。
2.2 心理世界
语言互动是心智与心智之间的交流，心理世界成为交际语境的第二个组成部分。进入交际语境的心理因素主要指交际者的性格、情感、信念、意图等认知、情感因素。在成功的言语交际中，语言使用要与说话人与听话人的心智世界相适应。“心理世界语境是最深层次的语境，它对交际言语是否得体起着关键作用。”（verschuren 2000：123）言语必须符合说话人自身的愿望、动机或意图，同时要符合听话人的个性特征、情感投入和信念。适应听话人的心理能够帮助说话人拉近与听话人的距离，从而排除交际障碍，顺利达到交际目的。只有巧妙地抓住听众的心理，才能适应听话人的心理世界。
在奥巴马的演说中，没有豪言壮语，没有沙文主义，也没有做作的感情。奥巴马善于激励，尽管他总是对智者最有吸引力。他紧紧抓住了庞大的人群的注意力。面对金融危机，和前任闯下的大祸，奥巴马需要在亮相的时候展示自己的观点。在奥巴马历时17分钟的“人生中最重要的一次演讲”中，似乎找不到一句能够定义时局的经典语句，频频出现的是“国家”、“美国”、“新”、“人民”、“每个人”、“繁荣”以及“世界”这样的词汇。其演讲显然将自己的理想、面对的挑战及公众的希望融为一体。总统面对听话人处于经济危机和中东危局的不安情绪，抓住听话人的心理，朴实、低调，适应听话人的心理世界，用诚心打动听众，基本获得演说的预期效果，在言语交际的语境适应中发挥着不可低估的作用。
2.3 社交世界
社交世界指社交场合、社会环境、规范交际者言语行为的原则和准则，包括社会和文化规范。交际者为实现交际意图作出的语言选择必须符合社会交际规范和文化，顺应不同的交际场合、社会环境、交际原则和准则。和语言选择构成相互适应的社会因素的范围很广，语境适应的主要方面指说话人的言语要遵循特定场景，特定公共制度或特定社区特有的交际规范，符合说话人和听话人双方的身份及其社会关系。公共制度为说话人界定的权位，使其能够指示、命令、允许等得到公认的高度认可，使说话人能够提供建议和咨询。反之，听话人若有了公共制度规定的权位，则使说话人语带请求或乞求，使说话人能够提供建议和咨询。
奥巴马就职演说时顺应其正式的社交场合，选择的文体和语体都很正式。讲话人面对的听话人是所有的美国民众，听话人能够允许、建议、咨询说话人。社会场景和公共制度决定的说话人与听话人的社会关系，使得说话人语带谦虚。对听话人表示感谢，表明自己的态度和决心等都体现说话人对社会世界语境的努力适应。这样的言语使用恰当得体，从而有效传达说话人的意图。奥巴马用“卑微”表达他面临重大任务的心情，突出其演说“责任”的特点，言语适境。接下来，奥巴马感谢选民对他的信任,感谢先辈们为了这个国家所作的牺牲，同时感谢布什总统为国家做出贡献和他在两届政府过渡期间给与的慷慨协作，表明自己治理国家的态度和决心。
2.4 物理世界
物理世界主要包括时间和空间上的指示关系和适应因素。另外，交际者的身体姿势、手势、外表形象、生理特征等也属于物理世界的组成部分。时间指示和空间指示是语言选择瞄定于物理世界的两种重要方式。（verschuren 2000）在时间因素的适应上，正确区分事发时间、发话时间和参照时间，恰当利用时间指示的不确定性，能使交际话语准确达意，而不致引起误解，造成交际困难。
奥巴马就职演说是在2009年1月20日，但是他的演说中没有特别指出具体日期，而是使用“今天”（today, on this day）等字眼，带有不确定性，能够营造美国总统宣誓就职典礼一贯壮丽喧嚣的氛围，鼓舞和激励听话人，同时给予他们一些想象空间，恰好传达就职演说这一主题的背景依托。时间指称的准确妙用正是说话人适应语境，促成交际效果的一种体现。
交际双方在物理世界中所处的位置，对于决定某些语言选择及其意义也有重要作用。在空间因素适应上，说话人自身在空间上的定位决定着说话的方式、响亮度。奥巴马站在林肯雕像前进行就职演说，林肯纪念堂与华盛顿纪念碑之间有一潭长618米的长方形水池。黑人领袖马丁·路德·金1963年在纪念堂前发表著名演说《我有一个梦想》，而19日恰逢美国纪念马丁·路德·金的节日。空间因素和时间因素的共同作用为奥巴马的演讲建构语境，他用坚定和崇拜的语气说道，“在我们正前方，一池水仍折射出（马丁·路德）金的梦想，折射出为让子孙能以人品获评判而浴血前行的民族荣光。“在我身后，坐着一位曾尽全力让这一天成为可能的伟人，正看着自己挽救过的联盟。”
说话人的手势、目光、打扮与其言语行为存在密切的联系。奥巴马就职演说时目光坚定但不乏亲和力，加强了言语行为的效果，达到预期的交际愿望。
3 语境和翻译教学
语境即“语言环境”，包括语场、语旨和语式3个重要因素(halliday 1978)。它们相互关联：语场体现语言的概括功能，语旨体现语言的人际功能，而语式则是语篇功能的具体体现。可见，语境是人们在使用语言时的思维背景，离开这种背景，其语言就无意义。在外语教学中，不仅要让学生掌握语言知识，还应重视语境对培养和提高学生的语言运用能力所起的作用。教师在传授语言知识的同时，还应重视语境对培养和提高学生的语言运用能力所起的作用，要给学生传授一定的语篇语境知识，以培养学生的“意义潜势”，从而完成逐渐从孤立、单纯的语言教学向语言教学与内容教学相结合的转变，使学生能够正确、恰当地应用语言，达到语言教学的目的。
语言情景是人物、事件、场景、时间、地点、上下文和社会文化等内外部条件的总和。情景教学就是这样一个基于丰富的语言场景而设计的动态的学习过程。在这个过程中，学生通过与环境互动，在丰富生动情景中完成复杂交际任务，从而丰富语言感受，提高语言迁移能力。
情景教学法集直观性、形象性、情感性于一身，将学生置于情景之中，通过某种气氛感染，让学生自觉看、听、说、感受,达到提高英语教学质量的目的。
展示情景最常见的是在每一堂课开始时采用对话形式，变化话题、情景和参与者。使用不同形式的情景材料为学习者提供便于理解的语言输入，然后提供新的举例和各种针对性的练习。情景内容往往接受行为主义方法，与视听材料结合，以培养正确的行为，也以语言习得理论为基础，采用认知和实验教学方法。准备充分的情景告示学习者了解操本族语者如何说话以及言说内容。
3.1 语境教学的文化因素
刘宓庆指出，翻译涉及从形式到内容、从语音到语义、从达意到传情、从语言到文化多层次、多方位语际转换。翻译首先是一门科学，有其本身的内部规律、行为模式、作用机制、工作规范和实施程序。从事翻译的人必须运用自己的抽象思维和形象思维。同时，翻译又是一种艺术，有其本身的艺术法则、美学特征、审美意识系统和体验过程。从事翻译的人还必须运用自己的抽象思维和形象思维，赋予自己的成果以美学价值。(刘宓庆1999 )刘宓庆的语境意义具有两个含义：一是词语在特定语言环境中的意义。特定的语言环境给词的概念意义以某种调节，赋予它以某种联立含义或关联含义。二是语言还具有特定的社会环境。因此，语境意义还包括由交际目的、交际场合和接受者因素决定的以上4个层次的语义信息所具有的感彩、情态、暗含义等，统称为“情景意义”或“功能意义”。词的语法意义和搭配意义都属于词语的联立含义。
英国小说《抽签》中的一个句子就是一个很好的例证。当小说中的妇女抽到意味着死亡的签时，想要把签偷偷放回原处，被一中年男子看到，他说：
①be a good sport.
如何适境地翻译这个句子并非容易。大多数学生都翻译成“愿赌服输”、“要遵守游戏规则”等。这些翻译从内容上讲没有大出入，但是从翻译角度来说，并不确切。译者没有考虑到情景意义，忽略语言的思维背景和文化背景。而小说译文考虑语境因素，译成“别耍赖”。
3.2语境教学的语体因素
语言转换过程并不是对单独词或句子的翻译，而是在语篇语境制约下抓住原文内涵。每种语言都有不同语体，而不同语体之间存在明显差异。虽然每种语言的大部分词语用于各种语体，但也有不少词语只用于某些特定语体。有些词语只用于口语，而有些词语只用于书面语。同时，交际者的身份、交际场合、交际内容及交际心理不同，谴词造句也会有所不同。因此，在翻译过程中，了解口语与书面语、正式语体与非正式语体之间的差异很重要。翻译的基本准则是忠实，既要忠实原文内容主旨，又要忠实原文风格特点。概括讲，译文不仅要合意，而且要合宜。合宜，就要考虑语境。否则，译文就会违背原文的意思。翻译时，语体要和原文相呼应，以便更好把握原文内涵。例如：
②carlistle street runs westward, across a great black bridge, down a hill and up again, by little shops and meat markets, past single-storied homes, until suddenly it stops against a wide green lawn.(张培基 1980)// 译文?1：卡莱尔大街往西伸展，越过一座黑色大桥，爬下山冈又爬上去，经过许多小铺和肉市，又经过一些平房，然后大街的尽头出现了一大片绿色的草地。译文?2：卡莱尔大街往西伸展，越过一座黑色大桥，爬下山冈又爬上去，经过许多小铺和肉市，又经过一些平房，然后突然朝着一大片绿色的草地终止了。
我们在课堂上讨论两种译文。译文?2是书中作者的译文，译文1是学生自己的观点，持有该观点的学生认为译文?2的不足之处在于“终止”用来形容大街太突兀，所以改成“然后大街的尽头出现了一大片绿色的草地”。反复斟酌后，大部分学生依旧采用张培基的译文。原文强调大街的动态延展，其线性递进体现大街蜿蜒前行的动感。所以，译文?2更符合原文的风格和意图，即合意和合宜。译文?1最后一句的主语如果改为“大街的尽头”，就违背原文风格，失去连续性，合意不合宜。
3.3 语境教学的联想因素
廖传风明确提出在英语教学中运用语境教学法的措施。他概括语境教学法的特点：一是3重语境：话语语境、情景语境和文化语境；二是3重教学目的：培养学生的语言知识能力，培养听、说、读、写技能和交际能力；三是3重性：语境教学法具有生动性、联想性和制约性。可以结合现实生活和利用教材蕴涵的语境进行词汇教学，根据篇内语境预测和猜测篇章意义，利用篇际语境培养交际能力等。翻译需要想象力，学习翻译要具有联想和预测能力。(廖传风 2000：34)生动性指课堂社会化和交际真实化。联想性指语境教学法能使学生产生记忆联想。制约性指语境对语言活动的内容以及词汇、句子结构等的选择一般具有制约作用。语言情景是人物、事件、场景、时间、地点、上下文和社会文化等内外部条件的总和。情景教学就是一个基于丰富的语言场景而设计的动态的学习过程。在这个过程中，学生通过与环境互动，在丰富生动的情景中完成复杂交际任务，从而丰富语感，提高语言迁移能力。情景教学法集直观性、形象性、情感性于一身，将学生置于情景中，通过气氛感染让学生自觉看、听、说、感受,达到提高英语教学质量的目的。
③in the doorway lay at least twelve umbrellas of all sizes and colors.
翻译教学使用③的目的是为了解释英汉语结构上的差异：英语像葡萄，汉语像竹竿。这个英语句子虽然不长，但是如何把葡萄状的英语句子拆分成汉语竹竿句子，达到既忠实原文又通顺的目的，并非易举。在不加引导的情况下，学生会把它翻译成“门口放着至少12把各种颜色和大小的雨伞”。这种译文会让目的语读者读起来不舒服、不顺畅。于是，引导学生想象门口放着伞的情形，让学生想象进入真实目的语的语境，使交际真实化，然后再按照汉语思维方式和逻辑顺序翻译：“门口放着一堆伞，少说也有12把，颜色各异，大小不一”。可见，语境教学法的优势在于它的生动性、联想性和制约性。所以，在教学中应当讲述有关语境理论的知识，要求学生在实践中恰当运用这一理论，培养其语篇意识，提高其表情达意的能力。
4 结束语
语境无论在日常交际还是在外语教学中，都十分重要。作为语用学的一个重要分支，语境理论不仅在学术研究和学科建设上具有重要意义，在实际生活和工作（生活世界）中同样具有理论指导意义。理解语境知识，可以使语言使用者更清楚地理解语言价值、文化价值、社会价值和历史价值，促进语用文化发展。
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参考文献?
高小丽. 罗素摹状语理论的考察与反思——以语境为维度［j］.外语学刊, 2009(6).?
胡壮麟.语言学教程［m］. 北京:北京大学出版社, 2004.?
[关键词] 死的本能 生的本能 二元对立 弗洛伊德
日本现代作家村上春树的作品不仅受到中国、韩国等亚洲读者的喜爱，甚至在美国、德国、意大利等西方国家也拥有不少的读者群。正如村上春树作品在中国的翻译家林少华所说：时下，阅读村上春树作品已日趋成为世界性的文学现象。村上从处女作《且听风吟》到《海边的卡夫卡》无不充满着“孤独、寂寞”、“忧郁、彷徨”、“无奈”、“青春的迷茫”和“社会的疏离感”等等，但村上作品的另一个贯穿作品始终的重要主题还有对“死的诱惑和排斥”。关于死的问题在其成名作《挪威的森林》中得到了集中的反映。
《挪威的森林》是村上1987年发表的长篇小说，它主要描绘了20世纪60年代到80年代的青年对现世的虚无与伤感和那个年代文明的失落与个人意识的挣扎的内心世界，传达出了全人类对现实的那种不确定的感觉。小说的情节非常简单，以第一人称“我”在汉堡机场听到著名甲壳虫乐队的《挪威的森林》乐曲为开端开始追忆18年前的往事：讲述了“渡边”和死去朋友的女友直子及大学同学绿子两个女性之间的感情纠葛。直子是个漂亮、美丽、多愁善感又自我封闭的女孩，在青梅竹马男友木月自杀后精神不振，最后住进了疗养院，由于精神抑郁而自杀；绿子是活泼可爱、充满活力、前卫大胆并身处逆境而坚忍不拔。这两个女孩在作品中所代表的分别是对死的诱惑和对生的渴望，既弗洛伊德学说中“死的本能”和“生的本能”的二元对立。
精神分析学的创始人弗洛伊德在《超越唯乐原则》中提出了“死的本能”的假说。“死的本能”是指人这个有机体的源出状态是无机状态，人身上所具有保守倾向的本能要求恢复的正是这种无机状态。除了“死的本能”之外，人身上还具有另一种作用完全相反的本能。它要抗拒死亡，要使生命得到保存和更新，我们称之为“生的本能”。“生的本能”是建设性的，而“死的本能”是破坏性的。
一、死的本能
(1)木月的死对渡边的影响
村上的《挪威的森林》中提到的死有：木月的自杀和直子的离开。木月是小说主人公渡边高中时代的好友，在没有任何征兆和遗言的情况下，在车库中自杀身亡。木月的自杀使主人公渡边重新认识了生和死的关系，由生和死的对立上升到“生并非死的对立面，而作为生的一部分永存”这一高度。
然而，以木月死去的那个晚上为界，我再也不能如此单纯地把握死(或生)了。死不是生的对立面。死本来就已经包含在“我”这一存在之中。我们无论怎样力图忘掉它都归于徒劳，这点便是实证。因为在十七岁那年五月的一个夜晚俘获了木月的死，同时也俘获了我。
从这段话中不难看出，渡边把生和死的对立上升到了生和死的统一，并存，从开始惧怕死亡转变到接受死亡，并看作是生的一部分，把生和死合二为一。这暗示渡边开始被死的本能所诱惑。弗洛伊德学说中“死的本能”在木月的生命中战胜了“生的本能”，导致了木月的自杀。
(2)直子的死对渡边的诱惑
由好友木月的介绍，“我”与其女友直子相识。开始，“我同直子之间也没有共同语言”。我对直子的恋情始于木月自杀一年后与直子的再度重逢，而直子却怀着对木月挥之不去的思念而自杀。
小说中，木月和直子是青梅竹马的恋人，都是死亡的象征。与直子的再会象征着主人公渡边与死亡的邂逅，木月的死诱发了直子，使直子最终走向死亡，同时直子又把渡边带到了死亡的边缘。书中有一段描写主人公渡边和直子偶然相遇一起散步的情形。但两人并不是普通的并排前行，而是直子默默地走在前面，“我一直跟在离直子一米远的身后”，“直子和我之间，大致保持着一米的距离”。这“一米的距离”可能就是生与死的距离，是现实世界和梦幻世界的距离。这里是否隐喻直子要引领渡边走向他界呢?
二、生的本能：渡边对死亡的排斥
(1)渡边探望直子
村上描写主人公渡边去“阿美寮”探望直子，让渡边接触到了“阿美寮”所代表的另一个世界：死亡的世界。同时，主人公对“死亡世界”产生了抵触感。小说中村上是这样描写“阿美寮”食堂的情景：
“食堂里有大约二十个人围着餐桌吃晚饭。我们吃饭时……另一点与我们那里的食堂不同的是，每个人讲话的声音都相差无几，既无大声喧哗，又无窃窃私语，既无人开怀大笑和惊叫，也无人扬手招呼，每一个人都用大体相同的音量悄声交谈。”
这是“阿美寮”患者的就餐的场景，看到这些患者的寂静无声，让渡边产生了不适应，对生和死有了新的认识，唤起了对现实世界的渴望。这种不适应是对死的不适应，是渡边认识的转变：从被死的美丽所吸引开始转变为对死的排斥和对生的渴望。
(2)渡边结识绿子
如果说木月、直子是死亡的象征，是“死的本能”力量超越了“生的本能”，那么另一女主人公绿子就是生的象征，是“生的本能”占主导地位的体现，是对死亡的排斥。小说在直子进入“阿美寮”后，安排主人公认识了绿子，与绿子的相遇也许代表着渡边超越了死亡，回归到现实世界。
从绿子的名字中可以看出：绿，是生命旺盛的符号，也是生命复苏的象征。渡边通过同充满生机和活力的绿子相识，表明“生的本能”的力量超越“死的本能”。在小说的结尾，渡边最后从直子居住地象征“死亡”的世界，回归到了绿子生存的现实世界：生的世界。
小说中，主人公渡边虽然同绿子和直子都有感情的瓜葛，但绿子和直子之间没有正面直接接触，而是在时间和空间中交替出现。村上的这个设计，是有其深刻的寓意。渡边先认识直子，与她交往、恋爱。在直子入住疗养院之后，又结识绿子。两个人虽然性格、外貌各有特色，但在外形上却有很多相似之处。比如：绿子是“短得出格”的短发，而住进“阿美寮”之后，直子也变成了短发。两位女性同时以短发出现在小说中，是否表明绿子是代替直子在这个现实世界中继续生存呢?是直子生命的延续呢?
同直子不同的是：绿子是一个现实的存在。小说中绿子有父母、姐姐和一个现实的家庭。虽然绿子的母亲两年前死于脑瘤：父亲住在医院处于濒临死亡的状态，最后也去世了。绿子有时也会流露出消极的情绪。在绿子的内心深处虽然流露出对死亡的渴望，但也表明绿子不逃避死亡这一现实，同时暗示绿子已经把死亡融入其精神世界，不断与死亡抗争，不断战胜死亡，并顽强、快乐地生活。这种积极向上的精神不断影响着渡边，促使渡边最后回归到现实世界中。
月入2万才是白领吗
――“新白领标准”引热议
近日，微博上热传一份“2012中国新白领10项标准”，包括月薪2万元以上；坚持健身和运动；至少有两居室；有15万元左右的代步车；有固定的朋友圈子；工作不局限于在办公室完成，工作远程化是未来趋势；工作朝九晚五，有足够的闲暇时间；有独特的娱乐方式；重视低碳生活；有钟爱的时尚品牌等，令不少网友纷纷感叹：一夜跌到尘土里。
资深公共关系专家林景新分析指出：“‘白领’不过是一个职业概念，也是一个变化的概念，会根据地区的不同进行定义，例如在发达国家，以日本为例，白领可以指一些‘不开车’的注重环保的人士；可是在我们发展中国家，大家还是比较倾向于把‘有车’列入白领的概念当中。”林景新强调：“我认为，‘白领’应该指‘精神’和‘物质’的相对统一，而不能以物质化的概念单方面描述白领。”
小手指，大作用
――研究发现人们更爱服从“指手画脚”者
从小时候开始，我们就经常遇到具有教育和权威意义的“伸出手指”这一手势，并慢慢地习惯、相信并服从那些伸手指的人。心理学家认为，人们总是把伸出手指的手势同知识渊博和具有权威的人联系起来。比如史蒂芬・斯皮尔伯格等电影导演都习惯在片场指手画脚，这些手势看似没用，事实上它们有助于管理者的权威在一个乱糟糟的片场得到充分落实。而美国弗吉尼亚大学的一个科研小组日前对幼儿园的孩子做的一系列实验也发现，孩子们更容易相信伸手指的大人。
当女人最好的地方
――英国媒体调查如是说
当女人的最好地方：冰岛。综合政治、教育、就业和健康等指标，冰岛是世界上最适宜女性生存的国家，男女平等在这里得到了最大限度的体现。
当女政治家最好的地方：卢旺达。它是世界上唯一一个议会由女性占大多数席位的国家，在80个席位中，有45人是女性。
当妈妈最好的地方：挪威。孕产妇死亡率很低，只有1/7600左右，而且几乎每一个准妈妈都有经验丰富的人帮助。
女性读书最好的地方：莱索托。女性的识字比例超过男性，95%的女性拥有阅读和写作的能力，当地男性的这个比例为83%。
当女元首的最好地方：斯里兰卡。该国政府已经由女性领导长达23年了。
女性当高管的最好地方：泰国。经济方面，泰国企业的高层中，女性所占比例为世界最高，达45%。
女人赚钱的最好地方：卢森堡。它是女性人均年收入最多的国家，女性的人均年收入与该国男子年收入相当，为4万美元。
女性最长寿的地方：日本。日本女性的平均寿命为87岁，比男性多7年。
女性上大学的最好地方：卡塔尔。女性上大学最容易，接受高等教育的男女比例竟为1比6。
最重的欧洲萝卜――一棵来自英国的欧洲萝卜以17磅(约合7.7公斤)的重量，刷新了一项新的世界记录，成为全世界最重的欧洲萝卜。
世界最小的报纸――葡萄牙亚速尔群岛蓬塔德尔加达发行的周报Terra Nostra，被吉尼斯纪录确认为世界上最小的报纸，它只有25.35毫米×18.27毫米，32页，需要用放大镜放大6到8倍才能阅读。
最甜蜜的工作――英国53岁的妇女苏尔・斯顿从事着堪称世界上“最甜蜜的工作”，因为她是一家英国巧克力工厂的巧克力品尝师，每天的工作就是品尝20块不同口味的巧克力。
“剩下”问题日趋严重
――“剩男剩女”身心被“剩”伤
国内某婚恋网站了《中国男女婚恋观系列调查之“剩女”的自白书》。调查显示，1973到1986年出生的“剩女”们“剩”感强烈，其中29岁“剩女”的剩感最强烈。
专家表示，随着中国社会城市化和现代化步伐的加快，越来越多的女性在教育程度和经济基础上不断提升，她们在物质和精神上逐渐独立，对爱情有着更纯粹、更理想化的期待。因此，大多数所谓的“剩女”是主动选择剩下，而非被剩下的。但是，随着“剩男剩女”的不断增多，他们的身心也被“剩”伤。
由于长期单身，“剩男剩女”们的心理、生理问题频发，疾病隐患重重。数据显示，“剩男剩女”负面情绪超7成，婚恋误区、多重压力、夜生活频繁、性压抑、过度晚婚晚育，成为威胁“剩男剩女”健康的五大潜在“杀手”。
对于“剩女”的择偶压力，专家认为，年龄其实不是问题，对个人进行合理定位很重要。同时要主动参加团体活动，拓宽自己的交际圈，更要突破传统的婚恋模式和单一的择偶标准，扩大择偶范围。
陶瓷服饰――中国艺术家李晓峰将破碎的古代瓷器清洗、重新排列之后，用金属线把它们连接到一起，创作出了令人惊奇的复杂时装。这套时装形似盔甲，除了有一点重之外是可以穿的。
向喋喋不休者“开火”
――弹话枪令多话者缄口
日本研究人员利用治疗口吃的原理，发明了一种“弹话枪”，只要对准说话的人扣动扳机，就能让其立刻闭嘴。
该枪配置有扳机、麦克风、距离传感器、激光指针和指向性喇叭，能从30米外准确无误地“击中”目标，在难以管束的课堂和嘈杂的图书馆里大显身手。被“击中”的说话人会连续两次听到自己的声音，从而使发声受阻，无法继续说话。这种干扰不会使人感到痛苦，在迫使说话人闭嘴后，效用会立刻消失。
研究人员发现，“弹话枪”用在朗读事先准备好的演讲稿的人身上时效果显著，对于随意的谈话则效力欠佳。“弹话枪”的发明是碎嘴子的克星，也是口吃患者的福音，因为其技术原理能帮助口吃患者改善口吃，提高说话的流畅度。
女性体内携带离婚基因
――携带者离婚率高50%
每当婚姻出现问题时，很多人会把责任怪罪在男方头上，认为男士的花心导致了婚姻破裂。而据瑞典斯德哥尔摩卡罗林斯卡医学院的最新研究发现，婚姻出现破裂也有可能是女性体内携带的一种基因作祟所致。这种名叫A-allele的催产素受体基因会在女性体内“搞怪”，让女性对婚姻关系中偶尔出现的不和谐插曲缺乏耐心，脾气暴躁，从而提高离婚率。
女性处于生产期和哺乳期时体内会自行分泌催产素，这种激素能拉近女性和后代之间的关系。不过，若催产素分泌异常，就会搅乱大脑对感情问题的处理能力，催生名叫A-allele的“离婚基因”。研究人员调查了1800名女性后发现，携带这种基因的女性离婚率高50%。
邮票上的“五一”劳动节――这是我国1979年发行的“纪念‘五一’国际劳动节九十周年”邮票，图案以《国际歌》的前奏乐句和奔腾不息的黄河为背景，用铁锤和镰刀巧妙地组成两个金色的阿拉伯字“51”。
幸福感呈“U”形
――45岁后越活越快乐
通常人们认为，年轻人的生活是最快乐的，因为他们充满活力，拥有理想，前途远大。但英国近日的研究却表明，人的幸福感呈现“U”形趋势，45岁后幸福感会越来越高，这是因为与年轻人相比，中老年人有更好的应对困难的能力，更能适应恶劣的环境，同时，他们对生活的期望值也没有年轻人那么高。
论文摘要:巴赫金的对话与狂欢化理论中蕴藏着丰富的人本主义思想内汤。巴赫金对话与狂欢化理论中所体现出来的人本主义思想是一脉相承的。对话是巴赫金对人的生存状态及其本质的独到发现，而狂欢化则是实现对话这一本真状态的理想途径。
一、巴赫金的对话理论的人本主义内涵
巴赫金的对话理论主要产生于他对陀思妥耶夫斯基作品的分析与研究之中。从陀思妥耶夫斯基的作品中，巴赫金以其独到而敏锐的眼光发现陀思妥耶夫斯基创立了一种新型的复调小说。这种复调小说的基本特点在于它“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调”，采用了一种全新的 艺术 立场，即“认真实现了的和彻底贯彻了的一种对话立场。
巴赫金通过对陀斯妥耶夫斯基作品分析 总结 出来的对话理论，蕴涵着他对我们人的存在的深切关怀，有着丰富的人本主义思想内涵。
首先，倡导一种平等独立的对话精神。正如巴赫金所指出的，在复调小说中，众多不同的声音结合在一起，但不是汇成一个声音，而是汇成一种多声部的众声合唱;每个声音的个性，每个人真正的个性，都能得到完全的保留。人是有血有肉、有思想情感的生命体。他生存着就要发出声音，就渴望与他人对话。人只有在对话中，才能交流思想感情，才能从事各种社会活动，才能显示出人之为人的本质。但对话的双方地位应是平等的，彼此应是相互尊重的。尊重对方的尊严和权利，尊重对方存在的价值，重视对方在不同领域的贡献和创造，尽量吸取其合理的、有用的东西，同时对话的双方要有自己的独立意识，要善于独立思考，获得自己真正独立的地位。这才是人的平等独立的对话本质的最好体现。它充分体现了巴赫金对人的主体地位的肯定，对人的个性的张扬和对人存在的价值和意义的尊重。究其实质巴赫金在此高扬了人文主义精神，表现出他作为一个人文学者对人的对话本质的深刻认识和坚执追求。
其次，揭示了人的存在与他人的关照密不可分。在巴赫金看来，人活着或生存着，就离不开他人。“我离不开他人，离开他人我不能成其为我;我应先在自己身上找到他人，再在他人身上发现自己(即在相互的反应中，在相互的接受中)。证明不可能是自我证明，承认不可能是自我承认。我的名字是我从别人那里获得的，它是为他人才存在的。可见，巴赫金充分认识到了人与人之间的相互联系，特别强调了人与人之间的对话和交往关系，强调了他人对自我的观照，向我们深刻地揭示了人的社会属性。事实上，每个人在生存中都不希望自己被埋没，被他人所遗忘，而是渴望自己的声音被他人听到，并希望得到他人的回应。对话是永恒的，人生存的价值和意义只有在同他人的对话与交流中才能得到体现。
再次，揭示出生命的存在具有未完成性和未定论性。巴赫金指出，不能把活生生的人变成一个沉默无语的认识客体，一个虽不在场却完全可以完成定性的认识客体。这样做是与人的对话性本质相违背的。一个人身上总有某种东西，只有他本人在自由的自我意识和议论中才能揭示出来，任何人无法对之背靠背地下一个外在的结论。“只要人活着，他生活的意义就在于他还没有完成，还没有说出自己最终的见解。在陀斯妥耶夫斯基的作品中，作者从不在主人公背后给他们做出最后的定论。我们读者从中可以感觉到作者自己的意识获得了特别积极的扩展，扩展的方向不仅仅在于把握新的客体(各种类型的人物、性格、 自然 和社会现象)，而是在于与具有同等价值的他人意识产生一种特殊的、以往从未体验过的对话交际，在于通过对话交际积极地深人探索人们永无终结的内心奥秘。这恰好与人的对话性本质相一致。那种凭主观意志、强权意志任意地给他人定性、妄下结论，进行盖棺论定的做法只能是对他人言说权的剥夺，是对他人个性乃至生命的栽害和抹杀，这在我国“”时期是有过惨痛的教训的。认识到人的生命存在的未完成性和未定论性，有助于平等自由、民主对话的学术氛围的建立和 发展 ，有助于人格的健全和完善。
二、巴赫金的狂欢化理论中的人本主义内涵
巴赫金的狂欢化理论是在探讨陀思妥耶夫斯基复调小说体裁的 历史 渊源、分析拉伯雷作品时所总结出来的。巴赫金在探讨陀思妥耶夫斯基复调小说体裁的历史渊源时，发现复调(对话型)小说就是古希腊、罗马文学中庄谐体体裁的变体，而庄谐体是沿着狂欢节而形成的狂欢体这一线索发展而来。
巴赫金认为，狂欢节民间文艺浸透着一种对世界的狂欢节式的感受。这种狂欢节式的世界感受具有相对性，能造成戏谑的气氛，同时具有强大的蓬勃的改造力量，具有无法摧毁的生命力。狂欢节式世界感受是以狂欢节为基础的。“狂欢节，是人民大众以诙谐因素组成的第二种生活。是人民大众的节庆生活”。在“狂欢节上形成了整整一套表示象征意义的具体感性形式的语言。这一语言分别地，可以说是分解地表现了统一的狂欢节世界观，这一世界观渗透了狂欢节的所有形式。这个语言可以在一定程度上转化为同它相近的艺术形象的语言，也就是说转为文学的语言。狂欢式转为文学的语言，这就是我们所说的狂欢化”。
巴赫金认为，狂欢节上的主要仪式是笑谑地给狂欢国王加冕和随后脱冕，而国王加冕脱冕仪式的基础，便是狂欢式世界感受的核心所在。这个核心蕴涵着交替与变更的精神、死亡与新生精神。狂欢式的笑显示了人们从道德律令和本能欲望的紧张对峙中所获得的自由，它对多样变化的感受保持着活力，它使人们摆脱了那些阴郁范畴的压迫，如“永恒的”、“不可变更的”、“绝对的”等。它“表现整个世界处于不断形成的观点，取笑者本身也包括在这个世界之内”。由此“人民并不把自己排除在不断生成的世界整体之外。他们也是未完成的，也是生生死死，不断更新的。
巴赫金发现，拉伯雷正是这种民间狂欢式的笑在世界文学中最伟大的体现者和集大成者。他的作品就是“一部完整的民间笑文化的百科全书”。他以民间笑话和对封建教会的戏拟为主导，神圣和卑俗相倒置，诅咒与赞美相混杂。他追求自由平等，反叛官府和一切社会道德规范，颂扬裹读神灵和离经叛道的行为，讴歌充满生命力的创造精神。“它与‘任何教条主义、任何专横性、任何片面的严肃性’形同水火”。只有在这种带有节庆色彩的狂欢世界中，人与人之间才存在完全平等自由的对话，人类生存的对话本质才有可能真正实现。
由此我们可以看出，巴赫金通过探寻陀思妥耶夫斯基作品体裁的 历史 渊源和对拉伯雷作品的解读而 总结 出来的狂欢化理论，与其对话理论是紧密相连的，同样具有丰富的人本主义思想内涵。
第一，尊重人的价值，充满平等自由的精神。狂欢式的生活把人们从完全左右着他们的种种等级地位(阶级、阶层、官衔、年龄、财产状况)中解放出来，使他们获得平等和 自由。不同等级、不同地位的人们在狂欢广场上可以发生随便而亲昵的接触，完全打破了不可逾越的等级屏障，相互间不存在任何的距离，也摆脱了日常(非狂欢节)的礼仪规范的形式，此时的人回归到了自身，并在人们之中感觉到自己是人。狂欢节通过一系列狂欢式的特殊范畴和形式，如亲昵接触、插科打浑、俯就、粗鄙等，使人们获得了关于平等自由的背后是对人的价值的尊重。很显然，人的本性在这里才能得到真正的流露，并在活生生的感性物质的接触中体验到。
第二，揭示了人的存在永远处于交替和更新之中。在狂欢节上给国王加冕脱冕的仪式，表明一切事物都处于变化、更替和更新之中，一切事物都包含着相对性和双重性。世界正是在不断地交替和更新中得到 发展 。任何事物和思想一旦凝固了，僵化了，那就意味着停滞和死亡。巴赫金指出，狂欢节是“不断生成、交替和更新的节日。它与一切永存、完成和终结相敌对。它面向未完成的将来，死亡、再生、交替更新的关系始终是节日世界感受的主导因素”。人与人之间只能是面对面的交谈下去，永远处于不可终结的对话之中，即使人走了，他的话语仍留在人们中间，等待着回答和响应。而民间的狂欢式的生活正是这种对话形态的最好体现。
