时间：2022-05-22 14:23:12
《中共中央宣传部关于认真组织学习〈科学发展观学习读本〉的通知》指出：科学发展观“是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现。”认真学习和领会科学发展观的这一理论定位，对于我们认识和把握科学发展观的深刻内涵、基本要求和指导作用具有重要意义。
科学发展观的重大理论意义在于，它是我们党运用发展着的马克思主义，在深刻认识与总结当代世界历史进程、发展变革实践经验和人类文明智慧基础上，提出的关于什么是发展、为什么发展和怎样发展的系统的根本观点，科学阐明了发展是以人为本为核心，注重“五个统筹”，全面推进经济政治文化社会建设，促进经济社会发展和人口、资源和环境的协调，实现经济社会的持续发展等一系列新的思想观点，深化了对人类社会发展规律和社会主义建设规律的认识，实现了马克思主义世界观和方法论在发展这个时代主题上的一次飞跃。显然，它不是一般的学科理论，而是属于世界观范畴的理论体系。因此，科学发展观对于我国实现工业化、市场化、城镇化和国际化整个历史进程，推进我国经济社会发展、加快社会主义现代化建设伟大事业具有长期的根本指导作用。我们一定要从世界观和方法论创新的高度，来深入理解和把握科学发展观，破除关于发展问题的落伍理念和陈旧公式，才能真正提高我们全面落实科学发展观的自觉性和坚定性。
反映信息时代人类社会变革及认识成果的世界观方法论
同志最近在全军军事训练会议上指出，我们的军事训练要“围绕推进从机械化条件下军事训练向信息化条件下转变这个主题。”同志提出的这个当代世界从机械化条件向信息化条件转变的论点，是对邓小平当代世界主题转变理论的深化和拓展，深刻阐明了科学发展观的时代基石。所谓信息化条件，就是当今时代的信息革命、知识经济和全球化进程。它是当代世界发展变革、时代主题转变的基础和发动机。它推动着全球经济、产业、劳动、社会、政治、文化等的全面重构，引起了人类社会生产方式，活动方式，生活方式和国际交往方式的深刻变革，人类社会正在经历着从标准化、均质化、物本化的、周期震荡的、激烈冲突的机械化时代，向着个性化、多样化、人本化的、全面协调持续发展、开放包容和谐、世界和平合作的信息化时代，不可阻挡的艰难曲折的漫长演进。这都在催动和昭示人们进行思维方式的变革，进行世界观、历史观、价值观和发展观的创新。坚持与时俱进的中国共产党人，敏锐而准确地把握世界历史进程的新趋向、新阶段，研究吸取人类文明进步的最新成果，进行世界观和方法论的发展创新，形成了以人为本，与时俱进，社会和谐，科学与和平发展等新的社会理念，提出了全面协调可持续的发展观。因此，我们要深刻地理解和积极落实科学发展观，就必须使自己的思想认识超越机械化时代的水平，充分认识信息化时代世界的根本变化和认识成果，坚持世界观和方法论的与时俱进。
提升现代经济社会发展的世界观方法论
近代以来，资本主义把人类社会推向了工业化、市场化、城市化和全球化新的发展阶段。与此同时，为其社会本性所决定，它又把人类社会的物质生产和精神生产都变成为它追逐利润的手段，社会发展被物本化，人成了物的附属物，变为“单向度的人”，生产主义，科学主义，享乐主义，消费主义成了它的世界观、历史观和发展观。于是，人类社会不仅遭受了它推行殖民掠夺、世界战争的劫难，又面临着资源、能源浪费，环境严重破坏，生态日益失衡，贫富差别加深，社会腐败，道德堕落等等问题。尽管从上个世纪六、七十年代以来，罗马俱乐部、生态环境主义者和未来学家等有识之士就发出了警告，一些发达国家也进行了若干的探索。但是整个世界特别是不发达世界的发展仍然陷入巨大的困境，增长难以为继。这些现展的通病，在走上现代化市场化国际化道路的中国，也日益显现出来，成为我们发展面对的难题。我们党是一个实践“三个代表”重要思想的先进政党，对这个关系人民福祉、国家前途、人类命运的大问题，决不能掉以轻心，必须积极应对，同时也不必惊慌失措，裹足不前，甚至走回头路。因为我们有当代中国马克思主义的强大思想武器，有共产党领导的、人民当家作主的中国特色社会主义新型制度。由于发挥这种独有的思想政治优势，运用马克思主义的世界观和方法论来思考发展问题，我们能够科学地借鉴人类发展的经验，深刻检讨发展的进退得失，勇于破除发展的思想的和体制的障碍，适时地提出了转变发展观念，创新发展模式，提高发展质量，落实“五个统筹”，全面推进经济政治文化社会建设，建设资源节约型、环境友好型社会，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路等等反映时代要求、符合中国实际和体现人民利益的发展理论和战略，并扎实地逐步地把它们落实到经济社会发展的全过程和各个环节，把经济社会发展转入到全面协调可持续的、发展成果惠及全体人民的轨道，展现着社会主义经济社会全面发展的新前景。这就是我们党科学发展观的威力和奥秘所在。所以，要真正把握和全面落实科学发展观，就必须坚持发展着的马克思主义世界观方法论，信心坚定地走中国特色社会主义道路，从历史经验和现实发展中探寻现代中国的发展理念和战略。
马克思主义世界观方法论的最新成果
与时俱进是马克思主义的理论品质。它总是引导我们正确把握世界发展大势，吸取人类文明成果，总结新的实践经验，研究和回答新的课题，用新的思想、新的观点，继承和发展马克思主义，不断开拓社会发展的新路径。我们是一个具有悠久历史文明的、人口众多的、发展中的东方大国，在信息化、市场化、全球化加快发展的时代，通过改革开放，走中国式现代化道路，建设中国特色社会主义。马克思列宁没有为我们留下现成答案。别国也没有提供这方面的具体经验。在新时期，中国共产党人，坚持在实践基础上的理论创新，从中国具体实际出发，顺应时代潮流，既植根中华历史文明，总结自己实践经验，又借鉴世界先进成果，形成了以人为本、实事求是、与时俱进、独立自主、社会和谐、和平发展这些新的社会理念。这种发展着的社会历史观和新的思维方式，适应人类社会从机械化条件向信息化条件成功转变的需要，反映了信息时代和知识经济社会的发展规律，继承、发展了辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观方法论，为探索现代中国发展道路和战略提供了最锐利的思想武器。正是运用这个社会历史观，我们党形成了邓小平理论和“三个代表”重要思想，进而科学地揭示发展的本质和规律，提升发展经验，创新发展观念，破解发展难题，独创性地提出了发展为第一要义，以人为本为核心，人的全面发展为目标，坚持统筹兼顾、全面发展，促进经济社会发展和人口、资源、环境相协调，实现经济社会持续的又快又好发展的这样一套关于现展的系统的根本观点。所以，科学发展观是马克思主义世界观方法论在发展问题上的最新成果和集中体现。我们要坚定不移地贯彻落实科学发展观，把我们的发展改革大业不断推向前进，就必须用我们党这些理论创新成果，提高认识，武装头脑，指导新的实践，并在新的实践中使它不断地得到丰富发展，开辟马克思主义发展的新境界。（
关键词：后现代主义；平面设计；意识形态
中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）15-0179-01
一、哲学思想转向
（一）世界观的嬗变
人们对世界的总的根本的看法，即为世界观。后现代主义反驳并否定了现代性的机械论宇宙观。这种古老陈旧的宇宙观把世界比喻成一个大机器，其中每个“零件”的运作都根据其最初的设定执行，这些设定是有迹可循、可以预见并精确设定的。在这样的世界中，每一个“零件”都遵循特定的轨迹准确运行，偶然性就好比机械故障，是不在常规内的。
然而，最新的科学成果和战后的社会发展证明，以这种观点去看待自然和社会的时候，许多现象已经无法得到合理的解释。与此同时，各种各样平衡的、有序的、规则的、线性的、稳定的、渐进的规律被打破，各式各样不平衡的、无序的、不规则的、非线性的、不稳定的现象冲击着人们的眼球。而作为这一时代典型的新生代力量――后现代主义，则对这一切应对自如，它们反对用单一的、固定不变的、死板的逻辑、公式、原理等规律来衡量世界，而主张多元的、以承认区别性为前提的兼容并包，支持社会变革和文化创新。
这样的世界观奠定了后现代主义的平面设计富有活力、形式多样的、多元化，而又以人为本等的设计理念。
（二）告别整体性和统一性
后现代主义告别了整体性和统一性，与之前的机械论宇宙观一样，面对这样一个突飞猛进、变化莫测的时代，之前的语言结构、社会结构、知识结构和文化结构等等的整体性、统一性已经都不奏效了。
可以说，随着统一化模式的废除，新的如多义性、偶然性、不可预见性等等已经进入了后现代主义系统。
（三）彻底的多元化
多元论的思想表现在如下三个方面：
1.本体论中的多元论：认为世界由许多本源组成。如古希腊哲学认为世界万物由水、火、土、气四大元素构成，中国则讲究金、木、水、火、土的“五行说”。
2.认识论中的多元论：即知识的多元说。对于同一事物，个体或各阶层各有自己的真理。所以这一时期知识理论层出不穷，亦促进了文化的发展。
3.历史观的多元论：认为人类历史发展多由多种因素决定的，政治、经济、法律、道德、文化、宗教、情感等因素在历史发展中具有相同的意义，它们对社会发展的作用不存在本源和派生、主要和次要之分，因而反对把经济史观当成重要的史学工具，同时反对唯物主义一元论历史观。
后现代主义吸纳并修正以往本体论、认识论和历史观的多元论思想，并讲价值多元论和文化多元论提升到了新的历史条件下的自由主义基础和核心的高度。
（四）广泛认同感
后现代主义的基本经验可概括为：完全不同的知识形态、生活设计、思维与行为方式的合理性及其不可剥夺的权利。
后现代主义的知识并非为权威者所役使的工具，它更加丰富了我们对不同相异点的感受性，并强化了我们对不同文化的宽容力。
二、多元化与多样性的视觉表征
（一）多元主义
在后现代视觉艺术形态中，多元主义指多种风格样式的并存。
20世纪60年代中期，多样性的后现代主义艺术系谱才开始产生。时至20世纪70年代，正值多元主义复兴的时候，助长了系谱的树冠结构蓬勃分枝，波普艺术、录影艺术等等。
（二）多元文化主义
多元文化主义源自民族中心论的对立面，强调价值的多元性，及其不可通约性和不同文化的文明的多样性与不通约性，反对动辄以历史的必然性为各种理由要求人们为之牺牲。
多元文化主义去除视其他文化为“原始的”或如同异国产物的痕迹。在今日，本土化已成为整个非西方文明的发展日程，国家特色、民族特色的文化成为了推动历史发展的力量。
三、总结
有人认为后现代主义思潮是没有内涵的，甚至仅仅把它理解为历史符号直接贴附于新材料的应用。我认为这是不客观的。有的设计我们觉得不理解或者难懂，可能仅仅是因为我们不是在那个文化氛围下长大的，这亦是“中国风”风靡世界的原因，因为不了解，所以好奇，所以想要去探寻真谛。
后现代主义思潮突破固有思想的禁锢，打开了一个无限空间的大门，供世界人去探险挖掘其中的宝藏，其自由、奔放、关注生活、关注文化、崇尚历史、以人为本的设计理念让设计更加贴心，在世界设计史上，留下了无可替代的一笔。其中的兼容并包和以人为本值得我们反复思量，并自我反思。
法国年鉴历史学派布罗代尔等人曾提出“中世纪技术革命”的观点，认为在英国工业革命之前的所谓的“黑暗的中世纪”时期，曾经有过一场影响深远的技术革命，正是这场技术革命为工业革命做好了基础。几乎是在年鉴历史学派在法国诞生和发展的同时，美国人文学者芒福德（Lewis Mumford，1895－1990）在他的《技术与文明》、《机器的神话》等著作通过技术史的考察，重新认识工业革命的历史地位，展示了在工业革命之前、甚至在古希腊时期人类就有着多种多样的技术发明和创造。芒福德以技术史的研究为基础，从而提炼出了自己的技术观。
一．
在人类技术的发展史上，铁的发现和应用无疑是里程碑式的事件。人类最早发现和使用的铁，是天空中落下来的陨石。冶铁技术的发明，标志着技术史上新阶段的来临。芒福德在《机器的神话（Ⅰ）：技术与人类发展》中认为，自从铁器出现后，它的优势是显而易见的。铁器减轻了劳动的负担，提高了生产的效率，这首先体现在农业中。铁锄头可以使农民耕种各种土壤，而铁斧可以使人们轻易地砍伐树木。这不仅提高了生产率，同时也提高了劳动阶级的生活和工作条件。对于铁的重要作用，摩尔根在《古代社会》中曾说，“铁一旦成为生产中最重要的原料，这意味着人类进化史上发生了最重大的事件。”[1]
但是，由于技术条件和采矿业的落后，铁的使用受到了一定的限制，对此，法国年鉴历史学派的代表人物布罗代尔认为，“在十八世纪或十九世纪前的欧洲（欧洲以外的地区自然更是如此），铁的生产和使用在物质文明中尚未达到举足轻重的地位。”[2]正是因为这个原因，传统的技术史强调工业革命在历史上的重要作用，认为从铁器的发明到十八世纪工业革命前，技术上的发明与进步很少，大量的发明和创造是在工业革命期间及其以后完成的。但是芒福德对此却提出了异议，他认为，“当历史学家将这一段长时期的整个发明与自十八世纪在西欧所发生的一切相比较时，他们不由得四处寻找对他们来说所谓的奇怪的技术落后的解释，这使得他们问：是什么阻止了发明？在这样做时，他们封闭了一条研究的路线，而我正要通过问‘发明实际上被阻止了吗？’来有意开启这条研究路线。”[3]
芒福德从两方面对这种观点进行了反驳的。首先，他反驳了那些认为技术在长时间中被阻止了的人所持的理由。一般技术史家的观点认为，从公元前100年到公元1500年，铁器的使用逐渐普及。铁器的技术虽然有了长足的发展，但是技术活动却进入了萧条时期。对于这一现象，有两种解释。一种解释是将原因归咎于奴隶制。持这一观点的人认为，由于奴隶制可以提供大量的人力，从而也就去除了发明和使用节约劳动的机器的动力。芒福德对这种解释持怀疑态度，为此他举了个例子。他认为，正是轧棉机这一节约劳动的机器的广泛使用，才提高了南美产棉地区对奴隶的需求。另一种解释认为，上述问题是由于上层阶级脱离手工劳动所造成的。因为古代人认为，自由的头脑只应从事理论研究。例如，阿基米德虽然发明了各种机巧的设施，但是他认为自己的主要贡献在于对数学理论的研究。芒福德认为这种解释也站不住脚，因为贵族对劳动的轻视并不是绝对的，而且这也不能阻止自由的工人和小作坊主发明他们所感兴趣的机器。实际上，在任何情况下都有工程师和工匠用来发明和创造的足够空间。
其次，芒福德认为，之所以会有上述错误的判断，是由两个原因造成的。第一个原因是认为“古代世界的最伟大的技术成就的范围在静力学，而不在动力学；在文明，而不在机械制造；在建筑，而不在机器。”[4]这样做的结果就是以现在所认同的动力机器和自动化机械作为技术进步的主要标准，来衡量早期文明的技术发明，从而导致认为过去的历史中技术发明被阻止的观点，同时也就将一些古代的发明归结为工业革命的成就。第二个原因是第一个原因的逻辑推演，那就是由上述原因所导致的“现代观察者倾向于低估古代世界的生产力。”[5]芒福德认为，在古代，除了在农业领域以外，许多部门必然有大量的剩余生产力，这样才能应付经常发生的代价昂贵的战争和大规模的城市破坏，而许多剩余生产力都是机械发明的结果。因此，在古代，必然有大量的机械发明，而不是像一些人想当然认为的那样，大量的机械发明是在十八世纪以后才出现的。
二.
但是，芒福德也承认，历史上有些技术发明确实曾被延迟，而造成这种状况的一个重要原因就是战争，而这一点经常被技术史所忽视。由于古代的手工劳动者文化水平不高以及行业秘密的限制等原因，工艺知识都是口头相传。一旦战争爆发，损害的不仅仅是外在的建筑，更重要的是使大量的工艺传统、行业秘密、新的发明丢失。因此，芒福德认为，“忽视了战争作为一般技术延迟的原因而将这归咎于战争的副产品——奴隶制和统治阶级轻视实用技术——是本末倒置的做法。”[6]
造成技术延迟的另一个重要原因就是古代人的主要兴趣转向了其他的领域，例如宗教仪式、巫术、文学、造型和绘画艺术，如芒福德所说的，“一旦基础的工艺和简单的机器被建立，技术领域中的进一步发展就来自于提高技艺、形式的完善和细节的调整。为了增加产量或加快生产过程而牺牲有审美感的发明和功能的‘贴切’，这对于前机械化文明的整个系统还说是陌生的。”[7]
对于技术与艺术的关系，芒福德认为，“发明的最大领域在艺术中。”[8]当人类从动物中脱离出来，他们的努力主要倾注在表达和交流的艺术中，因此这才是发明的主要领域，而制造和工程的领域仅是次要的。芒福德否认“人是制造和使用工具的动物”的传统观点，认为对意义的追求才是人区别与其他动物并得以进一步发展的根本所在。从早期的巫术、图腾崇拜、宗教仪式等原始文化，到金字塔、神庙、教堂等大型建筑，都体现了人类对意义的追求。在《技术与文明》、《机器的神话》等著作中，芒福德一直在论证这一点。他认为“这些著作最独创的贡献就是将技术作为人类最高文化整体的组成部分，同时勇敢地否认人类脱离动物状态和持续的发展仅依赖工具使用和工具制造的倾向上。更进一步，在否定当代的教条中，不认为科学的发现和技术的发明是人类存在的单一目标；因为我将生活本身作为主要的现象，将创造性而不是‘对自然的征服’作为人的生物进化和文明成就的最终标准。”[9]
芒福德认为，有审美感的发明不仅建立了意义的世界，而且还是技术发展的主要动因。例如，水磨和蒸汽在用于矿井抽水之前，是用来带动管风琴；小提琴这一看似简单乐器，包括了70多个部件，工艺复杂，结构精巧，它的发明和完善必然促进了多种技术和工艺的发展。所以，芒福德认为，“不仅有审美感的发明，而且为了获得或完善纯粹审美的或符号的结果的机械发明，占据了前自动化生产的大部分领域。”[10]
但是，随着自动机械和机器的引入，特别是在工业革命之后，技术与艺术相分离，技术被降低为单纯的对时间、空间、能量的征服。在这种条件下，生产量虽然空前增加，但技术却失去了美感，人的创造性失去了，降低为依附于机器的生产部件。在芒福德看来，“否认发明是主观形式的创作性的表达，就是否认有机体本身和人类个性特征的统一”[11]，而这样做的结果就是“根据今天的标准，到我们今天为止的所有过去的文化确实没有发明才能了。”[12]
三.
从上述分析中我们可以看出，芒福德认为，在十八世纪之前，技术发明并没有停止，而是得到了长足的发展，问题是我们长期以来忽视了对技术史的研究，才得出错误的结论。虽然自从人类脱离动物状态就进入一个技术的社会，但是长久以来，技术并没有进入人类的思想领域，正如B.吉尔所说的，“技术是思想史的重要组成部分，但人们在很长一段时间内却忽视了这一点。”[13] 现在出版的大部分以“科学技术史”为主题的著作，内容基本上是在讲科学的历史，对技术的历史很少涉及。即使提到技术，也只是将技术作为是对科学的补充和说明，从没有将技术独立出来。人们对越熟悉的东西，就越缺乏了解。对技术的这种熟视无睹的态度，必然导致不能及时找到消除技术弊端的有效途径，而芒福德认为，理解技术“不仅仅是调整我们文明的第一步；它也是理解社会和我们自身的方法。” [14] 另一方面，如果仅仅以现代机械和自动化机器作为标准来衡量技术成就，必然会将许多技术发明排斥在技术的范围之外，将许多古代技术的发明归结为现代的发明，从而误导技术史的研究方向。造成这种误解的原因除了观念上的错误外，另外还有两个原因。其一，是由于古代的许多技术没有记载在文献中，或者没有作为遗迹保存下来；其二，由于是人们虽然生活在技术和机器的时代，但是很少人能对技术、机器的起源有明晰的概念，对技术的发展没有远见，这主要还是由于技术还远远未进入人类思考的视野。
从芒福德对技术的认识和考察技术史的方法上，我们看到了他的观点与法国年鉴历史学派的相似之处。在历史观上，法国年鉴历史学派持有一种“全面的（或整体的）历史观”，即扩大历史的研究对象，摒弃了狭隘的政治史、人物史，代之以包括地理、生态、经济、社会、政治、科学、文化在内的人类全部活动的历史。对于技术，法国年鉴历史学派的创始人吕西安费布弗尔在1935年就曾说过，“技术：未编进历史的众多词汇之一。”[15]布罗代尔也非常重视技术和技术史在人类发展史上的重要作用，努力廓清人们对技术和技术史的误解。他认为，“几千年来，农业始终是人类的主要‘产业’，但人们却往往把技术史当作工业革命的史前史来研究，机械、冶金和能源总是排在前列，从不看到农业技术的因循守旧和变化不快（变化缓慢毕竟也是变化）带来的重要后果。”[16]他认为，对技术的认识不应局限在对工业革命的认识上，技术的范围应该非常广阔：“清理林地是一门技术，开垦长期荒芜的土地又是另一门技术扩大耕地面积，也就是说，砍树（不论是否刨掉树根）、烧荒、围林，或者排水、筑堤、灌溉，都需要技术。”[17]
对于技术应该包括哪些范围，芒福德与布罗代尔持有相似的看法。他认为，由于现时代对于机器的迷恋，也就不能将蔬菜和水果的培育方法、酿酒技术和通过用盐腌、熏烤等方法保存食物的方法与机械的发明放在同样重要的位置上。这些技术都是古代世界的人们的发明，而且有些方法我们至今还保留着，与我们的日常生活息息相关。与此相应，由于我们只关注技术的工业应用，也就忘记了古代人在其他领域中的技术发明。例如，古罗马已经制造出非常专业化的外科手术设备，然而这并未引起后人的过多关注。希罗多德的书中曾有使用麻醉剂来做子宫切除手术的记载，但这种方法是作为职业秘密来保存，所以并没有流传下来。
在芒福德看来，“也许在认识重要的技术成就中最大的失败在于家居艺术的领域中：发展缓慢但却不断进步的、服务于家居便利和增加舒适的器具和设备。”[18]在这里，芒福德主要是指从纺织品、餐具到椅子、床这些范围内的发明。这些发明都不是机器，只能算作工具和器具。但这样说并不是否定它们的重要性，如芒福德所说的，在崇尚机械和自动化的时代，“我们忽视了这样一个事实：没有稳定的容器，生活将四分五裂。”[19]另外，城市以及城市中的公共浴室、健身房、剧院、公园等设施都是真正的发明，只是因为它们都在机械范围以外，我们虽然生活在其中，但却从未意识到它们也是人类文明的发明，从而“这些发明和它们应用的实际生产力被低估了，因为现在的西方人束缚于工具和机器上。”[20]
四.
从芒福德对于各种技术的分析中，我们可以看出，他的技术观是一种视野非常广阔的历史观。他从人类的生活出发，将涉及人类生活的方方面面都包括了进来。那么，对于芒福德来说，哪些技术是最重要的呢？
芒福德认为，“尽管在蒸气机普遍使用之前的几个世纪，水磨和风磨在中世纪的革新使十八世纪的巨大进步成为可能，但是任何一方面都依赖的主要发明却在十六世纪之前的欧洲全部完成了；这些发明深入地变更了文明世界的空间－时间构架——并且改变了外在环境和人的内在特征。”[21]芒福德在这里所说的主要发明主要是指印刷机、玻璃和钟表。
印刷机的完善是一系列发明的结果：从古代中国的印刷术经波斯和土耳其，最终由德国的古登堡等人的铸造活字印刷技术所完成。印刷机是“通过铸造成型，利用标准化、互换、可替代的部件，将大量生产应用于动力过程的第一个例子。印刷机在其自己的历史中代表了从工人的机械化到工作过程本身的机械化的转变。”[22]印刷机的重要作用不仅仅体现在它对其后机器的发明的影响上，它的更重要的社会影响体现在通过书本的廉价和快速的生产，打破了古代社会对知识的垄断，这使得穷人和非专业的人士也可以了解和学习一些非常专门的数学、物理知识，在社会上普及了科学知识，使知识民主化，最终使更多有才能的人加入了科学研究的行列，加速了科学发现和机械发明的步伐。 随着光学知识的增加，人们利用玻璃制造了眼镜、望远镜和显微镜。眼镜矫正了近视眼，延长和丰富了人类的智力年限，而在十七世纪，物理科学借助望远镜和显微镜的发明改变了世界的范围，人们可以看得更远和更细微，这就为人类开拓了一个比哥伦布和麦哲伦所发现的新大陆更广阔的世界。玻璃不仅改变了外在的世界，同时也改变了内在世界，改变了自我的概念，对人性的发展有深远的影响。例如，从16世纪开始，通过在用玻璃的背面涂上一层水银而制成的清晰的镜子开始变的普遍。人们第一次看到了真实的自我形象，建立了自我的新形象。随之而来的就是自我意识、内省意识的觉醒，这一时期诗人和画家的创作主题就是对孤独灵魂和抽象个性的探寻。由科学观察到的外在世界和由画家、诗人揭示的内在世界都是借助玻璃来完成的，玻璃实际上是个窥视洞，由此人们看到了一个新世界。芒福德认为，正因为这样，我们才不会奇怪，17世纪在日常生活、政治、伦理、科学、宗教等方面最深刻的哲学家是斯宾诺沙：他不仅是荷兰人，而且是磨镜工。[23]
如果说放大镜和显微镜改变了人们的空间观念，那么钟表则改变了人们的时间观念。从十四世纪机械钟表出现以后，钟表就不再仅仅是计时的设备，它开始用一个共同的标准来调节和控制人类的生产活动和生活起居。马克思曾将钟表作为以后所有机器的原型，他认为，“钟表提供了生产中采用的自动机和自动运动的原理”。[24]但是芒福德认为，钟表的影响远远超出了工厂的范围。马克思把钟表看成是一种劳动量的外在标准，而芒福德则将钟表看成是一种精神生活的内在标准。芒福德认为，钟表在社会生活中取得主导地位，其影响是深远的。这不仅改变了人们的生活节奏，而且也改变了人们的时间观念。1345年左右，一小时划分为60秒、一秒划分为60分开始变的普遍。这种划分变成了人们行动和思想的参考点。记录时间变成了计算时间和分配时间。从14世纪开始，时间的运动变成了指针的空间运动，时间也就具有了封闭空间的特征。它可以被划分，可以被充满，可以被延长，可以被缩短。时间成了一个独立的、机械的、可计量的世界，成了一种抽象时间，成了“第二自然”，完全与生命的自身规律和人类的行为相分离。“抽象时间变成为了生存的新媒体。有机功能本身被它所调节：一个人吃饭不是因为饿了，而是到时间了；一个人睡觉不是因为累了，而是因为到时间了”[25]，而在此之前，“牧羊人是从母羊的分娩来计量时间；农夫是从播种或期待收获来计量时间。”[26]人们的时间观念彻底被时钟改变了！新技术改变的不仅仅是人类使用的工具，更重要的是改变了人类的生存方式。正是在这个意义上，芒福德才说，“是钟表，而不是蒸汽机，是近代工业的主导机器。”[27]
芒福德认为，十二到十六世纪之间，放大镜、印刷机和机械钟等这些关键技术的发明，为以后技术的发展奠定了基础。其后的技术进展虽然在种类和动力上不同于这些早期的工业文明，但却是依靠这些技术发展起来的。在这些主要技术的基础上，新机器的整个秩序被建立了。
五.
芒福德曾将技术分为两类，一种是民主的和分散的技术，另一种是极权的和集中的技术。民主的技术是在生活实践的基础上，从小农庄、小作坊中产生的技术。这种技术往往都是因地制宜，以便于社区的共同发展。在这种条件下，社区成员之间面对面地交流，平等地劳作，生活的每一部分都是工作。极权主义的技术是指“巨机器”产生的“巨技术”。所谓的“巨机器”的说法，来源于芒福德对于机器种类的划分。他认为，“即使当机器作为彻底完整的整体来起作用时，因为机器的组成部分在空间上是必然分离的，出于特定的目的，我称这种机器为‘无形的机器’；当用来执行高度有组织的组合计划时，我称这种机器为‘劳动的机器’；当用于集体的高压统治和破坏的行动时——这一名称在今天依然适用——称为‘军事的机器’。但是，包括了政治的和经济的、军事的、官僚主义的和皇家的这些所有的组成成分时，我指的是‘巨机器’（megamachine）：用更通俗的话说，是大型机器。起源于这种巨机器的技术设备就成了‘巨技术’，以区别于更简朴的和多样性的技术，后者有时借助于动力机器，直到今天仍继续在作坊和农场完成绝大部分的日常工作。” [28]当民主技术的社区逐渐扩大，人口逐步增加，强迫劳动出现时，极权主义的技术也就出现了。在这种技术的统治下，劳动与生活相分离，工作不再是一种生活的需要，而是成了一种被迫的劳动，是一种苦工和诅咒，失去了生活的乐趣。劳动的分工则加强了这种诅咒。人逐渐被机械化，成了机械化系统的一部分。芒福德之所以对技术、机器做出如此的划分，是因为他认为，“理解机器的起源和它的血统家世，就是要重新看待我们现在的过渡机械化的文化与现代人的命运和结局。”[29]
从芒福德对技术的划分中，我们可以看出，他并不认为技术本身是一个独立的系统，技术的产生和发展要受到各种社会条件的制约和影响，如他本人所说的，“不管技术是怎样完全依赖于科学的客观过程，技术不能像宇宙一样形成一个独立的系统。机器本身没有任何要求，不做任何承诺。是人类的精神在要求和承诺。”[30]因此，技术并不像卢梭所诅咒的那样，是一种恶魔。技术所产生的罪恶，归根到底还是人的罪恶。我们对技术不能一味地进行批判，因为要批判的正是人本身。只有通过调整人本身、调整人的社会和文化才能消除技术产生的罪恶。历史上每一发展阶段的技术虽然都促进了生产力的发展，提高了人类的生活质量，但是也相应的产生了一些问题。工业时代的技术产生的最大社会问题就是环境的污染和破坏，因此，芒福德在二十世纪三十年代就曾预言，未来的生物技术将取代工业技术，给人类带来新的福祉。但是，在二十一世纪前后，当我们迎来了以克隆技术和转基因技术为开端的生物技术的世纪时，我们却惊奇地发现，克隆技术从一出现就对人类的伦理道德提出了挑战，而转基因技术所造成的生态系统的破坏也许比工业技术的负面影响有更大的灾难性。技术造成的问题如果仅仅以更新的技术来解决，只会造成恶的循环。这里的关键问题是“将技术产生的问题完全在技术领域中寻求答案将是一个巨大的错误。”[31]我们不能从工程师、企业家那里寻求答案，因为他们从实用主义的观点出发，只强调机器的效率，认为一切艺术等机械以外的因素都是效率的障碍；我们也不能从卢梭那样的浪漫主义者那里寻求答案，因为他们在没有完全理解技术的情况下，就抛弃了技术，逃避到自我想象的领域中去了。
芒福德认为，自近代以来，技术发展突飞猛进，但人类的文化却发展缓慢。技术之所以造成诸多的问题，就是因为没有更好的文化来整合技术。人类的物质财富、生活水平虽然提高了，但是人类的审美情趣、艺术创作才能却枯萎了，缺少了对更高精神的追求。“机器在西方文明中达到如此无法抵抗的规模，部分原因是它起源于一个破碎的、单面的文化，然而它可以帮助扩大文化自身的领域，并由此建立一种更大的综合：这样的话，它将给自身的毒药提供解毒剂。因此，让我们将机器更紧密的作为一种文化的成分来考察，在最近的世纪里，研究我们已经开始了的、吸收它的方法。”[32] 芒福德所设想的新文化中，环境、工业和农业、人口这三个领域，将达到动态的平衡。对此，芒福德曾做了一个生动的比喻。他将人类的历史比作一部乐章，技术在其中扮演乐器的角色。在早期，除了人的声音，还只有一些非常简单的乐器。随着历史的发展，乐器中的新成员逐渐加入。十七世纪，小提琴和木制管乐器加入；十八世纪，铜管乐器加入。乐曲的音响效果虽然增强了，但人的声音却失落了。十九世纪，人的声音虽一度再兴起，但与整个乐队显得不协调。这样所演奏的乐曲是显然不是一部完整的作品。现在我们要做的是降低铜管乐器和定音鼓的强度，让人的声音做主导。为此，我们甚至要重写乐谱、改换乐队的指挥和组合。这样做虽然任务艰巨，困难重重，但却是我们的唯一出路。“不管科学和技术离它们的内在可能性有多远，它们至少给了人类一个教训：没有什么是不能的。”[33] 芒福德怀着一个人文主义者的深切关怀，对于人类的未来充满了信心。
六.
通过上述分析我们可以看出，芒福德对技术的研究是通过历史考察的方法，在研究各种技术的产生和发展、技术对人类社会的影响以及技术与原始文化、宗教、艺术、科学等领域相互影响、相互作用、相互牵制的关系中来认识技术和理解技术，并由此提出他对技术的独特见解。芒福德所作的工作也就是胡塞尔所说的将“大钞票”兑换成“小钞票”甚至是“更小的钞票”的工作。这类工作比较琐碎，也许费力不讨好，所以很多人不愿意做。但是，唯有这样的工作才是更高级理论的基础，而且只有在这些工作的基础上才能提出有建设性的观点和理论。技术哲学的产生在我国还刚刚起步，我们所急需要做的是吸收国外已有的研究成果，做好自己的兑换“小钞票”的工作。尽管我们可以不同意芒福德的结论，但我们一定要重视芒福德分析技术的方法，芒福德的著作在今天对发展和完善我国的技术哲学有着很大的启发性。
对于芒福德的“思想主线”，我们可以归结为“一点两阶”：以人和人的生存作为中心点，以社会和文化作为整合技术的支柱。不管芒福德是在研究技术时，还是在研究城市的发展时，他始终将人作为所有问题的中心，关注人的生存与发展，所以芒福德在美国被成为“公众知识分子”，而弗洛姆则认为芒福德是我们这个时代最伟大的人文主义者。对于技术问题的解决，芒福德认为除了要用文化来整合技术外，他还试图将技术民主化，使技术成为人人共享的技术。当技术真正与我们自身息息相关时，技术也就不会在人的手中产生罪恶。芒福德构想了一个小社区的共产主义社会来达到这一目的。他的这一想法过于理想化，是时代的局限造成的，但这毕竟指出了一条方向。
芒福德试图用文化还“整合”技术的思想，不仅使我们想起了海德格尔用“艺术克服技术”的思想。芒福德和海德格尔这两位二十世纪的哲人，几乎是在同一时期，分别在美国和欧洲大陆思考着技术问题，而且得出了近乎相似的结论，他们都想用更加丰富的人性来克服技术的缺陷和局限。但芒福德和海德格尔的理路还是有差别的。首先，芒福德是积极的乐观主义者，对未来充满了信心，认为更高级的技术会克服现有技术的缺陷，而更重要的是可以用文化还“整合”技术，将技术作为文化的一部分，而海德格尔则认为是个宿命论者，认为技术是无法逃脱的天命。其次，芒福德的技术观是以研究技术史为基础的，他的代表作《技术与文明》的前半部分可以看作一部相当深刻的技术史的著作，这无疑对他的技术观提供了有利的支持。而海德格尔对技术史则可以说没有多少研究，因此他在后期《技术的追问》中所提出的思想并不像在我国一样受到重视，而且常常被当代的哲学家像伊德（Don Ihde）和罗蒂（Richard Rorty）等人指责为浪漫主义和怀乡病，他们认为海德格尔对技术哲学的最大贡献是在《存在与时间》中对工具的现象学的分析，这一点不仅在理论上产生了重要的后果，而且在实践上也发挥了积极的作用。据说美国斯坦福大学的计算机教授也为计算机系的学生讲授海德格尔的这方面思想。芒福德和海德格尔的差别既是一种学理上的差别，同时也反应了美国思想和欧洲大陆思想的差距。
至于芒福德认为要使技术脱离政治的控制，这又体现了芒福德思想中的浪漫主义的一面。在这个问题上，美国当代哲学家芬伯格（Andrew Feenberg）的观点似乎更可取一些。芬伯格认为，如果像海德格尔说的那样退回到手工劳动，这只能在局部地区部分地实现，因为要是完全退回到手工技术，则是对启蒙运动和现代性所实现的成就、特别是对人的解放的否定。他在《技术批判理论》中写道：“所有现代工业社会在今天都处于十字路口上，面临着两种不同的技术发展道路。它们或者加强对自然和人类的剥削，或者转向支持解放的应用的技术综合趋势的新道路。这种选择本质上是政治性的。”［34］因此，对技术问题的解决不能脱离政治的作用。芬伯格认为，要真正解决技术产生的问题，就不能把人的全面发展的需求和自然环境的保护作为外在性的因素来考虑，而是要将它们融会到技术的设计中，使这些考虑成为技术的内在因素。比较芬伯格和芒福德、海德格尔的观点，我们可以看出当代技术哲学家和经典的技术哲学家（如芒福德、海德格尔等）的差异：当代的技术哲学家试图在技术的设计和发展过程中就来影响技术和消除技术有可能产生的弊端，而不仅仅是像经典的技术哲学家那样只是在技术问题产生后来做一些“清理工作”。
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【关键词】牛顿/宇宙论/自然神学/炼金术/科学史
【正文】
今天的宇宙学探讨的问题是：宇宙有着怎样的结构？有着怎样的起源？对于牛顿时代里的一位像牛顿这样的思想家来说，宇宙论则应当回答以下两个问题：上帝如何创造世界？如何支配、统治他所创造的世界？这两组问题具有某种同构性，均由一个宇宙状态论问题与一个宇宙生成论问题构成，但是今天的宇宙学由宇宙状态论而至宇宙生成论，其间完全遵从科学的逻辑联结；而牛顿时代的宇宙论往往是由宇宙生成论而至宇宙状态论，其间的联结规则并不仅仅取决于当时的自然哲学。在这两组问题之间还有一个更明显也更突出的区别：后者多了一位“上帝”，以上帝为创造者。
那么，牛顿究竟以怎样的方式构筑他的宇宙论？今人将宇宙学问题交给科学回答，牛顿将之提交给自然神学。牛顿通过自然神学的综合思考探讨他所面临的宇宙论问题，而他的自然神学原理分别取之于他的神学（上帝信念）、炼金术与物理学；由此而至的牛顿宇宙论所揭示的是一幅活的宇宙图景，区别于通常所谓的“牛顿宇宙”。
一、牛顿的宇宙论与“牛顿宇宙”之区别
一个历史人物、事件、过程或文本可以引起复杂的效应史，理解一个历史人物、事件、过程或文本，意味着要将它置于多重史境下即置于多重不同的历史事实结构中理解；因此，历史家不应在看到一重有意义的历史结构之后，否认其他可能存在的同样有意义的历史结构。解读牛顿，应将对牛顿其人及其思想的考察与对与牛顿相关的效应史考察区分开来。通常所说的“牛顿力学”、“牛顿宇宙”与原版的牛顿思想之间既存在着直接关联，亦存在着重要区别。譬如，关于引力的性质，人们正是从牛顿引力定律出发认为，引力发诸于物体，因而是物体固有的性质；但是牛顿在思想上偏偏不这么看，并且恳求人们不要将这种观点强加给自己。事实上，当人们从字面上阅读牛顿公开发表的论述引力定律的文本，尤其是在他们对牛顿的基本信念缺乏了解的情形下，他们便很容易将引力理解为物体的性质并将这种观点说成是牛顿的。
从某种意义上讲，牛顿的确是那种“注定要被人误解的人”。话语者总是在特定的氛围中为着特定的目的说话，在说话时他总是要受到某种限制，而且话语者在内心里对于“可言”与“不可言”、“能言”与“不能言”也总是有着某种理解。一部《原理》（第一版），几乎被写成了一部理性的史诗，由定义、公理、定理、推论及注释组成的展开形式，即使是在今人眼中，仍透射着现性的光辉。然而，牛顿分明说过，在这本名为《自然哲学之数学原理》的著作中，我“只想研究力的量与数学关系”；“做完这些准备工作之后，我们就更有把握去讨论力的本质、原因和关系。”[1]牛顿对于可言与不可言的理解，无疑与他对实验哲学的理解有关，与他过去在光学问题上独自一人与胡克及全欧洲学者的论战经历有关，也与他独特的神学主张有关。当他这样做时，他也就在无意之间为后世科学划定了字面上可言与不可言的界限。但对牛顿本人来说，他的确渴望通过自然哲学论说上帝，而且他也觉得应该对此问题有所交代，所以，他便撰写了《原理》第二版的“总释”。
《原理》“总释”并非掩饰之词，但过去数百年中总有学者不愿意按照它字面上的意义去理解。牛顿撰写这篇“总释”时的确承受过“能言与不能言”之苦：他绝不能以《原理》所特有的那种最为明晰的方式将他关于上帝的全部主张和盘托出，但他还是在能言的范围内作了最大限度的说明。在神学上，牛顿是一名唯意志论神学论者，这类神学主张上帝的武断意志是世界的终极本源（这是他可以公开的）；而且他在教义上反对三位一体说，信仰早期基督教一神论（阿里乌主义）意义上的上帝（这是他不能公开的）。在“总释”里，牛顿批判了唯理智论神学的上帝主张（如莫尔等剑桥柏拉图派成员的上帝观），这种神学认为上帝是宇宙之灵，只具有自治权而不具有对宇宙的主宰权。牛顿写道：“上帝不是作为宇宙之灵而是作为万物的主宰来支配一切的”，“没有统治，没有庇佑，没有终极原因的上帝，与命运和自然无异。盲目的形而上学（如笛卡儿机械论哲学）的必然性，当然也是永远存在而且处处存在的，但却不能产生出多种多样的事物。而我们随时随地可以见到的各种自然事物，只能来自一个必然存在的存在物的观念和意志。”[2]
从牛顿所给出的描述物体运动的力学公式导出牛顿的上帝信念，在科学史家而言是一种不适当的做法。的确，从牛顿的物理学公式里，可以引出一种广义的宇宙哲学以及一幅相应的宇宙论图景。这幅被后人称为“牛顿宇宙”的宇宙图景所刻画的是一个无限的宇宙，这种星云、星系、星体均匀地分布于无限空间之中且服从牛顿引力定律。绝对空间是一种无限实体，其中盛装万物。这个宇宙必定是无限的，否则按照牛顿引力定律，该宇宙必将崩塌。然而，“牛顿宇宙”概念的形成史只是牛顿物理学思想的一种效应史，后人从牛顿学说中剔除了某些东西，同时又将某些东西引入了牛顿学说，遂有这部效应史。事实上，近代科学兴起于有神论文化背景之中，但自启蒙时代以来，近代科学知识体系背后的有神论世界图景逐渐被替换，代之以泛神论或无神论世界图景，科学家、哲学家均曾贡献于这一伟大的转换。因此，我们所说的这部效应史体现了时代的印记，体现了科学思想的变迁，完全值得史家作认真研究，但我们没有必要将之与对牛顿个人思想的考察混为一谈。
由于时间上的距离，由于心灵之间的差异，我们不可能回到过去并如实重视牛顿的整体思想，但是，时间上的距离并不会抹掉历史的全部印迹，心灵之间还存在着相似的一面，我们还是有可能对牛顿其人及其思想取得某种合乎历史的同时也是合理的理解。重构牛顿的宇宙论思想，我们首先必须寻找一种适当的解读牛顿的方式。我们不能将视线约束在通常所谓的“牛顿的科学”（或者说牛顿的自然哲学）的范围内，因为牛顿并不是在此范围内建构他的宇宙论学说，也因为在牛顿的自然哲学与其自然神学、神学之间存在着内在联系。
对于一名试图对牛顿整体思想与工作取得某种整体理解的历史家来说，割断牛顿整体思想体系中的种种内在联系，孤立地、分别地从牛顿思想的不同方面解析牛顿，则易于发生误解。r.s.威斯特福尔(westfall)在试图对牛顿作出全面理解时就为我们提供了一个这样的例子。他一面从牛顿的神学（教义学、《圣经》诠释学、神学年代学）解读牛顿，一面从牛顿的科学解读牛顿，所以他便在牛顿那里看到了两位上帝。这两位上帝在本质上是截然对立的，前者是宗教意义上的、人格化了的、凭其武断意志主宰一切的上帝；而后者则是自然神论意义上的上帝——这位上帝创造了自然却不能主宰自然，他自己也受制于他自己所设定的理性律令。所以威斯特福尔声称他看不出有任何迹象表明牛顿能够完成这两位上帝之间的协调工作。但是，牛顿本人实际上从未意识到这种困难。
牛顿认真地说过：“要做到通过事物的现象了解上帝，实在是非自然哲学莫属。”但是，这并不意味着，牛顿要通过自然哲学探讨上帝的本质。对于一名唯意志论神学论者来说，上帝存在是可知的，但上帝的本质是不可知的。上帝存在并主宰着一切，人只能以理智膜拜上帝，通过研究上帝的创造物洞知上帝存在，从世界的异样性与秩序之中领悟到上帝的存在和统治，但人不能由此奢谈上帝的本质。在这种意义上，牛顿承认：我们对于物体的本质一无所知，“对于上帝的本质更是一无所知。”
二、牛顿自然神学的三要素：上帝信念、炼金术哲学与物理学原理
“自然神学”在学术语汇中常用以指介于“哲学（自然哲学）”与“神学”之间的中间领域。[3]就基督教文明而言，“哲学”源于古希腊，而“神学”的基本信念则出自《圣经》。关于西方文明中信仰与理性之间的冲突与互渗历程，本文作者之一曾多次指出，在“哲学”的背后耸立着古希腊人的神——这位神的泛神论世界图景中的神（记为g[,1]），而《圣经》中的上帝则是有神论世界图景中的神（记为g[,2]）；所以，通常所谓的信仰与理性之冲突在更深的意义上可理解为这两位神在本质上的对立与不相容(g[,1]vsg[,2])，一部西方理智史，就是g[,1]与g[,2]的相互作用史（g[,1]附图g[,2]）。基督教思想家的要旨就在于调和这两种相互冲突的思想并使之融为一个协调的体系，他们为之奋斗了两千年，先后建立了许多不同的思想体系，但所有这些体系所取得的成功都是暂时的，它们内部都充满着张力，或迟或早会因之而崩塌陷落。自然神学，作为哲学与神学之间的中间领域，其发展状况（兴盛与枯萎）直接关系着西方思想的整体发展，也直接影响着自然哲学的发展。当自然神学兴盛时，介于自然哲学与神学之间的诸多棘手问题往往得到了某种解决，自然哲学也因之获得较为宽阔的发展空间，所以，在西方思想上多次出现的自然哲学与自然神学协同发展现象不是偶然现象。相反，当自然神学发生萎缩时，自然哲学的生存空间亦因之萎缩。事实上，当17世纪英国科学（自然哲学）获得迅速发展时，自然神学也十分兴盛。英国皇家学会的元勋，如威尔金斯、波义耳等人，在致力于建构他们的自然哲学的同时，也建构了形式完备的自然神学系统；他们通过自然神学阐述其自然哲学的意义、方法，为新型自然哲学辩护，并以之处理介于哲学与神学之间的种种问题（如创世及上帝的支配作用）。[4][5]
在牛顿时代，完全按照机械论哲学构想宇宙生成及宇宙结构已成为一种可能。笛卡儿以物质和运动作为机械哲学的两大原理，提出宇宙涡漩说，认为宇宙中不存在真空，宇宙是一个充满着物质的世界，大大小小的物质涡漩共同排列于宇宙空间中，行星的运动则是由这些涡漩的转动引起的。如果说笛卡儿还为上帝意志的超然作用留下了余地，那么霍布斯则将笛卡儿机械论原理提升至极端，演绎为完整的宇宙论哲学，将上帝从自然王国里驱逐出境。霍布斯的这种做法，在使他自己成为当时神学家与哲学家的公敌的同时，也将笛卡儿哲学中潜含的无神论趋势暴露无遗。皇家学会的早期成员，如威尔金斯、波义耳等人，均反对霍布斯的极端机械论哲学，认为必须坚决回击通过笛卡儿式的机械论哲学在哲学领域里抬头的无神论思想。波义耳曾经在将世界区分为无机界与有机界之后将整个无机世界设想为一个庞大的时钟，但是他同时认为自然中没有一件事物是纯机械的。因为提出这一著名的世界——时钟比喻，波义耳常被后人视为17世纪英国机械论哲学的大师，但是在更深的意义上，波义耳说过，他将整个世界视为一所教堂，将自然哲学家视为这所教堂里的牧师。[6]
与波义耳一样，牛顿从事自然神学研究的主要目的也在于以下两个相关的方面：1)为他自己的自然哲学提供辩护、以自然神学为基础陈述自然哲学方法论；2)探讨上帝创世过程以及上帝的主宰作用。牛顿构想其宇宙论学说，是从论说上帝存在及其至上的权力意志开始，而非从论述机械论者的物质与运动开始。在这种意义上，我们可以认为，牛顿是精神一元论者，他坚信上帝意志是宇宙的终极本源，认为作为受造之物的物质本身不具有任何活性和运动能力，活性与运动能力必然发诸于上帝。但是，牛顿不可能也不愿意象某些哲学家或神学家一样单凭几条先验原理自上而下地演绎出上帝创世过程及上帝支配他所创造的世界的方式（如柏拉图自然神学、笛卡儿－霍布斯宇宙哲学），也不可能、不愿意单以人类理性自下而上地理解上帝及其本质（如中世纪末期的自然神学学说以及这类学说在17世纪英国的直系后裔即赫伯特等人的自然宗教、18世纪初的自然神论）。事实上，在牛顿时代，单凭几条神学原理或是单凭几条哲学原理，均不足以对宇宙生成论及宇宙状态论问题作出完整回答。牛顿正是将神学、自然哲学这两方面的知识结合起来，或者说，将他阅读在自然及《圣经》这两部大书时所形成的全部知识结合起来，构筑了一个统一的形而上学系统，以阐释上帝创世及其主宰作用。
牛顿《原理》“总释”就是以当时的自然神学语言写成的。除“总释”外，牛顿还在《光学》一书附录“疑问”以及他给一些朋友的书信中，公开陈述过自己的自然神学见解。《原理》“总释”与《光学》“疑问”30-31”可视为牛顿自然神学思想的系统表达。
如果说牛顿的上帝信念构成了牛顿在宇宙论方面的全部思想的基点，那么，他的自然哲学则为他理解宇宙的性质与结构提供了具体途径。牛顿关注没有生命的物质之间的作用规律，也同样关注生命、生长与增殖现象，因此，牛顿的自然哲学绝不只是关于冷冰冰的无机世界的哲学。《自然哲学之数学原理》只是牛顿全部自然哲学的一部分。须知，牛顿在探讨太阳系的运动的同时，也探讨物质的内部结构与组成，在揭示宏观物理运动的同时，也试图揭示物质的生成与变化之道。牛顿的炼金术、化学以及光学，均是他认识物质之谜的重要途径，均是其自然哲学的重要组成部分。我们很容易想到，牛顿在探讨宇宙论问题时，必定将其发现的引力作用定律引入他的思考之中；我们也应该想到，他的炼金术活动，也像其物理学研究一样，同样贡献于他的自然神学与宇宙论思考。
关于牛顿炼金术与其物质论之间的关系，多布斯于1982年曾经指出：“过去数十年，一些历史学家一直不愿对牛顿炼金术正眼相看，并对牛顿炼金术一定与其公开阐述对物质理论存在着内在联系这种见解嗤之以鼻。而现在我们知道，牛顿是将炼金术用作一块至关重要的砝码，以填补古代与当时原子论的种种不足之处，这些不足之处涉及内聚性与活性、生命与生长、以及上帝的支配与庇佑。牛顿在炼金术、神学、形而上学以及观测方面的探索，促使他逐渐形成了他对于物质的性质以及同物质相关的种种动力的最后结构。”[7]关于牛顿炼金术的性质与分期研究，尽管我们在许多地方不能同意多布斯的看法，但我们赞同多布斯的这一结论，所要补充的只是：两极相通，牛顿炼金术与其物质理论之间的关联，正映射着它与牛顿宇宙之间的关联。
炼金术活动在欧洲发展至17世纪，由于有众多的江湖炼金术士走街串巷，已开始染上一层不名誉的色彩，但是，正如波义耳在其《怀疑的化学家》中所描述的那样，炼金术中既不乏招摇撞骗之徒，也不乏真正的哲人。真正的炼金术哲学家，如帕拉塞尔苏斯(paracelsus,1493-1541)、赫尔蒙特(j.b.van helmont,1577-1644)、史塔克(g.starkey,1628-1665)等人，他们探讨的正是宇宙间最深奥的问题——物质乃至于整个自然的生成与变化之道。他们不但对炼金术的价值、行动准则与方法论作了全面的论述，而且构建并发展了一整套基于炼金术的宇宙哲学。正如现代学者所认识到的那样，这些炼金术哲学家的学说在当时背景中可以说是一种堪与新兴的机械论哲学相媲美的“化学论哲学”。两者都将矛头直接经院哲学体系，都以取代经院哲学为己任，并且都在历史上产生了广泛而深远的影响；当然，最终在竞争中获胜的是机械论哲学而非“化学论哲学”。[8]
帕拉塞尔苏斯—赫尔蒙特的炼金术传统，如同机械论哲学一样，对于17世纪英国自然哲学的形成与发展产生了重要影响。波义耳、牛顿以及当时的另一些自然哲学家，均深深地介入了炼金术研究。他们认为，真正的炼金术实验，首先是一种毁金术，在这一阶段，炼金术实验成功与否是以是否能真正摧毁天然黄金为判据的；而且，他们还认为，炼金术不但对于证明物质世界的统一性具有重要价值，而且还能以一种不同于机械论哲学的方式描述关于宇宙生成与生长的另一幅图景。波义耳、牛顿等人正是在这种意义上从事炼金术研究，并将之视为自然哲学的基础，同时，他们将炼金术的宇宙论思考引入他们的自然神学之中。
三、牛顿宇宙论：上帝创世、活性原理与惰性原理
人们通常按照以下线索理解牛顿以降的现代宇宙学史：牛顿对太阳系运动的解释——康德星云学说——拉普拉斯宇宙学理论——爱因斯坦宇宙方程——大爆炸理论、当代宇宙学。这是一条基于物理学规律不断进行外推与反演的知识发展线索。那么，牛顿在思考宇宙论问题时是否也进行过某种外推与反演？他又是怀着怎样的目的、基于怎样的原理进行外推与反演并得到了怎样的见解？
1691年底，波义耳去世，遗嘱出资设立一个自然神学讲座，从自然哲学角度颂扬上帝，并反驳无神论、自然神论。本特雷受命为该讲座的第一任主讲人，在撰写题为“反驳无神论”的八个讲道时，他数次致函牛顿并就自己的思路请教于牛顿。牛顿与本特雷于1692年底至1693年初的通信就是在这样的背景下开始的。他们所探讨的有两个主题，其一是以牛顿新近发现的宇宙秩序颂扬上帝，其二是论证世界不能单由纯机械的原因产生。在致本特雷的一封信中，牛顿写道：“根据机械论原理从均匀散布于天空中的物质导出世界的结构这一假说，和我的体系是不相容的，因此，在你来信谈到它以前，我很少考虑这个假说。”[9]而本特雷则声明，他所要反对的也正是这种倾向。当时，牛顿与本特雷的确认真地考察过上述假说。牛顿甚至设想过，对上述假说而言，物质均匀分布于其中的空间必须是无限的，否则所有物质都将落入一有限空间的中心并在那里形成一个巨大的球体。但是，牛顿随即指出，太阳这样的恒星发光而行星却不发光，而发光的物质与不发光的物质如何区分开来并分别聚集在一起形成恒星与行星，这类现象却不能由纯粹的自然原因解释，因而必须将之归于上帝的意图与设计。[10]在考虑太阳系的形成时，牛顿还指出，在设想行星受太阳的引力作用从远处逐渐靠近太阳并转入其运行轨道时，很难从力学角度说明行星如何由指向太阳的径向运动转入轨道运动的。如果太阳系是这样形成的，那么，就必须借助于上帝的直接干预。
在进行宇宙论思考时，牛顿始终恪守自己的上帝信念并引为最高原理。牛顿一生以摧毁笛卡儿宇宙体系为自己的使命。像波义耳等人一样，他最初感到不能认同笛卡儿的哲学原理，即是出于神学上的考虑。笛卡儿从心、物二元论角度解说世界的双重本质，认为物质即广延；牛顿从青年时代起就深感无法接受笛卡儿学说，在他看来，物质是受造的，空间是非创造的，而广延是空间的特性，说物质即广延就等于说物质即空间，就等于说上帝需要创造空间，这样，就连上帝自身的存在也存在着问题：在他创造空间以前，他如何存在？容身于何处？牛顿在一份写于1668年的手稿（现存于剑桥大学图书馆，标号为u.l.c.ms.add.4003。这份手稿开头写有“论流体以及流体中固体的重力与平衡”的字样并因此得名，但这份手稿的绝大部分内容是对笛卡儿关于物质、空间以及上帝的学说的批判）里指出：“空间有着永存性与不易性，它之所以如此，是因为它是发诸于某一永恒的、不易的存在物的某种效应。设若空间并非一直如此，那就是说，上帝曾无处存身。这样，么要说他后来才在他原本并不在的地方创造了空间，要么说他创造了他自身的无所不在，而这两种说法都是荒谬的。尽管我们能够想象空间里空无一物，但我们不能想象空间不存在；这正如尽管我们可以想象没有任何物体延续着，但我们不能想象没有延续。”[11]
关于上帝与时间、空间的关系，牛顿自始至终认为，上帝是全能的、无时不在的、无所不在的，因此，时间、空间也必须是永恒的、无限的，但是，并非凡是无限的和永恒的就是上帝，时间、空间不是上帝本身，而是上帝存在所必然发出的效应。后人常常认为牛顿主张一种无限的实体空间，但牛顿并不认为空间是实体(substance)。因为空间或者说广延，既不能凭其自身而独立存在，亦不能像精神实体一样引起运动或给人以各种感觉。这就是说，空间既不是物质实体即物体(body)，亦不是任何精神实体。[12]因此，绝对空间是上帝存在引发的效应，相对空间则是物体之间的配置关系。人并不能感知绝对空间，但是人可以基于对物体之间的相对位置的感知来理解到：即使没有任何物体占据绝对空间中的位置，位置与位置之间的关系仍然存在。
世界形成于上帝的创世意志，上帝可以凭其意志从空无一物的空间创造出物体。空间可以是空无一物（物体）的，但是其中有空间的各个部分(spaces)，上帝令其中的一些部分失去不可入性，即可以创造出物体。同样地，上帝也可以令物体所占据的空间部分失去不可入性，即可以消灭物体。那么，上帝所创造的世界是无限的还是有限的？牛顿倾向于认为：绝对空间是无限的，而位于其中的世界却很可能是有限的。[11]多年以后，牛顿在其《光学》“疑问31”中重述了这样的看法：“由于空间是无限可分的，而物质并非必然出现于空间的各个部分，所以也可以认为上帝创造出具有不同大小和形状的物质粒子，它们有各种空间比例，且可能有着种种不同的密度与力，也就是说，上帝能够改变各种自然规律，并能在宇宙的某些部分创造出不同种类的世界。”[13]
显然，牛顿设想上帝可以在空间的不同区域创造出不同的粒子、不同的世界并设定不同规律，足以表明他并不打算将他在这个世界上发现的物理学原理推广到整个空间。同样地，牛顿在《原理》“哲学推理规则4”中也以类似的方式表述其归纳原理：“在实验哲学中，我们必须将由现象归纳出的命题视为完全正确的或基本正确的，而不管想象所可能得到的与之相反的种种假说，直到出现了其他的或可排除这些命题、或可使之变得更加精确的现象之时。”[14]这表明牛顿也并不认为在一定时刻归纳出的物理学规律必定在全部时间范围内成立，因为在他看来，上帝是全能的，只要他愿意，他可以改变规律，此时，人就应该通过基于新现象进行新的归纳，找出新的规律。
从这里，我们可以看出，牛顿是完全不能认同自然神论的。如果上帝在创造出原始粒子之后即不再干预世事，听任它们按机械原理运动下去，那么，这个世界必将崩溃并趋于死亡。而且，若没有上帝的引导，原始粒子根本不能运动，不能逐步凝结成物体乃至整个世界，更不能使这个世界上出现芸芸众生，且每一种生物的个体均各有其个体特征。所以，仅仅靠机械原理，绝不可能对世界的生成取得完整的理解。在牛顿深邃的思考中，他预见到纯机械的宇宙终将热寂，因此，他认为世界的总运动是不守恒的，上帝在源源不断为之补充动力，使之运动、生长、繁衍，使之生生不息。也正是在上述意义上，牛顿将炼金术中的"active principles"与他所发现的力学原理一道引入其宇宙论思考之中。（《光学》“疑问31”）
active principles在炼金术上指种种“活性要素”，它们可以是物质的或精神的实体，如“种子”、“精”或如同天使般的种种“精神存在物”，它们控制着种种生命过程：生殖、生长、腐败、死亡等等。牛顿在与passive laws或passive principles成对的意义上使用active principles一词，在此可将它们译作“被动原理”与“主动原理”。牛顿认为：上帝在创世过程中以及在创世以后均使用了这两类原理，正是通过这两类原理，上帝行使其普遍意志与特殊意志。在牛顿看来，惯性力是一种被动原理，可以使物体保持其原有状态；而引力，从形式上看像是一种被动原理（它的大小取决于物体的量），但由于它参与了世界的形成过程，因而迁居于主动原理之中。
牛顿认为：上帝创世是分两次进行的，首先，他创造了坚硬的、同质的、非人力所能破坏的原始粒子，使它们处于运动之中并继续通过主动原理引导它们运动。在引力作用下，这些粒子可以聚集、凝结在一起，形成各种第一凝结物或第一级组成粒子，而第一级组成粒子可进一步凝结上去，逐步形成最大的组成粒子。继之，上帝创造出各种形式的生命，并使各种生命的个体千差万别，同时，使整个世界成为一个活的世界。整个创世过程以及世界在此之后的演化历程，均出于上帝深远的意志，而且上帝始终没有放弃他的创造物，没有放弃对世界的主宰：上帝对自然的超然干预所体现的是其特殊意志，自然规律所体现的则是上帝的普遍意志；而这些规律在长时间里维持不变，这本身即是一种奇迹，即是上帝的一种特殊意志。
【参考文献】
[1] 牛顿著，王克迪译：《自然哲学之数学原理·宇宙体系》，武汉出版社。p.197.
[2] 同上，p.552.
[3] 自然神学(natural theology)一词用以指称一学术领域，区别于自然神论(deism)，后者指上帝在创世之后即不再干预世事这样一种主张。
[4] 袁江洋：论波义耳－牛顿思想体系及其信仰之矢：17世纪英国自然哲学变革是如何发生的？《自然辩证法通讯》，1995年第1期。
[5] 袁江洋：科学史：新的综合，北京大学博士论文。1998.
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[8] a.g.狄博斯著，任定成等译，《科学与历史：一个化学论者的再评价》，河北科学技术出版社，2000年。pp.177-140.
[9] the correspondence of isaac newton,vol.ⅲ,1688-1694,edited by h.w.turnbull,cambridge:the university press.1961,p.244.
[10] ibid,p.234.
[11] unpublished scientific papers of isaac newton,edited by a.p.hall and m.b.hall.cambridge:the university press.1962.pp.137-138.
[12] ibid.p.132.
1 “轴心期”理论视阈中的“科技时代”
技术是文化进步的标尺，是时代问题的透镜，“技术在现代的、充满活力的文化现实中占据着重要地位。人们愈发广泛地承认，现代技术是现代文化得以建立的基础”。[1]某种意义上，一个哲学家思想是否敏锐、是否深刻，往往体现在其是否关注技术及其技术观上。雅斯贝尔斯（以下简称雅氏）的学术活动充分表现出一位具有时代感的思想家对技术的关注。
作为与斯宾格勒、汤比因齐名的思辨历史哲学家，雅氏同样从文化形态学、哲学高度对历史现象进行概括，向世界奉献了其独具特色的“轴心期”理论，其技术之思切入点正是“轴心期”理论。他认为，人类历史经历了四个阶段：①史前期：由于语言产生、工具制造、火的应用，人第一次变成人，但人们永远只能揣测而不能确知当时的思想与状况。②古代文明：最早的文明开始在地球上三个地区兴起，依次为埃及、苏美尔、巴比伦、爱琴海；前雅利安印度文化；古中国。人类开始由非历史走向历史，但几乎无精神运动。③轴心期：公元前800-200年发生的精神过程标志着人类历史正处于轴心期，相互隔绝的中国、印度和西方涌现了许多思想家。④科学技术时代：从15世纪开始，经过17世纪决定性发展，到19世纪全面展开。作为近代科学发源地的欧洲与其他地区特别是亚洲完全分开，成为世界中心。
雅氏认为，史前和古代文明是间歇期，轴心期是突破期，科技时代是第二间歇期，轴心期众多哲学家涌现，产生许多思想，在以后历史发展过程中，人类总要回忆和重新认识轴心期，以获得精神原动力。他对科技时代评价极高，认为人类正处于转折点，而这一转折是因为现代技术侵入历史，成为决定力量，“这就是技术时代，它似乎将人类在过去几千年中在工作方法、生活方式、思想和信仰方式方面的一切一扫而空”。[2]“技术实体造成人类历史的可怕中断，尽管我们置身其中，其最终结果是任何想像都无法预料的，它存在于人类生活的机械化和技术化”。[3]
2 现代技术之生成、本质与功能
(1)现代技术之生成 雅氏认为，不仅“轴心期”到“科学技术时代”是历史断裂，技术自身逻辑发展中也有历史分界，“以为在技术发展中没有发生什么决定性飞跃是错误的”，[4]“现代技术不同于原始技术，它标志着一个旧时代终结和一个新时代来临”。[5]
技术源起非常古老，历史所及便有技术，雅氏指出，始技术建于原始人自然物理学上，表现在手工制作、武器使用中，在古文明中，始技术是移物、建筑、修路、造船、攻城和守城之手段，处于一种相对可度量、理解范围之内。
18世纪末，以整体技术生存形式出现的现代技术具备自然科学、发明精神和劳动组织三个因素，与始技术相比，具有如下特质：①提供自动化生产基础。过去工匠的活开始由机器做，人只做照管、伺候机器之类的简单劳动。②能源使用的革命性进展。在始技术中使用风力、畜力、人力等自然能源，现代技术所用能量以蒸汽机为转折点后来发展到电动机，又进入使用地热能、原子能、太阳能等能源时代，“几千年来占绝对优势的古代机械科学，今天面临现代能源科学的对抗……”。[6]③建于现代科学之上。现代科学提供早期机械科学不知的知识、可能性，尤其电学、化学理论成为新技术存在、发展必不可少之先决条件。④受文化价值的强力支撑。现代社会有始技术时代所不具备的崇尚发明风气，允许自由竞争之理念。允许个人冒险的自由竞争，给一些企业家提供了机会，19世纪西方世界，企业科技战无情摧毁了在技术上处于落后状态的手工业，出现一批由现代技术武装的企业组织，且规模越来越大。 (2)现代技术之本质 海德格尔追寻技术本质时，极力批判“流行观念”中的工具学解释[7]，而对雅氏来说，技术首先是一种手段，“技术是为达到目的通过一定中介手段而形成的”。[8]他从两个层面理解作为手段的技术：①技术依赖于工具理性，是合理化的一部分，恰如罗素所言：“技术依赖于理解，依赖于与预感有关的深谋远虑，依赖于对可能性之估计”。[9]②技术是一种能力。技术能力只是制作、利用之能力，而非创造、使用之能力。技术以自然力抵抗自然力，通过自然间接控制自然。在技术依赖理性知识控制自然意义上，诚如培根所言：知识就是力量。
雅氏从工具维度解读技术意义，认为，技术价值在于获得对自然之自由，“技术目的在于把人从自然的动物性禁锢之下解放出来，从它的物质匮乏、威胁和奴役下解放出来”。[10]当然技术意义不止于此，雅氏认为，人类环境对人类有束缚，现代技术是人类无限超越束缚过程中创造的手段，人类在通过技术扩展自己的封闭圈，拓宽自己的存在过程中（即人工自然的建构）也追求美，体现自己存在的意义。
(3)现代技术之功能 在“科技时代”，技术取得史无前例的强大力量，“开始染指于人类历史的根基”，因此，有必要“深刻理解现代技术侵入及其对人类文明进程的影响”。雅氏在《历史的起源与目标》一书中，深刻剖析了这一影响，揭示出“技术双刃剑”命题。他承认技术确实给人类带来福音，“世界总人口的估计数在1800年是八亿五千万，而在一又三分之一的世纪中，人口增长了一倍多”，“1750年，伦敦居民的年死亡率是二十分之一，如今仅是八十分之一”。[11]雅氏洞察到技术对现代世界的建构作用，指出，技术运用造成如下结果：生产在新基础上进行；企业被组织起来；劳动生产率有计划提高；交通和通讯工具在世界范围内得到巨大改进；法律被系统加以整理，有效警察制度被建立，公共秩序由此得到保证。“如果没有技术进步，这些状况不可能出现”。
同时，技术正处于转变人类及其工作存在过程中，雅氏觉察到“技术不仅带来无可估量的机会，而且也带来无可估量的危险，技术已成为独立而猛烈的力量”。[12]18世纪以来的技术革命，是人类存在整体的革命，不能低估现代技术侵入及其对全部生活问题造成后果的严重性，“技术也许是理解我们当前处境的主题”。[13]他指出，技术侵入历史表现如下：
首先，显示出人类对自然的依附。技术是人类控制自然的过程，其目的是塑造自身，使自己免于困乏。新技术无疑显示出人类控制自然能力极大提高，但恰恰通过人类日益增长的对自然的控制，自然反过来控制了人类，威胁着人类自由，“自然确实变成了人类的暴君，人类从技术上造成了第二自然，但危险在于它可能被第二自然所窒息”。[14]
其次，造成人类日常存在状态根本转变。现代技术以及随之而来的工业化生产使人类社会走向全新道路，人类工作方式与以前有本质差异，现代技术“把人类全部存在变质为技术完美机器中的一部分，整个地球变成一大工厂”，[15]在此过程中，人类精神“已经被贬低到只是为实用功能而认识事实和进行训练”。人类正丧失传统的连续性，正在丧失存在根基。
总之，雅氏不仅看到“科技时代开辟了人类真正统一历史的新起点”，同时看到“西方科技文明的不完善和不足”，注意到技术对文明的影响，体认到“技术双刃剑”功能。
3 现代技术问题之凸现
“科技社会”中，人类想要认识一切的企图，把自己看成世界主人利用技术按自身意愿塑造世界的狂妄，叩响了所有问题的大门。而“产生于第一次世界大战之后绝望时期”[16]的存在主义带着对人“存在状况”的深深忧虑对技术进行了批判，“全部存在主义者的著作证明：存在主义作为个体的代表，带着何等的恐惧感对贯穿于社会生活从而使整个人际关系都技术化的官僚社会进行抨击”。[17]作为存在主义大师，雅氏分析了现代技术所带来的一系列问题：
雅氏认为，人类生存状况问题愈益严重，“以往仅仅是少数人焦虑地思考我们精神世界所面临的危险，大战以后，这种危险的严重性已经人人都清楚了”。[18]他认为，如果要回答“今天仍然实存的是什么？”，那么就要回答说：“是一种关于危险和失落的意识，亦即一种危机意识”，而要探求危机根源，就必须揭示真正隐藏的“时代意识”。
他从历史角度对时代意识进行了梳理，指出，时代意识源于对生活有意识的世俗化，伴随着世代接续代代相传。16世纪以来，“一批在欧洲具有影响的志同道合的人物，复兴了古典学问，在艺术、科学和技术的领域内制定了新纲领……伟大的技术时代露出曙光”。[19]启蒙以降，进步观念与技术之间划上挥之不去的连接符，由此滋生的技术乐观主义一直抢占着欧洲大陆主流文化市场。人们推崇理，普遍认为，理性能有目的地朔造生活，直到生活成为其“应是”状态。18世纪，人们仍期待技术带来的至善至美文明。19世纪，时代意识分化为两种：一支仍相信辉煌的未来正在到来；另一支陷入技术为我们指引可怕深渊的恐惧，人们将自己所处时代看作转折点：或是通向毁灭或是走向新开端。在一般大众满足于技术所引起的进步时，有些学者不安地预感到：“人类将变得更聪明、更机灵，但并不是变得更好、更幸福和更强壮有力。我预见有这样一天，上帝不再喜爱他的造物，他将不得不再一次重新毁掉世界，让一切重新开始”，“除非上帝给予奇迹般帮助，否则我们将面临灭顶之灾”。[20]雅氏深刻剖析了由技术所造成时代精神危机在各个领域的凸现。
问题1：人与自然疏离 人类通过现代技术创造出“第二”自然，并已生活于“机械之网”，“如果设想我们的世界被埋到了地下，那么后来的发掘者们将不会找到像古代岁月流传给我们的文物那样的优美物品，他们将会发现大量的钢铁和水泥，……人类已经把这个星球包裹在一张机械构造的大网内”。第二自然割裂了人类与自然的联系，人成为了“地球上的流浪者”。人类本希望通过技术不断创造自由、解除束缚，其生存反倒严重依附人工物，“技术使每个人将其生命存在依附于已造成的设备功能，当设备出了故障，舒适的生活立即回归到前所未有的极端匮乏之中”。
问题2：劳动异化 技术不只节省劳动还增加劳动。雅氏认为，机器技术代替肌肉，自动设备代替思想重复劳动，同时，人类又需制造、保养、照看和修理机器，为机器继续工作提供原料，在此意义上，技术增加人类劳动，并且“总有些地方仍保留着技术不能废除的古老的艰苦工作”。
充满乐趣的劳动在现代技术参与不变得毫无乐趣。雅氏指出，现代劳动尽管发展遵守纪律、谨慎从事、深思熟虑的思想倾向，同时也开始变得枯燥、无人性。由于工作自动化，对许多人来说，劳动只是重复运动，在这种劳动中，他们除了疲劳外一无所获，“由于人通过机器中介让自然为人工作，他不能去除自己工作的必要性……留给他的劳动本身变得更加机械……”，“劳动变得更单调沉闷……而工厂人员的意识可能达到了最低限度的冷漠。人们之间完全看不到个人劳动和无限的群体需求之间的相互关系，而代之以盲目服从……”。[21]
还有，现代技术与劳动结合固然形成生活必需品可靠供应，但劳动者在大批量制造上，并未施加任何努力来设法生产某种具有个性的东西，人们在必需品供应中得不到快乐，“……它们缺乏那种由个人努力而生产出来的东西所具有的独特吸引力”。[22]
问题3：人性危机 现代技术使很多人卷入生产过程，卷入由现代技术所造成的劳动方式之中，使人成为机器部件，使人成为工作过程的一环，从而对人性提出挑战。
现代技术具有非人性，并导致一场人性危机。尽管技术包括人性的新可能性，比如技术不仅使我们更接近自然，而且还创造出新自然，使我们获得新存在之可能性，扩大了人类认识，“显微镜与望眼镜都是非自然的，但是它们打开了自然的新世界”。[23]但雅氏认为，“这些都是罕见特例”，因为人类“游赛在无思想的、空洞的、机械的功能中，在自动化中异化，在消遣娱乐，日益增长的无意识和神经刺激的参与中失落自我，反而容易得多”。[24]
技术目的实现需要某种大规模组织，个人总是依赖于这种组织，绝大多数人处于再也不能想像其工作意义和工作目的境地，人的标准被忽视，越来越多人成为机器零件，整个地球都呈现出一种机器风貌，人类生活范围在过去和未来两个方面都受到限制，丧失了对其文化遗产与终极目标的探求，“仅仅生活在现存之中”。
现代技术所带来的新世界是能够高效提供生活必需品的机器，它迫使一切事物、一切人为其服务。雅氏认为，人在机器世界中不可能得到满足，因为机器并不为人提供使人具有价值和尊严的东西，“人看来就要被它消化掉，成为达到某一目的的纯粹手段，成为没有目的或意义的东西”。这是一种人性危机！
技术文明是全球性文明，当今世界只能作为一个单元运作，雅氏看到了危机的整体性，感叹“在热带种植园以及处于地球北端的渔村，都在放映来自大都市的电影……，历史形成的各种文明与文化开始同自己的根源相脱离，它们都融合到技术—经济世界中，融合到一种空洞的理智主义中”，[25]因此，不能通过头痛医头、脚痛医脚的方法来克服，必须从整体角度去理解这个危机。
问题4：生活秩序“群众性” 工业社会以来，对空间、时间、物质的技术控制，不可遏制地进展，技术社会依据知识和计算，而非本能和欲望。雅氏认为，在技术社会中生活的人都是群众，他们不是作为个体而是作为大众生存，“群众秩序形成一种普遍的生活机器，这种机器对于真正人的生活是一种毁灭性威胁”。[26]为满足群众要求而形成的技术性生活秩序，在供给群众生活用品上确实显示出巨大功效，但生活世界的技术化即生活中普遍化秩序由技术建构导致“把现实世界中现实的人的生活变成单纯的履行功能”，“人已成为一只机器上可被替换的齿轮而与其个性无关”。在普遍的生活机器与一个真正的人的世界之间具有一种张力，在先进技术时代中，知识增长，连同机器统治扩大，增大了财富，同时也缩小了智慧。个人被融入功能之中，存在被客观化，本质的人性被被格为通常的人性，降格为作为功能化肉体存在的生命力，降格为凡庸琐屑的享乐。
问题5：技术内在价值无限扩张 在“科技社会”里，技术内在功利性价值无限扩张，科学与艺术受到技术价值统摄。近代科学革命以来，自然科学在基本概念和经验结果方面，进入迅速发展阶段，科学成为“不可抗拒的命运和机会”，被普遍地“传播和承认”。科学以“纯洁而专注的沉思，明澈的激情以及对这个世界提供答案的听取”，来追问“究竟什么才是真实”，[27]然而，由于技术功利价值渗透，科学已庸俗化，大众对科学的关心只是由于科学具有实用效果，科学知识仅仅按技术可用性来评价，不再有某种追求知识的原初愿望推动研究者去达到目标，通常是技术领域中的发现带来的金钱奖励维持着科学研究继续进行，“由于这种金钱鼓励，科学在精神方面的自我抽空过程就以有利于群众机器化生活的方式继续下去”，“研究活动只是在它有希望获得实际可用成果时才得到促进”。[28]
技术社会中，以追求自由为天命的艺术也不得不屈从技术价值霸权。雅氏指出，各种艺术似乎都遭到生活鞭打，失去赖以获得安宁的圣坛，无法返回能用内容充实自己的居所，艺术在技术性秩序中退化为生活功能，剧院也成为单纯的娱乐场所。现代演员有能力表现对生活的基本感情，但很难找到适于扮演哈姆雷特或埃德加的人。统治者们把主要兴趣点放在美洲投资上，而不去建造可爱的教堂，凡是想在这个世界生活下去的艺术家，应该放弃艺术而去从事甘蔗种植或陶器制作，这样他们将会“更有可能成为百万富翁和议会议员”。[29]
4 限定现代技术、超越技术问题
雅氏从不同方面对“科技时代”危机状况进行揭露，表达了对存在“技术化”倾向与人类精神信念丧失的深深担忧。他指出，为使技术发展不至真的毁灭人类，“应对技术做出限定”，具体如下：①规范、指导技术：技术只是手段，并没为自身设置任何目标，需要人对其加以引导，对技术的指导不能在技术本身中寻求，而必须在有意识的社会精神中寻找，“人类必须找到重新指导技术统治的途径”。②将技术限于机械论，将技术产品限于机械物：现代技术源于对技术对象的机械理解，机械潜力出乎意料的成功，增长了人们对技术的信赖和期望，由此发展出技术万能论幻想，“将技术世界绝对化将会毁灭个体自我，因而应当把人类生活中不可机器化的事物意识提高到准确可靠程度”，“靠技术来制造那些只能从活生生精神中创造出来的东西，是错误的指望”，“对于自然应采取的步骤是耕作、培育，对于人类，是教育、交流”。他指出，支配技术制造的知识只适用于无生命的、机械的东西，靠现代技术制造的产品是按照一定模型生产的、大批量东西，技术生产不出独一无二的艺术品。③特定时刻的技术要受到有限的物质和动力束缚。技术需要物质和能源，能源消耗殆尽意味着文明时代终结。从此论述中，我们似乎可以听到可持续发展的先声。④技术要受人约束，通过人的劳动实现。没有人，就不会有技术；如果人不劳动，技术也不能存在很长时间，因此雅氏认为，技术一定要处在人控制之下。
雅氏认识到技术化道路是一条“人类不得不沿着它前进的道路”，仅仅抨击技术化毫无益处。因此，虽然对技术问题进行无情揭批，他对人类未来仍持乐观态度。尽管看到技术化世界中，各种事物已经与人疏离，人所面对的仅仅是一些可转换功能，但他认为，技术中包含着新可能性，即：通过合理占有技术，在达到一种不受物质束缚的前提下，将属人的可能性归还于人。尽管目睹技术对自然界触目惊心的破坏，但他认为，技术为人类提供了更有效通向大自然的途径，“现代人能够以一种新的意识欣赏太阳的光照和种种自然力作用。技术使人的生活能在任何地理区域或许多地理区域度过。技术使人在生活中对光、空气以及它们产生的一切现象的享受愈益成为可能”。[30]
雅氏希望借助“思”的努力超越技术问题。他指出，在技术社会中，“实证主义统治着生活世界，实证主义者……不想沉思意义……不要感情……不要研究神秘作用力，而要清晰地确定事实”。他断言这个时代是少“思”的时代，人类技术进步与精神萎缩相伴随，虽然许多人仍保持着获得信念的可能性，但是由于技术意识以及关于人的生活就是生产各种事物的意识在意识形态中占统治地位，人类精神信念被窒息了，因此必须通过“思”去超越，他指出：“进行哲学探寻就是去超越”，[31]“人如果要继续是人，而不是负重的牲口就必须沿着获得精神、获得信念的道路前进”。
总之，如何规范技术发展方向，如何超越技术问题，是早已提出的问题，这一问题今天更为重要，雅氏指出，“克服技术引起的无数灾难是现代人的共同任务”，具有警示作用，虽然其解决问题的“精密计划”滑入了抽象性泥潭[32]，但在此问题研究上，其技术思想给我们深刻启示。
【参考文献】
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【摘 要 题】马列文论 研究
【关 键 词】马克思/世界文化/审美现代性
【 正 文】
在排山倒海而来的全球化浪潮中，精神文化发展的趋势成为人们普遍关注的 问题 之一。对马克思的世界文化观与审美现代性关系的探讨，有助于我们对文化与审美的关系、对全球化境遇中精神文化发展的错综复杂趋势的思索。
一
有人说，只要现代化仍然是 中国 社会 的主题，讨论审美现代性问题依然具有现实意义。这句话之所以有道理，是因为审美现代性作为现代化的产物，一方面表征为在现代化过程中，因社会的巨大变迁而带来的文化、审美的深刻转向；另一方面也表征为在全球化语境中，对资本主义现代性弊端的批判。
面向21世纪，在高度现代性的条件下，纳入我们视野的是，在世界文学或世界文化的语境中，审美现代性的选择。多元文化的对话，各民族文学（化）在互相 影响 、互相吸纳中以其民族文学（化）的独特性走向世界，是马克思的“世界文学”或世界文化观对审美现代性的当代启示之一。
首先需要说明的是，马克思的“世界文学”概念中“文学”一词既可以指文学也可以指文化。（注：“世界文学”中“文学”这个词，按《马克思恩格斯选集》第一卷第276页上编译者的注：它泛指“ 科学 、 艺术 、 哲学 、 政治 等等方面的著作”。德文的“文学”同所有西文的“文学”一样，均来自拉丁文，狭义上系指文学；广义上系指学术文化。从书中“文学”一词的上下文看，它既指文学也指文化。） 应该说，在马克思的时代，真正普遍的审美交流模式尚未出现。
今天，世界的民主化进程明显加快，不同民族的文学、文化的交往对话的重要发展是由20世纪以来历史进程本身促进的。一方面，资本主义的大工业生产市场世界力量不同国家被迫卷入到“交往”与“竞争”中；另一方面，二次世界大战以后，殖民体系的瓦解使得众多民族得以独立并致力于民族认同。第三世界国家，特别是中国的综合国力不断强大，在世界舞台上发出自己的声音，为普遍交往中的多元文化的对话提供了现实的经验。同时，还应看到，在经济全球化的浪潮中，经济、技术和通讯等方面相互依赖性前所未有地加速发展，这一方兴未艾的进程增多并改进了传插知识、文学、文化的手段，世界上最荒僻的角落亦被联结在单一的信息系统中，于是，马克思科学阐释的世界文学（化）的概念得以实现，审美的现代性从中获得了理想选择的可能性。
二
面向21世纪，多元文化对话，各民族文学走向世界文学是一种必然趋势，但不是时代文学、文化的唯一表征。西方资本主义因其资本的扩张本性，资本主义的文化侵略依然是面向新世纪文化事件的危殆。对由资本主义现代性导致的文化霸权的批判，是马克思的世界文化观对审美现代性选择的当代启示之二。
后现代理论家福科对如何掌握历史事件意义的独特特征，提出这样一个视角：他批判过去理性至上的历史传统的目的在于把单一的事件化解为一种理想的连续性，而“实际上历史是大量纠缠在一起的事件的集合。”他认为，“历史事件不是一种决定、一项协定、一种王权或一场战役，而是对各种力量的颠倒、权力的篡夺。”[7]福科的这一视角，有助于我们思索马克思的世界文化观所蕴含的历史感的多重性、间隙、距离、非整一性和张力。亦如詹明信所说，“马克思对待历史的观念在很大程度上是尊重历史辩证法的。认为历史有其不可捉摸的令人吃惊的性质。”[8]马克思一方面指出了由于大工业生产、世界市场力量使得各民族文学打破民族和地方的局限走向世界文学，另一方面从强国对弱国的经济、文化的全球性扩张的事实出发，又在当时的现实基础上分析了由于资本主义的世界性扩张，带来了不同民族的不平等关系，各民族文化之间的真正的平等的相互往来并未形成。资本主义文化霸权的历史发生必然导至将它们的文化作为一种普遍主义原则代替世界文学（化）。请看《共产党宣言》中如下一段话：资产阶级企图“迫使一切民族——如果他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使乡村从属于城市一样，使未开化或半开化的国家从属于文明的国家，使农民民族从属于资产阶级民族，使东方从属于西方。”[9]这里，马克思和恩格斯义正严辞地批判了西方社会的欧洲中心主义、欧洲“所谓文明”文化中心主义。联系起来，可以进一步理解在马克思的世界文学观念中包含着对资本主义现代性滋生出来的霸权文化逻辑的否定。马克思以现代性视角，切入批判，使人们悟出，审美的现代性，要求在自身的发展中，必须要对西方社会在经济霸权操纵下的文化霸权形成对抗。这一点，笔者在《马克思论人与现实的审美关系》[10]一文中作了充分的论述。共2页: 1
论文出处(作者):
马克思一向主张必须将 理论 的批判升为针对现实的批判，必须扎根现实，在对现存事物的肯定理解中对现存事物的否定理解，通过解决 时代 发展 的面临重大 问题 展开理论的探索。今天，大众传媒的技术力量，在跨国资本运作的国际化语境中，为各国民族文学（化）的交流、交往，从而促使世界文学（化）的发展提供了 现代 条件。但是，美国依靠它的 经济 技术优势在文化交流的形式下实施不平等的文化霸权，以挟持意识形态控制的新形式出现，这是各民族本土文化认同在当下语境中又必须面对的问题。2001年 台湾 作家、批评家陈映真撰文抨击美国推行对 中国 文化的侵略的“政策”。他在《经济全球化和文化的自主防御》一文中提供了这样的事实：美国中央情报局初定于1951年而后逐步完善的《行事手册》中载有十大方案，其中有这样三条：（一）尽量用物质来引诱和败坏他们的青年……替他们制造色情奔放的兴趣和机会；（二）一定要尽一切可能，做好宣传工作，包括电影、书籍、电视、无线电波……核心是宗教传布；（三）一定要把他们青年的注意力从他们以政府为中心的传统中引开来，让他们集中 体育 表演、色情书籍、享乐、游戏、犯罪性的电影、以及宗教迷信。——仅此三条就可以清楚地窥见美国 政治 意识形态的企图及其文化表现形式和运作机制上的霸权逻辑。[11]法兰克福学派的重要代表人物阿多诺说过这样一句话：资本主义 社会 商品已经成为它自己的意形形态。美国的文化霸权的全球性扩张，一方面把文化产品全面推向市场，变成“货币”，另一方面是以意识形态的权力话语，将它们负载的价值密码和生活趣味推向世界。以暴力、色情、恐怖、血腥及虚假的生活幻想作为文化 工业 生产的母题经常以诱人叙事来包装，被制作出来的光盘流向第三世界，作为日常生活的意识形态的渗透。它们在第三世界面前树立一个“比照集团”引诱意志薄弱者追随仿效，放弃自己民族文化传统。西方思想家詹明信、赛义德、汤林森、法兰克福学派中激进主义思想家，对二次世界大战后西方资本主义推行的文化霸权和殖民文化所进行的文化批判，触及到了现代资本主义的文化本质。马克思对资本主义文化霸权主义的触角与批判，在他们那里又有了时代的时空维度与现实的延伸。若放在世界文化的背景上看，批判现代资本主义的文化霸权其实质在于，一方面防止文化的同质化危殆多元文化的对话，另一方面是防止资本主义邪恶特征的扩张。从美学的角度来看文化问题，不难发现重塑审美自由的本真性，主持审美与 艺术 领域的独立自主作为审美现代性原则，必然要与对资本主义现代性携带的文化霸权对抗。这是回到马克思关于世界文化和审美现代性的言述方式的积极态度。
三
“现代性将我们丢进了恒久解体与更新的漩涡、卷起抗争与矛盾的漩涡、模棱两可兼有焦虑的漩涡。”[12]马克思的世界文化观的悖论式的言述方式正是透过对现代性活生生经验的观察而获得的经验性取向。他处于二难的言述给我们带来对审美现代选择的富有张力的思考。现代性与文化同谋促使审美机制的现代转向，是马克思的世界文化观对审美现代性选择的又一当代启示。
人们置身于现代性境遇中，感受着现代性的变革。马克思是这样描述的：“生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观点和见解都被消除了，一切新形式的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不以冷静的眼光来看他的生活地位、他们的相互关系。”[13]这里，马克思展示了这样一种景观：现代性带来 历史 过程、生活形态及其观念与整个文化基础的裂变。马克思以辩证否定的观点审视了这一过程中审美机制现代转向的残酷性与生机的可能性。
在全球化的境遇中，大众文化迅速占领世界文化市场已成为不可忽视的现象，它已成为文化现代性的标记。审美机制转向的重要特征是大众文化形式的兴起。我们必须把话题集中到马克思的世界文化观所衍生的对大众文化的态度上，从而为审美现代性在文化现代性中发生如何成为可能找到理论上的依据。
诚然，马克思亦未使用大众文化这个概念，但是大众文化作为一个悖论潜藏在马克思的理论视野中。一方面，马克思批判了资本主义的文化生产方式，由于利润的驱动，通过商品生产模式，把低劣的文化产品推向大众消费文化的负面性；另一方面，马克思又肯定了资本主义文化生产方式必然关心消费者欲望需要的增长，从而引导我们理解大众消费文化存在的历史合理性。在世界文化现代发展的进程中，大众文化的悖论验证了马克思的世界文化观的历史辩证法具有深刻的洞察力和穿透力。下面就这二方面复杂关系加以 分析 。 马克思是以愉快的心情来看待文化从传统的恒定中游离出来带来的解放：“一切宗法的东西都消失了，因为只有商业即买卖才是唯一的联系，……旧社会的一切关系一般脱去了神圣的外衣，因为它们变成了纯粹的金钱关系。同样，一切所谓最高尚的劳动——脑力劳动、艺术劳动等都变成了交易的对象，并因此失去了从前的荣誉。全体牧师、医生、律师等，从而宗教、法学等，都只是根据他们的商业价值来估价了，这是多么巨大的进步啊。”[17]历史只有通过灾难才能进步，坚持历史的辩证法，马克思才着重指出资本主义不由自主地带来了“世界文学”这一文化的解放形式。马克思还从消费者的“需求”与商品形式的关系着眼，指出“想方设法刺激劳动者的消费以使商品获得新的魅力，通过不断的宣传，促使他们产生新的需求，等等。正是资本与劳动在这方面的联系构成了文明发展的关键阶段。资本主义的历史合理性以及当前资本所具有的力量正建立在这上面。”[18]这里，马克思看到了消费者欲望、大众的快感对文明增长所具有的影响，他把商品生产关心欲望的增长，视为资本主义在历史上的合理性。通过商品形式的逻辑，人们生产出了极大丰富的文化产品，也为大众文化造就“新的魅力”。马克思为现代性带来的大众文化形式审美的可能性提供了理论上的根据。那么大众文化形式的“新的魅力”在哪里呢？从广义上讲，文化形式转变就是历史的主题。马克思有句名言：一切伟大的世界历史事件第一次是作悲剧出现，第二次是作为喜剧出现。它可以拿来作为现代性转轨、大众文化形式出现的隐喻。大众文化作为喜剧形式出现的是以大众狂欢式的欲望化表达展示的。马克思在《路易、波拿巴的雾月十八日》这部重要著作中指出，当伟大历史悲剧的叙事话语已经终结时，新的文化形式与过去发生了断裂，但却从过去的历史事件中找到了“为了要把自己的热情保持在伟大的历史悲剧的高度所必要的理想、艺术形式和幻想。”[19]从而产生“新的魅力”。人类生存的必要的理想与幻想化、形式化相融合构成大众文化狂欢式欲望化表达形式的基本特征。马克思的论述为我们从文化的角度看大众文化的审美现代性生成的可能性提供了巨大阐释空间。童庆炳等学者提出人文精神为大众文化引航，现实地体现了马克思关于大众文化健康发展的思想。法兰克福学派中的本雅明作为后现代思想家的先驱值得提出。本雅明的意义在于他从时代和社会现实的发展、变化出发，根据马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中关于古今社会对比的观点和艺术最终受到物质生产支配的唯物主义历史观，分析了现代社会与艺术的转型中大众文化的积极意义，在《机械复制时代的艺术作品》中提出了著名的“机械复制时代的艺术论”。他认为随着现代 科技 和生产力的发展，艺术生产也进入了机械复制的时代，这带来艺术巨大变革，传统艺术的“光晕”消失了，可用机械复制的艺术悄然崛起。本雅明以电影——这一大众媒介重要形式说明，正是艺术作品的可机械复制性，才在人类历史上第一次把艺术品从它对礼仪的艺术接受从侧重膜拜价值的凝视观照接受方式，转变为侧重展示价值的消遣性接受方式，从而将艺术的接受建立在实践政治的基础上。古今中外的经典文学作品，通过大众媒介的复制，一方面调动大众文化民主潜力与参与潜力，消费者可以通过时空重组及抽象化机制而开发思想与知觉的无限性。另一方面精 英文 化通过大众媒介的复制、普及使大众的审美感知能力普遍提高。以精英文化品格渗透大众文化来提升大众文化的审美价值、重视大众文化的本民族文化意象的塑造、防止大众文化在全球化境遇中走向一体化。这是我们理解现代性带来的审美机制的现代转向问题应当重视的。马克思的世界文化观对审美现代性的启示，将在大众文化发展的过程中展示出开放的未来性。
【 参考 文献 】 [2]马克思恩格斯选集第2卷[C].北京人民出版社，1974,1. [7]［英］拉曼、塞尔登编.文学批评理论[M].北大出版社2000,472. [10]傅腾霄、黄裳裳.马克思论人与现实的审美关系[J].文学评论2001(1). [12]［英］汤林森.文化帝国主义[M].上海人民出版社，1999,277. [15]［英］费瑟斯通.消费文化与后现代主义[M].译林出版社，2000,22. [17]马克思恩格斯全集第6卷[C].人民出版社，1979,659-660.
圣地自然有圣地的威严，宽阔的大道是不允许车辆通过的，路上只有电车行驶。乘坐6、7、11或13号电车，在Paladepl.站下车，徒步三分钟，就来到了瑞士最古老的钟表专卖店：贝耶（Beyer，也有翻译为拜耳的）。这里不仅有其钟表珠宝店，在它的地下，还有一间钟表博物馆，珍藏了自公元前1400年到今天的计时器具：影规，日规，油表，沙漏，滴漏，落地大座钟，闹钟，怀表，手表和用于定位测时的科学仪器等等。
在这所并不庞大但很精致（钟表的特性也正是如此）的博物馆里缓缓走过，如同沉浸在一条人类时间的长河之中。
黑铁时代：寻找时间的秘密
人类开始记录时间的年代，其实比我们想象的更为久远。虽然确切的时期已经不可能准确地知道，但“计算时间”的渴望伴随着人类文明发展的每一个脚步。
远古之时，人们计时是仍是“模糊”的，昼看日头，夜观星月，日出而作，日落而息。 在真正的“钟表”被发明之前，各种各式的用来度量时间的方式和工具已经出现在了不同的文明发源地。如依据太阳光线的位置判断时间的日晷，使用沙子的流动记录时间的漏斗等等，也有人把它们叫做“太阳钟”和“沙钟”，都充分地体现了这段“时间”的历史。
在贝耶钟表博物馆里，就呈现了这些人类最早的计时工具。
值得一提的是，几个明显的中国计时工具在展台前颇为引人注目，印证了中国在早期的“天文计时器”方面的贡献。而英国著名的科技史学家李约瑟在《中国科学技术史》中曾经讲述出一段被淹没了六个世纪的历史。他说当西方的钟表在17世纪初进入中国的时候，其实它们装配的“擒纵机构”的雏形已经出现在600年前的中国。
公元1088（或1090）年，我国宋代科学家、也是北宋宰相的苏颂，和韩工廉等人制造了天文观测仪器―“水运仪象台”，它是把“浑仪”“浑象”和机械计时器组合起来的巨型机械装置。它高约12米，7米见方，分为三层：上层放浑仪，进行天文观测；中层放浑象，可以模拟天体运转作同步演示；下层是该仪器的心脏部分，计时、报时、动力源都在这一层中，这个装置达到了每天仅有一秒的误差。所以，一本世界钟表界的权威书上写到：“现代机械钟表中使用的擒纵器源自中国古代苏颂的发明。”李约瑟也称：“苏颂把钟表机械和天文观察仪器结合以来，在原理上已经完全成功，他比罗伯特・胡克先行了六个世纪，比方和斐（与胡克同被西方认为是天文钟表的发明人）先行七个半世纪。”
白银时代：从硕大到微小的转变
14世纪初，位于欧洲的意大利、英国、法国等国的教堂等建筑物上出现了机械报时钟，因为报时钟的运行需要持续的动力来源，所以当时采用的方法就是用绳索悬挂重物，利用地心引力产生的重力作用带动一系列机构的运转。此时大型的机械钟主要采用“机轴擒纵机构”，或者叫做“冠状轮擒纵机构”。充当“调速器”的是两端装有重物的“摆杆”，它位于“机轴”的顶端。这个时期具有代表性的钟，包括：意大利人Giovanni de Dondi（1318-1389）于1364年左右在帕维亚（Pavia）建造的天文钟、1386年建立的英国Salisbury教堂钟以及1389年制造的法国Rouen大钟等等。
在15世纪后半期，在意大利已经出现了有关“表”的记载，这主要是由于发条的发明起到了关键性的作用。铁制的发条，使体积庞大的钟有了新的动力来源，也为钟的小型化创造了条件。1459年，法国制钟匠就为查理七世制作了第一个发条钟。1510年，德国人Peter Henlein（1480-1542）制作了发条钟，1525年左右，Jacob Zech也制造了具有均力圆锥轮（Fusse）装置的便携式发条钟。
1583年，意大利人伽利略（Galileo，1564-1642）建立了著名的等时性理论，也就是钟摆的理论基础。荷兰科学家惠更斯（Christian Huygens，1629-1695）在1656年应用伽利略的理论设计了“钟摆”。第二年在他的指导下，年轻的钟匠Salomon Coster制造成功第一个摆钟。1658年，Ahasuerus Fromanteel在英国也制造了摆钟。惠更斯在1675年再一次发明了“游丝”，这样就形成了以游丝作为装置的调速机构，它为制造便于携带的怀表提供了有利的技术条件。
18世纪是怀表发展的黄金时期，有许多制表大师的发明被应用在各类作品中。在英国，John Harrison（1693-1776）制作了一系列的航海精密计时器，使怀表的走时精度达到了一个高水平，由于走时准确度的大大提高，所以这个时期的怀表已经运用了秒针。1704年，Jacob Debaufre和Nicolas Fatio di Duillier（1664-1753）首创宝石轴承，在一定程度上减小了机芯中齿轮与夹板之间的摩擦力。
同时，瑞士的钟表工匠也在探索新的领域，1770年左右，Abraham-Louis Perrelet（1729-1826）发明了自动上条的机械时计，而他本人也因此成为制造自动表的先驱人物。著名的钟表大师――Abraham-Louis Breguet（1747-1823）同样诞生在这个钟表繁荣的时代，他在18世纪末期发明了“陀飞轮”（Tourbillon）机构，在过去的200多年中，这种机构一直被认为是最复杂的钟表机械装置之一，而Abraham-Louis Breguet在世界钟表历史上也被称为“表圣”。18世纪中叶，在远离欧洲的美国也出现了制表工匠，他们为后来美国钟表工业的崛起创造了条件。
黄金时代：时间的魅力尽情释放
进入19世纪的工业革命时期，Georges-Auguste Leschot（1800-1884）采用名为“Pantograph” 的机器生产钟表零件，使得钟表零件的标准化成为可能。瑞士人Georges-Frederic Roskopf（1813-1889）也为制造低价而普及的怀表做出了贡献。由于许多发明的应用以及制造技术的成熟，怀表在体积以及精确度方面有了很大的改进，怀表机械也能够在计时的基础上运用更多的复杂功能，比如：打簧报时、独立计时、万年历、响闹、世界时区等等。在1900年巴黎举行的世界博览会上，“Leroy 01”超级复杂怀表获得了博览会大奖，其25项不同功能的完美组合成为当时世界上最复杂的怀表。
19世纪后半叶，一些女性手镯或项链上安装了小巧的怀表作为装饰，成为腕表的雏形。进入20世纪，钟表制作工艺水平的提高和科技的巨大变革，腕表地位得到了确立。
第一次世界大战中，必须从口袋中拿出才能得知时间的怀表不能适应作战的需要，有的钟表厂家就把怀表生产成为能够系在手腕上的款式，令计时的实用性摆在了更加重要的位置。1926年，劳力士表厂制成的防水的腕表表壳获得了专利，命名为蚝式表（Oyster），第二年，英国女性Mercedes Gleitze佩戴着蚝式表横渡了英吉利海峡。这一事件成为钟表历史上的转折点，人们逐渐对腕表产生了兴趣和好感。
在腕表发展的过程中出现了不同的时代特征：20世纪40年代，腕表强调的是计时的精密度；到了50年代，内部机芯被频繁地改造，主要是添加了许多功能，比如：日历、星期、月相盈亏、多功能计时等等；进入60年代，腕表的外观设计和装饰性呈现出多样化的趋势。
1959年，瑞士人Max Hetzel发明了振荡器采用音叉电子的腕表。1967年，瑞士的钟表电子技术中心（Centre Electronique Horloger）推出了石英机芯，1969年，精工钟表厂推出世界上第一只石英表。随后由于运用了更多的微电子技术，石英表的附加功能也非常繁多。
由于电子表的兴起，瑞士传统的制造技术受到了挑战，许多生产机械表的厂家受到这股潮流的波及，其中大部分开始转产或者被迫倒闭。人们似乎感到机械表要退出钟表历史的舞台。但是20世纪80年代中后期，机械表的回归证明了钟表的真正魅力在于精密的复杂机械之间的运动，在“滴答”的声响中人们感受到是一种和谐与安稳，而这些是电子表无法取代的。
今天，高精尖技术的发展对计时精确程度的要求已超过了机械装置所能达到的极限。计时无处不在，在车站、机场、电脑、手机，甚至家用电器上，我们都可以读到时间。手表似乎已变得无足轻重。然而顶级钟表在其创作中却秉承悠久传统，追本溯源，向人们揭示了这样一个道理：美是幻想的源泉，凌驾于一切实用功能之上。
专访贝耶：钟表蕴涵着一整套的哲理
1.贝耶钟表是哪年建立的，它的历史和传承是怎样的？
瑞特（贝耶对外宣传负责人，以下简称“瑞”）：贝耶钟表是瑞士钟表和珠宝行业中最古老的专卖店，在1760年就已经成立了，和瑞士钟表一起经历了250年的风雨历程。贝耶公司一直是家族企业，由父子相传，而所有传承者均熟谙钟表。现在的贝耶公司是第七代传人雷尼・贝耶(René Beyer)领导的，他是一位在钟表界德高望重的专家，在不久前结束的日内瓦表展中，他被全球钟表界百名知名专业人士推举为4名高级制表宣传大使之一。
2.贝耶公司的业务范围是怎样的，有哪些独特的经营理念？
瑞：贝耶不只是一个响当当的名字，它还蕴涵了一整套的哲理，从中可以追溯到其著名的传统。作为瑞士钟表和珠宝行业的首家专卖店，贝耶公司凭借其丰富的经验和深厚的技能为客户提供服务。
贝耶公司致力于提供顶级钟表品牌的产品。在贝耶家族的领导下，公司非常注重质量和品质，在选择供货商时这些原则和传统会起到决定性的作用。在高档钟表中，贝耶公司又特别钟爱手工制作的品牌，甚至从1839年起就开始营销百达翡丽(Patek Philippe)了。同时，贝耶公司也很注重提供多样性的产品，来充分满足各种个性品位的需求，从1000瑞士法郎到最高档豪华级别的钟表应有尽有。
贝耶公司还是专业的高档珠宝的经销商，珠宝和钟表可以说是一对亲密的孪生兄弟，珠宝也一直都是贝耶公司的重要领域。近年来，贝耶公司甚至经管了一家自己的金饰店，该店向我们的客户提供高优质量和个性化保障。在钻石、彩色宝石和对戒领域， 我们的三位金匠为女客户以及男客户开发并制作高贵的珠宝。选择非常多样化，从纯古典式首饰到时髦奢华的创作品，以及专门根据客户要求而创作的绝版品。另外我们还推销个别钟表品牌的珠宝以及首饰供货商提供的高品质产品。
3.贝耶公司在钟表领域还有哪些传统，如何保持这些传统？
瑞：古董钟表可以说是贝耶公司一个非常特别的领域。自从1965年，我们专门开辟了古董钟表以及老式钟表的销售以来，因为我们能提供多种高质量的珍品钟表，在收藏圈贝耶享有很高的声誉。
其实，任何一种钟表，每天都要承受不同的损耗，都必须定期进行检修和保养，也需要提前对它进行校准。而我们通过自己的钟表店向我们的客户提供优质的售后服务。
基本大类：
A马克思主义.列宁主义
H语言、文字
R医药、卫生
I文学
S农业科学
B哲学、宗教
J艺术
T工业技术
C社会科学总论
K历史、地理
U交通运输
D政治、法律
N自然科学总论
V航空、航天
E军事、教育、体育
O数理科学和化学
X环境科学.安全科学
F经济
P天文科学、地球科学
Z综合性图书
G文化.科学.教育.体育
Q生物科学
1、A、B、C、D类
A马克思主义、列宁主义、思想、邓小平理论
A1马克思、恩格斯著作
A2列宁著作
A3斯大林著作
A4著作
A49邓小平著作
A5马克思、恩格斯、列宁、斯大林、、邓小平著作汇编
A7马克思、恩格斯、列宁、斯大林、、邓小平生平和传记
A8马克思主义、列宁主义、思想、邓小评理论的学习和研究
B哲学
B0哲学理论
B1世界哲学
B2中国哲学
B3亚洲哲学
B4非洲哲学
B5欧洲哲学
B6大洋州哲学
B7美洲哲学
B80思维哲学
B81逻辑学
B82伦理学
B83美学
B84心理学
B9宗教
C社会科学总论
C0社会科学理论与方法论
C1社会科学现状及发展
C2社会科学机构、团体、会议
C3社会科学研究方法
C4社会科学教育及普及
C5社会科学丛书、文集、连续性出版物
C6社会科学参考工具书
C7社会科学文献检索工具书
C8统计学
C91社会学
C93管理学
C94系统科学
C96人才学
D政治、法律
D0政治理论
D1国际共产主义运动
D2中国共产党
D33-37各国共产党
D4工人、农民、青年、妇女运动与组织
D5世界政治
D6中国政治
D73-77各国政治
D8外交、国际关系
D9法律
2、F、H类
F经济
F0经济学
F0—0马克思主义政治经济学
F01经济学基本问题
F03资本主义社会生产方式
F04社会主义社会生产方式
F05共产主义社会生产方式
F08各科经济学
F1各国经济概况
F12中国经济
F2经济计划与管理
F20国民经济管理
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F24劳动经济
F27企业经济
F28基本建设经济
F4工业经济
F40工业经济理论
F42中国工业经济
F43/47各国工业经济
F49信息产业经济
F7贸易经济
F72中国贸易经济
F74国际贸易
F76商品学
F8财政金融
H语言、文字
H0-H1语言学、汉语
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H310.4英语水平考试
H310.42中国英语水平考试
H310.43-47各国英语水平考试
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H319.9会话
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3、I、J、K、O类
I文学
I0文学理论
I1世界文学
I2中国文学
I3-7各国文学
J艺术
J0艺术理论
J1世界各国艺术概况
J2绘画
J29书法、篆刻
J4摄影艺术
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K历史、地理
K0史学理论
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K2中国史
K3亚洲史
K4非洲史
K5欧洲史
K6大洋州史
K7美洲史
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K85文物考古
K8俗习惯
K9地理
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O15代数、数论、组合理论
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O22运筹学
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O53等离子体物理学
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O59应用物理学
O6化学
O61无机化学
O62有机化学
069应用化学
T工业技术
TB一般工业技术
TB1工程基础科学
TB2工程设计与测绘
TB3工程材料学
TB4工业通用技术与设备
TB6制冷工程
TD矿业工程
TD1矿山地质与测量
TD2矿山设计与建设
TD3矿山压力与支护
TD4矿山机械
TD5矿山运输与设备
TD6矿山电工
TD8矿山开采
TF冶金工业
TF0一般性问题
TF1冶金技术
TF3冶金机械、冶金生产自动化
TF4钢铁冶炼
TF5炼铁
TF6铁合金冶炼
TF7炼钢
TF79其他黑色金属冶炼
TF8有色金属冶炼
TG金属学与金属工业
TG1金属学与热处理
TG2铸造
TG3金属压力加工
TG4焊接、金属切割及金属粘接
TG5金属切削加工及机床
TG8公差与技术测量及机械测量仪
TG9钳工工艺与装配工艺
TH机械、仪表工业
TH11机械学
TH12机械设计、计算与制图
TH13机械零件及传动装置
TH14机械制造用材料
作者：魏羽楠 单位：渤海大学
钱学森将第一次战争形态定义为徒手战争，这在理论学界是存在争议的，人类总是借助于这样或者那样的工具来进行战争，或是石块，木棒，不存在真正意义上的徒手，人类与动物区别就是使用工具，这一点在初期的战场上体现的尤为明显。
历次军事变革
俄国军事专家的这种军事革命很具有代表性，注重了科技对武器的影响，从武器的使用和种类的变化，看战争的影响。钱学森同志的分类方法又有一定的局限性。本文综合上述两种战争革命的划分，具体分析科学技术对军事变革的影响研究。(一)第一次军事变革，公元前35世纪至公元前3世纪这一时期，生产力不发达，人们的生产生活主要以原始的工艺生产为基础，战争中使用的武器大多也是劳动中使用的工具，主要是冷兵器。冷兵器的发展又经历了三个阶段：石器时代，青铜器时代和铁器时代。据史料记载，人类最早使用的兵器多以石器为主，其次是陶器，后来炼铜技术的发展，才有了青铜武器。埃及约在公元前3500~公元前3100年间，已经开始以黄铜制造刀、斧、匕首等武器。在此之后，又用青铜制造剑、盔甲、盾。③中国大约在公元前17~18世纪才开始使用青铜器。在春秋和战国之交，生产工具的改进和铁器的应用，促进了农业生产的发展和奴隶制的瓦解。根据现有的考古发现，中国在商代已有用陨铁锻制成的铁刃。④东汉末年，距今两千年前，出现了钢制兵器。钢制兵器把古代冷兵器已经推向一个极限。此时战场上多见于白刃战，作战方式也以阵式战为主。由于冷兵器自身的特点，武器杀伤力小，战场也只限于陆地，在战争中要想取得胜利，参战人数有着至关重要的作用。(二)第二次军事变革命是从9世纪开始到19世纪中期。从15世纪后半叶到17世纪欧洲出现了第一次工业革命，即文艺复兴运动。这次工业革命以机器时代替工厂手工时代，使人类进入机器时代。这是人类历史上使用铁器后第一次技术革命。恩格斯指出：“自从整齐和新的工具把就得工厂手工业变成大工业以后，在资产阶级领导下造成的生产力，就以前所未闻的速度和前所未闻的规模发展起来了。”⑤十三世纪末，火药经阿拉伯传入西班牙后传入欧洲。经过欧洲人改进，在十五世纪前后制成了用绳点火的火绳枪，这可以算是热兵器时代开始的标志了。虽然制造火药技术早已传入欧洲，但是在工业革命以前，近代意义上的机械加工工业尚未完成，枪械的制造工艺水平低下，枪械基本上都是前装滑膛枪。工业革命之后，蒸汽机广泛使用，机械技术快速发展，各种机床应运而生，为制造技术含量更高的枪械提供了可能。各种枪械的制造和使用，并在战场的普及和应用，骑兵的战斗力远不如火枪步兵，骑兵便逐渐退出战场。这一时期，武器的杀伤力大幅度提高，战场虽然还局限在陆地，但是参战人员和战争规模比冷兵器时代都有大规模的提升。与此同时我国正处在清末的闭关锁国时期，把西方先进的科学技拒之门外，社会的发展和进步落后于欧洲国家。对这次军事革命参与较少，痛失了战略机遇的转型。(三)第三次军事技术变革是从19世纪末开始持续到20世纪中期在这次军事技术革命中经工业革命，在这次科学技术革命中，以电力的广泛应用为主要标志，不仅推动了生产技术由一般的机械化到电气化、自动化的转变，这一时代的出现，把人类的文明又向前推进了一大步。据不完全统计，1870~1900年间，世界工业产值增长了2.2倍。这一时期产生了一些列重大的科技成果，电磁波的发现为后来的无线电技术发展奠定了基础。科学技术的不断发展，现代化的常规武器进入战场。大量的坦克、飞机、战列舰投入了战斗，战争规模进一步扩大，战争也不单单局限于陆地和海洋，由一维向三维发展。海、陆、空多兵种联合作战，参与战争的人数增多，武器装备的打击范围也更大，随之带来的损失也更难以弥补。在第二次世界大战后期，美国向日本投放了两颗原子弹率先在战争中使用核武器。这是人类的战争史上第一次也是唯一的第一次使用核武器，但这并不意味着真正意义上的核武器时代的到来。(四)第四军事技术革命即新军事技术革命，始于20世纪末持续至今这次军事技术革命以微电子技术为基础，以信息技术在军事领域的广泛应用为特征，突出反映了信息时代的鲜明特点。信息战成为未来战场上的主要作战形式，开辟了新的作战领域，交战双方在陆、海、空、天、电，多维空间，多兵种之间展开的一体化战争，对传统的战争理论，战场结构产生了巨大的影响。大规模的信息技术、航天技术、海洋技术、新能源技术等高技术的武器装备在战场上的运用，确保战争打击目标更加精确化，杀伤力更强。由于信息技术自身的特点，信息速度传播快，突况多，信息稍纵即逝，从陆、海、空、天、电全方位覆盖战场，对战争的指挥官提出了更高的要求，要具有更强的应变能力和灵活的指挥能力。
面对信息战时代来临，我国面临的机遇和挑战
目前我国现在处于半机械化，机械化的战争状态，由此就要做好向信息化的跨越式转变，在这转变的过程中，有机遇也有挑战。(一)机遇从机械化战争向信息化战争转变至少还要二十年的时间，在这段时间内，我国可以抓住机遇，大力发展科学技术，推进社会主义新军事变革。充分认识到科学技术在新时期国防建设中的重要作用，充分依靠科学及时来提高部队的战斗能力，从而促进我国信息化的发展。在由机械化向信息化战争转变的过程中，完成这次转变。借鉴国外先进的科学技术成果，并在此之上进一步创新，建设适合我国的军事科技理论，依靠国家的综合力量来完成，实现由机械化向信息化的跨越式发展。(二)挑战世界军事发展史表明，每一次重大的科学技术变革都会带来战斗力生成模式的转变。当今社会科学技术发展日新月异，面对高速发展的信息时代我们要转变战争观念，由传统型战争向信息化战争转变。我国经历的战争大多是传统型战争，人民战争的传统战争往往是以数量来弥补质量的模式。现阶段信息化战争时期，要转变战争观念是尤为重要的。更多的强调科学技术在战争中的作用，从以量取胜向以质取胜过度。
【关键词】计算机科学；计算机技术；经济发展
在日益发展的现代经济中，计算机科学及技术所发挥的作用是巨大的。以美国为例，在短短的几百年里发展成为世界上最新先进的发达资本主义国家，其重要的途径就是通过先进的计算机技术来进行技术创新。正是由于计算机科学的发展，全球经济才得以呈现出“一体化”，使得时间和地域的概念愈加变的模糊和经济发展信息化。并且，从研究领域来说，经济学的发展更是需要计算机科学的支持才得以使所研究的问题具体化和量化，从而彻底改变纯定性的非科学研究，使得理论与实证相结合，以得出行之有效的结论。
一、计算机科学发展史
以科学技术为标志，人类历史上发生了三次产业革命。蒸汽机的发明标志着第一次产业革命的兴起：电的发现与应用掀起了第二次产业革命的浪潮；数字电子计算机的诞生则拉开了第三次产业革命的序幕。虽然电子计算机的发展走过了60个春秋，但计算技术和计算工具的发展历史要漫长得多。
1.1 电子计算机史前史
1.1.1 计算技术的萌芽期计算技术的萌芽期计算技术的萌芽期计算技术的萌芽期：使用石子和手指记数的远古时代；春秋战国时代中国人发明的算筹到算盘；耐普尔骨条，圆形计算尺等。凝聚着许许多多科学家和能工巧匠智慧的早期计算工具，在不同的历史阶段发挥过巨大的作用，但也将随着科学技术发展而逐渐消亡，最终完成它们的历史使命。
1.1.2 工业革命中发展起来的机械式计算机工业革命中发展起来的机械式计算机工业革命中发展起来的机械式计算机工业革命中发展起来的机械式计算机：法国科学家帕斯卡1642年发明第一台机械计算机，齿轮式能进行加减法运算的计算器Pascaline；1673年德国的莱布尼茨建造了一台能进行基本四则运算的机械式计算机；1820年真正商品化的机械式计算机正式出现；1822年英国数学家巴尔奇完成第一台差分机
1.1.3 工业时代的机电计算机工业时代的机电计算机工业时代的机电计算机工业时代的机电计算机：1941年德国的楚泽完成世界上第一台真正的通用程序控制的Z-3计算机；艾肯使Make-1计算机与1944年在哈佛大学投入运行；1942年，“阿塔纳索夫―贝利计算机”，简称ABC。
1.2 计算机的发展：1946～1958年，以电子管作为基本逻辑元件，以科学计算为主要应用领域，以IBM系列机为代表的第一代计算机；1958～1964年，以晶体管作为逻辑元件，应用领域为数据处理、过程控制等的第二代计算机；1964～1974年，采用半导体中小规模集成电路作为逻辑元件，应用进入到许多科学技术领域的第三代计算机；1974年至今，采用大规模集成电路作为逻辑元件的第四代计算机，是计算机发展最快、技术成果最多、应用空前普及的时期。
1.3 计算机的发展趋势：从类型上看，计算机正向系统巨型化、体积微型化、资源网络化和功能智能化这几个方向发展。
二、计算机科学技术在经济发展中的作用
全球信息网所引发的涟漪效应已经远达网络的瀚海之外，并且已经冲击到我们的日常生活，引发了一波又一波新的浪潮。这不是媒体业界所受的巨大冲击，也不是人际通讯的新奇工具，而是经济结构的全新变化，以及整个社会结构的变化。
2.1 计算机科学技术在企业管理中的作用
计算机网络技术在企业管理中的作用主要通过企业的计算机网络管理系统来实现，该系统所包含的基础功能模块和工具软件有：通讯软件、文字处理、excel、图形声像的处理、自动排版、安全保密系统等。为保障系统安全，一般通过防火墙进行保障；为实现资料共享，可依据自身的管理方法建立数学模型库和数据资料的检索数据库等。管理的基本职能是计划、组织、人员管理、指导与领导、控制。领导层通过这些管理对企业的各项工作作出决策。这就要求信息资料的准确和完整，企业的计算机网络管理信息系统就充分利用了网络所有的控制和决策职能，将信息系统所保存的目标信息与该系统所获得的当前信息相比，找出差异和问题，然后进行决策并执行。计算机网络科学技术可以实现企业管理全程信息化，提高工作效率。企业可以运用现代化的信息管理技术对企业人、财、物实行计算机管理，有利于分析企业各种物资消耗看，进行人事档案动态管理，财务工作实时监督等，能够完善工作环节，保证工作真实可靠。在企业运营方面，可以在市场分析、经营决策、产品开发、科技创新、生产销售、售后服务以及售后反馈等方面实现网络管理，使企业真正达到一个较高的等级。可以说，从上个世纪八十年代网络大规模应用到生产生活中以来，其发挥的作用正趋于全面化，对提高企业运行效率有着至关重要的作用。计算机科学技术的普及可以提高信息处理和反馈的速度。企业内部的管理信息和外部信息是通过数据的采集、加工、传递和提取实现的。
2.2计算机科学技术在经济结构优化中的作用
产业结构的大调整可以说与网络经济的兴起有着密不可分的关系。而网络经济的兴起并从根本上改变国民经济的结构，使其向高级化、信息化方向发展。由于信息产业本身具备的特点，它在国民经济中已成为与钢铁、能源、汽车相并列的支柱产业和先导产业，其表现为信息产业在发展过程中，通过与传统产业相互融合、渗透、可以改进传统技术并促进传统产业的改造与生机，使经济结构趋于“软化”和高级化、信息产业也是促进其他高技术产业化形成和发展的。基础信息网络化的过程实质是物质和劳务向知识密集型转化、产业结构的重心向附加值较高的信息产业演进的过程。网络经济对经济结构的优化作用主要表现在产业结构的高级化、劳动结构的智力化以及消费结构的服务化等方面。
【参考文献】
[1]刘晓东，赵军，张家.论计算机网络技术与当代经济发展的关系[J].商场现代化，2007（17）.
[2]陈孟建.计算机科学对经济发展促进的研究与分析[J].生产力研究，2009（18）.
关键词：物联网；人与自然；绝对统一
中图分类号：F260 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）10-0189-02
物联网（The Internet of Things，IOT）是指通过传感器、射频识别、全球定位系统等技术采集包括声、光、热、电、力学、化学、生物、位置等各种需要的信息，通过各类可能的网络接入，把匹配特定网址的信息传入互联网，进而实现物与物、物与人的广泛链接，实现对物品和过程的智能化感知、识别和管理系统工程。物联网被认为是继计算机、互联网、移动通信网之后信息产业的又一重大里程碑[1]。物联网技术，可以遍及智能交通、环境保护、政府工作、公共安全等多个领域[2]。随着物联网的发展与推广，人类将迎来物联网时代，人与自然的联系方式将发生革命性变迁，因此，探索物联网时代人与自然的关系就需要在理论上进行深入探讨，以为未来发展过程中的政策制定以及协调物联网时代人与人、人与自然的具体办法的拟定提供理论依据。
一、人与自然关系的绝对统一与物联网时代
人类所面临的现实世界，是包括人类社会和自然界两部分在内的统一整体。自从人类社会产生以来，它的发展和自然界的发展就密切联系在一起，相互作用，相互制约，构成了一个统一的自然历史过程[3]。马克思恩格斯认为，“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[4]马克思把自然界、人类和社会历史统一起来，并认为他们遵循着统一的辩证法规律。这就使得马克思的自然观不仅认为自然界先于人，先于人类社会，而且还明确地把人类社会看做自然界的组成部分，他指出：“历史本来是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分”[5]。分析物联网时代人与自然的关系不能把物联网看做是纯粹的人属性的存在形式，它本质上属于自然史发展的产物，它是人类社会发展的产物，它的存在不仅是人与自然关系发展的时代模式，更受人与自然关系的时代特征的制约。
从对人与自然关系思想发展史来看，把人与自然看做统一体的思想一直是主流。中国先秦时代的先哲们把天、道、太极等作为一切存在的本原，把天与人、人与道、人与太极等作为相互联系的、不可分割的关联性存在加以分析；宋明理学家们把理作为人与自然相统一的逻辑起点。最初的古希腊的哲学家不满足于原始宗教和神话，根据自己的直观，以人类正常的常识为依据，用自然现象本身来说明世界；他们从无限多的自然现象中看到它们的统一和联系，看到它们不断变化和发展，看到它们的矛盾和对立[6]。古希腊之后的西方哲学家关于人与自然的思想都是从最初的古希腊哲学家们的思想发展起来的。以达・芬奇、库萨的尼古拉、B.特莱西澳、G.布鲁诺等为代表文艺复兴时期的思想家们把自然事物作为主要研究对象，竭力为刚刚萌发出来的新兴自然科学成果从总体上做出理论概括与说明[6]。文艺复兴时代的思想家的理论为之后的机械的自然观打下了理论基础。以牛顿为代表的时代形成了机械的自然观。1755年，康德的《宇宙发展史概论》和1796年拉普拉斯《宇宙体系论》认为太阳系中所有的天体是由星云通过万有引力的作用而形成的，从而批判了机械的自然观，但这种批判是不彻底的[3]。进入19世纪，人类对自然界的认识发生了质的飞跃，1838年德国植物学家施莱登提出细胞是植物机体的基本结构单位；1839年德国动物学家施旺提出细胞是一切生命机体的基本单位[6]。1842年德国医生迈尔和生理学家赫尔姆霍茨首次提出“能量守恒”定律[7]。1859年，达尔文的《物种起源》认为物种是由简单到复杂，从低级到高级逐渐进化而来的，自然界各种各样的生物都是通过进化过程演化而来的。马克思和恩格斯在这样的自然科学基础上，采用一种现实的批判原则，批判的继承了黑格尔《自然哲学》中的合理内核，彻底批判了机械的自然观，进而创立了马克思主义的自然观。
人类从洪荒时代走入物联网时代的全部过程中，人类的智慧创造了无数的奇迹，而这些奇迹的创造都是在人与自然的相互作用下完成的，人类不可能脱离自然界而创造实际存在的奇迹，人类所创造的一切现实存在的奇迹代表了人类文明的成果，它本质上隶属于自然界本身，也同时属于人类自己。人类的发展史表明，“人与自然的统一是绝对的、永恒的”体现在三个方面：无论如何，人与自然永远在一起，人就是自然的成分，人是不能离开自然而存在的；无论如何，人与自然是运动的，处于绝对的、永恒的运动之中；无论如何，从人与自然对立的本身来看，是绝对的、永恒的统一（这里人与自然对立的本身，指人是主体性的存在，能够确立自己的主体性原则，从而把人同自然界分离开来）[3]。当我们站在物联网时代大门之前时，我们面对的将是未曾见过的新时代，但是可以肯定的是这个时代依然是人与自然绝对统一的时代，而这种绝对统一已经不同于以往，它将实现真实意义人与自然和谐，实现更大程度的人类的解放；物联网时代，人类将在自然界中获得更多的自由，人的主观能动性已经以崭新的方式驾驭科技的力量，从而展现生态文明的内涵，从而拓展全新的自然界和人类的奇迹。
二、物联网将化解人与自然之间的历史性对立
在生产力落后的时代，隶属于自然界的人与自然关系的变化主要是由自然界自身的因素引起的；随着生产力的发展，自然界逐渐被人化，成为人化的自然界，自然界变迁的人为因素逐渐增加。考察史前时期这漫长的几百万年，人类的远祖居住在能够发现现成食物的地方，和其他动物一样以采集现成食物为生，而不是像他们擅长农耕的后代那样通过种养来获得食物[8]。人类历史上最初的人与自然关系表现为隶属于自然律的自然界为人类提供自然属性的环境利益，获得了充足的来自大自然赋予的环境利益的原始人类种群就得以扩大繁衍，少量得到或者没有得到大自然赋予的环境利益的原始种群就逐渐走向灭亡[9]。原始社会，人与人之间通过简单信息传递系统实现了交流，人与自然之间表现为人类艰苦卓绝的抗争，这个时代虽然离我们久远，但已经开启了人类基于信息传递基础上的合作，已经开始了生产经验的积累与传承；尽管那个时代人类没有能力改变自然界，尽管自然界的恩赐是人类生存与延续的前提，但是不能否定原始社会是包括物联网时代在内的人类文明的起点。原始社会的人类，人们没有个性与自由，每一个人的存在都是为了维持或谋取环境利益以及为了繁衍后代而处于特定的分工体系下的分工职责之中，每一个个人对于原始社会的共同体来说他们所扮演的角色都是不可或缺的。
农业和畜牧业的诞生改变了人与自然中人的被动地位，人获得了改造自然界的主观能力，人为了自己的生存开始把自己的意志强加给自然界；但是在人类文明之处，人与自然的关系隶属于自然律范畴之内，最初的农业和畜牧业没有改变人与自然关系的自然律特征。随着人口的增长，人类在和自然界的相互作用中的能动性越来越强，火耕时代和大规模畜牧业时代的到来，使得人在自然界中获得了一定程度上的主动，人有能力在更大范围改变自然界的客观存在；随着人口的增加，人类已经在确立地球霸主地位，再没有其他物种能够与人类抗衡和争夺自然领地。随着人口的增加，人类的生产力水平也不断提高，殖民主义时代的到来和矿物资源的使用，开始改变了人与自然之间存在的平衡，人类开始以巨大的能力改变自然界的面貌。工业革命以及资本主义制度的诞生，使得人类改造自然的能力发生了质的飞跃；20世纪是人类文明飞跃发展的时期，以爱因斯坦、薛定谔等为代表的科学家开拓了自然科学领域的理论，以尼古拉・特斯拉、爱迪生为代表的发明家以崭新的自然科学理论为基础创造了属于人的物质世界。伴随着人类中心主义思想的蔓延，传承者科技发明的理念，实践者资本主义经济学理念，20世纪人与自然的关系发生了翻天覆地的变化，人化的自然界已经囊括了整个地球，自然界本身固有的规律已经在很严重的程度上被打破。人与自然虽然都属于自然界本身，但人的生存已经彻底改变了自然界的内在平衡，于是人类历史进入了人作为主体能动地对抗自然界固有规律的时代。
伴随着20世纪人类文明的进步，气候变迁、环境污染、可耗竭资源日渐枯竭等不可回避的问题摆在人类面前，集中体现了人与自然之间矛盾加剧。20世纪末，以乔・海伦・布伦特兰为代表的有识之士，开始为人类的可持续发展谋求出路，开始探索崭新的人与自然的关系模式。然而在物联网时代到来之前，可持续发展的探索虽然取得了一定成绩，在理论上和技术上有了一定的进展，但无法在全球意义上实现真正的落实；这种真正意义上的可持续发展，真正意义上的人主导的人与自然的和谐只有到物联网时代才能实现，物联网将化解人与自然之间的历史性对立。
参考文献：
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[6] 胡绳，等.中国大百科全书・哲学卷[M].北京:中国大百科全书出版社，1992:261-981.
[7] 恩斯特・海克尔.宇宙之谜[M].上海:上海人民出版社，1974:199-200.
知识目标：
1、知道机械运动
2、知道参照物，知道运动和静止的相对性．
3、知道匀速直线运动．
能力目标：
1、观察实验能力：能从生活中观察到物体机械运动的实例．
2、思维能力：判定和分析机械运动，结合参照物的知识分析运动和静止的情况．
3、解决实际问题的能力：解释、判定自然界中的运动现象．
情感目标：
1、辩证唯物主义运动观的教育．
2、培养学生科技意识，热爱科学、崇尚科学的思想．
3、利用地球同步卫星的教学渗透爱国主义教育．
教材分析
教材从实例中引出了物体运动的问题，并称物置的变化为机械运动，再推广到自然界的实例中．参照物的概念也是由实例引出，并联系实际分析生活和自然界中的实例，要求学生会联系实际判定已知参照物的情况下物体的运动情况和由运动情况分析所选的参照物．在此基础上，感性的分析了匀速直线运动，并说明物理学研究问题的一种方法，即从简单的问题入手，逐渐深化，最后分析我国发射的地球同步卫星并思考一些问题．
教法建议
尽量不加深课本上的内容，而应当多联系实际，提高学生自主学习能力和由实践中学习的习惯，加深一些物理学习方法的体会．
通过讨论引入新课，引导学生思考问题，并直接界定物理学中的机械运动，对于运动和静止的相对性的学习，应当提出问题，学生讨论，并由此引出参照物的概念，关于参照物的问题要由学生列举实例，学生分析，教师可以做评价，最后总结分析的一般方法．在本内容的教学中可以使用适当的媒体资料，例如可以用课本的配套录像带"运动的相对性"并回答本节的练习．
匀速直线运动的教学，观察和分析课本上的实例，说明这是近似的匀速直线运动，由学生思考生活和自然界中近似的匀速直线运动，加深学生对匀速直线运动的感性熟悉，在此基础上给出定义．定义中只须讲清快慢不变，不宜引入速度的概念．
教学设计示例
教学单元分析
本节教学重点是参照物的教学，关于参照物要求能够由运动情况分析所选择的参照物和知道参照物判定物体的运动情况．
教学过程分析
一，机械运动
讨论引入新课，学生阅读教材的内容和提供的参考资料，阅读问题是：什么叫机械运动；举例说明自然界中的机械运动；课桌、房屋是否做机械运动，为什么；能举出绝对不动的例子吗．
对学生列举的示例可以进行分析，注重讲解的问题：我们把物置的变化叫做机械运动；宇宙是运动的，其中的所以物体都是运动的．
二，参照物
说明日常生活中对一些现象的解释，并进一步引出了参照物的概念，讲解时注重的问题是：通过实例分析，说明不同的人对运动的描述不同，其原因是他们对运动描述所选择的标准不同，我们把被选作标准的物体叫做参照物．
由学生列举实例说明当选不同的参照物时，同一物体的运动的情况，并深入分析选其他参照物时的运动特点．
分析两类实例：已知参照物，判定物体的运动情况；根据描述的运动情况判定选择的参照物．由学生的具体情况可以教师提供参考示例学生分析，也可以发挥学生的创造性，由学生组成小组，自行设计问题，讨论，由教师评价．提供一些参考示例：“天天的日起日落这句话是以什么做参照物的”、“地球同步卫星总是静止在地球的某处上空，这是以什么做参照物”、“以太阳做参照物，地球同步通信卫星的运动情况怎样”、“小小竹排江中游，巍巍青山两岸走”这句歌词中前半句和后半句中所选的参照物各是什么”等．
三，匀速直线运动
观察一些实例，可以提供录相和视频文件、图片让学生思考这些运动的特点，对于基础较好的学生，可以由他们发现其中的共性，总结出匀速直线运动的特点．讲解时，要注重匀速解释成快慢不变，而不要引出速度的概念，使学生形成对匀速的感性熟悉，并说明匀速直线运动是最简单的机械运动，而物理研究问题是从最简单的问题入手的．
对于想想议议中的问题，可以提供学生自然科学中的图片资料，对于基础较好的学生可以在课前就布置查阅资料的预习内容，要求查找关于我国卫星发射的情况和卫星运动的资料．
板书设计
探究活动
【课题】
查阅关于“列车速度”的资料
【组织形式】
学生小组
【参考题材】
1．列车发展的历史，包括我国的发展史和世界的发展史．
2．各个阶段的列车的速度．
3．各个阶段的列车的形式（例如蒸气机到磁悬浮列车）．
4．世界各地区对列车发展的贡献．
【评价方案】
1．网上查阅的资料，列出历史记录．
