时间：2022-07-09 22:01:25
[关键词]历史教科书战争记述分析
一个时期以来,有关日本中学历史教科书的问题激起了各国各界人士的强烈关注.中学教育是一个国家公民教育的最重要阶段,在教科书中向学生传授怎样的历史知识,不仅是日本社会如何认识过去的问题,更是日本如何面对未来的关键.在此,就日本新历史教科书中对第二次世界大战时期历史的记述问题及其背景作一评析,以供同仁参考.
战争历史记述问题事态
日本的中学历史教科书按惯例是每隔4年修订一次.上次日本中学(初中)历史教科书审定是在2001年,今年重新审定,教科书将于2006年四月起采用(新学年于四月份开学).
目前,日本共有日本书籍,东京书籍,帝国书院,清水书院,大阪书籍,教育出版,日本文教及扶桑社等8家出版社拥有初中教科书发行权.2005年4月5日日本文部科学省再次审定通过准备发行的8种初中历史教科书内容虽然良莠不齐,但总的倾向仍然是把日本对中国,韩国等的侵略战争历史简略化.其中最引起关注的还是扶桑社出版的由日本右翼"新历史教科书编纂会"编写的初中《新历史教科书》.
"新历史教科书编纂会"属于日本专事美化侵略战争的右翼文人"自由主义史观派".这个组织近年来十分活跃,不仅大量著书立,而且还专门编写"新历史教科书",其目的是把日本社会右翼的历史观,通过教科书传授给日本的青少年学生.尤为突出的是这种教科书中关于第二次世界大战期间日本战争责任的记述,集中体现了其右翼史观和特征:
在平成18年(2006)版《新历史教科书》的第五章"世界大战的时代与日本"中,在记述日本全面进攻中国的历史时,该书在"中国的排日运动与协调外交的挫折"标题下称:"随著中国国内统一的进行,排外运动也跟著高涨.中国人对于根据不平等条约在中国享有优惠的列强十分排斥,除了民族的反感之外,受到以武装革命成功的苏联共产党思想的影响,运动有急进的倾向.对势力日益扩大的日本,除了拒买日本商品之外,也时常出现攻击日本人的的排日运动.……然而,中国的排日运动却仍然无法有效地控制.因此以日本军部为首,开始有人认为对中内政的不干涉政策不足以解决问题,批评币原外交为软弱外交的声音逐渐高涨."这样的表述,似乎是日本的进攻是由于中国的"排外",为其开脱随后的帝国主义侵略做好了铺垫.
接着这本历史教科书在"从卢沟桥事件到日中战争"标题下称:"在外国人权益集中的上海发生的二名日本人将兵被射杀事件,成为中日之间的冲突一发不可收拾的导火线.日本军原来以为只要攻陷政府的首都南京,便会降伏,于是于12月占领南京.然而却迁都到后方的重庆,持续抗战."其荒谬逻辑是如果中国不抵抗,就没有战争了.
关于南京大屠杀,该书在第199页图片说明中称"日本军造成了中国军民多数的伤亡(南京事件).此外,此事件的牺牲人数资料受到质疑,并且有许多不同的见解,至今仍在争论中."
在关于第二次世界大战历史的记述上,这本"新历史教科书"刻意美化侵略,甚至反复强调日本的进攻有助于亚洲各国的独立.该书在第五章第二节"第二次世界大战的时代"下,以"大东亚会议与亚洲各国"为标题宣称:"扩展到亚洲的独立希望日本首战的胜利,带给了东南亚及印度人民独立的梦想与希望.如果没有当地人民的协助,日本军在东南亚不可能有势如破竹的进展.更有被日本军俘虏的英国印度人士兵结成印度国民兵,协助日本军进攻印度.不论是印尼或缅甸的军队都是在日本军的指导下组织而成的."并称1943年11月的"大东亚会议"历史地位在于"会议中发表了和同盟国大西洋对抗的大东亚共同宣言,宣扬各国的自主独立,相互提携相互发展,撤消人种的差别.会议之后,日本以排除欧美势力,建立亚洲人的大东亚共荣圈作为战争更明确的目的."
该种历史教科书进而更在"亚洲各国与日本"标题下强调"日本败战撤退之后,这些殖民地在十数年间相继以自己的力量完成独立,当中也有留在当地参与独立战争的日本士兵.日本往南方的进出,原先是为了获得资源,却成为加速亚洲各国独立的楔机之一."按照该历史教科书中的逻辑,几乎等于说希特勒侵略波兰是为了帮助其独立于苏联.
这样一种宣扬皇国史观,美化侵略战争的中学历史教科书被日本文部省宣布审检"合格",并将于2006年面向中学生,实际上是日本社会近年来右翼史观膨胀的体现.更令人不安的是,在这样的大背景下,其他各家出版社虽然没有完全采用右翼史观,却也明显"自律".从2002年度以来的各种历史教科书的内容看,相对于1997年以前的版本,各家出版社均大幅削减或淡化了关于第二次世界大战期间日本军队的战争暴行的史实,尤其是大幅度减少甚至删除了历史教科书中关于慰安妇,"三光政策"及南京大屠杀等问题的记述.
二,日本教科书问题的历史和社会背景
日本出现篡改历史的教科书问题决不是偶然的,它有着深刻的历史和社会背景.第二次大战结束后,占领日本的美国对日本教育曾经进行了改造,采取了包括修改教育内容,禁止传播军国主义思想;实行政教分离,禁止教育单位参预祭祀和参拜活动等措施.这些有力地限制了日本军国主义教育的发展.但是,随着冷战的开始,和美国实施利用日本牵制前苏联和中国的战略,其对日本的控制改造政策发生逆转,右翼史观在战后日本教育领域内又重新滋长.
朝鲜战争时期,在日本右翼势力影响下,日本文部省在1951年将历史教科书审定标准《学习指导纲要》中的"日本对中国的侵略"改成了"日本对中国的进出",直至2002年4月.1956年,日本政府废除了原来的《教育委员会法》,实施《地方教育行政组织和管理法》,把教育委员民选制改为任命制,又向战前的教育制度靠拢,至使在上世纪60年代和70年代右翼思潮在日本教育界进一步抬头.
20世纪70年代中期,日本文部省对《文部省设置法》第五条(文部省权限)作出重大修改,明确规定文部省具有对教科书的审定权和对义务教育学校所用教科书的发行权,同时还规定文部省拥有学校教科书的著作权,教科书出版单位也须由文部省指定.这样,文部省由战后初期的"指导,建议,助成机构",变成了全面控制教育体系和教学内容的垄断机构.
1982年日本文部省在对历史教科书的审定中,要求删改对亚洲邻国的侵略史实,南京大屠杀,731部队,慰安妇等也被淡化成战争时期由于混乱而发生的行为.这激起亚洲邻国和日本国内的强烈批评.中国和韩国政府向日本政府提出了正式交涉.日本政府在当时的形势下表示愿意倾听意见,改善与亚洲邻国关系,并随后在相关的教科书审定条例中增加了"邻国条款".但这并不能解决教科书中的历史观问题,.
此外,日本政界也不断出现为侵略历史翻案的言论.一些高级阁僚如藤尾正行,奥野诚亮,永野茂门,樱井新,岛村宜伸,江藤隆美等人纷纷因就历史问题"失言"受到谴责而离职.1993年8月,日本细川内阁成立后,才公开承认以前的战争是侵略战争.1995年再度审定中学历史教科书时,正值第二次世界大战及反法西斯战争胜利50周年纪念期间,也是社民党委员长村山富士出任首相期间,对侵略战争的历史有反省表示.但随后日本社会和政界便出现了声称反对"自虐"史观的"国民运动",并在上世纪90年代中期陆续组建了"新历史教科书编纂会"等团体,正式编写贯彻右翼史观的中学历史教科书.
进入21世纪以来,随着国际形势的变化和中国的崛起,日本社会,特别是日本政界,右翼势力上升.日本执政者刻意以历史问题来刺激因多年经济不振而消沉的国民情绪,并达到修宪,强兵,走向国际事务的目的.日本决策层内,小泉及其未来的继任者,在历史问题上会更强硬.日本很可能会因历史观问题与亚洲邻国陷入新的政治冷战和对立.日本国内的历史教育中,也会在有关战争历史的内容上,更加右倾.与此相应,中,韩两国的反日情绪可能增长.针锋相对的历史观,可能会成为东亚和平,和谐格局的死结.
日本历史教科书中有关战争历史的记述及其所反映的各种观念是战后日本社会变化发展的产物,这些内容和观念既受日本社会历史观和价值观的直接影响,产生了许多扭曲的历史记述和教育方式,又同时反过来影响了日本社会对历史的集体记忆.日本历史教学中有关战争历史内容所形成的各种历史观念和政治意图,会融入到日本的社会意识和理论思维,并在相当程度上成为日本意识形态和战略思考中的要素,进而会影响未来东亚地区的国际关系和历史进程.联系到当今日本在对华战略乃至国际政治上日趋强硬政策的思想背景和渊源,日本历史教科书问题使人们愈益关切.
三.日本战争历史观问题产生的思想原因
第一,日本在政治上并没有与旧时代完全割裂.将日本与德国比较可见,德国旧国家机器完全被粉碎,其战后的政治与纳粹时代完全划清了界线,德国人可以超脱于旧时代之外而对其战争历史加以无保留的反省和批判.而在日本,旧时代的一些成分在战后仍在一定程度上维续了下来,战时的天皇在战后虽然失去了权利,但对其战争责任并没有追究.日本人不可能像德国人将战争责任归咎于希特勒那样将罪责归于天皇,不能与旧时代完全分清界线,旧历史仍是日本人现在所生活时代的一部分,这样日本人就一直背负着历史的重压和罪责.德国人批判过去的历史不等于批评现在的国家,而日本人批判历史则意味着批评国家本身.与旧时代无法割断的联系使日本人难以对仍然与他们现在生活相联的历史加以彻底的批判.
第二,在对战争历史的认识上,日本右翼史观的理念是认为日本不是加害者而是受害者,不是侵略者而是解放者,这样的观念必然导致对战争历史的歪曲.与德国对战争历史的反省相比,诚然,并非每个德国人都感到对战争有罪,但作为一个民族它感到有责任.日本右翼人物的史观则表明他们既不觉得有罪,也不觉得有责任.而没有责任感便不可能对历史进行深刻反省.
第三,在历史观念上,由于欧洲一体化思想的影响,欧洲国家更倾向于将本民族的历史看作是欧洲历史的一部分.而亚洲一些国家,尤其如中国和日本,有时则倾向于将亚洲历史看作是本民族历史的一部分.如同中国对于古代亚洲历史的一些观念,日本对于亚洲近现代历史的观念也倾向于以本国为中心,强调日本本位文化的确立.以这样从本民族角度而不是从整个地区大历史角度出发的观念去回顾和看待历史,便自然会导致民族主义倾向等偏差和错误认识.
第四,在对亚洲大陆的观念上,自近代以来,日本社会就一直存在着"脱亚论"的潜意识,认为就像欧洲历史发展有脱离伊斯兰文明影响的"脱亚"过程一样,日本历史发展也有脱离中国文明影响的"脱亚"过程,认为日本应追求欧洲文明而脱离亚洲文明."脱亚入欧"的意识使日本思想界摇摆于欧洲文化与亚洲文化之间.而事实上日本既不可能融入西方文明,也不可能割断与亚洲传统的联系.现代日本科学很发达,文学也发达,而哲学却不发达,原因可能就在于其文化没有明确的定位,彷徨于东方文明于西文明之间.更为重要的是,"脱亚论"的思想导致了日本的岛国思维和对亚洲大陆的对立意识,导致了日本对亚洲邻国的蔑视,敌视,和敌对.这样的潜意识过去是引发日本侵略亚洲国家的思想因素之一,现在也是日本保守势力歪曲侵略亚洲历史的重要原因.
四,我们如何面对
首先,面对历史教科书问题,我们应该超越民族的仇恨,而从整个东亚未来的和平与发展大业的高度来看待问题.应坚持理性的原则,如果只是以一种极端去取代另一种极端,那么,东亚只会在思想上变成另一个中东.对战争历史的认识,需要在观念上要冲破民族的限制和人性的狭隘,现在东亚各国在历史问题上的相互态度,除了政治和社会因素,更需要面对很多人性的弱点,这无论对于中国,日本都是一个挑战.如果能勇敢面对这一挑战,而不是继续在人性的漩涡中怨天尤人,那么通过这一问题在理智上胜利的民族是一个智慧的文明的民族.历史问题应该也能够促进两国走向更加文明之路.
一、社会史与全球史
如今全球化的趋势不可阻挡，对全球化历史溯源，我们看到15世纪以后由于海上交通的空前发展，地球上东西方以及各大陆之间发生了前所未有的密切交往，逐步打破了世界各民族、国家和地区间的闭塞或半隔绝状态，世界渐渐连成一个整体。
全球化带给人们对于历史认识的新思考。德国社会史学家于尔根·科卡提出，至今最后一次的，现在最高涨的热潮是历史科学向跨民族的世界历史或全球史的开放。什么是“我们的历史”，这一观念由此改变了。民族维度并没有消失，跨民族的维度在我们的经历与期望中，在我们的自我理解中与行为空间中的分量加重了。他认为：首先我们在社会史研究中也应该加深对空间的思考，将界限作为研究专题，把民族国家之间的划界当作史实问题来研究，而不是简单地预定为史实。其次，比较研究，即系统地寻找相同与相异之处，是历史学者超越民族史的最佳途径。第三，关于“西方与其他”的专题。于尔根·科卡强调对全球史研究的开放，能够给社会史研究带来新的机遇：它能迫使社会史学者，用对外部因素、广泛的交织、跨民族冲突与共生关系的关注，来补充他们在社会内部动力范畴内作出的习惯解释。[1]
美国学者彭慕兰探讨全球史（世界史）与社会史的关系，他提出可以把社会史分成日常生活史（劳动、饮食、育儿、恋爱、退职、残疾等）、大规模社会组织史（如国家社会关系、阶级构成、种族关系）、社会运动史（或认为推动社会变化的历史）三个部分，“世界史应当从具有浓厚社会史成分的不断发展的研究计划中、从宏大的社会史思维中吸收很多东西。”[2]268综合社会史研究成果建立与世界史的联系，对于彭慕兰提出的理论至关重要。
就中国史而言，明代社会的重大变迁出现在16世纪也不是偶然的，恰恰与中外贸易开展，中国大量商品出口，海外白银大量流入息息相关。明朝不断尝试赋役征收折银，从宪宗成化时代开始[3]到神宗万历实行一条鞭法制度化，明朝赋役征收折银化的过程与风俗变化的阶段符合。资料与研究表明，成化时期是明朝社会风尚趋变的时期，中经正德嘉靖之际的变化提速，至万历时期风尚奢华蔚为大观。白银货币化对社会经济结构变迁影响重大，将社会各阶层卷入市场之中，使得新的经济成分增长，社会各阶层的商业显著。[4]明代社会风俗的明显变化与日常生活中白银的流通和使用有关，也在一定程度上是海外白银大量流入所造成的。然而白银在明清人们社会生活中的使用程度与作用究竟怎样，看来还需要进一步的探讨。
赵世瑜对华北区域社会史研究有新的设想。他认为：无论是在世界史还是在东亚史上，16世纪都是一个重要的时代。正是在这时，明朝深为“北虏南倭”问题所困扰。学界以往对明代“北虏”问题的解释框架，基本上局限于传统的游牧民族与农耕民族冲突史及明蒙关系史。在与其相提并论的“南倭”问题得到新的解释并被置于一个更广阔的海洋贸易史框架后，对“北虏”问题的认识变化依然不大。事实上，在长城沿线发生的，以明朝和蒙古为主角的一系列事件，同样是全球史时代变化的组成部分。这使我们认识到，“内陆史视角”的观察与思考应成为传统的“海洋史视角”的重要补充。[5]
由上可见，我们在继承传统学术遗产的同时，结合“全球化”的概念，强化世界史意识，对于明清社会变迁应当有更深入的研究。
二、物质文化与日常生活的路径
台湾学术界有效开展了对于日常生活史与物质文化的探讨。台湾学者“重视生活情景背后的文化心态，设法从这一问题在时间中的发展看出文化性格的常与变， 并且设法与该社会的整体结构取得联系”[6]5，《导言》。中研院“明清的社会与生活”主题计划所举办的“中国日常生活的论述与实践”国际学术研讨会，会议的分组题目可见研究趣味，即包括：明清士大夫的工作与娱乐安排，日常生活的档案：类书大全、细小的问题，文字与事物，城市空间、国家、城市生活的旋律。吴智和教授带领的明史研究小组探讨明代社会生活，文化生活、民间生活也是台湾生活史研究中使用的概念。
台湾日常生活史研究的代表作是胡晓真、王鸿泰编的《日常生活的论述与实践》（允晨文化实业股份有限公司2011年版）本书以生活为主题，包含“天子至庶民”“生活与规范”“生活与知识”“生活与文化”四个子题，代表四个不同层次或面向的生活史探索。消费生活取得的进展引人注目，巫仁恕教授《品味奢华：晚明的消费社会与士大夫》（中华书局2008年版）提出晚明时期已经形成“消费社会”。消费社会是奠基在都市化的基础上的，巫仁恕最新著作《优游坊厢：明清江南城市的休闲消费与空间变迁》（台湾“中央研究院”近代史研究所2013年版）以明代中叶至清中叶江南城市居民的休闲消费活动作为研究核心，尝试将“空间”的观念带入到消费研究的领域，并且由城市空间出发，探讨明清城市内休闲消费活动如何改变了空间结构，进而分析现象背后所反映的社会关系与权力纠结。
物质文化与日常生活二者有一定的共生性，基于社会史与文化史的结合，其突破点概括起来就是从生活史推究背后的形成逻辑，并思考它的社会文化意义。例如王鸿泰先生谈到物质文化消费与大众文化特别是生活关系的研究方法：“从细节上去看，具体地观察各种不同的“物”，到底在什么范围内流传？经历了什么样的流通过程？如何进入个人生活领域？对个人生活产生什么影响？再考察有哪些人？什么样的人？参与这个物的世界？同时，推论人与物的互动，可能构成什么样的社会文化与人际网络？”[7]352日常生活史研究需要认识“物”，借鉴多学科知识与方法非常有必要。
中国大陆最近值得注意的著作有宋立中《闲雅与浮华：明清江南日常生活与消费文化》（中国社会科学出版社2010年版）、周榆华《晚明文人以文治生研究》（广东高等教育出版社2011年版）等。宋书所论明清江南居民节日、鲜花、时尚消费文化的表现形式与影响意义，以及游船、旅馆、娱乐服务业的经营形态，给人印象深刻；周书出自文学研究者之手，论述的对象主要指从事虚文的“词章家”一类，或者说在经济上，不靠制度保障而以文作为谋生工具、自求生路的人，揭示出诗文如何谋生以及文人的日常生活。日常生活中体现的诸色人等是活生生的，借助物质消费才可以进入日常的生活状态，物质文化与日常生活的探讨为社会史研究提供了新的路径。
三、历史人类学的研究取向
历史人类学与日常生活史不可分离。历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化，而社会文化根植于生活。日常生活史是历史人类学的重要出发点，历史人类学不是一种独特的研究对象而是强调一种研究视角与方法。欧美学术界诸多重要流派在一定程度上强调立足于日常生活的历史人类学研究。2002年德国学者汉斯·梅迪克撰写的《历史人类学》词条指出：“对于‘历史人类学’的独特形象而言，一个重要的出发点是日常生活史与体验史……‘历史人类学’的出发点认为，历史的生活方式与社会关系不能被理解为完美无缺的，而应该被理解为‘文化文本’与‘文化建构’。在理解‘历史人类学’时，人们必须在历史进程中研究历史的物质性。”[8]132133这是具有浓烈新文化史色彩的论述。
历史人类学也与地域社会史有不解之缘。明清社会史立足于地域与田野实践的历史人类学研究，已经处理到日常生活、地域社会与历史人类学的关系。陈春声谈到“走向历史现场”问题时，结合自己在韩江流域的梅州和潮州地区的研究实践，阐明历史人类学了解日常生活的重要性，强调在历史现场中“了解传统社会生活中种种复杂的关系”；在提倡“眼光向下”，强调重视普通人日常生活经验的时候，要把握百姓的“历史记忆”表达的常常是他们对现实生活的历史背景的解释；在“国家”与“民间”的长期互动中形成的国家的或精英的“话语”背后，百姓日常活动所反映出来的空间观念和地域认同意识，是在实际历史过程中不断变化的。[9]
历史人类学研究需要借助民间文献，而理解民间文献离不开对于民众日常生活的认识。郑振满指出民间文献与民众日常生活的关系，他说：“每一种民间文献可能都和特定的人群和特定的生活方式有关。如果不把民间文献放在具体的社会环境中，不了解各种民间文献的作者和使用范围，也不能真正理解民间文献的历史意义。要做到这一点，就必须做田野，就需要历史人类学了。”[10]358就是说，历史人类学通过田野调查与解读民间文献理解“人群”和“生活方式”。
可见，历史人类学重视地域、从生活出发的研究取向，是社会史研究十分需要的。
综上所述，笔者以为社会史研究的趋势，或许可以概括为以下三点：首先是社会空间的扩展，强调研究中把握好社会与村落、城市、区域乃至全球化的关系；其次重视社会史与新文化史联袂，将感觉、日常生活、社会与文化的建构等等纳入视野；最后强调跨学科的视野，这些年历史人类学、艺术社会史、医疗社会史、法制社会史取得了令人瞩目的成就，为社会史展示出美好的学术前途。
参考文献：
[1]于尔根·科卡. 全球化时代的社会史研究[J].景德祥，译.史学理论研究，2007，（1）：58-65.
[2]彭慕兰.社会史与世界史：从日常生活到变化模式[M]∥杰里·H，主编.全球史读本.夏继果，译.北京：北京大学出版社，2010.
[3]张瑞威.一条鞭法的开端：论明宪宗一朝的货币政策[J]. （台北）中国明代研究学会.明史研究，2007， （10）.
[4]万明.明代白银货币化与社会变迁[M]∥中国社会历史评论：第5卷.北京：商务印书馆，2007.
[5]赵世瑜.时代交替视野下的明代“北虏”问题[J].清华大学学报：哲学社会科学版，2012，（1）：63-74.
[6]蒲慕州.生活与文化[M].北京：中国大百科全书出版社，2005.
[7]王鸿泰.从社会经济史转向社会文化史——台湾二十年来新史学的发展[M]∥江南社会历史评论（4）.北京：商务印书馆，2012.
[8]斯特凡·约尔丹.历史科学基本概念辞典[M].北京：北京大学出版社，2012.
[关键词]梁启超新史学中西文化
一、著作概介
《清代学术概论》一书重在“论”,致力于对学术发展演变过程进行考察。《中国近三百年学术史》重在“史”,广征博引,描述各个学术派别的开创人物。这两部是学术思想方面最具代表性的力作,与其他史著相比,都是注重于对一代学术的贯通考察,都重视对各派学术的社会文化和学术思潮背景的分析,都扩大了学术的研究范围。
《中国历史研究法》分为六章:1.史的意义及其范围;2.过去之中国史学界;3.史之改造;4.说史料;5.史料之搜集与鉴别;6.史迹之论次。其中在说史料一章中将史料分为文字记录和文字记录以外的史料两大类,之下又细分为12小类,相比过去已是十分完美。在史料之搜集与鉴别一章中,梁启超结合自身的治学经验,提出辨伪书的“十二条公例”,构建了一整套自己的史学理论方法体系,吸收传统史学的精华,利用西方进化论来批判旧史学的弊端。不仅倡导了宏观上的史界革命,还对具体的技术问题作出了阐述。此书倡导客观态度和经世致用的精神,归纳出了一整套比较科学的研究史料和编纂史书的方法。
《中国历史研究法补编》一书分为总论和分论两部分,总论分为三章:1.史的目的;2.史家的四长;3.五种专史(人的专史、事的专史、文物的专史、地方的专史、断代的专史)。分论是该书最重要的分量所在,详细论证了五种专史的写作方法。其中有一节专门讲“史学史的做法”,这是具有开先河意义的。
《新史学》喊出了“史学革命”的口号,从理论上论证史学革命的必要性,系统提出了新史学的理论,得到了章太炎、朱希祖、何炳松等一批人的呼应。另外,还从历史主体、历史服务对象、历史理想三方面归纳了对传统史学的批判。
二、清代学术史研究的不朽之作——《清代学术概论》
1891年康有为在广州创办了万木草堂,为学生讲“中国数千年来学术源流,历史政治、沿革得失,取万国以比例推断之”。作为康有为得意门生的梁启超受其影响,很早便重视学术源流的研究。1902年,梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》,将数千年的学术思想分成七个时代:一、春秋以前为胚胎时代;二、春秋末及战国是全盛时代;三、儒学统一时代,即两汉;四、老学时代,即魏晋;五、南北朝、唐之佛学时代;六、宋、元、明之儒学佛学混合时代;七、近二百五十年来的衰落时代;八、复兴时代,今日是也。对于每个时代,他都总结出各自的特点,分析产生这些特点的原因以及对于后世的影响。这对于当时的学术界无疑是产生了巨大影响的。胡适就曾在《四十自述》里评价说:“这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想,第一次给我们一个‘学术史’的见解。”这篇文章为梁启超日后撰写《清代学术概论》奠定了非常坚实的基础。
1902年梁启超受邀为蒋方震所著《欧洲文艺复兴史》作序。梁启超早就认为清代是中国的“文艺复兴时代”,于是有意将之与欧洲文艺复兴时代作比,相为印证,汲取其长,以资借鉴。脱稿之后,曾以《前清一代思想界之蜕变》为题发表,后由商务印书馆出版单行本,定名为《清代学术概论》。
此书共33节,前3节总论时代思潮及清代思潮,指出“凡‘思’非皆能成‘潮’,能成‘潮’者,则其‘思’必有相当之价值;而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’,有思潮之时代,必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后,却能成为时代思潮者,则汉之经学,隋唐之佛学,宋及明之理学,清之考证学,四者而已。”“而‘清代思潮’果何物耶?简单言之:则对于宋明理学之一大反动,而以‘复古’为其职志者也;其动机及其内容,皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类;而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响,则我国今日正见端焉。”梁启超对思潮及清代思潮作了简单的解释和评价,显然对清代思潮的评价比较高,满怀希望和憧憬。梁启超将清代学术分为四个时期:一是启蒙期。二是全盛时期。三是蜕分期。四是衰落期。梁启超所作的四个分期其实正代表了清代思潮的四个复古阶段。从复宋之古,对于王学而得解放;到复汉唐之古,对于程朱而得解放;再到复西汉之古,对于许郑而得解放;最后推至复先秦之古,对于一切传注而得解放。贯穿始终,使各个时期能步步得解放的,实为科学的研究精神。清学虽然进入衰落期,但如果可以把这种科学的研究精神应用于其它领域,其他事业,令其发挥效用,那么清学的灵魂也就不会灭亡了,而且必将造福于社会。
总论之后各章节为分论,展开对每个时期不同流派加以详尽的介绍论述。
在《清代学术概论》中,梁启超主要以时代为经线,以学派、学者为纬线,对于清代二百多年的学术加以全景式的论述,脉络清晰,详实丰富,涉及到清代几乎所有重要的学者和著作。从内容上看,包括了经学、史学、小学、金石学、校勘学、辑佚学、佛学、地理学、文学、哲学等各个方面,广泛充分至极。仅以短短6万余字就勾画出了清代学术发展的大致经由,不仅罗列出历史事实,而且试图从理论上加以解释,梁启超的概括能力、文字功底不言而喻。另外,在论述中还非常注意理清学者的思想渊源和阐释各种思想对后世后代学者的影响。若非有了成熟的思考、深入的研究、创新的魄力和对传统史学真切的同情理解,是不可能做出此种良著的。这本书在近代学术史上的地位非同一般。
三、对于新史学的倡导
梁启超非常看重历史学的作用,他说:“史学者,学问之最博大而切要者也,国民之明镜也,爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达,列国所以日进文明,史学之功居其半焉。”就是说历史学可以帮助国民鉴往知来,成为激励爱国心的源泉,并可促进国民团结和社会进步。欧洲各国民族主义思想发达,就得益于史学。中国虽然号称史学发达,但实际上,传统史学却不能发挥其应有的作用,这就要求对于旧史学进行彻底改造。“史界革命不起,则吾国遂不可救,悠悠万事,惟此为大。”
对于传统史学的批判,梁启超的认识有一个逐步深化的过程。
1896年,梁启超就根据当时政治改良的需要,希望借史书使读者知道“二千年政治沿革,何者为行孔子之制,何者为非孔子之制”,“历代制度皆为保王一家而设,非为保天下而设,与孔孟之义大悖”,“君权日益尊,民权日益衰,为中国致弱之根源”,“读史以政为重,俗次之,事为轻”。他认识到传统史学传史以帝王将相为主体而将民间之事排斥在史书之外,很少考虑芸芸众生之事,而且都是为朝廷为君臣而作,而非为国民而作。
第二年,梁启超将历史著作分为君史、国史和民史三种,他认为西方各国民史兴盛,而中国传统史学所载若非君史即是国史,总是在中国历史过程中找出一个王朝作为某一历史阶段的核心,并以此来评判历史人物的是非功过,其实质是君权至上,这样的史学根本不能满足时代要求,不能反映社会群体对自然和人类社会自身的改造过程以及社会群体智慧和道德的进步状况,缺乏一种感染国民的蓬勃向上的精神力量。显然,他对于中国封建旧史学之体例、内容、功用都流露出不满之意。
1901年,梁启超在日本接触到更多的资产阶级学术思想后,对旧史学的缺陷看得更深入一些。他认为中国传统史学“不过记载事实”,而不能说明其中的因果关系;所叙述的不过是“人间一二有权利者兴亡隆替之事”,仅是一人一家的谱牒;虽为政治史,却仅记一姓之势力圈,“不足以为政治之真相”。旧史学叙事笼统,不能归纳出历史事实的演变规则,不能反映历史进化的规律。那么就需要新史家能够独具慧眼,善于从浩如烟海的史料中发掘新史料,从中找到历史演变的主要线索,并且广泛吸收社会学、人类学、心理学等其他相关社会学科乃至自然学科的成就与方法,研究历史专题,从而全面揭示历史发展的根本大势。
众所周知,明治维新时期的日本人在其“脱亚入欧”及“文明开化”的口号下,大量传入了有关西方的各种书籍,其中有关文明发展或文明史的作品,在东西文化交流中扮演了极其重要的角色,对日本人尤其是日本学者产生了极其深远的影响。1869年至19世纪70年代下半期左右,日本兴起了一股西洋史的翻译热潮,不少欧洲文明史析论的著作都传入了日本,包括了一些对日本文明史学影响较大的吉佐、博克尔、梯也里、米涅、孔德等人的著作。在田口卯吉和福泽谕吉树起的文明史学的大旗之下,日本学者发表了不少他们对于西欧文明史学的响应文章。这样,在欧洲文明史学的冲击下,明治日本史学家对传统史学展开攻击,由长期仿效中国转而学习西方文明。时值梁启超流亡日本,不必说,自是受到了巨大的冲击和影响。于是他成为了中国的“西学桥梁”,大量而高速地介绍了西方的各种学术思潮和理念学说。
1902年,梁启超著《新史学》,对于传统史学进行了更为系统深入的批判。在书中他总结出传统史学的“四弊两病”。四大弊端即“知有朝廷而不知有国家;知有个人而不知有群体;知有陈迹而不知有今务;知有事实而不知有理想。”两病即“能铺述而不能别裁;能因袭而不能创作”。造成的不良后果是难读——史籍浩如烟海,一生难以尽读;难别择——读者难以分辨何为有用,何为无用;无感触——不能激励爱国心,团结合群力。有如此之多的弊病,史界革命自是刻不容缓了。
在批判旧史学的同时,梁启超还极力倡导资产阶级新史学理论。他在新史学的指导思想、服务对象、作史方法等方面提出了一系列建议,从而构筑起新史学的理论体系。在指导思想上,要以进化论为指导,探讨人群进化的原因,“历史者,叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”,以此来指导后人沿此道路前进,从而获得更大的幸福。在内容上,要摆脱“帝王中心论”的束缚,将旧史转化成为国民服务的工具,促进国民互助团结精神的发达,养成国家思想,“助成国民性”。在服务对象上,要摆脱为死人服务的思想,以生人本位的历史取代死人本位的历史,要为现实服务,“将使今世之人鉴之、裁之,以为经世致用也”。在作史方法上,应尽量剔除主观偏见,“为历史而历史”进行纯客观的研究,即使做不到纯客观,也要在尽可能的范围之内“裁抑其主观而忠实于客观,以史为目的而不以为手段”
四、治史方法
梁启超有关治史方法的论述包括了对客体(即史料)的处理方法和对主体(即史家)素质的要求两方面的内容。
“史料为史之组织细胞,史料不具或不确,则无复史之可言。史料者何?过去人类思想行事所留之痕迹,有证据传留至今日者也。思想行事留痕迹者本已不多,所留之痕,又未必皆有史料的价值。有价值而留痕者,其丧失之也又极易。因必有证据,然后史料之资格备;证据一失,则史料随即而淹沉。”史料的概念范畴、价值意义、资格条件都很简捷地表述出来了。梁启超认为传统史学惯于从史书记载中寻找史料,忽略了“现存之实迹”、“传述之口碑”、“遗下之古物”等文字记录之外的史料的作用和价值。新史家若能一改其旧眼光,扩大史料搜集整理的范围,充分利用非文字记录的史料,令其价值彰显,则必能使中国史学之面目焕然一新。
怎样搜集整理史料呢?要注意常人所不注意之处,对于常人向来不认为是史料的,“吾侪偏从此间觅出可贵之史料”。那么,首先“须将脑筋操练纯熟,使常有敏锐的感觉每一事项至吾前,常能以奇异之眼迎之,以引起特别观察之兴味。”然后“须耐烦每遇一事项,吾认为在世上成一问题有应研究之价值者,即从事于彻底精密的研究,搜集同类或相似之事项,综析比较,非求得其真相不止。”这就是说,治史者应该有敏锐的洞察力,能发现别人所不能发现的有价值的史料,能以新视角赋予旧史料以新的意义,而且要有耐心,要不怕麻烦,亲力亲为,进行彻底精密的研究,综合分析比较所搜集的史料,求得其真实面目和有用价值。
史料搜集到之后并不能完全信以为真,还要进行正误辨伪,即鉴别。鉴别真伪最直捷的方法是举出一个极有利的反证,但事实上,并非这么简单就可以解决,往往是明知史料不可信却苦于找不到有力的反证来驳斥它。在这种情况下,要保持怀疑的态度,设立假说以待日后考证审定。一般的原则,时代愈远,则史料遗失愈多,可信者愈少,最先最近的史料最为可信。梁启超专门提出了一整套详尽的辨别正误、鉴别真伪包括辨伪书、辩伪事的方法原则。另外,梁启超还积极宣传西方的学术方法,认为培根的经验归纳法和笛卡尔的演绎推理法是西方近代文明的基础,非常值得正处于向近代过渡时期的中国的众学者,尤其是新史家们认真学习和汲取。这些方法对于今日的史学工作者亦是极为有用的。
搜集与鉴别史料是历史研究的基本工作,但研究的结果如何,还取决于学者自身的认识能力。因此,梁启超提出了史家修养“四长”论,四长即史德、史学、史识、史才。
史德是说作史的人,心术应该端正,对于过去的人事毫无偏倚,善恶褒贬都力求公正。仅此还不够,梁启超认为史家第一件道德,莫过于忠实。如何才算忠实?即“对于所叙述的史迹,纯采客观的态度,不丝毫参以自己意见。”当然,纯客观做起来非常困难,也是根本达不到的,我们只能尽量避免夸大、附会、武断等一些毛病,审慎对待过去的事实,努力把自己的认知态度养成像镜子和天平一样,鉴空衡平。
有了道德,其次要讲的就是学问。历史范围极其广博,史籍卷帙浩繁,一个人的精力毕竟有限,所以凡做史学的人,都要有一种觉悟“贵专精不贵杂博”,想要无所不知,必定一无所知。梁启超建议作史学的人先选择一二项专门工作,做完后有余力再作其它的东西,万万不要贪多。同时,有了专门学问,也还要知道一些普通常识。能做到有一专长又有充分的常识最好,既能深入浅出又可触类旁通。“以十之七八的功力做专精的功夫”,勤于抄录,练习注意、逐类搜求;“以十之二三的功力做涉猎的功夫”,“如此做去,极其有益”。
史识是讲历史家的观察力。观察要敏锐,要能察得别人所不能察者。观察的程序可以由全部到局部,也可由局部到全部。“要养成历史家观察能力,两种方法应当并用。看一件事,把来源去脉都要考察清楚。”要用敏锐的眼光去观察,避免被传统的思想和自己的成见所蒙蔽,“不惜以今日之我与昨日之我挑战”。
史才专门讲作史的技术。“有了史德,忠实地去寻找资料;有了史学,研究起来不大费力;有了史识,观察极其敏锐,但是仍然做不出精美的历史来。要做出的历史让人看了明了,读了感动,非有特别技术不可。此种技术,就是文章的构造。”文章的构造分组织与文采两部分。组织就是整理归纳安排材料,包括对材料的裁剪和排列。文采就是写文章所用的字句词藻,要素有二,简洁和飞动。要养成史才,需要多读——多读前人的文章;少作——作时谨慎,用心去作;多改——反复润色,不满意就改。
其实,在中国史学发展史上,刘知几最早提出了史学“三长”论,“三长”指的是史才、史学和史识。后来,章学诚又加进了史德,强调史家的心术要正。梁启超可以说是因袭于他们,但又有自己独特的认识,从排序可以看出,他对于史德的重视程度非前人所能比及。
梁启超根据自己多年的治史心得,系统讲述了研究中国历史的方法,对于后人产生了巨大的影响,尤其是一些具体细致的研究方法,对于今日的史学工作者依然具有指导意义和可利用、可操作的价值。
五、对于中西文化的态度
“西人称世界文明之祖国有五:曰中华,曰印度,曰安息,曰埃及,曰墨西哥。然彼四地者其国亡,其文明与之俱亡。……而我中华者,屹然独立,继续绳绳,增长光大,以迄今日,……于戏,美哉我国!于戏,伟大哉我国民!……吾不得不三熏三沐,仰天百拜,谢其生我于此至美之国,而为此伟大国民之一分子也。”这样的表述足以窥见梁启超对于中国古代文明和传统文化无以比拟的自豪感。然而,面对近代以来中国传统文化尤其是学术思想的衰败,梁启超开始上下求索,中外探寻,力图找到一条中西文化的最佳结合之路。
梁启超在《〈西学书目表〉后序》中写道:“舍西学而言中学者,其中学必为无用;舍中学而言西学者,其西学必为无本。无用无本,皆不足以治天下。”亦在《论中国学术思想变迁之大势》中有论“盖大地今日只有两文明:一泰西文明,欧美是也;二泰东文明,中华是也。二十世纪,则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒,迓轮俟门,三揖三让。以行亲人之大典。彼西方美人,必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”
怎样结合呢?西方文化是多元的,究竟应该向西方学习什么?
梁启超主张不但要认真学习西方的科学技术,而且要学习西方的哲学和社会科学理论。从政治、法律到社会学、哲学、思想意识再到经济理论,无一不在学习内容之列,可以说很大程度上这是在当时的中国推广西方现代化的一种尝试。他认为只有实现一系列根本观念和思维方法的变革,中国才能富强。中华民族才能摆脱厄运。后来,梁启超到欧洲考察,看到一战结束后各国破败的景象,于是开始主张以东方文化经济西方文明之穷,实现中西文化的调和。19世纪西学东渐之后,相当一些知识分子力图以中国文化去补充西方文化。梁启超算得上是先驱之一,他认为中西文化应该互补,其方式之一是以中国文化遗产中的经过挑选的部分去补充西方文化的不足,这与当时朝廷认可的“中体西用”的文化方针是有差别的,而且所提倡的中学与洋务派所坚持的传统的纲常伦理也是截然不同,意味着对中国传统文化的选择和继承。他一直坚信中国传统文化中有许多瑰宝是不能丢弃的,要从中汲取力量和智慧。他曾大量翻印明清之际著名思想家的有突出民主启蒙思想因素的著作,借以激发民主和民族意识。另外,他还努力从佛学中汲取为民族民主事业献身的精神力量。梁启超的所做说明,传统文化中包含着不少有益于现代文化的思想资料,人们若能根据社会进步的需要对其进行选择和改造,必能使其焕发新的光彩。
任何国家和地区的文化都应是时代精神和民族特点融合的产物,任何民族的文化都不能孤立地发展,要敢于正视中国传统文化与西方现代文化之间的差距,大胆地输入现代西方一切有利于社会进步的文化成果,在开放的状态中让各种文化自由竞争与渗透交汇,这样才能实现中华文化真正的繁荣与发展。
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郑钦仁、李明仁编译，台北：稻乡出版社，1999年初版，2002年再版
我们今天约定俗成作为“中华民族”政权通称的“中国”指称，与“历史上的中国”之间存在着一定的差异。前者是在晚清遭遇西方时，“中国”被迫开始从“天下”逐渐演变为国际体系中的一个“国家”的进程中产生的。民族国家观念中所具有的“一个民族，一个国家”的内涵，需要确立一种一体化、同质化的民族认同，政治家和学者们不约而同地到历史中去寻找构建民族的元件，从而产生了以“炎黄子孙”为代表的“始祖”论和血统论，“中华民族”这个概念就是在这个时候产生的，并对应了一个国家实体：“中国”。曾几何时，历史上是否存在这样一个同一性的“中华民族”和“中国”成为了一个问题。“征服王朝论”即为众多质疑之一，它从北方民族的立场出发，对同一性“中国”的历史叙述方式提出挑战。
“历史上的中国”之双重民族性
就纯学理而言，征服王朝论有其产生的正当性。此前，在构建中国近代民族国家的语境下，中国近现代学者所叙述的是一部部汉族本位的“中国史”。如，傅斯年先生将中国史分为上世、中世、近世、现世四个阶段。其中，自南朝陈以上的上世为“第一中国”，即“纯粹汉族之中国”。自隋迄宋的中世则为“第二中国”，其划断依据是：自公元4世纪西晋为胡人所占据后，汉族遂为胡人所挟，传至隋唐，风俗政教胡汉相杂，直至宋朝才胡气渐消，因而需要将唐宋之中国与“纯粹汉族之中国”分别看待。而宋亡之后至清帝退位为近世阶段，“全为胡虏之运，虽其间明代光复故物，而为运终不长矣”。这其实在暗示民国之后的现世为“第三中国”。显然，这一分期法是“皆依汉族之变化与升降以立论”。
傅斯年先生的观点在近现代学者中颇具代表性，他们多强调中国民族发展的汉族同质性，认为其他入主中原的民族对中国没有什么贡献，往往被汉族所消融、同化了。梁启超先生就认为，虽然汉人常常遭受北方异族的武力征服，但在精神与文化上，汉人实现了对其反征服。在此类历史叙述中，北方民族被消解于汉族史中，其“中国性”也因之成为疑问。一个典型的现象是，在抗日战争期间，为了激发国民的爱国意识，宋代的抗金将领岳飞被诠释为抗击外敌的“民族英雄”。
1949年，美国汉学家魏特夫在《中国社会史·辽（907—1125）》一书序言中正式提出征服王朝论，他把近两千年的“中国帝制史”划分为十大时期，两种类型：
一、典型中国朝代
1.秦汉（B.C.221－A.D.220）
2.分崩离析时期之汉族王朝（220—581）
4.隋唐（581—907）
5.宋（960—1279）
6.明（1368—1644）
二、征服与渗透王朝
3.拓拔魏（386—556）及在其先后之其他北方异族所建立的王朝
5.辽［契丹］（907—1225）
6.金［女真］（1115—1234）
7.元［蒙古］（1206—1368）
10.清［满洲］（1616—1912）
其中，秦汉隋唐代表典型的中国帝制；北魏则是渗透型王朝的代表，该类王朝侵入汉地的方式是半和平的渗透式，并在此过程中逐渐忘记本民族特征甚至民族本身；而作为征服型王朝的辽、金、元、清则在很短的时间里以武力征服方式将部分或整个汉地纳入自己的版图，同时始终把“祖宗根本之地”视为本政权领土构成中的重要部分，这类王朝的统治民族对汉化的态度是有所保留的，始终维持着部分本民族特征。
征服王朝论的核心在于否认所有外来民族都被汉族“同化”的观点，其所借用的理论武器是1935年以来美国人类学家Redfied等提出的文化涵化（Acculturation）理论。所谓涵化，是指包括各种不同文化的群众在不断接触中所产生的现象，以及原有各种文化在接触中所产生的变化。同化理论所说的两种文化的完全合并只是涵化的很多历史可能性之一，而只要完全的社会融合无法办到，文化的差异将继续存在。在某种条件下，文化交流的结果是两种相互适应文化的共生，其结果可能产生与其母文化相异形态的第三文化。魏特夫认为在征服王朝中就存在着农耕、游牧文明共生下的第三文化形态。但与此同时，他也注重从游牧社会对汉文化的吸收方面去分析征服王朝游牧、农耕二元性格的成因，认为辽、金分别代表了征服王朝形态的两大类，辽是文化抵抗型，金是文化让步型，清介于两者之间。
最终，魏特夫并没有将北方民族社会从中国政体中分离出来。相反，他认为辽、金、元、清等应属于中国帝制史的组成部分。他通过对辽代社会史的研究，率先揭示出北方民族政权所具有的二元特性，并赋予其与汉族政权对等的中国征服王朝地位，从而揭示出“历史上中国”北方民族与汉族共存的双重民族性，及北方民族对汉族的反影响。此为征服王朝论之精髓所在，在学理上有极大的借鉴价值。魏特夫的征服王朝论后经由田村实造等人有系统地介绍到日本，引起日本学界的广泛讨论，该理论遂又增添了新的内容与特色。
征服王朝论在日本学界的演变
日本学界将是否存在二元统治特征作为衡量征服王朝的重要指标，与此同时，也承认当征服王朝进入汉地时即成为中国历史的一部分，这些都是对魏特夫理论的沿袭。他们主要批判魏特夫完全没有从征服主体的北方民族方面去分析征服王朝建立的主要原因，并认为征服王朝所具有的农耕·牧畜社会的二元性格是北亚历史自身发展的结果，其中，突厥、回鹘的兴起可视为从匈奴、柔然等纯粹的游牧帝国过渡到辽、金等征服王朝的中间环节。
经由日本学界改造，征服王朝成为独立于中国农耕社会之外的北亚世界的自我孕育，这与魏特夫立足于中国农耕、游牧社会文化共生的视角有极大的不同。立论基础的不同造就了两者在征服王朝界定上的差异，这种差异在日本学界内部也存在，大致有以下三类现象：
其一，村上正二主张将金、清朝排除于征服王朝之外。这是因为辽、元建立者契丹与蒙古族为游牧民族，而金、清则为狩猎、农耕民族之女真、满洲族所建立，两者在生产体系和文化性格上存在某些差异，将它们集中在同一路线上去论证北亚发展道路的一元性有一定的障碍。但田村实造、护雅夫、吉田顺一等人认为，辽、元与金、清朝之间的社会文化差异应视为北亚世界内部历史与传统的差异，且两者达到的征服目的是相当的，因而金、清与辽、元一样，都可以置于征服王朝之列。
其二，田村实造、谷川道雄等将魏特夫所界定的渗透王朝———北魏看做征服王朝的“前史”，江上波夫则在《骑马民族国家》一书中将北魏看做最早出现的征服王朝。江上波夫还将征服王朝论与骑马民族论相结合，提出古代北方民族的国家形态经历了由“骑马民族———游牧帝国———征服王朝”三个演进阶段，将征服王朝论扩张成包括日本及整个欧亚大陆游牧和其他民族在内的历史理论体系。
其三，岛田正郎在《辽代社会史研究》一书中明确提出，契丹族政权在社会组织、宗教、祭祀等方面具有很强烈的北亚民族意识，不当视为中国历史上的征服王朝，而应从中国史的系列中排除，是与中国并立的“胡族国家”。
日本学者的以上认知有其自身的学术背景。至明治20年代以来，特别是甲午战争后，日本学者民族自信心强化，逐渐意识到日本作为亚洲民族，代表了与西洋文明相对的东洋文明的趋势，在史学领域开创了以“东洋史”代替“中国学”的研究范式。这一方面破除了以中国为中心的历史叙述，把东洋史研究领域从“中国”扩大到周边包括东洋诸国、东洋诸民族的历史；另一方面破除了以中国为中心的文化观念，取东洋各民族完全没有差别的平等立场。在此背景下，日本中国学研究者不再把中原王朝与边疆异族政权看成是一个同一体，宋史属于“东亚史”，辽、金则被归于“北亚史”的研究范畴，而两者都被统一在东洋史的研究视角下。葛兆光先生称这一学术取向是以“大”涵盖“小”，以东洋史、亚洲史等更大的研究论述单位，淡化了“历史上的中国”的特殊性与同一性。
而自20世纪初白鸟库吉开创北亚史研究以来，日本学界对于中国王朝中非汉族政权性质的研究已颇为留意，先后出现的理论有“南北对立论”、“异民族统治中国论”等，都强调中国南北地区差异、汉族与非汉族的对立。当魏特夫的征服王朝论传入后，日本学者普遍认为用征服王朝或渗透王朝比用异民族王朝更能体现出北亚民族的统治性格，并接受了这一概念。在他们看来，这些征服王朝在进入汉地之时属于中国历史的一部分，但在此前及撤离汉地之后则恢复了自身独立发展的状态。显然，梁启超先生所说的汉人对北方民族精神与文化上的反征服在这里是不存在的，从精神到武力上，北方民族都是作为纯粹的征服者的姿态出现。此种意识若达到一定程度，将割裂“中国”的同一性。在岛田正郎那里，辽朝的“中国”身份就成了一个很大的疑问。日本学界还倾向认为，当元朝撤离中原之后，北亚世界又进入了独立发展道路，今天的东北地区是满清带给中国的“礼物”。考虑到征服王朝论在日本盛行的时代政治背景，此类认识显然有为日本侵华张目的嫌疑。
北方民族与“历史上的中国”
【关键词】文化断裂 文化扩张 历史分期 文化分期 文化主导 文化逻辑
【中图分类号】B712 【文献标识码】A 【文章编号】1006－9682（2011）10－0011－02
詹明信认为，在50年代，西方文化发生了某种断裂，作为文化思潮以追求真理、崇尚理想、理性，体现个人风格为特征的现代主义文化已是昨日黄花。一种新的具有大众化、通俗化、商品化，注重当下体验的新的文化样态――后现代主义文化迅速占据了资本主义文化的制高点，最终成为资本主义第三阶段的主导文化。后现代主义文化并非全面取代了现代主义文化。作为主导文化样态的后现代主义文化与残留的还有新生的文化样态共生。詹明信认为只有研究某一阶段文化的主导形式，才有可能得出不同阶段的文化差异，从而认识不同阶段的文化。
一、文化断裂（cultural break）
“后现代主义的存在是基于这样一个假设：在50年代末或60年代初期，文化上出现了某种突变。正如这个字所表明的那样，它常常与近百年以来的现代运动（或基于现代运动之上的意识形态的或美学的批判的）衰退和丧失相关”。［1］
詹明信在《后现代主义――晚期资本主义的文化逻辑》一文中，用了不同的字眼，如break，radical break, seam, fundamental change, entrenchment等假设了在这一时期的文化上出现了不同于现代主义的新奇景象。这是他研究后现代独特文化的前提条件。然而，詹明信指出，不能将这种“断裂”仅仅视为一个纯粹的文化范畴的现象或者是单纯的美学现象。詹明信敏锐地认识到50年代末或60年代初期不仅文化上凸显了不同于现代主义文化上的断裂现象，而且这一时期的资本主义在政治、经济、科技等诸多方面都出现了不同于垄断资本主义时期的新特征。“……现代主义的绘画和雕刻最终成为美化公司总部的大厅和政府机构的广场的点缀之物而已。”［2］高雅的和低俗的、精美的和商业化的，追求真理的现代先锋派和浅薄的、享乐的商业派之间的巨大差异在反华丽崇尚通俗文化的时代里逐渐被抛弃。
二、文化扩张（cultural expansion）
我们必须进一步地肯定文化自治圈层的消散更应该被想象为一种文化的爆炸：一种遍及整个社会领域如此巨大的文化扩张，以至于社会生活的一切，从经济价值和国家权力到社会实践以及心理结构――可以说，从某种创新性的和尚未被理论化的意义上说，都已经成为了“文化”。［1］
这就是詹明信所谓的“文化扩张”现象。在詹明信看来，文化已经在其内涵上发生了显著的变化。他认为，在欧洲语言中，文化除了意指“耕耘（cultivate）”、“农作（farming）”之外，至少还有三种含义。其一，是指个性的形成、个人的培养，这是浪漫主义（Romanticism）时代的概念，在这个层面上，文化涵盖了精神和心理层面的东西，是个人人格形成的因素，是新兴中产阶级的思想产物；其二，是指文明化了的人类所进行的一切活动，文化是与自然相对的，是人类学（anthropology）意义上的定义，人们经常讨论的文化都从这个定义入手，是社会性的、日常的行为举止和生活习惯，是社会形成的；其三，是指日常生活中的吟诗、作画、看戏、听音乐等。这种文化与贸易、金钱、工业是相对立的，和日常工作是相对立的。在这一层面上，文化极具装饰性意义。詹明信所采用的文化概念主要指后两种，他的后现论以及文化批评工作，正是在第三个意义上展开的。到了后现代社会，文化从根本上颠覆了传统的审美学意义。文化超出了传统文化圈层（cultural sphere）的自律性（autonomy），落入了日常生活之中。詹明信敏锐地发现了文化内涵悄然变化这一现象，即：“文化扩张”，文化进入了寻常人的日常生活中，成为了消费品。因此，他明确指出：“在后现代主义中，由于广告，由于形象文化，无意识以及美学领域完全渗透了资本和资本的逻辑（capital logic）。商品化的形式在文化、艺术、无意识等领域无处不在，正是在这一意义上我们处在一个新的历史阶段，而且文化也就有了不同的含义。”［3］在后现代社会中，文化的扩张一方面表现了文化的商品化，即文化成为了消费品；另一方面表现为商品的文化化，即商品也不再是一个纯经济的概念，已含有文化的内容。例如，无论是美国快餐（MacDonald, KFC）还是美国好莱坞的电影（Hollywood films）都不仅仅是美国制造的商品，其实更为重要的是，它们已经成为了美国流行文化（popular culture）向其他国家扩张的标志性文化符号。在后现代社会中，文化内涵的拓展对于后现代主义文化的研究开启了研究后现代社会的一扇窗，透过文化现象，可以审视资本主义社会的经济、政治、意识形态等各个方面的现状。
詹明信把后现代主义固定在资本自身的经济秩序的客观变化中。“后现代性不再仅仅是美学断裂或认识论转移，而是占有支配地位的生产方式历史发展新阶段的文化标志。”詹明信对后现代文化首先作出了性质上的定位，它是资本主义发展的必然结果。“资本的浆液已经渗透到世界的每一个毛孔之中。没有政治中断、历史的天堂里也没有风云突变，这些变化的标志都不能存在，这种‘非常温和或适中的天气，地地道道的海上微风’体现了当代资产阶级社会底层结构发生了重大转变。”后现代主义文化与晚期资本主义社会的经济、政治、意识形态有着某种契合，它是资本主义社会基础结构在上层建筑上的反映。
三、历史分期（historical periodization）
詹明信在做了上述的文化“断裂”的假设以及文化“扩张”现象的剖析之后，进一步对后现代主义进行诊断，即上升到理论的高度对后现代主义进行论述。在詹明信文化理论来源的部分，已经提及这两个概念的提出是受到了曼德尔的历史分期理论、雷蒙•威廉斯的文化系统理论和阿尔都塞的结构因果律的启发以及马克思的生产方式理论的影响。这里不再赘述。詹明信在《后现代主义――晚期资本主义的文化逻辑》一文中是这样引出历史分期这个概念的：“我认为，任何孤立的或者个别的文化现象的分析都必然包含一个隐匿的或被压抑的历史分析，都必然要在历史分期理论的框架下才能得以完成。无论如何，这种“谱系”的概念会很大程度地消除传统理论上所忧虑的所谓线性历史、“阶段性”理论和目的论的编年史。”［1］然而，谈到60年代的情况，有必要按照历史的阶段性发展的理论进行思考并且以历史分期的模式作为论述的框架，然而历史分期模式至少在目前来说是在理论上已经过时的东西。从上述的引言中可以看到，詹明信试图以历史分期作为他论述后现代主义的理论框架，但是他的历史分期的术语已经不同于传统意义上“历史分期”的概念了。历史分期的观念产生于启蒙主义的进步历史观，其最典型的表现形式便是18、19世纪德国思想家的有机历史理论：依据这一理论，人类历史作为一种总体性的发展总是存在一个最终的目的论向度，即历史呈现为一个连续统一的整体，因而，在每一个历史阶段，总有一个普遍的共同本质统率着社会生活的各个层面，后者作为前者的表现相互之间有着某种同一性或可类比性。詹明信并不赞同传统的历史分期概念，认为这样的历史分期法过于简单化，为了追求连续性与同一性，而简单地将鲜活的历史划分为一段段、干干净净的“历史时期”。詹明信的历史分期术语具有谱系学的特征，即将历史视为一个充满多元差异性的统一体，既有历时性层面又有共时性共生因素。用马克思主义历史观的主导符码（master code）来阐释，就是不同的生产方式非共时性的并存。
四、文化分期（cultural periodization）
文化分期表明在一个特定的时期里，文化上呈现着较大的相似性、同质性或者同一性，因此可以快速地得出这样的结论：的确只有确立了某种历史时期中占据主导地位的或处于支配性的文化样态，雷蒙德•威廉姆斯所说的“残余的”或者“新生的”文化样态的全部价值才能得以评价。［1］
首先，需要明确的是文化分期是与历史分期不同的一个术语，是詹明信在受到曼德尔长波理论的影响，将资本分期理论运用于文化研究，对不同的历史时期的文化的不同样态进行了分期。其次，詹明信将资本的三个发展阶段分别对应于资本主义文化发展的三个阶段：市场资本主义对应于现实主义、垄断资本主义对应于现代主义、跨国资本主义对应于后现代主义。因此，对于资本主义文化的研究也同样可以纳入马克思主义生产方式理论的主导符码之下。
五、文化主导（cultural dominant）
“我认为，只有按照某种主导文化的逻辑或者文化的支配性规范来研究后现代主义文化，才能评价后现代主义与现代主义之间的真正差异。……如果我们不能获得对主导性文化的普遍认识，那么，我们只能是倒退回以往的局限性的观点，认为当前的历史不过是一大堆随意性的、效果不明的、纯粹不同的文化动力偶然共存的历史阶段而已”。［1］
詹明信在对文化进行了分期以后，试图避免传统历史分期论所存在的趋同性问题，他又进一步提出了文化主导这一术语。这一术语的提出体现了詹明信对“后现代主义”所处地位的定位――它是资本主义晚期阶段文化的主导形式。只有通过文化主导的概念来掌握后现代主义，才能全面地把握这一特定历史时期总体文化的特质。今天的所有的文化现象还不能简单地冠以“后现代”的头衔。通过詹明信形象的比喻，我们可以弄清楚“后现代”与“后现代主义”之间的关系。后现代是一个巨大的“力场”（force field），里边上演着不同文化动力之间的角逐，包括旧的生产方式残留的文化样态以及新生的文化样态。而“后现代主义”是这个力场中占据主导的、支配性地位的文化样态，它统领其他非主导的、从属的和不同于主导地位的文化样态。詹明信的文化分期术语与文化主导术语是密不可分的，是他全面把握后现代文化特征的基础。文化分期的提出，使他的文化理论获得了总体概括性，文化主导的提出又使他的文化理论能够把握到不同文化之间存在的差异性和丰富性。文化分期与文化主导是詹明信后现代文化理论中两个非常重要的术语，也构成了他的后现代论述的基本框架。
六、文化逻辑（cultural logic）
“最终的目的是做出积极的描述，而不做价值的评判，将后现代主义视作一种新的文化逻辑，而不仅仅是对现代主义的一种反叛。”［1］詹明信首先将后现代主义与现代主义进行了比较性研究。尽管后现代主义确实是对现代主义既有的经典形式的反叛，但詹明信并不做价值上的评判而将后现代主义视为晚期资本主义的文化逻辑，并以此作为他论述后现代文化最重要的著作《后现代主义――晚期资本主义的文化逻辑》之标题。在对詹明信的访谈中，他对文化逻辑做了进一步的解释，即文化逻辑指的是晚期资本主义这一特定时代的时代精神（the spirit of the age）。笔者认为，用文化逻辑这个术语旨在指出，后现代主义在晚期资本主义阶段是主流的文化范式，体现了这一时期文化的客观的、内在的规律性。
参考文献
1 Fredric. Jameson. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism［M］.Duke University, 1985: 53、55～58、420～422、506
随着资本主义历史发展带来的社会变迁，现代和后现代哲学理论和思维方法带给思想界的多次淘洗，“日常生活”成为思想文化领域里备受关注的话题。无论是作为被批判的乌合之众，还是作为推进社会民主化进程和社会变革的潜在力量，大众及其日常生活都是思想领域中极具生产力的土壤。在德语国家，
西美尔、本雅明等思想家倾向于将大众当作受到资本主义文化逻辑控制从而缺乏主体性文化精神的群体；史学界从底层视角和左翼的意识形态立场启动了关于“日常生活史”的研究；而在德国民俗学家鲍辛格的视野中，人们习焉不察的普通日常生活中隐藏着传统强大的支配性力量，民俗研究是为了启蒙民众意识到自身生活所内在固有的价值和意义。《日常生活的启蒙者》这部作品通过鲍辛格与五位图宾根民俗学教授的对谈，勾勒出德国民俗学从研究“沉淀的文化遗产”到关注普通人当下日常生活，从研究“民族之精魂”到描述文化的动态历史建构过程的转变，在“日常生活”这个为哲学、社会学、文学、美学等诸多学科共同关注的研究领域中走出一条视角独特的道路。
对德国的民俗学研究来说，鲍辛格在1968年之后将“民俗学”正式更名为“经验文化学”是一个重大事件，它标志着以日常生活启蒙者身份出现的德国现代民俗学研究与深受浪漫主义传统影响的传统民俗学研究彻底分道扬镳。鲍辛格将他的“经验文化学”研究归属于社会学的框架之下，而在此学科建制下展开的诸多研究更是远远超过了民俗学科的涵盖范围。学科边界的日益模糊、研究方法的多元化和研究领域的交叉性也正是当代思想文化研究领域的重要特点之一，鲍辛格和谈话者们谈论涉及话题无一不是当代思想文化领域中被普遍关注的问题，而鲍辛格在解释“文化”“传统”“历史”这些关键词时坚持的反本质主义、反二元论立场也与现代哲学理论的发展直接相关。
鲍辛格带领下的图宾根民俗研究，最为鲜明的特点之一就是它的平民视角。平民视角不只表现为将普通民众的日常生活当作研究对象，更表现为研究者本人是从平民的而不是精英的立场出发来解释日常生活。普通民众及其日常生活在现代思想家的目光中往往呈现为两种截然相反的形象：一种是作为被赞美对象的过分美化的民间，一种是作为在消费主义文化中彻底丧失了主体性的被批判对象的大众；前者和传统的乡村生活相关联，后者则和现代的都市生活相连；前者浮现于传统民俗学研究的视野，后者则被以西美尔、本雅明等现代思想家的著作批判性地塑造出来。在关于“日常生活审美化”的讨论中，也可以清晰地看到讨论者们的观点是如何深深地受到这两种倾向的影响。然而，无论是将大众及其日常生活当作被赞颂的对象还是被否定的对象，在这两种看似对立的观点中却隐含着一种共同的二元论思考方式和精英文化立场，因为无论哪一种情形，都是评价者从外在于被评价者真实日常生活世界的超越性视角做出的评判，大众日常生活里那些渗透着传统传承性和历史延续性的、具有惯常性和仪式化特点的日常生活细节却受到了忽视，由于这种历史性视角的缺乏，普通人日常生活的肯定性价值也受到了遮蔽，这是具有“普通人”“本地人”“小地方人”意识的鲍辛格所不能认同的情况。
1926年出生于图宾根地区的鲍辛格，对自己“小地方人”的身份意识保持着一贯的敏感。图宾根不但是他的故乡，也是他的求学与工作之地，他在图宾根大学的路德维希・乌兰德经验文化研究所工作了32年（1960―1992年），并且是图宾根大学的荣休教授。鲍辛格坦承普通市民出身的自己最初之所以愿意选择民俗学，是因为发现唯有这个专业里涉及的内容能够让母亲在和他聊天的时候有说不完的话题；他也不介意被人说成“心甘情愿的乡巴佬”，坦承自己身上有着小地方人的品性，不知道大城市为何物，甚至对大学图书馆里士兵般整齐列队又规模庞大的书架都心怀畏惧，直到大学毕业都不曾真正地走进图书馆。鲍辛格本人常常从本地生活中发现研究对象，坚持与地方公众的对话，因此在地方公众中影响颇深，这让他引以为豪。也许正是这样一种自觉而清晰的身份意识决定了鲍辛格的经验文化学具有真正的“普通人意识”，他的研究承担着日常生活启蒙者的使命，却并非一种精英式的启蒙，不需要从宏大的精英文化理论世界里找到合法性，而是要让普通民众感知到自己日常生活原本蕴含的内在价值，进而获得基于日常生活的自我启蒙能力。《日常生活的启蒙者》的娓娓对谈，展现给读者的是一位真实生活着的普通人的“在场”，鲍辛格的学者身份和他的日常生活经验从来就没有泾渭分明地区分开来。
在全球化的当代文化语境中，“本土性”有时候会被当成保守封闭的代名词。鲍辛格不乏幽默地回想起他被聘为教授的那一年，为他颁发聘书的大学校长是如何满脸不情愿地站在面前，只因为他出自本校，是学术上的近亲繁殖，而未曾受过其他院校新风的吹拂。可是两三个星期之后，校长就满脸笑容地任命鲍辛格坐上大学学生处主任的交椅，仿佛之前的鄙视态度从未存在过，只因为不少学生生活的琐事需要一些对当地居民和当地学生特点非常了解的教授来加盟。“令人自卑”的乡下人身份一下子戏剧性地转变成了应对生活必不可少的宝贵品质，这种专业体制与日常生活之间的裂痕意味着什么？这也是时时发生在我们日常生活经验中的琐事，由全球化和本土化或曰地方性的断裂与矛盾常常具体化为我们在日常生活中的尴尬处境。鲍辛格从来都不愿意掩盖自己作为一个图宾根本地人的身份和真实经验，反而尝试从这种身份意识和经验出发展开理论研究，展现价值关怀，鲍辛格对他的研究对象怀有亲切之心，也让读者重新思考理论和生活、学者和普通民众的关系。
与德国传统的民俗学研究相比，鲍辛格的经验文化学研究的特色首先在于它的当下性，其次在于它的日常性。当下性是相对传统民俗学研究关注旧时光中的旧事物而言，经验文化学更注重对当代生活的研究；日常性是相对传统民俗学研究关注奇风异俗而言，经验文化学更注重对平凡的日常生活现象的研究，正如鲍辛格的一句名言“对不引人注意之事保持虔敬”。19世纪，作为对“在理性精神指引下重估一切传统价值的启蒙运动”的反拨，德国出现了以“唤起早先的岁月，在民歌中倾听民众的声音，收集童话和传说，培养古老的风俗习惯，发现作为世界观的语言，研究‘印度的宗教和智慧’”[1]为内容的历史研究，仿佛过去是现代的失乐园，过去中隐藏着不断堕落的现代文明获得拯救所需要的全部智慧。这种浪漫主义文化精神不仅影响了德国民俗学的发展，对五四新文化运动的一代中国思想界的先驱者也产生了巨大影响，并直接推动了中国民俗学的发展。但在鲍辛格看来，这恰恰是民俗学研究的问题所在，“民俗学的问题，不在于它从研究对象上不得不和各种传统打交道。它的问题在于：一是倾向于把传统看成静止的、不接受任何改变；二是把民间文化中保留的传统从根本上认为是有价值的、不可质疑的。”（第79页）
对于历史和传统，鲍辛格持有非本质主义的看法，所以即使是研究传统民俗学同样关注的事物，鲍辛格也能采用一种与当下相关联的新视角。比如，书中提到的狂欢节，核心不是从历史考古学的角度研究狂欢节的起源、形式和意义，而是关注狂欢节在当代生活中的新发展，虽然狂欢节的宗教内涵在历史发展中已经渐渐让位于娱乐性，但它依然不失为公共风俗和地方认同感的打造者。鲍辛格的研究渗透着现象学阐释学的气质，正如伽达默尔所说，一切精神科学的本质都在于我们始终处于和流传物的攀谈之中，历史意识在一切精神科学的研究必不可少。在鲍辛格以日常生活为对象的民俗学研究中包含着对理性主义历史观的真正挑战：他研究包含在当下日常生活之中的历史维度，历史作为当代文化的成因而受到关注；他研究作为历史绵延建构生成结果的日常生活，当下日常生活是构成历史的一个部分。真正的历史是作为伽达默尔所说的效果历史存在着，显现于人们的生活世界真正展开的地方。
除了研究像节日这类的古老风俗，鲍辛格对当下生活中仪式化的、惯常性的行为表现了极大的关注，这成为德国民俗学研究中的新话题。在鲍辛格看来，当下生活正是历史展现自身的一种方式，“历史化根本无法避免。如果我提出的问题是，为什么人们做一些它们平时对此根本不加思考却强有力地主宰了他们生活的事情，在提出问题的这一瞬间，我已经处于历史的轨道上。”（第99页）越是具有仪式化和惯常性特点的日常生活细节可能蕴含着越深厚的传统力量，经验文化学的最终目的就是想要认识当下状况的历史性并让它们清晰凸显出来。在这样的研究视角下，像“问候语”“摘帽子的方式”“散步”等原本最平常的生活细节都可以成为民俗学的研究对象，这既大大拓展了民俗学研究的视野，也为当代文化研究里关于日常生活审美化的讨论打开了一个具有启发性的视角。
鲍辛格不赞同二元论思维方式，在被追问“日常生活”是不是代替了已经逝去了的、总体性的文化概念如“共同体”或者“传统”等时，他明确表示日常生活决不是充当旧的、自足的秩序或者类似事物的代替物。在鲍辛格看来，80年代一度出现的将民间文化视为主流文化的抗拒者的观点，只是一厢情愿的画地为牢，肯定无法行之有效，因为在现实中，所谓底层文化也是在一直受到当权者上层的影响中建构起来的。而“这种力图划定一个有反抗能力、封闭的自己世界的做法并不仅仅是民俗学问题……这样对立的模式存在着一种危险，它忽略了错构交结，它以错误的方式减低了事情的复杂性。”（第105页）除了日常生活这个概念之外，对地方或者乡土的研究，也体现出鲍辛格用超越二元论和本质主义的生成性、建构性视角来解释文化现象的努力。
“家乡”是鲍辛格的著作始终追寻的一个主题。但是鲍辛格对家乡的理解与法兰克福学者们的文化人类学观念不一样，对他来说，家乡或者乡土都不是一个有某种先在固定属性的地理空间，他反对那种地方决定性地影响着人的性格和价值观的“地方决定论”看法。在鲍辛格看来，乡土以及一切并非作为纯粹物理性空间存在着的“地方”都是历史地建构出来的，所以研究乡土或者地方，其实是研究生活在这片乡土上的人，研究他们的文化经验和文化想象如何使得某一片地理空间“成为”乡土或地方，这种看法又与受到现象学影响的文化地理学观点不谋而合。鲍辛格经验文化学的地方研究不像传统的地域文化研究那样只研究静态的文化空间秩序，而是追问塑造某种“空间文化”的动态行为进程，研究人如何在他们的日常文化中经验空间和安排空间。不是空间先在地决定了文化，而是文化历史性地推进着空间的形成，并在推进空间形成的过程中自我发展、自我实现，空间性由此成为文化的一种基本属性。从这种动态生成的观点来看，人与地方的纽带关系也是可以改变的，乡土并非一个和全球化绝对对立着的封闭空间，政治学上的地理空间划分和人们头脑中的地域意识也可能并不一致。
60年代的德国有“边城僻壤无处不在”的说法，鲍辛格却是被批评的生活在边城僻壤中的乡巴佬的辩护者，他甚至发现，其实在很大程度上，大城市里的人也是多半生活在那些结构经常和村庄很相似的特定街区和地盘里。鲍辛格对地方经验和地方身份的珍视并非来自盲目的地域优越感，而是来自对人与地方在生存论上的根本性关联的意识。他的乡土研究表明，乡土处于不停的生成和变动中，但是人们对地方归属感的一种自觉的或者无意识的寻觅，却是在变动中恒定不变的东西。随着持续不断的人口迁徙，家乡也许已经不再是出生的那个小村庄，但是无论人们身在何方，他依然在以不同的方式经验着家乡，也许是乡愁，也许是在新的生活之地重构家乡，即使不能回到最初的故乡，也依然会在新的生活空间中创造出一个让最初的故乡和当下的生活空间共同在场的家乡来。“家乡”这个概念不是地理学上的，而是生存论上的，如果说空间性是文化的一个内在属性，那么家乡也是人生存的一个内在属性。虽然鲍辛格主要围绕着巴登―符腾堡地区展开关于家乡的研究，但是这种研究也可以视为他对全球化与本土化问题的一种具体回应，具有普遍性的价值，能够引发读者对于全球化文化语境下的地方的命运，以及与地方相关的个体身份认同等问题的思考。
一个学科的发展必然包含对本国具体的社会历史发展和文化语境的思考，图宾根的民俗学研究从一开始就不得不面对对纳粹历史的清算。鲍辛格深深意识到本质主义的危险，他赞同马克思・韦伯将族群性定义为“被信以为是的共同之处”，从而将生物主义从对民族性的研究中摘除出去。“信以为是”而不是“先天就是”，表明文化不是一个封闭的有着确定本质的东西，经验文化学的任务就是要去研究文化如何通过人们的经验和想象而生成，而不是文化如何受到某种先天的地理性、生物性因素的决定而形成。鲍辛格和他的追随者们明确意识到经验文化学与文化人类学的区别，在法兰克福，所谓的人的自然条件总是被推到前台，文化人类学的最终目标是普世的人及其自然本性；而图宾根的经验文化学者却坚持没有所谓的普世的人，人的文化属性是历史性生成的产物。
在有着强大的哲学传统和理论思辨精神的德国，虽然鲍辛格和他的经验文化学似乎一直是一个不怎么引人注意的学科，但是也如鲍辛格所言：“我们专业从事的研究，无论如何不是孤独的拓荒，它们多方面地得益于相邻的学科和宏大的理论。”（第113页）在鲍辛格的理论研究中不难看出现象学、解释学的影响，以及与社会学、历史学的关联，经验文化学是一个不断走向跨境之旅的学科。它所关注的领域极其宽泛开阔而边界模糊，而它所研究的问题又极其具体细微，但是这也正符合鲍辛格的独特信念：“规矩越严密的地方，保留自由空间越重要。”在越来越等级森严的学术研究领域里，在让西美尔感到忧虑的客观文化压倒主观文化的现代文化世界里，一种能够对具有灵活变动性的日常生活做出直接有力阐释的理论风格，一种能够加强公众对日常生活的自我反思精神和理解能力的问题视野，与那一波又一波裹挟着理论界的宏大理论建构同样重要。理论家的行列里理应行走着这样一类人：他穿着普通人的衣服，心满意足地凝视着那些环绕身边的日常生活事物，他面带亲切而满意的微笑，对人们说：“有一件东西，我看到了你却看不到……”
注释
内容提要: 本文针对当前亚洲“法治”建设之窘境,提出亚洲法哲学研究的理论结节点,在于重新解读现代法治的“历史”本体,后者主要是由一些西方历史哲学家(如维柯、黑格尔、斯宾格勒)以及法学思想家(如孟德斯鸠、梅因、萨维尼)在“西方中心论”的理念基础上所描述的“虚幻”的历史观念和研究范式。它贯穿在现代法治理论的全部概念、原理和体系当中。当前,只有批判并超越此种带有鲜明霸权话语烙印的“历史观念”和“世界图景”,方可推进多元化的世界法律文明体系的健康发展,实现人类共存共荣的美好前景。
一、“法治”的现实窘境解读
现代语境下的“法治”,最初渊源于古希腊罗马时代,经历了近代欧洲“三R运动”(注:即文艺复兴(Renaissance)、宗教改革(Religion Reform)和罗马法复兴(Recoveryof Roman Law)。西方社会在近代掀起的这三个(革命)运动,从不同的领域和价值层面,对中世纪基督教神圣文化形态进行了批判,共同促成了人文主义的胜利。从此,人的价值、权利和自由得到承认和解放,以此为核心的现代文明建构起来。)的积累酝酿,大约形成于启蒙运动时期,并伴随着近百年来西方世界的物质、精神以及制度文明在全球范围的扩张,逐步征服和取代了种种非西方的“地方性”法律形态,成为全球“现代化”运动的重要组成部分。时至今日,无论是基于何种历史缘由与目的(法治内在生成或外部强加、维持社会秩序抑或追求国家“进步”),走向法治、实现法治都已成为世界各民族和文明社会的共同选择,它是我们这个时代的主流意识形态,获得并占据着某种支配性话语权力和应然地位,并在很大程度上成为“现代”打破“传统”、进步推翻落后、文明战胜愚昧的“革命性”标志。
作出这个判断的一个重要例证,就是以“法治”为核心的西方制度文明在亚洲诸国的普遍移植和推广。众所周知,亚洲是人类文明的孕育诞生之地。巴比伦文明、印度文明、中华文明、希伯来文明及其后的伊斯兰文明、马来文明等均为人类历史增光添彩,并形成了独具特色的社会调整机制。然而,在西方列强发动殖民战争之后,文明“陆沉”,亚洲大多数国家被西方列强拉进世界性的现代化进程,被迫接受并逐步按照西方模式进行大规模的社会改造,其在法律上的表现就是“亚洲法治”的百年实践。学者们通常称之为“外发型”或“追赶型”的法制现代化进程。
这一进程大体可分为三个阶段:第一阶段(19世纪末至20世纪上半叶),为“变法改制”阶段。南亚次大陆作为英国的殖民地全面继受了英国法,日本以1868年明治维新为起点推行“君主立宪”的法制改革,晚清的立宪修律以及后来民国颁布“六法”,奥斯曼帝国解体后土耳其共和国推行的法律“西化”运动等,是其典型。第二阶段(二战以后至20世纪80年代),为“法律发展”阶段。这其中,既有日本、韩国、新加坡等国对西方国家法律的全盘移植,又有中国、朝鲜、越南等国家主动学习和借鉴前苏联的社会主义法律体系及法律观念的活动(苏维埃法就其本质而言也是西方法的一个分支),还包括五六十年代欧美国家以“援助第三世界”为名,向一些不发达的亚洲国家传播西方法律模式、参与所在国立法和法学教育的法律与发展运动。第三阶段(20世纪90年代以后),为“法律全球化”阶段,经济全球化日益加剧,知识经济已露端倪,以社会主义国家的市场取向改革和亚洲金融危机为契机,亚洲国家愈益感受到外部形势的巨大压力,全面“与国际通行做法接轨”。改革开放以来的中国更是采取了法治“大跃进”的超常规方式推动法制改革,不断加快经济立法,制定新法、修改旧法、废除不适应形势的法律法规,强化执法力度,相关的法律投入成倍增加,等等,“厉行法治”、“依法治国”的口号也因之成为时代的最强音之一。
然而,瞩目当前亚洲(特别是中国)社会的法治现实,在上述法律因应运动(如追求全面法律移植、推行司法改革、严格行政执法、不断增大法律相关投入等)的作用下,人们诚然收获了一定的法制成果和社会稳定的益处,但同时也付出了相当巨大的成本代价。(注:这不仅意味着货币性成本的支付,也还包括各种显性的和隐性的社会矛盾、社会危机愈益增多。参阅拙作《法律的成本效益分析》,兰州大学出版社2000年版,特别是“导论”部分。)事实上,无论从经验还是学说的层面,人们(特别是法学家)都面对且日益深切地感受到东西方法治理想与法治现实、法治历史与法治逻辑之间关系的紧张,感受到东西方社会文明形态及其理念的巨大碰撞。
现实混沌一片,围绕“亚洲法治”实践中的问题,牵涉太多因素及彼此间诸多矛盾关系,仅靠一般的理论预设或者概念判断难以解决,即便引入历史、文化、传统等与特定社会状况密切相关的因素解析法治问题,也难免挂一漏万,百密一疏。而那种将东方社会普遍存在的政治国家与市民社会、城市和农村、国家制定法与民间习惯、法律意识与宗教信仰以及道德观念之间巨大冲突的原因简单归咎于中国(东方国家)落后或“法制不健全”的说法,只会导致关于法治必要性的循环论证,或者对法治之可欲性的新一轮赞颂,而不会从根本上解决我们当下遭遇的问题。
当此“亚洲(中国)法治”及其学术研究的现实窘境,笔者认为,解决问题的关键,在于真正找到“东方语境”下法治问题的“结节点”(即症结所在)。这将有助于深层检讨困扰亚洲法治的诸多难题,并对当下所面临各种多意义的问题进行综合性理解。关于这样的“结节点”,根据日本北海道大学教授今井弘道的理解,就是克服欧美中心主义的近代历史观念,并认为“这就是现代(亚洲)法哲学的最重要的任务。”(注:今井弘道教授还提出:“现在的世界处于庞大的转换期。但是,将这个转换期依照某种历史哲学理念的发展图式而定位的话,却是时代错误的做法——不论从黑格尔哲学或是马克思主义上来说,或者是从‘历史的结束’式的自由主义的观点来说,历史不是把目的论的原理内在化的,也不是从属于一般法则的。”参见今井弘道:《朝向克服主权国民国家与产业社会之“近代”——21世纪亚洲法哲学之课题与展望》(第三届法哲学大会提交论文)。)中国学者朱苏力教授提出:“现代法治的出现和发展,以及它对传统社会的‘法治’或秩序的替代,并不是如传统的政治法律哲学思想家所描述的那样,是一种一以贯之正确的道德哲学之展开,也不是所谓的人类的道德理想或理性的实现;而是现代化这个近三、四百年来席卷全球的历史性运动所带来的与这一社会结构性变迁相互契合的组成部分。”(注:朱苏力:《现代化视野中的中国法治》,原载汪丁丁等:《学问中国》,江西教育出版社1997年版。)公丕祥教授则指出:“中国法律发展与全球法律发展是一个历史性的互动过程。前近代时期的中国法律居于当时的全球法律发展进程的中心地位,而到了19世纪中叶之后,这一中心地位逐渐地被西方所取代。”(注:公丕祥:《全球化与中国法制现代化》(第三届法哲学大会提交论文)。)
总结各家之言,笔者认为当前亚洲法哲学的理论结节点在于重溯现代法治“历史”的本体,不仅是通过现代看过去,更通过过去看现在以至于未来,从中发现多元化的世界法律文明体系共存共荣的可能前景。换言之,只有回到西方法治“学说史”背后的历史本体论研究层面,对我们长久以来信奉不疑的西方法治传统及其哲学基础进行反思,认清我们对西方法治基于“殖民”和“依附”历史的“路径依赖”(包括现实制度的依赖和观念上的依赖),消解“西方法治中心论”的历史幻象。这样,才可能解释诸多法治冲突的成因、才可能明白西方强势文化及其文明史观对亚洲社会长时段理论型塑的本质,而不至于把西方哲人(或法学家)语境化的理论当作历史本身去看待,把“东西方”文明之“空间”并列架构想当然地置换成文明演进和法治进步之“时间”代序发展。
二、历史哲学的神话:从维柯到雅斯贝斯
历史是重要的,对法律(法治)的历史分析更是十分重要的。因为只有把握了事物的历史,才能真正地把握事物的本质。但是,想让历史学家们写就的历史同客观真实的历史完全一致,却是一个永远都无法实现的难题。在很大程度上讲,法治进步史或现代法律发达史并非经验的、实际的东西,它从根本上乃是一种“观念”的历史塑造,是社会思想家、历史学家、法学家以及政治家们历时性“共谋”或者集体创作的结果。对法律以及法治文明模式的“历史研究”,主要是基于如下的理论前提:法律不仅是一种制度,更是一种观念。不同的社会历史条件下,实践中法律制度的生成和运作模式尽管也表现出显着的区别,但一般说来,这并不直接影响和改变法律对社会的实际作用效果。历史在这里,既将思想家们的“言说”放大成为某种社会流行的观念,又借助于时间对所谓流行的观念进行选择、重构和塑造,进而形成观念的历史。
纵观西方历史哲学,在不同的时代,哲人们对世界的“历史”进行了研究,“试图使历史科学的成果,成为一种世界观整体上的统一理解”,并前后形成有机的理论线索和发展脉络,此即历史本体论研究。(注:英国历史哲学家沃尔什在其《历史哲学导论》中将历史哲学划分为历史本体论和历史认识论两大部分。)
(一)基督神学历史观
关键词：现代;后现代主义;体育史
中图分类号：G80文献标识码：A文章编号：1004-4590(2012)01-0028-03
Abstract:
In the impact of ideological trend of postmodernism, Chinese sports history also has looking for new ideas, new concepts and trying to use the new theories, new methods, combing the postmodernism and sports history, examining impact of postmodernism on sports history research. It is necessary to change idea, transform perspective, make efforts to develop the sports history to a broader study fields.
Key words: modern; postmodernism; sports history
进入21世纪以来,后现代主义与学术的关系才引起大陆学者的兴趣，但主要是文学和哲学领域的研究，而史学界关注后现代主义才是近几年的事情。至于体育史学界的反响就显得更迟缓，几乎很少有人提到后现代主义与体育史学的关系，似乎认为后现代主义与体育史学无关。但笔者认为，体育史学者认识和讨论后现代主义是有必要的。后现代主义至少可以使我们认识和理解对历史的书写，让我们重新去检查和检验体育史学科的理论与实践。
1 后现代主义及其后现代史学
后现代主义（Postmodernism）是一个从理论上难以精准下定论的概念，因为后现代主要理论家，均反对以各种约定成俗的形式，来界定或者规范其主义。后现代主义是上世纪七十年代后被神学家和社会学家经常使用的一个词。起初出现于二、三十年代，用于表达要有必要意识到思想和行动需超越启蒙时代范畴。而现在成了：一切都是凌乱的，没有中心。一些人认为后现代主义是基督教世界的终结。
从形式上讲，后现代主义是一股源自现代主义但又反叛现代主义的思潮，它与现代主义之间是一种既继承又反叛的关系；从内容上看，后现代主义是一种源于工业文明、对工业文明的负面效应的思考与回答，是对现代化过程中出现的剥夺人的主体性、感觉丰富性的死板僵化、机械划一的整体性、中心、同一性等的批判与解构，也是对西方传统哲学的本质主义、基础主义、“形而上学的在场”、“逻各斯中心主义”等的批判与解构；从实质上说，后现代主义是对西方传统哲学和西方现代社会的纠正与反叛，是一种在批判与反叛中又未免会走向另一极端――怀疑主义和虚无主义――的“过正”的“矫枉”。汤因比的“后现代”概念，表示了他对“现代化”运动所持的一种怀疑态度。由此看来，“后现代”这一概念的提出，本身就带有否定现代主义的含义。自20世纪70年代，弗里德里克•詹明信（Ferdric Jameson），出版了一系探讨后现代主义的论文和著作，在詹明信看来，历史的新阶段有着鲜明的特征，特别在文化和社会方面，从不同的观察点，人们可以使用不同的名称，如“后工业社会”或“消费者社会”，甚至“新闻媒介社会”、“电器社会”等，但显然，“后现代主义”最为恰当，因为这些新发展是现代资本主义发展的结果。后现代主义与现代主义是有区别的，人们不再用历史论证来阐明某一理论，而更多地是通过多媒体、图像组合等方式，给阅读者和听报告的人以直观的印象，注重与听众之间的沟通。
后现代主义对历史学的影响也越来越大，尤其在西方史学界首先引起很大的反响。就后现代主义历史学上的一般表现而言，后现论家是否定了启蒙运动以来盛行的“理性”和“进步”的现代性观念，挑战了常规历史研究的基本前提。［1］ “在历史学的语境中，后现代主义尤其暗示了对这些常规确定性诸如“事实”，“客观性”和“真实”――这些过去被历史学的书写和阅读的术语的一个挑战。［2］当今，“整个历史学职业已经稳步地变得具有反思维性，更多的注意力被投向方法论和原始材料的性质方面”，因而“史家很自然地去热情地讨论被后现代主义书写方法提供的观点或视角”。［3］
2 后现代主义视野下的中国体育史研究
近年来，在体育史的研究中，体育文化史的逐步兴起，已成为事实，诸如在著作方面有：《宋代体育文化史》、《唐代体育文化史》、《魏晋南北朝体育史》、《辽夏金元体育文化史》、《中国古代体育文化》［4］、《中西方民俗体育文化》［5］、《中国少数民族体育文化通论》［6］。在方面有：陈康的“对体育考古学几个理论问题的思考”；崔乐泉的“原始时代体育文化研究的方法论考察――以中国原始时代体育文化研究为例”；吕利平,吴卫东,郭成杰的“从体育考古角度看我国先秦及秦汉时期的军旅体育”；谢庆伟的“论中国传统文化对中国古代体育文化的影响”；钟全宏的“中国传统哲学思想与古代体育文化”；张矛矛的“词源学视角下中国古代体育文化研究――以“赛、戏、术”为例”；陈灵娟的“从敦煌文化看我国古代体育文化”；梁同福的“论儒家文化与中国古代体育文化的范成――以蹴鞠为例”；项红军等“论中国古代体育文化的发展历程”；等等。
以上不难看出，后现论逐渐渗透到体育史学的研究中，特别在古代体育文化史、民俗体育文化、少数民族体育文化等研究领域有明显的开拓。
体育断代史、民俗生活中的体育书写形式的出现，也是后现代主义的又一表现。后现代主义向“大叙述”的思维方式提出挑战，批判所谓理性的普遍性。因为所谓普遍理性，仔细分析，并不涵括一切，而是必然有排他性的一面，即把不适合性的现象排除在外，或者加以贬低，以证明理性的优越和准确。但是，现代历史的发展，已经使得西方人看到太多非理性的东西。这些非理性往往就在人的思维和行为中表露出来。理性万能的信念就无法让人信服了。因此，后现代主义反对现代主义的那种笼罩一切，建立制度和社会体制的做法，强调事物的复杂性、多样性、相对性和无结构性，注重为现代主义排斥在外的“他者”（The other）的地位。［7］
上述体育史研究所表现出来的是关注微观史、日常生活史的研究。从某种程度上说，微观史的研究有助于宏观史的发展。近年有些著述中对文化生活中的体育进行细致入微的观察，诸如《丝绸之路体育》［8］一书中有“民间的社火拳”、“骑竹马、藏钩、斗鸡”。《汉代体育》［9］书中介绍了“娱情消闲的钓鱼”。鱼是人类生活中的重要食物，捕鱼便是一种生产技能，钓鱼在捕鱼中，是使用工具最简单、劳动最安全的一种生产方法，是老弱妇孺都能从事的生产劳动。钓鱼更是现代文化生活不可或缺的内容。还有《宋代体育文化史》［10］作者指出：宋代南北两宋体育文化的融合，理学思想的束缚与蔓延，使社会出现了以“求静”、“重养生、休闲，趋向柔性体育的发展,使宋人在体育文化心态上发生了前所未有的改变、甚至是突变”。体育文化心态,简单来说就是指人类在体育活动中所表现的感情、习惯、成见、信念、观念等等。对宋代求静的弈棋、投壶以及民族本位心态、等级人格心态的研究，正是宋人极为重要的文化心态，注重分析古代人生活中的体育观念来自于一个事实，日常生活的细节在特性上具有强烈的象征性，这与宏大过程又是联系在一起的。
后现代主义和后结构主义在宋代体育文化史研究中的影响，还在学者们开始注重实例，把实例作为体育文化史研究的重要部分，而且这些实例不是被简单看作是社会、军事、经济、文化的体现，而是被看作本身是重要的。因此，体育文化史中研究一些特别的个案（射柳、打马球、重阳节体育，等等），可以揭示个例背后更大的研究主题。体育文化研究者可以在文本的微观观察中了解形成体育文化更广泛的某种倾向，比如：到北宋末年和南宋初，宋与辽、金等北方少数民族之间的矛盾日益加剧，终于上升到敌对的程度。特别是“靖康之难，中原人士播越两浙，无人不具故国故乡之思”。周辉《清波别志》说，“绍兴初，故老闲坐必谈京师风物，且喜歌曹元宠《甚时得归京里去》十小阕，听之感慨有流涕者。”道出了中原南下后的思乡之情，也是人们对亡国之恨的侧面反映。这样无疑会使宋人和宋代社会文化心态有一个变化。在体育文化方面也明显表现出民族本位心态。诸如源于辽、金的一些体育项目在宋代后期明显减少,如马球这项运动更是迅速走向衰退,其中至少有一个原因是:北宋末年徽\钦两帝被俘和受辱均与马球事件有关,提起这件事,就会使宋代统治者伤心\恼怒\耻辱,于是社会上谁还敢明目张胆公开打马球呢?这是从打马球事件揭示出宋人的文化心态。也即从微观\实例揭示宏大问题。
在民俗体育史研究中同样如此。在一定程度上说,各个学科带给体育史的是某一种观念:文化是一系列的习俗,在中国这个农耕国度里,民俗是很重要的,尽管习俗与社会中的各种结构有着关联,但习俗不只是社会结构的单纯表达,相反体育生活是这些民俗中的被再创造者。任何一个民族都拥有自己独具特色的节日,但是就节日的意义而论,又以农业活动为主的民族最为重要。我国的节日,都有相关的活动内容,而且往往是通过多姿多彩的体育活动来体现节日气氛的。如一月有跳坡节，正月元宵节上有舞龙、划旱船；二月有斗牛接；三月有放风筝、荡秋千、跑风车；四月有蝴蝶会、玩扑蝶戏、娘娘庙会上表演杂技、踩高跷等；五月有磨秋、赛龙舟；六月有赛马会、跳灯节……所以我国古代节日里的体育活动，自然就成了一种农耕民族特有的文化现象。这就是说，体育是各方面、不同过程的结合，有经济的、政治的、宗教的、习俗的方方面面，绝非是一个简单的框架。
毫无疑问，当代体育史学的复兴，特别是体育史学理论化的提高、研究方法创新，都给体育史研究开辟了新的途径。近年，在体育史学界“参与史学”、“学术超越”、“史学复兴”等词语逐渐多了起来，诚如有学者所言，体育史学在视野的拓展、史论角度的调整、史料层面的细化和研究视野的开拓上下了很大的功夫，日益凸显出其鲜明的学术特色，日渐突破了我国古代体育史研究的“表象复制”，在某种程度上实现了我国古代体育史意义阐释、价值形态和理论范式的原生性、开拓性建构［11］。当然，要突破体育史的“表面复制”和实现体育史理论范式原生性、开拓性建构，不是一朝一夕、几本书就可以达到的，所以当代体育史学研究、特别是体育文化史的研究中，应注重如何书写得更完美、如何对微观、宏观把握。其实，事物的发展总是一分为二的，从文化视角对文本的解读，可以摆脱以往体育和社会及其它方面简单对应的关系，但是过于偏重文化，却会在一定程度上影响对历史的正确判断。
3 后现代主义语境下的体育史学未来发展
在上世纪90年代，在西方一些国家，历史学家们对后现代主义的接受曾引起激烈的争论，这种争论至今仍在继续。后现代主义的文化，其本质是非历史的，它无视历史的顺序和时间的顺序，甚至将一些没有联系的事物现象随意组合在一起。后现代主义也无视“大叙述”的思维方式，批判理性万能，则强调事物的复杂性、多样性、相对性和无结构性。而传统历史学在历史叙事中强调翔实，依据个案材料得出结论。一贯以来，体育史研究最看重历史事实，认为体育史学者应该是历史事实的守护人，于是大家认为只要埋头在古书堆里，勤奋耕耘、深挖史料,就必然会有收获,而且是最为客观的收获。
但是随着多学科的交叉渗透，随着更多的人倡导科学主义和理性主义，科学观念日益盛行，于是历史也开始逐渐向科学靠拢，在历史学中运用图像、摄像、计量学等来描述历史。近年的体育史研究中也不难发现，有些体育史著作是别的学科学者撰写的或者其它学科的研究者合著的，更有一些体育史专著突破了传统单纯史学的框架，诸如《中国古代体育文化》［12］、《中国传统体育》、《唐代体育文化史》［13］、《魏晋南北朝体育文化史》等著作。在内容上不仅涉足文化地理学、社会文化环境，还涉足到文学、艺术、宗教、戏曲、哲学、民俗等文化的各个方面，这无疑是受到文化学、民俗学、人类学、社会学，甚至自然科学的影响。在上述体育史著作中已经看到了后现代主义的影子或者概念。
尽管,“大多数后现论具有一种简单化倾向,独断地排斥竞争性的观点,且极度地偏狭。大多数后现论忽视了政治经济学，因而未恰当地阐明社会的经济、政治以及文化层次之间的相互关系”［14］。但从后现代主义在当代极大的影响力，可以预见体育史研究的未来发展。第一，体育史学将在运用图像、摄影、计量学上有所突破，并且很可能在研究历史时所持态度有所改变，即更为客观、中立，更多地是分析，并且是从更广阔的学科领域进行分析。但表现形式上，钻古书堆、勤奋程度上似乎不如先前。第二，在书写方法上将积极运用21世纪的历史研究和书写方式，使体育史的研究更具反思维、更注重方法论的研究，可能在对社会下层研究多于对上层的研究，诸如日常生活中的体育史、民间体育史、妇女儿童体育史、群众体育史等研究将成为新的领域。第三，体育史学者的思维更为活跃，显得不僵化，具有批评性，比如对前人的研究成果重新审查，并做出批判性继承，在对某个问题的研究上，采用立体思维、多种方法齐头并进，刚柔相济、协调发展。
4 结 语
综上所述，我们生活在“后现代”社会中，耳闻目染后现代社会的种种影响，体育史研究也不能摆脱这样的影响。21世纪理论和实践相互缠绕、信息立体多层穿梭，让人目不暇接。所以后现代研究并非是体育史发展的唯一取向和最好方法，即便是“后现代史学”的研究也应包括“现代史学”、“传统史学”。总体而言，未来的体育史学研究者们肯定不愿意受某一种理论的束缚，而是希望打破一切固定僵化的格式。因此，敞开思维、书写自由、追求新潮、具有竞争精神、具有批判者的姿态，将是未来体育史发展的新路和研究特征。
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【摘 要】日前，《社会史视角下的汉剧（1912―1949）》一书出版。该书的设计立足于社会文化史的视野，将艺术史研究和社会史研究结合起来，从社会文化史的角度去研究汉剧的活动与人物，揭示汉剧生存发展的机制以及其独特的文化功能。作者以独到的学术眼光、新的研究方式与史料，深化了读者对近代湖北城市生活、大众文化的认识，深化了对汉剧这种文化形态的认识。 【关键词】新文化史；大众文化；汉剧中图分类号：J809
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文章编号：1007-0125（2016）06-0035-0221世纪伊始，西方新文化史的研究方法与成果开始被系统地引入大陆史学界，1999年9月，英国剑桥大学社会文化史教授彼得・伯克应邀来华讲学，他的《西方新社会文化史》一文经过翻译后，让国内学者初步了解了西方日益成熟的史学研究新动向，包括它的研究课题、原则、产生的背景以及存在的问题。目前“新文化史”作为史学发展的趋势，正在影响着大陆年轻一代学者的研究理念。社会史的研究包括社会生活、社会行为、社会结构、社会运行等方面，并渗透到政治史、经济史、文化史等各个领域。近年来社会史研究出现的新研究视角，即社会史与文化史相结合的研究方法，学界称之为社会文化史，“以文化理论分析历史上的社会现象或用社会学方法研究历史上的文化问题”，“研究社会生活与其内在观念形态之间相互关系的历史，并以中国近代社会生活、风俗习尚、大众文化、民众观念、社会伦理、下层文化与上层文化的互动等为主要研究内容。”社会文化史家注重自下而上地看历史。彼得・伯克认为社会文化史的一个显著特征即研究日常生活，并试图找出隐藏于表面之下的规则、常规、习俗和原则。正是在“新社会文化史”的浸润之下，经过多年的不懈努力，呈现在读者面前的《社会史视角下的汉剧（1912―1949）》，即是在郑维维博士论文基础上修改而成的，作者本人对于汉剧的研究，提出新的问题、尝试新的方法、找寻新的史料，在意向及方法上都是很好的大胆尝试。汉剧为湖北主要的戏曲剧种，早期称“楚腔”“楚调”“汉调”等。1912年，汉剧史学家杨铎在《汉剧丛谈》中第一次将“楚调”定名为汉剧，沿用至今。汉剧主要流行于湖北境内长江、汉水流域以及河南、湖南、陕西、广东、福建的部分地区。其声腔为西皮、二黄，在地方剧种中开创皮、黄合奏之先河，形成皮黄声腔系统，对京剧的形成与发展产生了很大的影响。清末民初到20世纪30年代末，是汉剧的兴盛时期。其时，汉口有二十余个汉剧班，演员达千人以上。丹桂舞台、老圃游乐园、天仙舞台、长乐戏院等二十余家演出场所遍及江城，多数以汉剧演出为主。汉口民众都喜欢看汉剧，最为普遍的待客之道就是“逛园子”听汉剧，故时人称“20世纪30年代前后，汉剧就是武汉的流行歌”。毋庸置疑，汉剧与民国时的汉口本来就是不可分割、相互影响的，缺失了汉剧元素，我们心中的汉口将不复存在。可见，汉剧对研究近代武汉城市民众的文化与日常生活是一个非常理想的对象。从近代城市底层民众、大众文化的角度去看，把城市空间、城市人群、日常生活、大众娱乐、地方戏剧等纳入文化研究的视野中，会呈现一些什么样的景象？正是基于这种思考，本书突破前人“就戏言戏”的窠臼，尝试着从社会文化和社会生活的新视角考量汉剧，揭示汉剧生存发展的机制及其独特的文化功能，希图以此来进一步拓宽和深入对近代武汉城市史和文化史的理解。以往对汉剧的研究都是从曲艺史或文学史的角度进行的，文学史较重视作为文本的汉剧剧本的研究，曲艺史较重视其艺术特色、音调、流派唱腔等问题。史学界对于汉剧的研究尚处于起步阶段，很多方面需要依赖文学史、曲艺史等的研究基础。但是，现在要从社会文化史的全新视野开展研究，几乎没有可借鉴的前期成果，学术难度相当大，解决的办法还是从资料入手。武汉地区的戏曲材料固然是本书的一个重要资料来源，而民国时期武汉地区的报刊更是本书最主要的资料，如政府公报《社会》《新汉口》；官方媒体《中山日报》《武汉日报》《和平日报》《民国日报》；地方大报《汉口中西报纸》《国民新报》《大光报》；地方小报《镜报》《新快报》《罗宾汉报》《汉口导报》《楚声日报》等等。总体而言，这些报纸的副刊热衷于戏剧和名伶评介、对戏剧动态的报道，虽然简短和不全面，但为本书重构汉剧的往昔提供了鲜活的历史“碎片”。通过梳理这些民国时期的地方报纸，作者挖掘了大量有关汉剧的史料，这些史料在前人的研究中还未被重视，本文尚属首次使用。不难看到，因视角的转移，郑维维博士在其专著中的确有一系列新见解和新探讨，这种探讨在总体方法和写作取向上是叙事的而非分析的，是描述的而非说理的。如何描写历史？无论史学如何演变，“故事”始终是历史的中心线索，而“描述”或“描写”，即讲故事的能力则是历史研究者最基本的技艺和看家本领。著者将民国时期汉剧的命运、艺人的浮沉用讲故事的方式娓娓道来、徐徐展开，文义清晰地再现了历史的全幅式场景，使历史变得可以触摸、可以接近。显然，这是本书在风格上的又一新追求。总而言之，筚路蓝缕，著者认真研读新文化史的理论和方法，结合资料深入细致地展开讨论，终于有所收获，《社会史视角下的汉剧（1912―1949）》之写成至少有下列几点意义：其一，在书写对象上，关怀穷人以及默默无闻者的生活、感情以及行为，而非大人物或有权者，还原弱势的下层社会小人物及其日常生活场景；其二，在方法上，分析与叙述并重，利用叙事技巧说故事，将历史之“实”带向文学之“虚”的路途上；其三，扩大史料范围，重视其中人事情节赖以重建的人们行动所自来的文化；其四，描述一个艺人，或一次演剧，或是一件戏剧性的事件，其目的是要于过去的社会或文化有所启示。学术研究需要严谨的科学态度、锲而不舍的探索精神、独到的学术眼光，郑维维博士在其专著中已循此方向迈出了关键的一步，我们有理由相信，在以后的学术研究道路上她还会走得更远。参考文献：[1][英]彼得・伯克著，蔡玉辉译.什么是文化史[M].北京：北京大学出版社，2009.[2]梁景和.中国社会文化史的理论与实践[M].北京：社会科学文献出版社，2010.[3]刘志琴.青史有待垦天荒──试论社会文化史研究的崛起[J].史学理论研究，1999（1）.[4]李长莉.社会文化史的兴起[J].天津师范大学学报，2003（4）.
摘要在日本近现代文学史再划分的分期上，中国有三分法，日本则是二分法。而不同分期产生的根本原因在于两国历史进程和历史观的不同。本文认为：在分界点的问题上，日本现代文学的起点应当定位在昭和元年的1926年或者定位在日本战败的1945年；当代文学起点应当定位在平成元年的1989年。
关键词：年代划分 近代文学 现代文学 当代文学
中图分类号：I106 文献标识码：A
日本近现代文学史再划分所涉及到的问题，主要涉及到两个方面：一是分期问题，二是分界问题。本文现对此进行如下分述。
一 中日有关日本近现代文学史再划分的分期问题
日本近现代文学史如果进行再划分，日本文学界基本上是两分法：近代和现代；但是中国日本文学评论界，基本是三分法：近代、现代、当代。
之所以产生这种不同的分类，笔者认为，其主要原因在于中日两国的历史进程和的历史史观的差异。而解析这一分期差异，关键在于厘清中国三分法的产生的历史缘由。
在中国近现代文学史的划分上，中国近代文学指的是18世纪鸦片战争到1919年“五四”运动的这段时期的文学；现代文学指的是“五四”运动到1949年新中国成立的这段时期的文学；当代文学则是新中国成立以后的文学。这种观点已经成为我国文学研究领域的一个定论。可以说，“近代”、“现代”、“当代”是我国文学上的重要分期形式。
笔者认为，这种三分法主要源于我国近现代历史进程的特殊性，成为一种理论是逐渐发展、形成的。
大致在上个世纪50年代中期以前，有关“五四”以来新文学的文学史论著和作品选，大多使用“新文学”名称。如，周作人的《中国新文学的源流》（1932）、王哲甫的《中国新文学运动史》（1933）等。
在这期间，“现代文学”很少见到，个别以“现代文学”命名的著作，也主要作为“现时代”的时间概念使用。这种情况，一直持续到50年代中期。
但是，自上个世纪50年代中后期开始，“新文学”的概念便被“现代文学”所取代，以“现代文学史”命名的著作，纷纷出现。与此同时，一批冠以“当代文学史”或“新中国文学”名称的评述1949年以后大陆文学的史著，也应运而生。可以看出，“现代文学”这一说法对“新文学”的取代，为“当代文学”概念的出现提供了“空间”，是在尝试建立一种新的文学史时期的分类方式。这种新的文学史分期方法，是新中国成立后的新历史观在文学史的再现。新历史观的建立依据，主要来自毛泽东于1940年发表的《新民主主义论》等论著。
《新民主主义论》认为，中国革命分为性质不同的两步：第一步是民主主义的革命，第二步是社会主义的革命。而所谓的民主主义，又分为旧民主主义和新民主主义。旧民主主义需要向新民族主义过渡，而新民主主义革命也要向着更高目标的社会主义阶段过渡。因此，当时的“新民主主义文化”也是“过渡”性质的，必然要发展为更高一级的社会主义文化。对中国近现代历史这种不同时期的界定理论，在解放后必然会在我国文学史时期划分上得到体现。
50年代中后期，随着中华人民共和国的成立，社会主义思想的普及，“现代文学”的概念开始正式取代“新文学”的概念。笔者认为，这正是为了在文学史分期上落实《新民主主义论》的理论，是“文学进化阶段论”在文学史分期上的具体表现。在这种观念下，旧民主主义革命时期的文学被称为“近代文学”；“五四”文学革命到1949年这段属于新民主主义革命期间的文学则被称为“现代文学”。1949年之后的文学，已具有不同的性质，需要从概念运用和文学分期上加以确定。1960年，在中国文学艺术工作者第三次代表大会上，当时的文化名人周扬做了题为《我国社会主义文学艺术的道路》的报告，从而在“正式文件”上确定了1949年以来的社会主义文学为“当代文学”。
因此，从上述过程来看，内涵递进式的“近代文学”、“现代文学”、“当代文学”等概念是我国所独有的，并不一定适合其它国别文学史的划分。但现实情况却是我们常常用这种分法对外国文学史进行分期。例如：中国社会科学院外国文学研究所编写的《东方现代文学史》，把1868年明治维新开始的日本文学史细分为近代文学、现代文学、当代文学三部分。
对于这种现象，笔者认为，当初产生的“近代文学”、“现代文学”、“当代文学”等词语本身，具有很强的时间性。当我们偏重时间性而模糊内涵时，自然会用这种分法来对外国文学史进行分期了。
不过，众所周知，在日本，文学史仅有“近代”和“现代”的之别，没有“当代”的说法。而且“近代”和“现代”也主要是时间性的词语，所以，笔者认为，中日两国的不同历史进程与历史史观的差异，是造成我国的三分法和日本的两分法的根本原因。
二 中日有关日本近现代文学史再划分的分界问题
无论是三分法还是二分法，都涉及到不同时期之间的具体分界线的问题。例如，现代文学的起点从何算起？关于这一点，无论是在日本还是在中国，多种观点并存。最有代表性的观点有：第一次世界大战结束、关东大地震、日本无产阶级文学确立的大正末期、昭和元年、第二次世界大战结束等。
之所以如此众说纷纭，笔者认为，最根本的原因在于划分的标准不一。有关日本文学史的基本分期有以下几种：
1 采用相对时间词语来划分文学史。这种文学史划分方法是站在现在这个时间角度来评定以往历史的。例如：上代文学、中古文学、中世文学、近世文学、近代文学、现代文学等等。
2 采用绝对时间词语来划分文学史。这主要表现为日本历史特有名称以及年号等。例如：奈良文学、平安文学、镰仓文学、室町文学、江户文学、明治文学、大正文学、昭和文学、平成文学等等。
3 根据不同时期的文学思潮的兴衰等来划分文学史。在日本近现代文学史分期上，以文艺思潮的兴衰与变迁为条件进行划分。例如：写实主义、古典主义、浪漫主义、自然主义、唯美主义、无产阶级文学、战争时期的文学、战后文学等。
本文叙述的中心正是第一种划分方法所带来的有关日本近现代文学史再划分时所产生的不同时期之间的分界问题。
在“现代文学”的起点问题上，笔者认为，之所以出现争议，是由于文学史上的“现代”一词所具有的特性决定的。
文学史上的“现代”一词，具有以下三个方面的特征：
1 “现代”一词是一个针对现在而使用的一个时间词语，随着时间的变化，其所指的时间范围等将不断发生变化，某一时期所指的“现代”绝对不可能永远被称之为“现代”。因此，这一词语本身具有非常明显的时间相对性，是一个流动的概念。当然，在一个相对的时间范围内，它会具有一定的稳定性。
2 即使在一个相对的时间范围内，由于“现代”不是一个绝对的时间概念，因而在使用上由于各个标准不一，因人而异。
3 在文学史上，“现代”一词，不仅仅被作为一个时间词语来使用，还常常被赋予一定的内容或内涵，具有文学理念本身上的“现代”含义，而且这种内涵标准也是因人而异。
如上所述，“现代”一词，既有时间性，又有一定的内涵性，并且是一个相对的时间概念，因此在年代划分上，由于依据和偏重不同，对现代文学的起点看法不一。不过，有关现代文学起点的争议大致可以分为两类：
1 以时代变迁的转折点为现代文学史起点的。例如：大正元年起点学说、昭和元年起点学说、战后起点学说等。其中昭和元年起点学说为主流观点。
2 根据文学本身内容变化特征来划分。在这方面，由于各自划分依据不同，划分结果也不同。在日本文学上，大正时期文学由于处于一个承前启后、文学转型过程中，各种文艺思潮、流派纷繁复杂，所以根据文学本身的特征所确定的现代文学起点，则主要集中在大正时期的不同时间段上。
由此可见，关于现代文学史的起点，标准不一，存在着种种见解。下面，笔者阐述一下自己的看法：
笔者认为，文学史上的“近代”和“现代”，其词语本身首先是一个时间性非常强烈的词语，其次它才是一个内涵性较强的词语。如同上代、中古、中世、近世等词语一样，基本上是依据时间概念来划定的，其年代分界是与朝代变更同步的，并非主要取决于文学内涵的性质变更。
在这点上，最明显的例子是日本近代文学史起点的定位。尽管绝大部分的学者都认为，真正意义上的日本近代文学作品的出现是二叶亭四迷的小说《浮云》发表的1887年，但是，绝大部分文学史著作都把近代文学的开始时间定位在明治维新发生的1968年。那么，为什么这些著作都把日本近代文学史的起点定位于1868年而不是1887年？笔者认为，在这里，首先考虑的依然是时间性，而非完全根据文学本身的内涵。可见，以时间概念（即历史上重大年代的变更）来划分文学是文学史分期的最基本的特征。
因此，关于现代文学的起点，笔者认为，同上代、中古、中世、近世、近代这些词语一样，在适当考虑文学性质本身变化的基础上，必须以相应的时代转折点为起点。如果单纯依据内涵来划分的话，则会如同前面叙述的那样，由于各个标准不同，观点无法统一。因此，现代文学史的起点应当定位在与文学性质变化相近的历史上重大事件这一时代转折点上。这样，在文学史的年代划分上，特别是文学全史，显得依据有一定的连贯性，分类有条理性，脉络显得清晰。
基于上述理由，笔者认为日本近现代文学史的再划分，在适当考虑文学本身内涵变化的同时，基本上还应当以时代变迁转折点为文学史的起止点。从21世纪的今天来考虑的话，现代的起点应当定位在昭和元年1926年。这是因为，这一时期既是新时代（昭和）的开始，也是日本无产阶级文学的大致开始时期。或者单纯从时间考虑的话，也可以定位在日本战败的1945年。因为从日本本身的历史发展来看，这一年可以称为日本历史上的第二次“开国”。而且，在日本，日本史学界也将这一年定位为日本现代史的开始。
以上分析的是日本文学史上的“近代”与“现代”的界限划分问题。另外，我们评价日本近现代文学时，还常常使用“当代文学”这一概念。如北京师范大学何乃英教授主编的一本日本文学方面的著作，名称即为《日本当代文学研究》。但是在日本，不仅日语中没有与“近代”和“现代”对应的“当代”这一词语，在文学评论界，也不存在一个特定的“当代文学”这一时期分期。这是为什么？
笔者认为，如前所述，我国文学史上的“近代”、“现代”、“当代”这三个特有文学分期，其形成原因是与我国社会文化变革紧密相连的，是根植于我国特有的历史背景形成的特有分期。但是，由于国家不同，社会发展方式也不相同，因而并不一定能够形成完全相同的文学史的分期。所以，日本把近现代文学史分为“近代”和“现代”两部分，而我们分为“近代”、“现代”、“当代”这三部分，则是自然的结果。
不过，从文学史研究角度出发，划分得越细，可能条理更清晰。因而，笔者认为，设立“当代文学”这一分期也未尝不可，这样可以使文学史的发展脉络更加清晰。
至于“当代文学”的起点，笔者认为，站在21世纪今天这一时间角度来看，其范围应当指近20年的日本文学，具体来说，最好从1989年的平成元年开始算起。不过，由于日文中并没有“当代文学”这一分类的对应词，翻译时应当灵活处理。这一点应当引起注意。
参考文献：
[1] 市古贞次、长谷川泉等：《精选日本文学史》，明治书院，2003年版。
[2] 麻生矶次：《日本文学史概论》，明治书院，1995年版。
[3] 三好行雄、市古贞次：《日本文学全史》，学灯社，1994年版。
[4] 浅井清等：《研究资料现代日本文学》，明治书院，1980年版。
[5] 陈思和：《中国新文学研究的整体观》，《复旦学报》，1995年第3期。
[6] 黄修己：《中国新文学史编篡史》，北京大学出版社，1995年版。
[7] 陶德臻：《外国文学史纲》，北京出版社，1990年版。
[8] 赵园：《中国新文学研究纲要》，《文艺论丛》，1982年第14辑。
作者简介：
[摘要]梁启超是
《
众所周知,明治维新时期的日本人在其“脱亚入欧”及“文明开化”的口号下,大量传入了有关西方的各种书籍,其中有关文明 发展 或文明史的作品,在东西文化交流中扮演了极其重要的角色,对日本人尤其是日本学者产生了极其深远的影响。1869年至19世纪70年代下半期左右,日本兴起了一股西洋史的翻译热潮,不少欧洲文明史析论的著作都传入了日本,包括了一些对日本文明史学影响较大的吉佐、博克尔、梯也里、米涅、孔德等人的著作。在田口卯吉和福泽谕吉树起的文明史学的大旗之下,日本学者发表了不少他们对于西欧文明史学的响应文章。这样,在欧洲文明史学的冲击下,明治日本史学家对传统史学展开攻击,由长期仿效
1902年,梁启超著《新史学》,对于传统史学进行了更为系统深入的批判。在书中他 总结 出传统史学的“四弊两病”。四大弊端即“知有朝廷而不知有国家;知有个人而不知有群体;知有陈迹而不知有今务;知有事实而不知有理想。”两病即“能铺述而不能别裁;能因袭而不能创作”。造成的不良后果是难读——史籍浩如烟海,一生难以尽读;难别择——读者难以分辨何为有用,何为无用;无感触——不能激励爱国心,团结合群力。有如此之多的弊病,史界革命自是刻不容缓了。
在批判旧史学的同时,梁启超还极力倡导资产阶级新史学理论。他在新史学的指导思想、服务对象、作史方法等方面提出了一系列建议,从而构筑起新史学的理论体系。在指导思想上,要以进化论为指导,探讨人群进化的原因,“ 历史 者,叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”,以此来指导后人沿此道路前进,从而获得更大的幸福。在内容上,要摆脱“帝王中心论”的束缚,将旧史转化成为国民服务的工具,促进国民互助团结精神的发达,养成国家思想,“助成国民性”。在服务对象上,要摆脱为死人服务的思想,以生人本位的历史取代死人本位的历史,要为现实服务,“将使今世之人鉴之、裁之,以为经世致用也”。在作史方法上,应尽量剔除主观偏见,“为历史而历史”进行纯客观的研究,即使做不到纯客观,也要在尽可能的范围之内“裁抑其主观而忠实于客观,以史为目的而不以为手段”
四、治史方法
梁启超有关治史方法的论述包括了对客体(即史料)的处理方法和对主体(即史家)素质的要求两方面的内容。
“史料为史之组织细胞,史料不具或不确,则无复史之可言。史料者何?过去人类思想行事所留之痕迹,有证据传留至今日者也。思想行事留痕迹者本已不多,所留之痕,又未必皆有史料的价值。有价值而留痕者,其丧失之也又极易。因必有证据,然后史料之资格备;证据一失,则史料随即而淹沉。”史料的概念范畴、价值意义、资格条件都很简捷地表述出来了。梁启超认为传统史学惯于从史书记载中寻找史料,忽略了“现存之实迹”、“传述之口碑”、“遗下之古物”等文字记录之外的史料的作用和价值。新史家若能一改其旧眼光,扩大史料搜集整理的范围,充分利用非文字记录的史料,令其价值彰显,则必能使
梁启超在《〈西学书目表〉后序》中写道:“舍西学而言中学者,其中学必为无用;舍中学而言西学者,其西学必为无本。无用无本,皆不足以治天下。”亦在《论
怎样结合呢?西方文化是多元的,究竟应该向西方学习什么?
梁启超主张不但要认真学习西方的 科学 技术,而且要学习西方的 哲学 和社会科学理论。从 政治 、 法律 到社会学、哲学、思想意识再到 经济 理论,无一不在学习内容之列,可以说很大程度上这是在当时的
一、在田野之中：求实的人类学意识
方李莉所著《中国陶瓷史》不同于过往的陶瓷史书写方式，是一部采用物质文化研究方法，渗透完全的艺术人类学意识的舂容大雅之作。这部《中国陶瓷史》以史的线性序列作为著述的结构，以物质文化研究的方法论作为主导，用人类学的方法进入研究，用丰富的考古资料成就了这部不同凡响的中国瓷的著述。其《传统与变迁――景德镇新兴民窑业田野考察》亦采取人类学方法进行田野考察，展示了从陶瓷技艺的变迁到窑业的变迁，从窑业的生产到窑工的日常生活。人类学是一门具有整体性眼光的学科，往往采取跨学科方式来观察与研究对象。方李莉研究中采取了人类学研究方法来研究陶瓷这门具有“历史性与地方性手工艺人们的社会群体活动” [6]，并且采用一种复杂的动态的方式研究陶瓷“传统在现代化中的复活和重构。 ”[7]此外，因人类学是一门注重田野调查的综合性学科。因此，她无论是对田野资料还是历史资料，均采取了历史比较、文化渊源考证以及文化对位方法论，进行整体研究。她提出，在研究一个器物过程中，不能拿标准来衡量某一个地方性知识。而是要在 “具体生活方式的充分描述上，旨在通过最细致的观察，提供有关某一生活方式的全面图景。 ”[8]
中国人类学家费孝通提出“从实求知”及“走向田野”的思想。方李莉承袭了师门的研究作风，进入田野实实在在地调查与分析。她对于知识与田野的关系有很好的论述，她主张人类知识不能止步于书本，而更重要的是关注其“真实的生活空间中” [9]。过去岁月历史中留下的理论以及今日当下社会的理论，均需要从实践中来进行重新认识，唯有如此才会有更接近事实的深切体会。另外，她认为新理论往往取之于生活的直接一手资料，而书本理论的间接资料是需要通过今日社会生活来考证。她主张中国学者要了解真实的中国社会，则需要建构中国自己的完整的艺术人类学理论。而具有价值的理论需要从从实践中来，从田野中来。她深刻认识到理论“原本就存在于我们的生活中” [10]。方李莉对于现实总是具有敏锐的
触角，她对学术具有一种现实责任感，她认识到人类世界目前正处于社会的激烈转型期，人类发展需要多样性的世界智
慧和经验，“而中国智慧和中国经验，在当今世界是非常重要的。 ”[11]因此，她用一个个的扎扎实实的中国个案研究，面对现实，提出问题，找寻问题的答案，提出闪亮的思想。
二、在器物之外：细腻的物质文化研究
器物背后隐含的深层社会结构并携带着丰富的文化观念，美国人类学家博厄斯所说处于文化之中的人，“行为均决定于他手中的传统材料。 ”[12]历史研究方法在近生了革命性变迁，学者们渐渐地从圣者的言论与象牙塔中走出来，而是把人文的研究情怀转向了社会各阶层的广泛人群。因此，社会底层的人文也如同圣者的理论一样，进入研究文本，于是普通人的信仰、思维与文化结构进入文字中。人类的事象纷纷落入学者们的目光中，从时令、技术、人群到曾经琐碎的日常生活。学者们纷纷采用物质文化研究方法，展开了对于形形物质的细枝末节的研究。这种历史意识也渗透到方李莉的陶瓷研究之中，她把目光从器物拓宽到匠和艺。越过孤立的器物之外，结合时令、技术、人群方方面面的因素，分析器物技艺特点，并延伸到技术背后的非物质的因素。譬如瓷工的生活、窑业生产方式等。同时，她将研究对象从物衍生到人，通过对陶工的制瓷活动来揭示陶瓷史的另一种丰富的侧面。
法国年鉴学派影响了近代历史研究。近年来，柯律格、彼得 ・伯克（Peter Burke）、林・亨特（ Lynn Hurt）、娜塔莉 ・泽蒙 ・戴维斯（ Nataliz Zemon Davis）、罗伯特 ・达恩顿（Robert Darnton）等许多学者的著述渗透了人类学意识，以历史为田野，以普通人的日常生活进入研究。方李莉的著述也深刻地携带着人类学学科的意识与方法，深入到器物背后的社会与文化语境，譬如在研究陶瓷纹样时，她重视分析文化内涵发生的内在文化动因。在《中国陶瓷史》中，她分析了唐代城市的新布局与手工艺的发展、科举制度与文人生活、茶文化的兴起、外来人口与文化交融对于器物的影响。中国文化学者往往容易滑入中国文化“道”与“器”分离研究，方李莉的艺术学与人类学严格的专业训练背景，使得她对人类的“造物”行为及其文化观念有着深刻的理解。方李莉指出器物日常器用其实就是“文化的载体和象征物” [13]。因此，她将器用研究置于器用的文化之中，不但研究器，还研究器用其道。通过将器用置于整体性研究之中，找寻器物背后存在的“整套的中国文化价值观及中国社会的变迁史” [14]。因此，她的文本采取了一种典型的细腻的物质文化研究方法。
三、在历史的深处：浓厚的历史意识
器物不仅是人类的人工产品，也表达了人类的精神世界，同时还携带着人类审美意识。器物能映射出中国的社会变迁轨迹，方李莉在其研究中渗透着浓厚的历史意识感。譬如她细腻地分析了中国历史各朝的器物美学，采用历史的线性因素分析中国瓷器的美学品位的变化。她分析了中国在唐代瓷器的日用化进程，体味到“动物纹装饰题材逐渐被植物纹所取代。 ”[15]她用器物的纹饰来印证中国雅文化到俗文化的转向，观察到从器物的型器变化来看，元代走向世俗化。从元代的陶瓷纹饰中，辨认出了中国陶瓷“由雅向俗转化的一个重要开端之一。 ”[16]她比较了明清时期瓷器的美学品位，总结出明代青花瓷 “色彩明丽” [17]而清中期景德镇陶瓷艺术则显现了“完全不同的世俗美。 ”[18]在此，她的浓厚的历史意识渗透到对器物的美学价值观，准确地体味了中国陶瓷器物审美世俗化的走向脉动。她将器物文化置于中国历史文化的人类学视野中，通过器物的器型及纹样的历史流变，显露出中国文化由神圣化走向世俗化的追索。在此，展现了中国器物的审美走向。早期器物，主要作为一种礼器。东汉时期之后实用器日渐增多，日用器之中的六朝青瓷的装饰依然具有宗教意味。而隋唐五代世俗转型，宋元得以发展，明清器物世俗化更趋明显。她的著述不仅是关于陶瓷艺术的历史描述，同时是关于中国文化艺术历程的理解，映射出了“中国社会结构的整体认识” [19]。因此，方李莉的陶瓷文化研究，同样反映了中国的社会变迁轨迹。这是她深厚的历史意识对于著述的渗透，使得文字注入了浓厚的历史意识。
同时，她通过口述史方法，对清末民初景德镇窑业的社团组织及行帮进行了访谈，鲜活地再现了“血缘”“地缘”与“业缘”的传统在新的窑业中的灵活重构。她叙述的那条名为“樊家井”古老街巷，还有那鲜活生动的陶工故事，阐释与叙述了这一类型的群体与器物的文化传统与现实生活。她的著述注重窑业传统的历史，在历史中分析窑业的行帮、窑户、坯户、红店。战国时期，中国丝绸销往罗马，在汉代销往欧洲。唐代，中国的海上陶瓷之路，将陶瓷扩展到亚洲各地区，同时到达北非与东非地区。明清之后销往欧洲和美洲直至全球地区。此外，中国的茶叶、家具、漆器也陆续输出。同时，文化也随着器物而渗透到不同的国家，异民族与异文化在中国整体文化演进中也产生了相应的影响。“历史过程就是民族迁移、融合、相互影响、人种特征的改进、文化变迁和发展的过程。 ”[20]她考察细致入微，即具有平实的叙述语言，更具有批判性思维。因此，在她的研究中植入了一种深刻历史意识。
四、在世界之上：思想与文化的交流
方李莉的恩师费孝通先生非常推崇实证研究，先生提出光辉的 “从实求知”思想。他指出 “从实求知，就是不断地、全面地深入田野工作求取人类学的知识。 ”[21]方李莉一直真诚地传承了师门的学术精神，注重面对现实人民生活的关怀。费孝通先生曾在《传统与变迁――景德镇新兴民窑业田野考察》一书的序言中这样评论她，“你的研究不是从书本上来到书本上去，而是到生活实践中去，亲眼看人做的事情，亲身体验社会的发展，这是很好的” [22]。
方李莉的著述十分关注中国对内及对外的交往。在对内文化交往方面，她将官窑与民窑、南方窑口与北方窑口、中原窑口与边缘地区窑口的技艺交往纳入研究。譬如少数民族辽、金、元统治时期陶瓷对于中原陶瓷文化的交往。在对外文化交往中，编入了丰富的外销瓷篇章。此外，对于外销瓷的研究，不仅对于外销瓷的贸易路线与港口做了详细的研究，同时对于外销瓷器形、纹饰做出了丰富的图像研究。采用图像证史方法论，详尽论述了外销国家的文化影响以及瓷业影响。在行文中，多关注因瓷器的流动，因瓷器的载体而生发的世界范围内的技艺与文化的流动与交往。难能可贵的是，花费大量人力与物力，在世界范围内的博物馆采撷图像，同时，在国内外的考古文献中发掘新的考古图像。这些书法体现了其深刻的历史书写意识。譬如在哈佛大学访学期间，方李莉在美国的皮博蒂 ・艾塞克斯博物馆发现了清朝外销瓷的《广州全景图》与《广州黄埔码头图》，同时，还发现了《19世纪的澳门》以及《中国瓷器作坊》等接近 20幅稀罕的图像资料。她采用这些图像资料，充分论证清代外销瓷的繁荣的外销事实。在具体外销瓷研究中，不仅考察其外销路线和港口，分析其类别、器型、纹饰，更对对外传播的陶瓷技术以及当地陶瓷业的交流互动进行了深入剖析。
因此，方李莉的研究正是携带着这样一种历史感，去体味人民的生活，去描摹市井的气息，用闪亮的中国思想来照耀社会的尘埃。
注释：
[1]方李莉.飘逝的古镇――瓷城旧事[M].北京：群言出版社，2001.
[2]方李莉.景德镇民窑[M].北京：人民美术出版社，2002.[3][22]方李莉.传统与变迁：景德镇新旧民窑业田野考察[M].南昌：江西人民出版社，2000；代序9.
[4]方李莉.中国陶瓷史[M].济南：齐鲁书社，2013.
[5]方李莉.方李莉陶瓷艺术[M].杭州：浙江美术学院出版社，1993.[6][7][8]方李莉.传统在现代化中的重构：景德镇田野札记[J].装饰.2008（1）.[9][10][11]王永健.方李莉.立足本土立场的艺术人类学研究[J].贵州大学学报（艺术版）.2014（6）：6；6；7.
