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西方哲学史上曾发生过两次公认的哲学转向,分别是17世纪的“认识论转向”和19世纪的“语言学转向”。最近几十年来,英美哲学界再次把哲学转向提上了议事日程。与以往不同,这一次哲学家们主动对哲学往何处“转向”作出了多种不同的预测。在这些预测当中,关于哲学“信息转向”的提法是最新出现的、影响力最大的一种。受此影响,国内哲学界在重视信息哲学研究的同时,也开始出现哲学“信息转向”的呼声,甚至有不少人对信息哲学寄予厚望,认为它会成为“第一哲学”并“重新恢复哲学的尊严”。①那么,哲学真要再次转向,甚至是出现所谓的“信息转向”吗?我们认为,对此问题应谨慎对待。只有深入研究信息哲学的源起与发展,在整个西方哲学史中作出正确定位,才能客观公正地评判信息哲学在未来哲学中的影响。
一、信息哲学:自然化运动进程中的一个“副产品”
20世纪英美哲学界占主导地位的思想倾向是自然主义。自然主义的渊源可以追溯到古希腊,但它在当代的复苏和盛行,则首先得益于自然科学在解释世界时所获得的巨大成功。相对于前科学时代的一切自然哲学和形而上学体系,自然科学的概念、方法和规律对世界的解释更能令人信服。以物理学为主要代表的自然科学的昌盛,使自然主义焕发出前所未有的生机。所以,到了20世纪的最后几十年,几乎没有哲学家乐意说自己是一个非自然主义者。[1]121分析哲学是自然主义盛行的另一个动力。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中就表达了鲜明的自然主义倾向:能说的东西就是能用自然科学命题所说的东西。此后的分析哲学家无不受此倾向影响。从维特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多,分析哲学的演进同时体现出自然主义的发展脉络。自然主义者认为,哲学研究和科学研究在目的和方法上是一致的,差别只在于两者关注的对象不同。自然科学关注具体问题,而哲学则关注一般性问题。世界是统一的实在,因而可以构建统一的理论来加以说明,这就是自然主义的总则。自然主义的研究纲领和操作方法称为自然化(naturalizing),就是要运用分析、还原等方法,通过自然科学的概念、术语、原则,对传统哲学所关注的意义、价值、认识、真理等一般性问题做出自然主义的说明。通过自然化就可以使要说明的对象具有科学上的合理性、合法性,进而证明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案众多,自然科学领域内的一切学科都可以充当解释项。所以整个自然科学就既是一种本体论标准,又是一个“终极解释装置”。质言之,科学是存在的尺度。不能被科学验证的东西是值得怀疑的,其或者没有研究的价值,或者在认识地位上次于科学。自然主义所引发的争论在根本上可以归结为两点。第一点体现在方法论上,表现出的问题是:有没有诸如第一哲学之类的东西?第二点体现在本体论上,表现出的问题是:世界能否被自然化?对这两个问题的回答,代表着自然主义的方法论和本体论承诺。自然主义对第一个问题的回答是否定的。因为既然自然科学和哲学的研究方法具有一致性,那么当然就不可能存在先在于或者独立于感觉经验和经验科学的第一哲学。第二个问题是自然主义关注的焦点和难点,其中最大的难题就是心理现象,特别是意向性问题。“任何想要把人类和心理现象当做自然序列的一部分的人都必须用自然主义的术语来解释意向关系(intentionalrelations)。”①所以,当代自然主义者从事的工作基本上都是围绕着对心理现象,尤其是意向性的自然化展开的。
对意向性的自然化就是用自然科学术语来说明意向性。为了达成这一目标,自然主义哲学家们进行了各种各样的尝试。自然科学领域中几乎所有的学科都被自然主义者当做工具,纳入到自然化的解决方案当中。其中一个显着的标志就是,自然主义哲学家往往会使用他所依据的自然科学的学科名称或者概念来命名他所建立的自然化理论。比如,阿姆斯特朗(D.Armstrong)、刘易斯(D.Lewis)等人以物理学为基础对意向性进行的“同一论”说明,米利肯(R.Millikan)、博格丹(R.Bogdan)和塞尔(J.Searle)等人分别依托生物科学作出的“新目的论”说明和“生物学自然主义”说明,哈曼(G.Har-man)、沃菲尔德(T.Warfield)、布洛克(N.Block)等人借用计算机科学中十分流行的“功能作用”概念进行的“功能作用语义学”说明,德雷斯基(F.Dretske)以通信理论为基础作出的“信息语义学”说明,福多(J.Fodor)以计算机模块理论进行的“模块论”说明等。自然主义者在运用各种科学技术理论对意向性进行自然化时,体现出很强的宽容性和开放性。因此,即便在表面上看来他们建立的理论毫无共同之处,但实际上从事的却是相同的工作。所以也有人称哲学正在经历一场“自然化转向”。[2]452从上世纪70年代开始,自然化运动中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲学家在探索意向性自然化的新路径时,发现信息科学技术存在着巨大的解释潜力,因而将信息及其相关概念引进到自然化的解决方案当中。德雷斯基在1981年出版的《知识与信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)时至今日,仍然是以信息为基础进行自然化操作的代表作,其主要目的就在于完全利用信息概念对知识、信念、意向性等作出自然主义的说明。正如德雷斯基自己所言,他的“整个工程可以被视为自然主义的一次实践”[3]。而在福多看来,有信息封装的计算系统就是模块,利用模块理论对意向性进行的自然化就是“为表征构筑自然主义条件”[4]31。正是通过这些具有自然主义倾向的哲学家的努力,原本只是单纯作为科学概念的信息在哲学中有了一席之地。所以从渊源和背景来看,如果说以计算机为代表的信息科学技术和通信理论的发展为信息哲学的诞生准备了技术前提的话,那么分析哲学和自然主义,尤其是自然化运动则可以被视为信息哲学的思想背景。如果需要在哲学史中为信息哲学进行定位的话,我们认为其逻辑顺序是这样的:自然主义传统科学主义传统和分析哲学自然化运动信息哲学。自然主义传统在近代科学的刺激下复苏,进而通过科学主义表现出来,在分析哲学的推动下形成了声势浩大的自然化运动,而信息哲学则只是自然化运动所采用的众多方案中的一种。所以,从起源来看,信息哲学完全是在分析哲学和自然主义传统主导下的自然化运动的一个“副产品”。
二、信息哲学与自然化运动内在关联的逻辑起点之发生学演进
“信息”作为信息哲学的核心和基础概念,是信息哲学的逻辑起点。对信息概念进行历时性考察,探究其如何从单纯的科学概念演化为一个具有“哲学身份”的概念,能够在逻辑上再现信息哲学的发生过程,在发生学上揭示信息哲学与自然主义和自然化运动的内在关联。按照信息概念内涵的演化,这一过程可大致区分为以下三个阶段:(1)“科学概念”阶段。20世纪中叶,《信息论》和《控制论》问世,信息概念成为“科学概念”。1948年信息论之父申农(Shannon)发表了划时代的论文《通讯的数学理论》,第一次将信息纳入科学研究的视野。通过这篇论文,信息正式成为一个被广为接受的科学概念。但是,作为科学概念的信息只关心信息量,而不关心信息内容。因此,申农所创立的信息论实际上是 一种信息的数学理论。在此背景下,申农把信息定义为不确定性的降低或者可能性的减少。在同年出版的《控制论》中,美国数学家、控制论的主要奠基人维纳(Wiener)对信息作出了这样的描述:“信息就是信息,不是物质也不是能量。不承认这一点的唯物论在今天就不能存在下去。”[5]155申农和维纳都看到了信息概念的复杂性和多义性,但受制于其自然科学研究的目的和背景,他们对信息的认识主要停留在科学层面。维纳对世界的“物质、信息、能量”三元论说明过于简单和草率,在哲学界并没有引起广泛关注。但是,他们对信息的科学说明却为哲学家的工作奠定了基础。(2)“科学概念”向“哲学概念”的过渡阶段。早在1953年,受到物理主义影响的卡尔纳普(R.Car-nap)为了对符号的意义进行自然化,便在《语义信息》一文中大胆预测,申农的信息论“会在不久的将来发挥重大影响”[6]147-157。在该文中,他还率先提出,对语义信息(semanticinformation)和实用信息(pragmaticinformation)进行区分是一项重要工作。[6]147-157从信息的定量分析入手解决信息语义问题,至此开始成为哲学家切入信息哲学研究的一条基本路径。麦凯(D.Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理论”,认为信息与其接收者知识的增加有关。20世纪七八十年代以后,信息科学技术的广泛应用和发展,引起了自然主义哲学家的广泛关注。信息概念开始出现在各种自然化理论当中,由此迎来了信息概念的第二次质变。对信息进行哲学界定一时间成为哲学界的时尚,哲学家互相抱怨对方误解和误用了真正的信息概念。西尔(Sayre)批评“阿姆斯特朗和丹尼特滥用了‘信息’一词”[7]53。哈姆斯(Harms)也认为查莫斯(Charlmers)“不应该把信息理论看作是可能存在的状态,以及这些状态如何相关和构造”[8]475。在这一时期,美国哲学家德雷斯基所做的工作最具有开创性和代表性。在他看来,进行意向性的自然化,主要就是要说明“纯物理系统如何可能处在知识和信念(内容)的状态之中”[3]。为此,他从申农的通信理论出发,用信息来说明知识和信念。他认为,申农所建立的信息论目的虽然在于对信息的量进行度量,但其中也隐含着说明信息内容的功能。这种功能是作为自然科学成果的通信理论本身所具有的,所以利用这种功能所进行的信息论说明就是纯粹的自然化的说明。为了满足自然化的需要,信息概念在本体论、认识论和因果论层面都得到了较为系统的说明。正是自然主义者从事的这些工作,才使信息完成了从科学概念向哲学概念的过渡。[1]121(3)“哲学概念”的认可阶段。以信息论为基础的自然化,使信息概念在哲学中的地位获得日益广泛的认可。丹内特甚至断言:“信息概念有助于最终将心、物和意义统一在某个单一的理论中。”[9]对信息与知识、表征、真理、意向性等之间关系的探讨,带动了对信息的本质、地位和存在方式等信息哲学元问题的研究。1998年,《元哲学》出版的《数字凤凰———计算机如何改变哲学》对信息哲学的发展作出了肯定。[10]1随后,英国哲学家弗洛里迪(L.Floridi)又发表了《什么是信息哲学》等文章,第一次明确提出了信息哲学研究的范式、目标和纲领。进入新世纪之后,以信息哲学为研究课题的着作不断涌现,标志了信息哲学作为一个独立的哲学分支得到哲学界的认可。从对信息概念内涵演化之三个阶段的分析可以看出,以信息概念为逻辑起点的信息哲学与自然主义和自然化运动具有深刻的内在关联性。对信息哲学作为一个相对独立的哲学分支的“认可”,并未表明信息哲学从此成为一种新的研究范式,并未表明其已独立于自然化运动。因为其一,信息概念被纳入到自然化方案当中经过近半个世纪的发展,尽管其强大的解释功效逐渐显现,吸引了越来越多的哲学家投身到此项研究当中,但结果只是造就了一个以信息概念为共同基础的强势自然化派别的出现。其二,自信息概念被引入哲学领域以来,围绕信息的哲学研究在方法、旨趣、纲领等方面从未发生过根本性变化,即使弗洛里迪抛出“信息哲学”的提法,其实际意义并没有表面上看起来的那么重大,从信息的定量分析入手解决信息的语义问题,仍然是信息哲学研究的基本方法,或者说信息哲学的基本研究方法没有超出自然主义的视域。事实上,信息哲学试图建立统一信息理论的核心目标,就崭露着无法掩饰的自然化烙印。
三、哲学的“信息转向”现实地蕴涵于自然化运动
自然化运动声势浩大,但也困难重重,迄今还没有出现过能令所有人信服的自然化理论,信息哲学亦不例外。伴随着新的自然化方案的不断涌现,我们也可以经常从自然主义者那里听到有关哲学转向的呼声。比如语义学转向、目的论转向、生物学转向、信息转向等。对这些频繁出现的转向呼声,我们要理智看待,不能盲从。我们认为,频繁出现的各种转向呼声表明了以下三点。第一,自然化道路并非一帆风顺,但自然主义却具有很强的开放性和进取性,因而自然主义者能够不断吸取新的自然科学成果来完善自己的自然化方案。第二,自然主义倡导者多,拥护者众,仍然是当今哲学界关注的一个焦点。这表明与自然主义休戚相关的分析哲学仍有很强的凝聚力。第三,自然主义者倡导的转向尚无成功案例(否则就不会再出现其他的转向呼声),他们往往是用“转向”一词来推销自己的自然化理论。这一方面会产生出新的分支学科,如信息哲学,另一方面又在实际上扩大了自然主义和分析哲学的影响。值得一提的是,在各种自然化的方案中,物理主义的影响最为深远,甚至有人将物理主义作为自然主义的代名词看待,但是哲学并未出现所谓的“物理转向”。在现实性上,与自然主义和分析哲学相比,当前的信息哲学还只能被看作自然化运动内的一个相对独立的哲学分支。所谓的哲学的“信息转向”,现实地蕴涵于自然化运动之中,独立于自然化运动的“哲学的信息转向”尚未出现。过去50年间,分析哲学改变了逻辑分析和语言分析的支配地位,把触角延伸到包括形而上学在内的众多领域。正如国际着名哲学家苏珊?哈克(SusanHaack)所言:“目前各种牌号的‘自然主义’借助物理学、认知科学或进化生物学等,已经产生了影响,并且变得相当热门;形而上学已经恢复了它的中心地位:心灵哲学、认识论、科学哲学以及道德哲学和社会哲学,已经不再被简单地视作语言哲学的特殊分支。”[11]2至于未来,哲学能否出现独立于自然化运动的信息转向,既取决于信息哲学自身,又取决于其他自然化理论的发展。尽管信息哲学具有很大潜力,但它也面对不少有力的竞争对手。如麦克唐纳(G.Macdonld)就认为,自然主义战略“所采取的最近一种转向就是向生物学的转向”[12]238。
此外,独立于自然化运动的信息转向能否实现,还要看信息哲学研究能否发生革命性飞跃。当前信息哲学领域内最有影响力和代表性的着作大多是自然化运动的产物。号称信息哲学创始人的弗洛里迪也不得不承认,德雷斯基的《知识与信息流》仍然是这个领域长期以来最重要的一部着作。当前哲学界对信息的研究主要还是把它作为工具来解决意义问题,其表现就是把语义信息作为信息哲学的研究重心,但对意义的关注无疑是分析哲学最显着的一个标志。用信息说明意义给人的表面印象是信息比意义更基本,但是如果仔细分析当前占主导地位的几种对信息的看法,就会发现事实并非如此。无论是在德雷斯基那里信息被看成一个“语义概念”,还是在弗洛里迪那里信息被定义为“数据+意义”,意义都被认为是内含在信息之中的。所以,信息和语义谁更基本当前尚未可知
孙正聿著,吉林人民出版社,1991
真正的哲学问题一定是在哲学史中言说。不存在离开哲学史的纯粹“原创”。康德要接着休谟说、黑格尔要接着康德说、海德格尔要接着黑格尔说……而所有这些哲学家都要接着柏拉图说。可见,哲学史就是不同时代的哲学家针对同一个问题所展开的对话。如果说《哲学通论》(以下简称《通论》)在当代中国哲学界具有重大的影响,在我看来原因并不只在于它批判了教科书哲学,其深层次的根源在于:它在哲学史的意义上完成了一次对话。这样的对话一定是围绕着“哲学基本问题”展开的(这恰好构成了《通论》中的哲学基础理论)。而对哲学基本问题的回答,德国古典哲学是不可跨越的。因此,《通论》正是在对全部德国古典哲学的尊重基础上的一次哲学史对话。这可能是《通论》的最浓重的力量所在。
1.《通论》的“入手”巧妙使用了黑格尔的引导方法
《通论》连续使用了黑格尔的7个比喻来帮助读者从不同的角度理解“究竟什么是哲学”。7个比喻可以被归结到统一的认识论原理,即黑格尔所概括的“熟知非真知”。黑格尔在给哲学作“导论”的时候为什么从对常识的表象思维分析入手?黑格尔为什么总是使用比喻?《通论》为什么要品味黑格尔的比喻?《通论》为什么在哲学观原理的开端,用了很大篇幅反思常识的本质?这些问题表明:哲学不过是我们对作为无知的“熟知”的真知过程。哲学就从常识开始,虽然常识不是哲学,但是,进入哲学却恰好要从常识开始。黑格尔特别注意了引导人进入哲学思维的这一巧妙的原理,从而完成了《哲学全书》的“导论”。
《通论》继承了黑格尔所开创的这一导论的巧妙原理,从黑格尔的比喻出发,抓住了哲学心灵自在的“爱智”的能力,并用比喻“激活”了这一自在的心灵,从而使人在“惊异”中发现:原来哲学和自己如此亲近。比喻显然是人们所“熟知”的。而为什么面对同一个熟知的对象,哲学所思考的却与常识所思考的完全不一样了呢?而这一完全不一样的思考为什么又能够被多数人所“激动”呢?哲学离人并不遥远。“哲学所问所思的问题,是每个健全的普通人都经常面对的问题。‘爱智’的哲学只不过是把人们习以为常、不予追究的问题作为‘问题’去追究,把人们视为不言而喻、不证自明的问题作为‘问题’进行反思。”孙正聿:《哲学通论》,辽宁人民出版社,1998。5
2.对常识和科学的前提批判建立在康德的“意识界”和“本体界”的划分原理之上
“前提批判”包括两个维度:一是对常识和科学的前提批判,二是对哲学自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常识和科学所以可能的“前提”,后者则直接回到“哲学基本问题”。思维的“前提”在常识和科学那里是不被作为“问题”而自在存在的。比如,人们总是默认“人能够认识经验世界”。
对常识和科学的前提批判是前提批判哲学观的重要组成部分。从对常识的反思开始进入哲学,也是黑格尔喜爱的方法。以对常识的反思来进入哲学,这不是偶然而是必然。因为,哲学就在于对常识的超越。对常识的反思本身就构成了以常识为对象的哲学。这样,在内容上,常识为人熟知,但在理论上,哲学对常识的反思则构成了对常识的“前提批判”。因此,对常识的前提批判,是前提批判哲学观的基础部分。在这一部分中,前提批判活动主要是反思常识和科学的认识论前提,并形成基本的认识论原理。这些原理最终被概括为:在“概念框架”中形成了常识、科学的“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”。其中,“概念框架”显然是一切认识活动的主观能力。
有怎样的“概念框架”,就会形成怎样的“世界图景”。这里虽然不是从先验哲学的角度入手,却仍然符合了康德先验哲学的基本原则。使常识和科学成为可能,必然要有由“概念框架”来综合统一“世界图景”。这里最重要的是提出了常识的“概念框架”(它提示出常识不仅仅是表象的认识,同时也是概念的认识,即经验性的概念。这一点超出了黑格尔对常识的理解)。常识同样是一种概念活动。在常识中,表象的直观被上升到了经验性概念,因此,常识由两部分构成:一是直观,二是概念。但这里的概念尚不是康德说的知性范畴,而仅仅是依附于经验的经验性概念。这一点决定了常识不是科学。只不过,概念在常识中是作为经验直观的表象所抽象出来的经验概念,因而对经验具有“依附性”。而在科学中,概念则离开经验进入到了知性的普遍性(这相当于康德从判断中抽取的十二范畴,它们不具有经验性,因此需要“先验图型”来综合表象)。至于到了哲学中,概念则成为了反思活动,是思想自己运动的活动。这就上升到了黑格尔的思辨逻辑的认识论原理。但无论如何,认识总是在“意识界”与“本体界”之间的关系中展开的。“近代哲学明确地区分了‘意识外的存在’与‘意识界的存在’,也就是明确地区分了‘客观世界’与‘意识内容’,从而清楚地提出了‘对象与表象’或‘对象与映象’的关系问题,也就是清楚地提出了‘思维与存在’的关系问题。”〔1〕142
可见,所有这些对意识和科学的认识论原理的考察,最终是建立在德国古典哲学的认识论原理上的。比如,“世界图景”是康德的“现象”的一种更加形象的说法。海德格尔也曾使用“世界成为图形”来概括这一认识论结构。
3.把哲学基本问题理解为“思维与存在的关系问题”,符合德国古典哲学的基本精神
《通论》确立了“前提批判”的哲学观原理。“前提批判”作为一种方法论直接来自德国古典哲学。康德对理论理性的认识能力的考察,实质上也就是一种“前提批判”。作为严格的科学的形而上学是否可能?为了回答这一基本问题,康德回到了认识的“前提”,即考察人的认识能力所能够抵达的界限。所以,在康德那里,“哲学是什么”的问题,首先还不取决于对形而上学本身提出来的问题(心灵、宇宙、上帝)的回答,这构成了理性的积极的知识。而哲学在康德这里,还仅仅是为形而上学确立基础的“纯粹理性批判”,用他自己的话说,不过为认识找到一种“试金石”。因此,“纯粹理性批判”构成了对形而上学的一次宏伟的“前提批判”。康德自己也承认,所谓“先验哲学”,他本人只完成了一个前提性的环节,因为他尚未积极地建立起全部理性的“先验知识”,而只是在知识批判的意义上确立了先验知识的考察。“纯粹理性批判是完备的先验――哲学的理念,但还不是这门科学本身:因为它在分析中只进行到对先天综合知识的完备评判所要求的那个地步。”康德:《纯粹理性批判》(导言),邓晓芒译,人民出版社。21
《通论》把哲学基本问题理解为思维与存在的关系问题,这一“哲学基本问题”来自于德国古典哲学。《通论》中提出的“哲学基本问题”尊重了恩格斯的概括:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维与存在的关系问题”。《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在对近代哲学,尤其是德国古典哲学的反思中提出这一著名论断的。也就是说,当恩格斯如此概括哲学基本问题的时候,他主要是针对德国古典哲学,因为只有在德国古典哲学那里,思维和存在的关系问题作为哲学基本问题才“获得了完全的意义”。这表明:真正的反思意义上的哲学是从德国古典哲学开始的。
可以说,此前的哲学并没有回到这一“理论思维的无条件的前提”,而仅仅是一种独断论或怀疑论的不加反思的直接断言。自康德开始,哲学开始回到了理论思维的前提。康德解决这一问题的结论是:思维只能把握到物的“现象”,而不能把握到“物本身”。也就是说,人的认识不能超越“意识界”,物仅仅是像我如何显现它的那样向我显现。黑格尔则批评了康德的这一对思维和存在的关系问题的解决。他认为,康德并没有对思维进行“思维着的考察”,也就是说,康德没有进入“思辨的思维”,而仅仅是站在思维之外来考察思维,这无异于“在学会游泳以前,切勿冒险下水”。思维和存在在自觉的意义上的统一,只能通过思辨哲学来实现。
对物本身的认识显然超出了知性的能力。在黑格尔看来,康德仍然应该被归结到“知性的形而上学”的系列当中,原因就是康德没有进入思辨逻辑。这就决定了,康德仅仅把超验的领域排除在知识之外。正是在理论理性的同样的道路上(而不是进入到实践理性中),黑格尔找到了思维与存在统一的新的道路,这就是思辨逻辑的道路。自从黑格尔的逻辑学以后,恩格斯所说的“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律”才第一次得到自觉。当我们说主观的思维和客观世界服从于同样的规律的时候,这在常识中是被“默认”的,因而是不自觉的。康德所批判的“独断论”就是这一思维与存在关系的不自觉的常识的解决。康德则第一次把“思维与存在的关系作为问题反过来而思之”。尽管康德的结论是否定性的,即他否定了思维与存在的统一,但却第一次使哲学基本问题得到了确立。正是在康德的结论基础之上,才有了后来的黑格尔的思维与存在的统一。
关键词：马克思哲学；本体论；概念框架
一
今天我们常常遇到这样的判断——马克思实现了某种本体论革命。但是这个判断已经蕴含了一个前提，即从本体论的视角进行马克思哲学理解。其实，从逻辑的先后顺序上看，是海德格尔创造了或者说实现了本体论革命，而不是马克思：海德格尔颠覆了本体论，并在新的意义重建了本体论。这种重建是在对传统形而上学做了深刻的反思之后进行的一次哲学革命，是哲学史上重要的里程碑。海德格尔的这种创造一方面是对传统本体论哲学的一次大决裂，同时在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和抛弃的态度，而是内核重建的新本体论态度，这也是对西方本体论哲学生命的给养和拯救，实现了广义上的本体论的延续，开始了一条具有现代特色的本体论道路。
应该说，任何一位哲学家，必是要面对先行的哲学家的思想，通晓其历史，针对现实的生活而做出批判的。他所处的生活世界不仅包括现实的人和社会的物质活动，也包括传承下来的思想所构成的思想世界（也就是如波普尔所说的世界Ⅲ）。当哲学家面对“思想”的“现实生活世界”时，它由以进行的批判是在两个方面的因素下成为可能的，一是哲学家的个人思想旨趣，一是思想得以表述出来的概念框架。以往我们常常在思想本身与现实生活世界的二元关系中去理解哲学，仿佛关切到现实的思想与表现的形式都是历史的必然产物，而在肯定之余，忽视了思想对表现形式(概念框架)的选择性和依赖性。而这个概念框架，与哲学家所处的学术传统、文化传统都有极其密切的关系，甚至包括个人在表述方式上的兴趣侧重。所以，我们应该给予它选择以足够的理性重视，使对哲学的认识进入到“思想—概念框架—现实批判”的三元环节的理解生态中去。
以海德格尔为代表的一部分现代西方哲学家，对传统哲学的思想批判聚焦于本体论，对“贯穿”于西方哲学两千年的“本体”概念进行了解构与重释。但是，这里需要我们注意的是，从古希腊哲学流衍至近代哲学并进而“延续”到现代哲学的本体论哲学，不是一个先验的事实，它毋宁说是包括海德格尔在内的一批现代西方哲学家“选择”和“创造”的结果。哲学家对现实的关注在形式上必要以哲学的批判来实现、来表达，这种批判不是凭空而来的，而是“建立在通晓思维的历史和成就的基础上”，以今日之时代精神的把握去反思昔日之哲学的。由于任一种哲学思想必在一种概念框架上得以构建，甚至概念框架本身也是一种历史的构建，那么，作为批判者的后来的哲学，无论在思想上还是在概念框架上，必是继承与批判、肯定与拒斥交织相成的。对于概念框架，表现为批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面则表现为一种继承。这种在形式上的拒斥和继承是与哲学家所接受的传统以及个人旨趣密切相关的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地谈论框架形式的优劣对错是毫无意义的。然而，这恰恰也是最为复杂的，因为思想的建立和概念框架的形成是一而二、二而一的过程，对哲学概念框架做出某种的理解或指认之后，它在一定程度上就好像一种“先验的结构”了。语言创造了世界，我们生活在语言之中，就是这个层面的解释。我们往往刻意地突显了二者在时间上同时生成的整体性，因而不予区分对待，而忽视了其在逻辑构建上的张力结构。
二
再来看看马克思的哲学。今天对马克思哲学的本体论思考态度，无论是拒斥还是赞同，是赞同这一种还是主张那一种，都是在各自视角下的“整体”合理性，而不是在“概念框架之间”有意识地保持张力性的对话。这一点类似于传统理解将整部哲学史进程划分成唯物唯心的斗争史，在一种既定的框架内去追溯和塑造历史，并安居在这个整体之下，这种弊病在今天很大程度上已经突显出来。相应地，就本文讨论的话题，我们应该将马克思哲学的本体论理解放入一种较宽松的视野中去，不要将理解变作一种本体论“指认”，在哲学和它的本体论理解之间，加入对“概念框架”的适度呈现，不要将这个存在着的理解框架放在反思之外。
略览马克思的哲学文本，并未有对本体论做出系统的论述，这说明至少就思想表现的“形式”上，扬弃、改造本体论不在他的视野之中。也就是说，马克思在面对传统哲学而进行反思与批判的时候，在创造他的新哲学的时候，为他的新哲学寻找概念框架的时候，并未以本体论作为切入点，作为思考的主线来展开。个人的学术传统甚至兴趣偏好使得一个哲学家在概念框架选择方面的可能性空间很大，所以我们毫无必要将其完全“归约”到本体论哲学的谱系中去，进行本体论框架选择的主观确认，甚至在马克思创造他的哲学之前就先知般地肯定这种框架的必然性，突显其积极意义。
从物质本体论向实践本体论、社会存在本体论等新本体论理解的转变，诚然是对马克思哲学深化理解的结果，但毋庸讳言，它仍是诸多理解视角的一种，这里内涵了西方哲学对本体论理解上的变革，没有后者的启示借鉴，马克思哲学本体论理解是不会成立的。甚至单单就“物质本体论”这个称谓，一定程度上都是现代西方本体论哲学框架下思考的产物。因为它指称的是对马克思哲学的一种理解，一种以“物质”为阐释起点的理论构建，将这种构建称之为“物质本体论”的几乎不是坚持这种构建的人，更多的恰恰是它的反对者，物质本体论是一个被批判的对象的名称。这样，一方面将原来的马克思哲学构建斥为传统本体论思维方式的产物，又在另一方面，通过“本体论”的关联，“抛引”出现代意义上的马克思哲学本体论理解。所以，连“物质本体论”在一开始也都内涵了对本体论的确认，使讨论不是在“为什么是本体论”而是在“为什么是这样一种本体论”的层面上进行开来，将对马克思哲学的思考导引至“它究竟是那一种本体论”的方向去了。
这种倾向与马克思哲学的被模式化的历史有关，与我们对西方哲学的理解态度的转变有关，前者要求我们对传统理解进行批判，后者驱使我们在积极寻求可资借鉴的思想。我们应该赞成基于视角切换的理解，实现马克思哲学与现代西方哲学实现融通，但无论如何不是受一种基础统摄主义情结的驱动，陷入非此即彼的简单切换，针对马克思哲学进行某种本体论的“确证”。
马克思哲学本体论理解是一种现代本体论哲学概念框架下的理解。它以被创新了的本体论视角对马克思哲学加以审视，以“哲学史”上“传承”下来的独特话语加以构建。对于长期以来马克思哲学的僵化理解状况，本体论概念框架本身的相对陌生性和疏离性的确为理解视角的转换创造了相当的空间。传统模式化理解使马克思哲学的某些具体论断成为可以随处套用的万能公式，失却了哲学特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教条磨灭了其思想上的深刻性。在这种教条语录的模式所带来的“理解疲劳”，使马克思哲学的现实性和批判性，不是被充分、准确地突显，而是被埋没，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之结点的“重新描画”，这种重描的工作由于对结点的相对不敏感而成为“被突显的无”，大大降低了深刻的现实意义。基于原本框架的理解道路仿佛走不通，而在另外一个方面，现代西方本体论哲学在思想上对传统哲学有着深刻的反思和批判，对现实有着深切的关注和思考，它的思想成果对马克思哲学的重新理解起到了相当积极的促进作用。这就是马克思哲学本体论理解的最初契机，是一种概念框架上的视角切换的合理依据。
我们的确应该更加关注哲学间的通约性，但如果超越概念框架的相对独立性，去实现相互的理解，表面上看似绕过概念框架的层面，其实恰恰在概念框架层面上做出了独断，将一种概念框架纳入到另一种，必将造成理解上的新的误导。通过上面的分析，对于当下的马克思哲学本体论理解可以借鉴的是：首先，我们并不要突显马克思哲学和现代西方本体论哲学的绝对差异，而是要明确这是由两种不同概念框架构建起来的哲学思想，它们不在概念框架的层面上一致，不在此处呈现“同质”的“像”。不要以其中的一个化约另外一个，因为恰恰是概念框架的差异体现了它们各自哲学的传统延承和致思特点。三
我们要积极实现是各自内在思想的相互通约，共同实现对话与交流，对现实的生活世界给予更多的关注，进行深刻的反思和批判，而不是语言表述的切换。然而，接下来的问题可能是，当下的马克思哲学本体论研究不正是在实现两种哲学的通约么？如果是的话，突显概念框架，指出其中存在的“对概念框架的僭越”意义何在呢？我的看法是，从一种事后表征的意义上说，这种概念框架的确达到了一种通约和对话，但就对话的“当事者”而言，则不同程度上形成了一种概念框架的僭越。历史上，马克思哲学与现代西方哲学二者的关系经历了一个比较曲折的过程。在过去相当漫长的一段时期，现代西方哲学作为资产阶级思想一直被批判和拒斥，这是一种将现代西方哲学纳入马克思唯物主义概念框架的思想，这是一种否定性的对他者的批判。与此不同的是，今天将马克思哲学纳入本体论框架的理解，则是一种对肯定性的自我理解的探索。但无论如何，它们都是无视概念框架的差别性去理解哲学。
今天马克思哲学基础研究的部分现状是，视角的切换发展成了对马克思哲学进行本体论确证的“矫枉过正”。由于当下马克思哲学研究的这种强烈的构建情结，我们将看到，即便在现代本体论框架内部的研究前景仍旧很不明朗。以“本体”去“切合”马克思哲学，由于对马克思哲学的理解背景和关注侧面不同，这个引入的概念框架必将得出不同的理解结果，陷入新的本体论之争。值得注意的是，在这里，“本体论之争”已经不单单是一个描述，指出这是一场关于“马克思哲学是何种本体论”的争论，而更是一个判断，是指争论陷入了“本体论”之辙。为了澄清概念上的含混，我们可以区分为两种本体论。一种是旧的传统形而上学所蕴含的那种本体论及其思维方式，它追求超验、永恒和绝对，且具有统摄整体的作用，是被理解对象的核心、基础和实质。这种本体论，是包括马克思哲学和现代西方哲学在内都予以拒斥批判的。另一种是由现代西方本体论哲学及其思维方式，它反对追求超验，反对实体性思维，是通过对哲学史的反思，在批判旧本体论哲学基础上加以构建的。前一种是传统本体论理解，后者是现代本体论理解。马克思哲学理解由于与现代西方哲学有许多一致的哲学关怀，因而在现代本体论哲学视角下进行自我审视必会产生许多启发的精当之处。然而，当第一个声音将马克思哲学的传统模式理解定位为物质本体论，并对本体论本身给予一种批判的宽容，指出马克思哲学是另一种本体论时，已经在概念框架切换的同时，进一步将马克思哲学的理解变成一种理解的结果，在新视角引入的同时，进一步将问题的对话交流变成对某种“实质”的确认。这种马克思哲学理解发生了过度的超越，它非反思地将理解的问题变成“是何种本体论”的讨论问题，许多思考都从这里作为起点。于是，诸如“实践”、“社会存在”、“历史”或者“生存”等本体论主张先后被提出，形成一种在现代西方哲学本体论概念框架上对马克思哲学进行二级框架的构建和理解。马克思的哲学从过去的“传统哲学”，而今转而又变成了一种“现代西方本体论哲学”，成为一种自我遮蔽的自我解蔽。这种本体论的确证，使思考围绕如何最“深切”最“真实”地把握马克思哲学开展起来。而不易觉察的是，对马克思哲学的重新理解，使马克思哲学一方面作为一种哲学，一种反思批判精神而存在，另外又俨然被置于被认知的“对象”，变成了一个二阶的“自然物”，使理解变成它自己的反面，成为一种“高级”的传统本体论哲学了。这是无论马克思哲学还是现代西方哲学都拒斥的，然而，由于它的这种“二阶性”，并随着现代本体论理解的合理化和突显，使得这种运思方式极为隐蔽且不易加以批判。传统和现代本体论的理解混淆在一定程度上规避了当下许多针对本体论理解的指责，在已经形成范式的“究竟是那一种本体论”的争论之中，诸如“为什么是本体论”的这些指责往往被反指责为没有看到现代本体论理解的现实意义。于是，恰恰这个现代本体论理解下深藏着的二阶的传统本体论的运思方式被的保护带保卫下来了。
JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol?22，No?6这是一种隐蔽的传统本体论思维方式的复归，它从来没有远离我们，只不过以往本体论断言的对象是世界本身，而现在的对象是马克思哲学。马克思哲学本身的哲学性，和它作为认知对象的对象性，交织在一起。正如两种本体论理解交织在一起一样，它将“本体的视角”变成“本体的确证”，变成高级而不自知的传统本体论范式。它将问题的“前提的批判”变成对马克思哲学理解的“基础的发掘”，仿佛只有确证了一个合理的恰切的本体，才能理解马克思哲学的内涵，才能构建出真实准确的现代形态。事情绝非简单，我们已经看到，本体论不仅勾连着至少两大哲学概念框架，且还涉及马克思哲学内部对其思想构建的不同理解传统，着眼点的不同、理论框架的背景的不同，都使本体论确证变得十分困难。哲学的理解如同历史上对世界进行本体确证一样，在各自的合理性肯定的基础上各说各话，造成思想的混乱，智力资源的浪费，唯可在事后思索的表征思维中获得积极意义。不容乐观的是，当下的本体确证工作将是一个无止境的努力，它基于一种统摄主义和狭隘的构建情结，认为马克思哲学唯有在这种合理的本体上和由之而形成的框架上方可被真实突显自身意义。这种本体论研究进入到了一种集体的无意识，每一次的努力都想将本体确证下来，去完成对马克思哲学的时代性构建，去“实现哲学”，推进哲学的现实化。但是，恰恰确证在一开始就在各种道路上相互拒斥，各自申诉合理性的话语变成一种“独白式的对话”“封闭式的交流”，使基础理论在一开始播下了注定争论不休种子，停留在自我的小圈子里循环申辩。
于是，无意识地形成了一种准经院哲学，陷入“真正的事情还没有做”的自我悖论。它以深切关怀现实的初衷，反而将哲学理解变得经院化，二者交织在一起，不易厘清，更无谈进行准确地批判。每一种本体论观点都以自我的合理性去批判对方的“不合理性”，必将造成马克思哲学的本体论哲学构建困境，陷入新一轮超越概念框架的误区。
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关键词：竞技运动 哲学认识论 方法论
一、东方和西方：运动哲学认识论传统比较
尽管运动中实用哲学这些领域的多样性，曾经有哲学传统占支配地位的趋势：分析哲学。这不是忽视大陆哲学还没有发展一个运动的哲学文献。事实上，这个标签（也就是人们的看法）本身就有点误解了，而且这作为西方哲学的传统，对东方哲学没有重大意义，但在日本对运动哲学文献的贡献已经发生了显著的作用。假设哲学研究总是有关观点的表达，那种表达的习惯用语就是：什么能说的问题。与这种观点相对比，运动生物医学的自然科学表达一种世界语言，这种世界语言覆盖了技术合理（科学方法）的哲学家。这些哲学家在大陆的传统下工作，已经大大地发展了存在主义、解释学和现象学的领域。虽然，这种认定本身被地理学的考虑而驱使（这个工作发源于欧洲大陆的学者社团）；有学者发现运动权利的哲学家横穿过世界利用了那些传统。
同样的，在分析哲学的一些开创者事实上来源于欧洲大陆的理解下，西方哲学的盎格鲁美国人的占支配地位的传统正在令人误解。然而，表现我们世界经验的不同图画，对所有的学者或哲学传统和运动哲学的努力来说，是共同表现的哲学原则。在说英语的世界中赋予了分析传统的统治，为了在运动哲学中，使当前的发展讲得通，一些更加明确的消息是被要求的。分析哲学作为一个本质上的概念的询问出现（它的目的是基本的）。它经常被收集在学界关于哲学的研究成果中，这类似于在知识的花园里工作。作为第二顺序的活动，它的中心目的是通过清晰明白地阐述它们概念上的地理学，为其他的学科提供稳固的基础。以上主要讲分析哲学是什么，以及一些观点和应用，没有谈到运动的方法论问题。
很多运动哲学家争论说我们生活在一个后分析哲学的时期。这是什么意思并不完全的清楚。在这个课题下，我们度过了一个令人兴奋的智力发展的时期，而这在运动哲学上得到了很好的反射。仔细关注概念的分析将总会是哲学家工具、运动关键概念、游戏和玩耍的驱使研究分析的主要成分。而这有一个明显程度的下降。现代文学的流行已经是大量价值论的观点从社会的和政治的运动哲学发展到运动道德领域的迅速增长。哲学家已经清楚了抛弃分析哲学表面上中立庇护的必要性。独立标准化立场继续发展（而不是反对），补充了那些在逻辑上必需的概念的正确性。如果这些争论在社会科学文献上已经变得狂怒，那么很清楚的是，运动哲学这部分的理论已经做出了重大的贡献。然而，它的假定条件是：运动的潜在的不同概念的理解是明确的。同样的，在道德规范方面，运动哲学家已经尝试赞成不同道德哲学理论获取运动本质和运动行为本质的这种倾向。在这些领域，哲学家们已经产生了有关运动道德规范本身竞赛性质的新观点，无论作为合同或者身体研究范本，或是效用，或是美德。在这样做的时候，他们已经经常与知识其他主体实验法的研究相联系。这个知识对普通的语言哲学家来说，已经是不可思议的了。这些普通的语言学家通过过去的五十年，看到自己正在中立地剖析其他语言学的用法。
二、运动哲学的方法论问题
虽然早期的分析哲学家看到他们自己正在阐述其他人在他们的讨论和研究中所用到的概念。但是，有一个非常清楚的认识，在这个认识中，我们能够说自然的、社会科学的、人文学科的研究员，已经使他们在运动概念上的研究中变得更加诡辩。所以，运动哲学家的传统角色之一就是为其他人实行他们的研究扫清概念上的场地。这个角色虽然从来没有完全消失的趋向，但是已经削弱了。在政治上，就像在道德规范上以及研究的其他分支上，总会有争论。争论是关于什么组成了真正意义上的体育哲学问题，因为这些争论从它们自己的领域是可消除的。然而，概念上的集中和经验主义的模棱两可都是方法。运动哲学家们正在花费更多的精力在实验法研究的过程和结果上。不过，他们对特征的集中研究仍然是排外的概念。每个赢得名誉的哲学家仍然在探索，以使事情正确，即使对事物事实可能是什么没有清楚的、无异议的认识。它的任务是通过对话，通过关注清楚说明观点（观点的目标是真理）所必需的正确论点来达到寻求真理的目的。在这种意义上，哲学并不尝试变得纯粹。运动哲学家也不会在他们处在一个完全中立的立场上去尝试着观察运动。正如实证哲学家所预示的，哲学家陈旧的哲学理想像一个理想的观众，具体表达了一种那些社会没有任何地方能有的运动社会的观点。如此一种观点在当代的运动哲学中已经很大程度地消失了。因而，用一种明确的意识，运动哲学正在回归它旧的许诺，把智慧带到涉及我们从事的运动哲学思索问题上去，并且不只是关键概念的详细、技术地分析。
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基金项目：河北省社会科学发展研究项目（2013030166）。
作者简介：
近年来，许多人著书立说，认为当代物理学与东方哲学(包括中国与印度)之间存在着某种相似性。在本文中，作者将着重讨论它与中国哲学，特别是易哲学的共同点。易哲学主要源出于《易传》，该书是约在公元前3世纪编成的，传统的看法是由儒家编纂的，但从它的内容来看应该推测是由道家编纂的。
简单地把量子力学与易哲学做直接的类比，只能给出它们之间相同性的肤浅描述。为了把这种无定形的直觉变成为一种有价值的、具有透彻性的思想，必须要在本体论的层面上对二者进行深入的分析比较。本文作者试图在这一工作的基础上，融合量子力学与易哲学这两方面的思想成果，建立起一个崭新的哲学观，这一哲学观将会较好地对量子力学做出哲学上的诠释，同时也包含对易经哲学中的主要哲学思想进行科学化与形式化的转变。
2 量子力学的本体论表述
2.1 玻尔的哲学观
从经典物理学到量子力学，这一过渡对物理学观念产生了深远的影响。现在人们已清楚地认识到，经典物理学的原理仅适用于有限的范围，而且只是一种近似。经典力学的标准哲学诠释混淆了物理的现象与本体论的概念，并且与量子力学是不相容的。
尼尔斯·玻尔是在量子论出现时期的一位偏好哲学的著名物理学家。他对量子理论引起的哲学问题进行过深刻思考。玻尔关于量子力学的哲学观既深刻又有局限性，这源于他的方法学。他的方法学的中心部分是关于物理学概念体系的分析。他尖锐地指出，西方本体论的概念是对经验现象产生的概念体系的不适当的外推。玻尔的哲学观的局限在于，他的方法学过份强调了物理学中的经验基础而忽视了他分析中暴露出的量子力学含有的思想体系的内涵。
在他著名的科莫演讲中，玻尔陈述了量子论的基础：或许可以用所谓“量子假设”来表述，即一个基本的不连续性或更确切地说是分立性，存在于任何原子过程中。这对经典理论来说是完全陌生的，这一分界以普朗克的量子运动为标志。据此，他做出以下结论：量子假设表明，有关原子现象的任何观察，都不可避免地包含观察者与观察媒介的相互作用。
2．2 相互作用原理
当然，玻尔自己很小心地避开了本体论的话题，也拒绝提出任何本体的假设，因为这样的假设违背了他的方法论的原则。虽然如此，因为上面说过量子力学包涵着新的思想材料，我们可以看见他的立场很含蓄地赞成了本体实体的存在。这是因为他的立场既要把观察描述成一种相互作用又要把在不同实验条件下对同一被观察物得出的现象的描述，作为对这一被观察物的互补性的信息。
需要一种新的本体论的原则，来描述本体与现象之间的关系。这个原则可取之于两个来源，一个是玻尔对观察与相互作用的观念；另一个是假设现象是本体与观测仪器相互作用的结果。这导致了相互作用原理：
现象是由于本体与观测媒介相互作用的结果。
相互作用原理将全面的现实分为两个领域：一个领域是本体现实，它与实验媒介相互作用，这一现实是独立存在于相互作用之外的；另一领域是指相互作用的结果，这是被称为现象的现实，相互作用使得这一现实可以被实验所感觉到。从这一理解出发，本体论的中心问题是探索这一本体现实的性质。
2．3 通向本体论的三个步骤
建立量子力学的本体论哲学体系可以分为三个步骤。第一个步骤是给出这一概念的形式化的数学结构。薛定谔方程中的波函数概念是量子力学的中心形式化概念。玻恩的几率诠释符合了使波包与实验统一起来的需求，但是创造一个本体论的独立实在的概念需要完全不同的方法。由于薛定谔方程可以用来描述观测之间的真实变化过程，而符合薛氏方程的波包的量子力学的干涉有物质的结果，所以本文作者认为，薛氏方程所描述的波包概念是一个比较合适的用以建立本体论概念的形式化概念。
第二步，我们必须考虑，假如有实体满足该描述，为了真正的存在，它们还要满足什么样的其他条件。在目前情形下，我们必须考虑波包应具有怎样的本体性的性质才能得以存在，这即是说一个单独的波包不能做一个本体实体，我们必须考虑要加上怎样更多的性质去构成一个完备的本体实体。这一考虑的结果将会给波包一个实在性的诠释。具有波包的数学结构的真实存在，将与我们通常所认为的自然实体有着截然的不同。这一诠释需要一个全新的概念体系的框架。因此，诠释的问题，便是在波包的数学结构基础上，创造一个全新的范畴体系，来表达一个合适的本体实体概念。这一概念必须承认，实体在孤立时是非局域性的，而当与一个实验媒介发生系列相互作用后，便会成为局域的。根据这一要求，本文作者提出一个新的概念就是“双波包”的概念。双波包由正弦元波包与相调节子波包构成。这些概念将在下一章节里加以阐明。
第三步，是要建立一个普遍的哲学体系，使我们能够理解现实的一切，它将包含而又超出我们一开始所讨论的所有科学问题。这将导致对精神一类性质的问题的哲学探索，以及对双波包体系的哲学上的思考。后一问题是本文的主要重点，并将在“3”讨论，出于适当的动机，将在“2．5”对精神和意识问题做出一个粗略的描述。
2．4 双波包
本体实体必须是某种真实波包，从而波包的形式体系可以用来描述它。构成这一波包的波可以认为是一组单色正弦元波。这样的波包是量子力学的群包的本体论的诠释。它所组成的各个单色正弦波不是真正的本体实体，但是为了构成真实的波包，它们必须具有一种似实非实的存在性质。它们没有现象上的存在，是因为它们自己本身不能有量子力学的干涉从而产生局域化而被观测到。可以说本体实体的原料不是正弦波而是正弦波之间的量子力学的干涉。
构成这波包的波，必然有很复杂的相互关联，这样波与波之间的干涉才能建立并保持下来。进一步，它们还必须具有一些特别的性质来造成它们的粒子现象。如果粒子现象是由于波包里的波之间的干涉被重新调节而形成的一个极限小结构，那么，这就可以用相关联的重新调节来解释群包的塌缩，就是粒子的出现。所以，在波包形成与塌缩时，便会通过相关联来建立或调节构成波之间的干涉。
在量子力学中，没有任何力可以在波包中调节一个单独的元波。所有的量子力学的力都表现于不可分割的基本粒子之间，不表现于一个基本粒子之内。因此，本文作者认为本体性的干涉实际上是通过一种比量子力学的力更复杂精巧的调节来实现。借鉴电磁相互作用与强相互作用中的光子与胶子概念，可以把这些干涉相应地解释为一种本体性的实体，即所谓的相调节子，因为它调节正弦元波的相位。
为构成一个波包，一大群的相调节子必须一齐配合起作用。所以，我们提出这大群调制子构成一个调节波包。没有相调节子来调节一群正弦元波，这群正弦元波就不能构成一个波包。因此正弦波包的存在依靠着相调节子波包的作用。所以本文作者认为，一个基本的本体实体，是由一对双波包构成的，它包含密切相关的正弦元波包与相调节子波包。双波包概念是建立在形式化量子理论基础上的本体论的中心概念。
2．5 精神与意识
相互作用原理和双波包的本体论提供了一个基础，可以用来建立一个关于意识的解释性体系，而这一点用其他的量子论诠释是无法达到的。首先，我们利用相互作用原理把意识经验解释为本体现实与经验媒介、我们的感官相互作用的结果。这样的相互作用的概念是由相调制波包的相互作用的概念扩展而来的。其次，双波包的本体论让我们可以假定相互作用是相调节子波包，而非量子力学的群波包。因此，意识是本体实体的相调节子与人类的器官的相互作用结果。意识现象与它的相应本体现实分子的关系，与物质实体与它的相应本体现实分子的关系类似。当然，在进入相互作用中的本体现实分子的性质必须被诠释为如下两种不同的情形：进入物理作用的是正弦元波包，它是量子力学的群波包，可用薛定谔方程描述；有意识现象做结果的是相调节子波包，它不能用量子力学来描述。但是只是通过量子力学概念体系就能够发挥这个概念。在这两个范围内相互作用必然有性质上的不同。在物质的方面相互作用是波包的塌缩。在意识的方面，可以类似地称之为相调节子波包的塌缩。可是由于我们没有一个关于相调节子波包的决定性概念，这样说必然依旧相对地不明朗。无论怎样，这种概念在区分相互作用的来源与结果上有着重要的用处，正像在量子力学中一样。正如物质实体是现象，意识也是现象。它是本体实体与人类的器官的相互作用的结果，就像量子力学的粒子是本体实体与观察媒介的相互作用的结果一样。
现在，我们有了一个关于精神哲学的全新的概念体系。我们可以称其最高范畴为相调节子领域中的“心”或“灵”，它相应于传统上西方哲学对心与灵的理解。但我们必须注意，传统的解释有严重缺陷，因为人们把关于心和灵的本体的因素与意识的现象的因素混淆在一块了。现象的因素必须从本体论概念中抽出来，归到现象性的自我，即意识。心或灵概念中剩下的本体论的内容应该被诠释为一个相调节子波包系统。进一步地，相调节子除在解释量子力学的现实诠释上有重要作用外，它既给心以自然诠释也使心的概念自然化，并将它扩大到整个自然界。
总之，量子力学的双波包本体论使本体实体与现象实体之间有了本质上的区分。现象实体是本体实体与经验媒介相互作用的结果。本体实体与现象实体，都各有两个领域。现象实体的两个领域是意识和物质实体。本体实体的两个领域是物质的正弦元波包和非物质的相调节子波包。
3 中国的本体论与量子力学
3．1 双波包的本体论与西方本体论概念
现在我们必须把我们的注意力转向建立一个解释现实的普遍的哲学概念体系。纵观西方哲学概念，没有类似双波包理论的。西方哲学有二元论的传统，其中以笛卡尔为最。但是二元论与这里提到的双波包的二元性有根本上的不同。在二元论中，物质与精神两个领域是截然隔离的。这就是说，物质与精神这两个领域中的每一个别的实体，都有着独立的本体的存在。但是在双波包理论中，正弦元波包与相调节子波包只能互相关联地存在以构成独立存在的真实波包。在这里要强调，由逻辑观点来说正弦元波包与调节子波包是先于存在的，但它们本身不是这一本体论的真实存在，仅仅是构成真实存在的某种前提性的东西。
3．2 双波包本体论与阴阳
笛卡尔的二元论深刻地影响了现代西方哲学和科学，但双波包本体论与它在结构上是完全不相同的。与双波包类似的本体论却主导了中国哲学近2000年，这就是易哲学。这种哲学根源于阴阳的原理；阴阳是《易经》中有关变化过程的东西。在阴阳及其变化的观念基础上形成了《易传》的宇宙论体系，这是此后所有哲学的基础，也是此后大多数儒家的本体论的基础。
阴阳的概念，来源于对自然现象中呈现的对立两方面的观察，并认为这是自然界存在与运行的基本动力。例如，男人与女人的对立被认为是产生生命与维系自然物种的力量。光与暗、热与冷代表循环变化的动力。当《易经》演变成为一个哲学体系时，阴与阳便成为本体论上的二元性的宇宙的原则。
这就是双波包与阴阳之间的类同之处。纯的阴与阳可以被认为是正弦元波与相调节子波。正弦元波与相调节子波单独地并不构成真实的存在，只有它们的混合交织才能构成波包，波包又构成双波包，就是构成真实实体。这十分近似于对阴阳的本体论解释的原理。阴和阳并不单独构成真实世界。自然中没有任何东西是纯阴或纯阳的。所有存在之物都是阴与阳相互交织的杂交体。本体现实是由两个不同的似实非实的领域组成，这两个领域的成分本身又不是真实的实体。这一命题是两者比拟的核心；但这抽象命题在两种不同的体系中却有着两种不同的具体内容。
3．3 复杂性的两个层次
在《易经》体系里，八卦(经卦)有三爻，六十四卦(别卦)有六爻，别卦由两经卦组成，这是另外一项类比的根据。在双波包本体论与《易经》哲学中，真实存在的基本成分都是由两个部分组成：一个双波包包含了正弦元波包和相调节子波包，而一个有六爻的别卦是由二个有三爻的经卦组成的。这便产生了两个层次上的现象的复杂性，在《易经》中这一点被十分清楚地阐明了。把这一点应用到双波包情形上，对于一个深刻的哲学问题会产生十分有趣的观点。
《易经》把现实组成描述为两个阶段，其中基本的具体物象是由有三爻的经卦结构揭示出的，而事件以及关于变化运动的规律是由有六爻的别卦的结构揭示出的。《易传·系辞传(下)》说：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”
从双波包实在论的观点看，不同程度的复杂性的区分是十分有意义的。但是把这种区分看成是现象与变化之间的不同是错误的。最好是区分两个不同层次的复杂性的现象的领域，每一个层次又包含了相应的变化规则。
在20世纪，好多西方哲学家试图将意识现象归并到物质现象，两个层次的复杂性对这个归并方案导致了一个既新颖又深刻的观点。这一方案对西方的唯物论哲学家们一直是一个难于应付的问题。“现象”这个概念，在普通语言中，比在经典物理学中，是丰富多了。现象的本质在物理上处理为位置与动量这些东西，但是对某种层次的现象的彻底性的分析，并不适合去解释有目的的行为与主观经验这类现象。
使复杂性的层次性原理适应双波包理论的概念体系便会产生以下的解释。正弦元波包与物理中的物质联系在一起，相调节子波包与意识联系在一起。物理学的原理仅仅是作用在整个现象范围的一部分；而作用在这个有限的物理范围的原理比之作用在整个现象现实的原理要有限得多。任何包含人在内的变化必须包含相调节子对正弦元波的影响。这表明，物理只是现象现实的一部分的描述，在目的性可以被概括进描述之前需要引伸到相调节子范围。
双波包理论与易哲学的两种复杂性的二层次的原理有两个重要不同的地方。第一，组成《易经》的六爻别卦与两个三爻的经卦的性质是一样的，但是，组成双波包的两个成分是不同的，互补性的。第二，在《易经》的体系中阴阳的互相交织组成三爻经卦，经卦是独立的真正的现象，阴阳是现象界的原始原料，可是，在双波包理论中，正弦元波包与相调节子波包不是真正现象，只是现象界的原始原料，现象界是由它们的交织构成的。
3.4 关于自然概念的含义
自然的含义在西方科学中与在易哲学中是不同的，在西方物理学中，自然是与能测量的自然属性联系在一起的，例如位置与动量，所以意识与目的的范畴被完全排斥在外。西方方法学的优点在于分离测量过程，这使得科学得以诞生。它的缺点是丢弃了现实中的一个十分重要的部分。
孕育了科学的哲学背景现在却成了它的绊脚石，因为它使科学与一个包括意识在内的全面世界不能相容。量子力学把经典物理的物质的本体论粉碎了。我们应当更进一步，希望能在量子力学的体系中发掘出能包含目的性在内的关于自然的观念。《易经》的一种方法做到了这一点，难以为西方的想象力所接受。双波包的本体论也做到了这一点，它是以科学哲学的理论方式来叙述的。
基于这一观点，可以得出结论：自然的概念应该包含目的性。物理学不包含它的原因在于它是限制于双波包的正弦波包的范围。双波包的哲学体系的相调节子波包却潜在的蕴涵了目的性的因素。这样自然化目的性的结果相似于《易经》的自然概念。可是在易经的体系中，三爻的经卦跟六爻的别卦都有目的性，不过是两个层次的。物理学的伟大成就证明自然界有一个非目的性的层次。这表明，在这个方面双波包理论的二层次的结构比《易经》优越。
3．5 道的三个层面
关于自然的广义概念中，易经哲学强调一种整体性的原理，其中一个抽象的单一的自然的规则“道”可以在自然界中不同的实体与结构中有不同的表现。《易传·说卦》中说：“是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”道的三个自然层面可以解释为，一个统一的规则概括了物理、生命和目的性过程。这一点与西方的观念截然不同。西方哲学家对此进退两难：要么把目的性现象看成是物理过程(唯物主义)；要么把物理过程看成是目的性现象(唯心主义)；要么认为二者是完全地不相容(二元论)。为了把这一统一的原理引进现代的西方科学框架中，需要对非决定论与目的性做出新的解释，这将给予它们一个共同的基础核心。
3.6 非决定论
双波包的本体理论既可以把自然的概念由物质现象扩大到意识现象，也可以对非决定论提出新的解释。在量子力学中，从决定论转换到非决定论，不会给出更深的哲学意义。
这是因为，量子力学不过是简单的而已。如果能给出一个物理上的解释，一个选择可以怎样从一些可能性中做出，那么在量子力学观念上这将不是非决定论了。可是相调节子的假设提出选择过程在量子力学描述的领域之外受到影响。
在双波包中，正弦元波包领域与相调节子波包领域在本体论上是截然分开的。相调节子波包对一个事件的影响，从本体论上而言，是在量子力学描述范围之外的。所以，这样讲并不矛盾：在物理上是非决定论的，但在更广的整个现实范围里却遵从某一选择。在这一意义上，物理现实只是本体的现实的一个部分而量子力学是它的完全性描述。这意味着，量子力学在玻尔与爱因斯坦争论的意义上是完全的，因为在它的范围内它是完整的；但在一个本体论的意义上说，它又是不完全的，因为它只是描述了本体现实的一个部分而已。
在单个粒子的量子体系中，选择由相调节子波包所决定，它从由波函数塌缩而致的可能性中做出选择，而这一塌缩过程在标准的量子力学看来是纯随机的。在两个粒子的情形中，例如在贝尔实验中所描述的那样，两个粒子的量子力学的干涉纠缠在一起以至两个事件的结果是相干的。这两个粒子的相调节波包也纠缠在一起了，这是一些相调节波包构成复杂组织的根据。在更复杂的系统中，相调节子波包之间的相互关联变得更强，逐渐地导致了生命、行为、意识和目的性。在更复杂的系统中，选择变得更复杂，更有效。量子力学的可能的观察结果的选择变为完全目的性的自由意志过程。这需要建立一系列的新概念，量子力学的选择是其中一个极端，自由意志是另一极端。这一系列新生的概念可以延伸至
包括意识与目的性，覆盖所有层次，而且必须在双波包的基础上给它们自然的诠释。
3．7 目的性概念的广义化
在这一诠释下，相调节子在十分复杂的物理体系中于不同层次上发生作用。第一，它们有着纯物理的功能，用以调节正弦元波构成真实实在，也作为最基本的选择。第二，在包含生命在内的十分复杂的物理体系中，从无生命物质到生物体的构成过程，是一个更高级的规则；这是由相互关联的相调节子所构成的(关于所有的有关的物理粒子)。最后，考虑到人类行为的适应性和意识以及目的性的出现，更高级的相调节子过程必须构造出来。
在现代科学思想体系中，关于现象过程的三个层面的特性可以概括为一个单一的普遍的规则，它实现并应用在不同的形式中：物质实体的存在与稳定；生命从物质中演化出来；目的从生命中产生出来。除了语言上的不同外，这一规则与道的三个层面的特性有共同之处，它们都给出了自然的一个图景，并且都强调一个单一的规则作用在不同的体系中，体现出不同的特性。
刘氏言《诠释与定向》“是关于中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法的思考、探索和尝试的一个阶段性的总结。”（引文见刘笑敢《诠释与定向》，下文引文如未作特殊说明，均引自该书）由该书的题目及副标题亦可看出刘氏在这方面的倾向和努力。郭齐勇认为“刘先生的《诠释与定向》一书为我们中国哲学史在方法论研究方面提供了一个崭新的视野，可以说是提供了中国哲学史研究的一个新的契机。”（郭齐勇《探索中国哲学史的诠释路向——兼评（诠释与定向）》，载《哲学动态》2010年第4期）《诠释与定向》凡引论、前编、中编、后编、续编五个部分计十一章，细读该书我们可从中得到不少启发。
刘书的一大创建是对中国哲学的身份进行了界定，指出中国哲学包涵现代学科、民族文化、生命导师三种身份。以历史的眼光来看，搞中国哲学研究的人，通常只研究“中国哲学”本身，极少有去研究“中国哲学研究者”的，这看似一个无关紧要的问题，然而中国哲学三种身份的划分及提出对于我们理解和研究中国哲学却极有帮助。正如刘氏所言，对于中国哲学三种身份和功能的认识和理解是研究中国哲学诸多问题的前提，如果对于中国哲学的三种身份毫无分辨，那么所谓中国哲学的方法问题、合法性问题、反向格义问题都会错综纠缠、茫无头绪、莫衷一是。刘先生以图表的形式将中国哲学的三种身份作了直观的展示，他同时指出三种身份区别并不是绝对的，中国哲学三种身份区别是立足于现代世界的思考。而本书所讨论的中国哲学是以作为现代学科的发展出发的，刘氏在该书开篇引论部分便指出本书所关切的是中国哲学作为一个“现代学科”的基本建设和未来发展的可能性问题。刘氏以哲学研究者的责任和自觉将其目光投于中国哲学的现在和未来发展，讨论这个问题必然涉及中国哲学研究方法，但刘氏明确指出其所谓的方法论问题并不是刻意提倡某一种理论或某一种方法，而是不断思考哲学研究者在做什么、为何做、怎么做等基本问题。较之某些空洞的理论口号，其所作的工作无疑是具体的有积极意义的。
刘书的一大贡献是总结提出了两种定向理论，该理论针对中国哲学发展的历史传统与伽达默尔哲学诠释学“视域融合”的理论提出。刘书虽然强调诠释学理论，但不是仅就理论本身，对西方诠释理论的关注是为了讨论中国哲学研究中的诠释传统，而最终目的则是中国哲学的现展。中国哲学有着悠久的诠释传统，然而其“以经典诠释的方式建构和表达新的哲学体系”的特点却“包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。”西方诠释学虽然能从原则上为中国哲学史上的体系重构提供很好的解释和理论，但其有些理论概念在解释中国哲学诠释传统时却有着诸多的挑战。针对这个问题刘氏提出了两种定向理论作为突破口。
两种定向理论，可以简单地概括为历史的、文本的取向和现实的、自我表达的取向。刘氏列具了诸多学者的观点，指出经典诠释中的两种定向已经是某种共同见解，只是大家没有采用明确的共同概念来指称而已。从这个层面来看，两种定向理论是刘氏作为一个有责任感的学者从整个学术发展出发而提出的，其目的是希望学界对此有更明确、更自觉的共识。
关于两种定向理论，刘氏在书中进行了反复的论述。虽然中国传统哲学中就有“我注六经”与“六经注我”的诠释传统，但两种定向理论有别于传统的诠释理路，“取向”有较多主动选择的意味，“定向”则可以是主观的选定，也可以是一种取向外化并凝固为诠释作品后的可分析、可观察的客观特性，取向和定向的说法反映了经典诠释活动中的“方向性”特点。就中国哲学这一学科来说，文本的历史的定向并非只是注疏、训诂、考据之学，这些是基础而不是重点。所以，这里的文本定向不是文本研究本身，而是以文本为基础的思想、理论和哲学的探索，以及以文本思想为依归的拟构（模拟性重构）。当下的自我表达的定向并非限于借助经典解释的形式来建构自己的思想体系，并非特指思想家式的建构，也不是个人的人生体会，而主要是包括建基于古代哲学基础之上的现代引申、接转、发展、批判、应用、创新等。两种定向比“六经注我”与“我注六经”的说法更自觉、更确切，既有更明确的意义，也有更广泛的包容度。刘氏希望借两种定向的理论来提高中国哲学研究方法的自觉意识，让忠于历史与文本的理论研究和诠释能够充分发展，达到更高的学术水平，同时让现论建构的目标能更自觉、更公开、更严肃地发展（参见《诠释和定向_中国哲学方法论的思考——访刘笑敢教授》，载《哲学研究》，2008年第7期）。
可见，刘氏所做的绝非新瓶装旧酒式的工作，而是将之与现代学术结合起来作重新考察，从而挖掘出其中蕴涵的现代生命力，这对中国哲学作为一门独立学科的建设无疑具有深远影响。
刘书的一大反思是提出“反向格义”概念并对此作重新的审视。中国哲学有着“格义”的传统，而近百年来中国哲学研究走的却是“反向格义”的路子（刘氏将近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法称之为“反向格义”）。但是简单地用西方的概念套用中国哲学问题时会出现“不匹配”的现象，刘氏分析指出这种现象的出现除了“反向格义”与“格义”方向相反，更为重要的是传统的“格义”是普及性的、启蒙性的、工具性的，是权宜之计；而“反向格义”对于中国哲学来说却似乎是研究性的、专业性的，是提高的需要，是长期的方法，而不是工具性的权宜之计。针对这种困难，刘氏进而提出两种处理方法：一种是继续借用西方的概念来解释中国的术语，但这一西方概念用于中国古典语境时可能存在局限和问题；另一种是尽量不用西方或现代的现成概念，以避免不必要和错误的理解和联想。刘氏选择了后者，并尝试对老子之道进行解说，为解决中国哲学研究中的方法论困难作出了有益的尝试。
刘氏言，对于“反向格义”的讨论，其目的不在于批评和否定，而在于反思、提示或警醒，以提高学术界在方法论方面的自觉性和严肃性，这也从另一个层面提醒我们在进行中国哲学研究的时候要自觉意识到古、今与中、西的紧张、对立及双方同时存在的衔接与交融，以及紧张与交融之间的互动交错的状态，避免方法和结论的简单化、绝对化。陈声柏亦认为，“反向格义”概念的提出不仅具有知识论意义，同时还具有方法论价值：“反思‘反向格义’的方法论价值不在于提供一个简单的方法论公式，而在于警醒我们在进行中国哲学研究中随时提高方法论的自觉意识，从而提高中国哲学这一学科的规范性。”（陈声柏《“反向格义”概念的提出，为中国哲学贡献的是科学规范和知识积累》，载《中国哲学与文化》第二辑，广西师范大学出版社，2007年）
刘书的一大实践是据两种定向理论对中国哲学研究作出一些有开拓性的尝试。在该书的中编，刘氏对两种定向理论提供了历史的、实例的和理论的分析及讨论。中编是以历史实例为依据的纯学术的讨论，下编则以新的尝试为实例，探讨纯文本的诠释和以现代社会需要为鹄的，二者之间如何转折与衔接。在这些理论与实践相结合的探索中，刘氏提出了诸如“人文自然”、“道家式责任感”等概念，这些概念不但是刘氏两种定向理论的尝试和探索，同时亦可看出其借古人之智慧对现代生活的展开思考。
20世纪下半叶西方哲学发生的一个重要变化，就是被看作两种截然不同的哲学传统或方法之间开始出现某种形式的对话和交流。从形式上看，这种交流并不是直接的或有某种针对性的，但从内容上看，英美的分析哲学与欧洲大陆的现象学之间存在的某些共同特征，正在为越来越多的哲学家所注意和研究。应当说，从某种表达上的或使用术语的相似性，我们很容易地推测两种思想或理论观点之间的类同，但通过分析两种思想观点之间的差异来揭示它们之间的相似，则需要更多的努力。在一定意义上说，通过差异去认识相似，远比在相似性的基础上理解差异更为困难。我们对分析哲学与现象学关系的理解正是试图按照这样的思路展开。当然，这种研究的目的不是为了简单地表明在这两种不同哲学传统之间存在的异同，而是要表明，在各自都走过了近一个世纪的历程之后，分析哲学与现象学，或者说，英美哲学与欧洲大陆哲学之间的关系，正在发生着前所未有的变革。这种变革首先不是概念术语上的，也不是哲学家之间比以往更为密切的交往上的，而是思想上的，或者说是他们提出的深层哲学问题以及思考这些问题的基本方式上的。
当代英美分析哲学的发展趋向之一就是，分析哲学和西方其他的哲学传统之间的接触和互动越来越多，自20世纪70年代以来，因为分析哲学和大陆哲学各自发展中所面临的一些具体哲学问题，有一些开明的哲学家开始促进这两个传统之间的沟通和对话。当然，已经有一些思想开明的哲学家愿意跨越二者之间的鸿沟将之联系起来。现在一些分析哲学家也发表了一些著作和文章来认真地研究大陆传统中的一些主要人物，如胡塞尔、福柯和哈贝马斯。WwW.133229.CoM同样，在法国和德国也有一些哲学家对分析哲学的方法和问题很感兴趣，也出现了一些新的分析哲学的期刊和学会。近20年来这种趋向更加明显，越来越多的分析哲学家们不满足于这两个传统之间的割裂，他们希望自己能够更多地了解大陆哲学的内容，如英国牛津大学的达米特、美国纽约新学院的克里奇利(simoncritehley，主要著作有《伦理学一政治学一主体性：德里达、列维纳斯和当代法国哲学》(1998)、《大陆哲学简要入门》(2001)、英国里丁大学的格伦丁宁(simon glendinning，主要著作有《与他者存在：海德格尔一维特根斯坦一德里达》(1998)、《大陆哲学爱丁堡百科全书》(1999))。也有一些学者开始探寻沟通这两个传统的之间的途径，如达米特就主张回到二者分裂之前来寻求它们融合和互动的可能性和方式。也有一些英国的哲学家开始研究大陆传统中的一些哲学家，如黑格尔、海德格尔、福柯、梅洛一庞蒂、列维纳斯等。而且一些学者不愿称自己的研究为大陆哲学或分析哲学，他们不愿再使用这样的标签，而宁愿称自己只是在做哲学研究，而不是大陆的或分析的，他们认为二者之间的这种区分已经没有意义了。当然，这种想法的前提是他们认为二者之间有了越来越多的交叉和互动，已经无法或很难将某种研究只划分为大陆哲学或分析哲学了。比如，牛津的马尔霍尔(stephen mulhall)利用分析哲学的方法来解读海德格尔的《存在与时间》，这样的哲学很难将称之为大陆哲学或分析哲学。同样，克里奇利也在利用分析哲学的方法和技巧来分析大陆传统的哲学家的思想，如福柯、列维纳斯等。这种趋向也很明显地反映在牛津大学的课程设置上。牛津大学是分析哲学的大本营之一，30年以前在这里开设大陆哲学的课程是不可思议的，但现在已经有黑格尔和海德格尔的课程，而且选修的学生并不少，一般做康德以来的现代哲学的学生选修这些课。
在美国，分析哲学与欧洲大陆哲学的互动主要表现在罗蒂的哲学中。罗蒂在《哲学和自然之镜》(1979)后又陆续出版了一些著作，进一步阐发他的“后哲学文化”的观点。虽然罗蒂的观点在美国学院派哲学主流中并不占有重要地位，但在美国的一般学术界和思想界中还是有相当的影响力。近些年来对罗蒂思想的批评和讨论。引发英美哲学家对哲学的性质和作用的重新思考。还有一些美国哲学家对欧洲大陆哲学表现出了浓厚兴趣，出版了一些对这两种哲学传统进行比较研究的著作，譬如斯泰坦(henry staten)的《维特根斯坦和德里达》(1984)、惠勒(samuel c．wheeler)的《分析哲学的解构》(2000)等。由于罗蒂等人的工作，后现代主义哲学成为当代英美哲学中不可忽视的重要的哲学视角，在一定范围内甚至成为一种哲学话语的霸权。就是说，对一切问题的讨论都可以放到后现代的语境中，譬如有哲学家之后的分析哲学称作“后分析哲学”(威斯特等人编辑的《后分析哲学》(1989)一书)、把以欧洲大陆哲学的视野解释的科学哲学称作“后现代的科学哲学”(如巴比奇等人编辑的《欧洲大陆和后现代视野中的科学哲学》(1995)，等等。
如果从思想的来源上看，现代英美分析哲学与欧洲大陆哲学之间原本没有后来所呈现的明显区分和对立，甚至在这两个哲学传统的最初代表人物那里就表现出了某些共同的哲学旨趣。我们在这里通过考察弗雷格与胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔这样两对不同哲学家的思想关系，说明分析哲学与现象学无论是在历史上还是在逻辑上都具有某些共同特征。
一、弗雷格与胡塞尔
弗雷格与胡塞尔之间的关系一直被看作是分析哲学与现象学思想交流的主要话题。这不仅是因为这两位哲学家之间有一些令人关注的个人交往，更主要的原因是他们在某些思想出发点上有着一些在后人看来惊人的相似，而这些看似相似的出发点却引发出了两种截然不同的哲学传统。这些显然都足以引起哲学家们的极大关注。
在西方哲学界，较早关注到这两位思想家之间关系的是http://著名的挪威哲学家弗莱斯达尔(d．fllesdal)。他早年追随因学习逻辑，后常年在美国执教，曾担任挪威科学院院长。他在出版于1958年的著作《胡塞尔与弗雷格》中，就较为全面地考察了这两位哲学家思想之间的内在关联，特别强调了弗雷格的反心理主义对胡塞尔思想的深刻影响。在弗莱斯达尔的影响下，一些哲学家也开始从不同的角度研究弗雷格与胡塞尔之间的关系，例如，英国哲学家索罗门(r．c．solomon)就在1970年的文章《涵义和本质：弗雷格和胡塞尔》中强调了两者之间在意义问题上的重要分歧，但同时也表示，在胡塞尔与弗雷格之间有一场“痛苦的遭遇”。对胡塞尔与弗雷格思想比较研究的最为重要的哲学家是印度裔的美国哲学家莫汉蒂(j．n．mohanty)。他从20世纪70年代开始发表文章，讨论这两位哲学家之间的思想联系，1982年他出版了《胡塞尔与弗雷格》一书，奠定了他在英美与欧陆哲学比较研究领域中的重要地位。
莫汉蒂指出了其他哲学家在处理胡塞尔与弗雷格关系问题上看法的片面性。根据弗莱斯达尔等人的看法，胡塞尔在1894年的《对基本逻辑的心理学研究》中仍然坚持一种心理主义的观点，而弗雷格发表于1894年的对胡塞尔《算术哲学》的评论则使得胡塞尔完全改变自己原来的观点。莫汉蒂根据历史材料认为，胡塞尔思维方式的变化应当是在1891年之前，这时他就已经形成了纯粹逻辑的观念。同样，胡塞尔早在弗雷格1892年发表《论涵义与意谓》之前就提出了关于表达式的意义和对象之区别的思想。这表明，胡塞尔与弗雷格思想的密切联系并不是由于弗雷格影响了胡塞尔，而是他们各自在自己的研究领域，按照自己的研究思路，独立地形成了相似的观念。
根据莫汉蒂的分析，胡塞尔提出的逻辑概念包含了八个方面的内容：(1)作为演算的演算不是一种语言，这两个概念是根本不同的，语言不是系统性的符号推理方法，演算也不是用系统性的符号表达心理现象的方法。(2)作为逻辑的逻辑不是演算。演算是一门专门的技术，而逻辑并不关心纯粹的记号。而是关心概念内容。(3)演绎逻辑不同于推理技术，它不是由推理理论穷尽的。存在着不同于推理的演绎运算。演绎科学并不只是由推理构成的，它也可能包含了(例如)非推理的运算。(4)并非只有外延的类演算才是可能的。概念内容的演算或内涵演算也是可能的。(5)不可能有关于类的自主性的外延逻辑，因为每个外延判断在真理性上都是一个内涵判断。类概念就预设了“概念内容”和“概念对象”这些概念。(6)每个概念都有两个方面：逻辑的内容和算法的内容。逻辑的内容就是得到判断的内容。当一个直言判断被还原为类之间的从属关系，这就产生了算法内容。这两个方面是等价的，但并非总是一致的。只有当一个判断是关于类的判断，这两个方面才是一致的。(7)判断本身并不是直接指向类或概念内容，而是指向概念对象。(8)几何思维不是对记号或图形的运算。记号只是形成真正的意图运算概念以及这些概念的相应对象的支架。莫汉蒂认为，胡塞尔的这些思想与弗雷格关于逻辑的思想有许多相似之处，但胡塞尔在弗雷格发表《概念文字》的三年之前就提出了这些思想，这进一步说明这两个哲学家思想形成的独立性。
为了证明这种独立性，莫汉蒂引证了这两位哲学家之间仅存的四封通信，说明两者的思想交流在一定程度上促进了各自的思想发展。在1891年5月24日致胡塞尔的信中，弗雷格明确表示了自己的思想受到了胡塞尔的影响，并承认他们思想之间有许多一致之处。他在谈到了他们对施罗德(schroder)的《逻辑代数讲演录》的批评之后，提到了他在概念词(通名)如何与对象相联系这个问题上与胡塞尔思想的不同。他用了一个图表来表示自己的观点。在弗雷格看来，概念词与句子和专名的不同仅仅在于，概念词与对象的关系不是直接的，而是通过概念本身而间接地指称对象，但这种间接关系即概念本身则是与对象处于同一层次上，因而，概念与对象都应当被看作是客观的。在这里，弗雷格对自己先前的一些用词也作了修正，例如他把《算术基础》中的“拥有涵义”改为了“拥有指称”，在该书中的许多地方都用“指称”取代了“涵义”；他还把先前称作的“判断内容”分作“思想”和“真值”。他认为，在狭义上，可以把判断看作是从思想到真值的过程。之后，弗雷格把胡塞尔的思想用一个图来表示。这样，从概念词到对象所需要的步骤是与专名完全一样的。而专名与概念词之间的唯一区别是，专名仅与一个对象相关，而概念词则与一个以上的对象相关。那么，在科学中，作为空概念的概念词就必定被抛弃，正如专名没有任何相应的对象存在就会被抛弃一样。然而，这个观点显然与弗雷格的思想不同。在弗雷格的图表中，概念词的涵义与概念词的指称是两个步骤，因而，概念可以是空的，即概念词没有涵义，但概念词的指称就是这个概念本身。
在1891年7月18日回复弗雷格的信中，胡塞尔指出，虽然他在一些主要观点上并不赞同弗雷格，但他仍然从弗雷格那里得到了许多重要思想启发，例如对布尔的评价以及关于语言与演算之间的区分。他承认，弗雷格早在1883年就提出了关于语言与演算的区分，这为他的思想提供了充分的论据。弗雷格区分了“推理演算”(calculus ratiocinator)和“普遍语言”(lingua characteristic)，并把自己的“概念文字”(begriffsschrift)看作是一种模仿算术而构造的记号语言。胡塞尔认为，弗雷格的“概念文字”更应当被看作是一种普遍语言。胡塞尔在信中明确提到他与弗雷格的一个重要区别，是他们对形式主义的不同理解。弗雷格把形式主义看作是一种算术理论，认为这种理论错误地把数字理解为毫无意义的空洞记号，因此是应当抛弃的。但在胡塞尔看来，形式主义的意义并非如弗雷格解释的那样，它的目的是为了获得一种形式本体论，因而他的工作就是要用他理解的形式逻辑去处理一般理论的形式。这个工作就是他在《逻辑研究》中完成的。从这两位哲学家的思想交锋中可以看出，他们相互之间虽然也都在某些方面承认对方对自己思想的影响，但在一些主要观点上却表现出了各自不同的立场。莫汉蒂认为，在相互影响和吸收的角度看，弗雷格更多地从胡塞尔那里得到思想资源，但前者在一些重要思想上似乎并没有真正把握后者。然而，从他们以后的思想发展来看，莫汉蒂的这种说法并不准确。因为他们双方对逻辑的性质、意义以及语言的认识有着很大的差别，因而很难说，弗雷格和胡塞尔双方究竟是谁更好地理解了对方。进一步地说，也正是这种认识上的差别，导致了他们后来的分道扬镳。
尽管如此，莫汉蒂仍然正确地指出了这两位哲学家思想上的一些一致之处。首先，他们都属于当时流行的新康德主义哲学阵营，都受到了布伦坦诺、洛采等人的极大影响；其次，他们都举起了反心理主义的大旗，断定了逻辑学对心理学的独立性；再次，他们都提出了涵义和指称的区分，强调了形式推理在认识形成过程中的作用；最后，导致他们观点分歧的不是他们对共同问题的不同回答，而是他们对逻辑概念的不同理解：弗雷格用“概念文字”作为一种形式化语言的模型；而胡塞尔则强调意识的意向性活动的建构作用。这些使得从共同关注的问题和共同提出的区分出发，胡塞尔和弗雷格带来了两种截然不同的哲学传统，即现象学运动和分析哲学思潮。
二、雏特根斯坦与海德格尔
在分析哲学与现象学的互动关系中，最引人注目的是维特根斯坦与海德格尔的关系。这种关系不像弗雷格与胡塞尔那样有直接的个人往来，也不像维特根斯坦与胡塞尔那样有直接的思想交锋。维特根斯坦与海德格尔之间的关系更多地是通过研究者的分析勾画出来的，因而是思想上的，或者说是学理上的，但这种关系却引发了许多哲学家的浓厚兴趣，并通过对这个关系的解释和刻
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画，哲学家们似乎从中发现或由此建构了一种全新的思想理念，它完全或部分地不同于我们从维特根斯坦和海德格尔的思想中所得到的最初印象。用康德的话说，我们对这种关系的研究使我们达到了对这两个哲学家思想的某种“超越”(transcendence)，而且正是基于这种超越，我们似乎力图从中找到他们共同致力于的哲学事业的根源。
哲学家们对维特根斯坦与海德格尔思想联系的关注，最早开始于20世纪60年代初。当时，德国哲学家阿佩尔发表了一系列文章①，专门讨论了如何通过对这两个哲学家思想的比较研究，寻求在英美分析哲学与欧洲大陆现象学之间的共同话题。这些文章的确引起了哲学家们的重视，不少哲学家开始讨论维特根斯坦与海德格尔思想之间的某些相似性，并由此促使西方哲学家们试图弥合在这两个哲学家所代表的不同哲学传统之间的深刻鸿沟，例如早期的冯·赖特、哈贝马斯、施太格缪勒和罗蒂等人。在这些哲学家的工作中，阿佩尔和罗蒂的工作最具有代表性。
早在1967年的著名文章《维特根斯坦与海德格尔：语言游戏和生活形式》中，阿佩尔就提出了对维特根斯坦和海德格尔进行比较研究的基本思路，即通过解读他们的著作，从中发现他们在思想上的相似之处。后来在1973年的《哲学的转变》一书和1987年的文章《对整个理性批判的挑战和理性主义哲学理论纲领》中，阿佩尔进一步指出，后期维特根斯坦把哲学还原为治疗活动，由此取消了传统形而上学问题，这本身就是对康德批判哲学关于意义和真理观点的彻底否定；而在海德格尔对西方形而上学的解构过程中，海德格尔也面临着对哲学理性自我解构的危险。在《维特根斯坦与海德格尔》一文发表30年之后，阿佩尔重新反思了自己在处理这两位哲学家关系上的看法，提出了一些重要的修改意见，其中特别是对“哲学逻各斯”(philosophical logos)的重新认识。通过分析海德格尔关于“在世界中存在”的观点和维特根斯坦关于语言游戏的思想，阿佩尔指出，他们都以各自的方式揭示了一种“生活世界”，而且他们对这种生活世界概念的理解远比胡塞尔的理解更为具体，也更为彻底。胡塞尔断定，对生活世界的意义构成及其主体间的有效性，可以追溯到对复杂的先验意识即“我思”的意向运作，但他没有认识到，作为公共有效性的这种意义构成总是依赖于语言，并依赖于历史和社会文化地决定的生活形式。而这在海德格尔和维特根斯坦那里才得到了重视，把语言和这样的生活形式看作是生活世界的最终“河床”：在海德格尔那里，“在世界中的存在”是历史地决定性的投射，而在维特根斯坦那里，“生活形式”则是一切所要考虑的语言游戏的“背景”。
在分析比较了维特根斯坦和海德格尔思想的基础上，阿佩尔指出了这种比较带来的重要结果，即寻求和发现不同哲学家思想中的共同前提，这个前提就是所谓的“哲学逻各斯”。这种逻各斯来源于古希腊哲学中的理性原则，原本是指不依赖于时间变化的永恒规律，它指导着人类的理性活动。但是，在阿佩尔看来，近代以来的哲学把认识论原则作为哲学的第一准则，这就使得认识主体的存在成为一切认识活动的基本前提。海德格尔试图通过反对存在者的存在去重新解释存在的意义。而维特根斯坦则把一切理论推理都看作是基于存在于语言游戏活动中的生活形式。他们的出发点都是为了反对近代以来的以认识论为核心的哲学传统，但他们的努力结果却表明，一旦把实践活动作为一切理论的起点，就无法完全避免相对主义的危险，一切努力就会离“哲学逻各斯”越来越远，而不是越来越近。阿佩尔认为，只有坚持非时间性的逻各斯，这两位哲学家为我们提供的哲学思路才具有重要的价值。
罗蒂对维特根斯坦与海德格尔关系的解释与阿佩尔明显不同：他把这两位思想家看作是一种所谓“后哲学文化”的代表；他不是从这种比较中给出某种更具有哲学诠释学意义的结论，相反，他试图通过对这两位思想家的比较，说明哲学的未来发展方向，即作为一种科学的哲学的消亡和作为一门学科的哲学的重新诞生，而这门学科的目的不是为人类寻求真理而提供指导，它仅仅是人类进行交流和对话的一个平台，因而它更多地是人类处理问题的一种方式、态度乃至一种姿态。在《哲学和自然之镜》中，罗蒂把阿佩尔关于语言分析与精神科学之区分的观点用于说明维特根斯坦和海德格尔思想的一致性，认为这两位哲学家的最大贡献就在于彻底放弃了在语言分析与精神科学之间做出严格区分的企图，他们是以一种“教化的”方式对传统哲学提出挑战。正是在这种意义上，罗蒂把他们的思想看作是代表了哲学的未来发展方向。
当然，不仅是阿佩尔和罗蒂，许多当代西方哲学家都对维特根斯坦和海德格尔的关系给予了极大的关注。虽然他们的解释各不相同，但大致分作两种基本态度，一种是充分肯定了这两位哲学家对西方哲学传统的重要贡献，认为他们在积极的意义上开启了西方哲学的新的发展途径，例如阿佩尔和查尔斯-泰勒等人；另一种则更多地是在消极的意义上把他们看作是西方哲学传统的掘墓人，强调他们开启的是另一条哲学道路，如罗蒂等人。然而，从他们的不同解释中，人们似乎感觉到，在这种比较中维特根斯坦并不是被看作分析哲学的代表人物，而是与欧洲大陆哲学传统，特别是与德国哲学传统有着密切血缘关系的哲学家，尤其是从哲学家们对后期维特根斯坦的思想分析中，我们很难看到分析哲学的踪影。不过，这仅仅是一种表面现象。因为哲学家们在强调这两位思想家之间的相似性时，他们心目中并没有严格意义上的分析哲学和欧洲大陆哲学的区分，相反，他们更多地是从西方哲学问题中寻找维特根斯坦和海德格尔思想中的相似。而这种强烈的哲学问题意识，恰好表明了英美哲学与欧洲大陆哲学传统之间业已存在的鸿沟正在被逐渐消除，这在英美哲学家那里表现得更为明显。美国著名的劳特雷奇出版社2002年出版了一个系列《海德格尔再考察》，收入的大多数文章都是由英美哲学家撰写的。正如该系列的导言所说，海德格尔对语言和心灵等问题的论述，恰好可以说明他与在英美占主导地位的分析哲学之间的关系，这就是“海德格尔不断地切入当代哲学中的最紧要的问题”，这些问题包括了逻辑、语言、真理、意义、他人的心灵、主体性以及形而上学等，而这些问题正是包括维特根斯坦在内的分析哲学家们讨论的主要话题。
三、不同方法中的共同特征
当代西方哲学家们对弗雷格与胡塞尔、维特根斯坦与海德格尔之间关系的分析和解释，都表达了这样一个重要思想，即他们思想之间的相似性表明了分析哲学与现象学之间存在着深刻的一致，这种一致表现在历史和逻辑两个方面。历史地看，弗雷格与胡塞尔之间有过思想上的交流，虽然他们对逻辑和数学的理解分歧明显，但他们在反心理主义以及追求思想表达的严格性上却是异曲同工的；同样，维特根斯坦与海德格尔同处于一个时代，虽然他们之间并没有直接的思想交往，但维特根斯坦对海德格尔思想的理解却是入木三分的。这些都使得现象学和分析哲学可以被理解为同一颗“大树”上生长出来的两个不同的果实，阿佩尔和罗蒂都把这颗“大树”看作是对传统哲学的反叛，而查尔斯·泰勒则看作是对人类生命意义的追求。从逻辑上看，早期分析哲学家关心的是科学 理论术语的经验意义，他们希望通过直接的证实方法就能确定语词的意义；而胡塞尔现象学的出发点也是要摆脱传统哲学的理论束缚，希望通过本质直观达到对事物的把握。他们的不同在于。维也纳学派希望得到的是对经验命题意义的澄清，而胡塞尔则希望得到关于意识活动的客观描述。当然，我们无法从逻辑上把这两种不同的哲学思想看作为了相同的哲学目的，否则我们就无法解释弥漫于整个20世纪的关于这两种哲学传统之间存在巨大鸿沟的公认说法。我们的目的仅仅在于，通过分析这两种哲学传统的共同思想根源以及它们之间可能存在的思想联系，寻找在20世纪90年代之后出现的这两种哲学传统之间开始交流乃至融合的逻辑原因。
关于这种逻辑原因，较早给出分析的是挪威哲学家弗莱斯达尔。他曾是因的学生，接受过系统的逻辑分析训练，同时，他还对胡塞尔的现象学作过深入研究，在西方哲学界被公认为胡塞尔专家。他在1972年发表的著名文章《向分析哲学家介绍现象学》，成为比较研究这两种不同哲学传统的最早文献之一，他由此被看作是“现今(20世纪70年代)唯一在如此大胆的行动中迈出第一步的哲学家”。弗莱斯达尔文章的目的是要说明，在通常认为的分析哲学与存在哲学这两种水火不容的哲学传统之间，还存在着一个可以沟通两者的哲学方法，这就是胡塞尔的现象学；而在分析哲学与现象学之间的交流，将会推进分析哲学与存在哲学之间的沟通。
根据弗莱斯达尔的分析，胡塞尔的现象学与分析哲学之间的共同之处主要表现为以下几个方面：其一，在形式上，它们都以追求思想的精确性和逻辑的严密性为自己的哲学目标。弗莱斯达尔认为，胡塞尔无疑受到了弗雷格思想的影响。胡塞尔在试图克服他的老师布伦坦诺的意向性理论中的缺陷时，就以弗雷格对意义分析的三分法，提出了对意向活动的三分法，即意向活动—意向内容—意向对象。每一个意向活动都有一个意向内容，并通过这个内容而指向一个意向对象，但并非任何意向活动都有一个意向对象，例如在想到虚构的事物时，就只有意向内容，而没有意向对象。在这种意义上，意向活动的所指并不是意向对象的存在，而是指这个活动具有一个意向内容。由此，弗莱斯达尔指出，“胡塞尔所做的工作实际上就是把意向性理论和名称—意义—对象的理论结合起来。……现象学就建立在这种简单而自然的推广之上……”其二，在内容上，胡塞尔的现象学和分析哲学都把解决行动语境的“不透明性”作为建立自己理论的出发点。在弗雷格看来。语境的不透明主要是指名称与对象之间不是一种直接的意义对应关系，相同的对象可以有不同的名称，而相同的名称也可以用于指称不同的对象。这就表明，在名称与对象之间存在着第三种因素，这就是名称的意义，它不仅决定了名称的使用，而且决定了对象的存在。弗雷格关于涵义与意谓的区分，正是分析哲学的重要前提之一。在胡塞尔那里，意向内容是解决语境不透明性的关键所在，因为它决定了意向活动的展开，并成为意向活动的真正所指。在这种意义上，现象学就是关于意向内容的科学。由此，弗莱斯达尔认为，“在这里也不难看出分析哲学和现象学的密切联系。正如分析哲学家(特别是语言分析哲学家)分析意义，即语言表达式的意义，现象学家分析意向内容，或者说，一般意义上的行动的意义。”其三，在实践上，胡塞尔的现象学和分析哲学都以“生活世界”或“主体间的世界”作为自己的哲学根基。胡塞尔于1924年提出“生活世界”这个概念，是为了对个体的意向活动给出一个整体论的解释，即任何人都生活在一个主体间的世界中，构成这个世界的是由生活在其中的个体之间和谐的相互作用和相互适应。同样，自然科学和所有其他科学也都建立在这个生活世界之上。只有当科学的表达式和语句对生活世界有所表示的时候，它们才对我们具有意义。在弗莱斯达尔看来，这也正是分析哲学家们所强调的，因为只有在整体的、主体间的关系中，我们才能确定语词和语句的意义；由罗素和早期维特根斯坦提倡的原子主义思想转变为因等人的整体论主张，也表明了分析哲学在基本研究趋向上与现象学的一致。
[论文摘要]马克思的实践观，最是一种思维方式，是马克思主义哲学的解释原则和看待一切问题的思维逻辑。同时，马克思的实践观点是对传统主体概念的否定与解构，超越了传统哲学主体与客体的二元对立，实现了主客同一。实践观点的思维方式是马克思的哲学革命的实质，以实践这一本体的中介为基础，超越了传统唯物论与唯一心论两极对立的思维模式。
一、实践是一种思维方式
“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解马克思主义哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着马克思主义哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。
马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”J紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为马克思主义哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是马克思主义哲学对待一切问题的思维逻辑。
从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。
二、实践观点的思维方式的内涵
“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5J。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解马克思主义哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是马克思主义哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定马克思主义哲学与非马克思主义哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，马克思主义哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为马克思主义哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。
近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7J，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”_9J。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。
马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”Ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。马克思主义哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。
三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革
“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”_l【J马克思主义哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。马克思主义哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为马克思主义哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。
由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。
关键词：《关于费尔巴哈的提纲》；《1844年经济学—哲学手稿》；实践
中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）08-0033-02
一、对《关于费尔巴哈的提纲》中实践概念的分析
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中通过批判旧哲学而使实践成为哲学的核心范畴，进而使哲学问题实现转向的。他说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[1]16在这里，马克思的实践一词，必须从人的感性活动的角度去理解，且马克思认为，若正确理解人的感性活动——实践，一方面，必须承认人的主观能动性，进而人对事物的认识和理解也就必须包含人的主观能动性的活动意义。另一方面，此处人的主观能动的活动不是人的抽象活动，必须具有现实的、具体的意义。
那么，马克思在这里所指的人的现实的具体的体现着能动力量的活动怎样将人的事物统一起来的呢？他说：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践[1]16。这就是说，在人的实践行为中，事物（环境）的改变和人的活动是同时的、一致的。事物（环境）的改变是人的活动的过程和结果，时时处处体现着人的力量，而人的活动也体现在事物的改变之中，事物是对人生成的过程和结果，且事物的改变也体现着人的改变。例如当第一块石头被打制成石制工具时，猿手也就变成了人手。属于人的真正的人类劳动就开始了，人类出现了。就是说，马克思的实践概念体现着人和事物相互作用互为对象的意义，否则就不是马克思认为的实践。也正因为马克思的实践体现着人和事物相互作用、互为对象的意义，所以，马克思的实践才能真正将人和事物统一起来，进而将实践作为哲学的核心范畴，进一步，哲学问题就不是形而上学问题，而是实践问题，则哲学的发展也就实现了问题的转向。
马克思说：“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[1]17。这里，马克思用其实践概念消解了哲学中传统的形而上学问题（即把理论导致神秘主义方面去的神秘东西），将哲学的问题归结为实践问题。必须从实践角度来理解和把握人与自然、人与社会、人与自身的关系，实践是人存在的方式，所以他说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上它是一切社会关系的总和”[1]17。社会关系总是在人的实践中产生的，所以，马克思又说：“全部社会生活在本质上是实践的。”[1]18既然马克思将实践作为理解人及其活动的核心范畴，作为其哲学的核心范畴，且使哲学的问题发生了转向，那么马克思对哲学任务如此理解也就是必然的：“哲学家们只是用不同的方式理解世界，而问题在于改变世界。”[1]19
综上所述，我们可以看出：马克思确定以实践为核心范畴批判了旧哲学，构建了新哲学，且使哲学的问题和哲学的任务发生了转向。而且，马克思的使哲学问题发生转向意义的实践概念与别派哲学的不同，体现着人的能动力量，是人和事物相互作用、互为对象的过程。那么，我们不仅问：为什么马克思能够提出与别派哲学不同的实践概念，这种实践概念，这种实践概念的理论渊源是什么？在《关于费尔巴哈的提纲》之前，马克思在其他著作中怎样涉及的，又是如何论述的呢？在《1844年经济学——哲学手稿》中蕴含着马克思的实践概念。
二、《1844年经济学——哲学手稿》中马克思的实践概念理论线索
1.在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思认为人是对象性的存在物
马克思认为，实践是人的互为对象的对象化活动，我们就此可以推论出：人是对象性的存在物，而这一点在其《1844年经济学—哲学手稿》中有所论述。他说：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力……人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的，受制约的和受限制的存在物……他人欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的的需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象……这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[2]105
马克思认为，人既然有自然力、生命力、有欲望，则人必然需要对象，又因为人是受动的、受制的和受限的，则人的欲望或需要的对象存在看，且不依赖于人必然存在着。由于人需要且必然需要对象，人才能是现实的，而这也是人是生命的表现，也只有对象才能使人表现自己的生命。所以，就人的生命表现而言，人必然是对象性存在物。
2.在《1844年经济学—哲学手稿中》，马克思认为人是能动的，自由的存在物
人是对象性的存在物，且人必以对象表现自己的生命，但人的表现生命的本质和动物是不同的，人是能动的、自由的以对象表现自己的生命本质的。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中说：“动物和自己的生命活动是直接同一的……人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来……”[2]57“……人的生产是全面的……人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有生产不受这种需要的影响才进行真正的生产……人在生产整个自然界……人也按照美的规律来构造。”[2]58
马克思认为，动物的活动只是本能的活动，而人的活动是有意识的活动，即人能够意识到自己的活动和活动的意识。人不仅能够以他自身之外的东西为对象，而且还能够以他自身的意识、自身的活动为对象，因此人是最安全的存在物。人的活动是全面的、自由的，可以按照任何尺度、按照美来进行。
3.在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思认为人与对象是互为对象的关系
马克思认为，事物的存在，必然是对象性地存在着，即必须以他物作为对象存在着，否则就是非存在物。那么人和对象的关系到底如何呢？马克思《1844年经济学—哲学手稿》中说：“只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物。”[2]106这就是说，只要人有对象，人就必然是对象的对象，除非对象不作为对象存在着即对象不是对象。食物必须以吃食物的人为对象，食物才是人的对象，才能被人食用，同时，人只有吃食物，食物才是人的对象。如果人不以食物为对象，又或食物不以人为对象，那么就不存在食物，也没有以食物为对象的人。所以，在马克思那里，所谓对象性的存在物，其存在必然是互为对象性的存在，否则就不是对象性的存在物，即非存在物。
综合以上三点，我们可以看出，在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思认为人的活动是全面的、能动的、自由的。与人自身，人之外的事物即人的对象是相互作用、互为对象的关系。正是这一思想的发展线索，使得马克思能够在《关于费尔巴哈的提纲》中提出与其他哲学派别不同的实践概念，并以此实践概念批判旧哲学，将实践作为哲学的核心范畴，并使哲学的问题发生转向。但是，我们不禁问在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思为什么能够提出“人是互为对象性的对象化地存在着”这一思想呢？马克思通过提出这一思想，究竟要说什么呢？
三、马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中对人的活动探讨的线索
《1844年经济—哲学手稿》固然是未完成的、不完整的和不成形的著作，且是后人加以整理和编排的，在表面上的内容混乱不能掩盖马克思清晰的线索和完整的逻辑结构。笔者认为，马克思从讨论经济学问题入手，即通过工资、资本的利润和地租入手，进而提出人的一系列异化的表现，进而又讨论异化劳动和私有财产、私有财产和劳动的问题。既然异化是人与其活动对象的分裂，人被对象奴役，即人只是对象的真正对象、而对象只是人虚假的对象，一句话，既然人丧失对象，则消除异化，必须是在逻辑上提出人的能动的自由的问题，必须提出人同人的对象是互为对象的问题，最终又必须提出只有对象性的存在才是真正的现实存在，非对象的存在物是非存在物的思想。而马克思所以提出或能够提出这一思想，在其哲学线索中，又必须是以批判黑格尔辩证法及其整个哲学为理论探讨线索的。笔者认为，这是《1844年经济学—哲学手稿》的整体逻辑。
综上所述，笔者认为，一方面，马克思从现实的经济生活入手，批判旧的国民经济学，并以现实中的人的一系列异化问题进行讨论和思考。另一方面，马克思又从思想的逻辑上，从对旧哲学，特别是黑格尔哲学的批判中，从费尔巴哈等人对黑格尔的批判中对对象化的问题，人的自由问题进行理论思考，最终在《1844年经济学—哲学手稿》中孕育了他的实践观点。进一步，马克思又在《关于费尔巴哈的提纲》中正式、明确地提出了自己的实践概念，并将实践概念作为其哲学的核心范畴，使哲学的发展出现了问题的转向。
参考文献：
一、两者的区别与联系
1.
两者区别
（1）教学理念：高校“马克思主义基本原理概论”重在贯彻“学马列要精，要管用”原则;高中“生活与哲学”模块则重在体现理论教学“三贴近”（贴近时代、贴近生活、贴近学生）原则。当然，这种区分是相对的。从两门课程都属于思想政治课角度看，坚持马克思主义的政治性、坚持“要精，管用”以及“三贴近”等，是共同的教学理念。然而，就其侧重点而言，“马克思主义基本原理概论”更为强调“要精、管用”的教学理念，使学生从整体上把握马克思主义的基本原理，形成这一理论完整的知识结构;而高中“生活与哲学”采取“以生活为基础，以学科知识为支撑的课程模块”建构，意图通过理论文本与课堂教学，创设一个哲学体验与领悟的知识空间与思维训练场域，展示生活中的哲理，让学生感悟哲学的智慧。因而，理论教学要贴近时代、贴近生活、贴近学生，便成为一个主导的教学理念。
（2）教学目标：“马克思主义基本原理概论”教学目标主要是使学生系统掌握马克思主义理论知识，全面提升其理论思维能力;高中“生活与哲学”则主要让学生在生活中体悟哲学知识，初步学会以马克思主义思想去观察、分析并解决现实问题。“马克思主义基本原理概论”示范教材显著特色是整体性，即马克思主义具有“一块整钢”（列宁语）的理论特质，目的是让学生从整体上把握什么是马克思主义，正确认识人类社会发展规律。在这里，应重视课程中哲学理论在政治经济学与科学社会主义两部分中前置的奠基性作用。
“生活与哲学”为了克服中学以往在该课程教学中存在的教条化、成人化倾向以及内容上繁、难、偏、旧等问题，以“生活化”的知识模块建构课程，通过“生活逻辑”引申出“哲学逻辑”，即通过案例索引、问题设定与情景构建，让学生从中体悟与领会蕴含的马克思主义哲学的观点、思想及其理性思维。在这里，要注意它与其他三个知识模块（经济生治、政治生活与文化生活）的关系;把“生活与哲学”置于最后，重点在于强化对学生理论思维提升的作用。
（3）教材结构：“马克思主义基本原理概论”采取的是学科本位的理论逻辑结构;高中“生活与哲学”采取的是生活本位的“生活逻辑”与“理论逻辑”两重关联结构。前者属于通用的学科理论结构，马克思主义三个组成部分的知识，以“规律”作为逻辑主线层级递进演绎成一个严密的体系：物质世界的发展规律人类认识规律社会的发展规律资本主义社会和社会主义社会的发展规律，体现了理论逻辑演进与人的认知程序从一般到特殊再到个别的过程。而高中“生活与哲学”突破上述的通用结构，采取生活本位的“生活”与“理论”双重逻辑关联的模块结构，全书四个单元的逻辑关系是：如何看世界（哲学概论）世界是什么（马克思主义哲学本体论）世界是什么（马克思主义哲学辩证法）科学的世界观、人生观与价值观是什么（马克思主义哲学历史观与价值观），其表层结构由生活中问题、案例与情景构成，对应的深层结构则遵循着马克思主义哲学严密的理论逻辑。
（4）叙述风格：“马克思主义基本原理概论”的简明文本呈现出理论阐释的系统性与思辨性;高中“生活与哲学”则偏向于专题叙述的通俗性与探究性。就前者而言，虽能讲究话语的简洁顺畅是“马克思主义基本原理概论”教材的一个特点，但全书逻辑性很强，主线非常清晰，注重原典引述，强调经典文献阅读，甚至在修订版中思考题的“案例”也多换成“理论材料”，不断强化其思想性与思辨性，体现着理论性强的特色;从后者来说，“生活与哲学”话语风格呈现为通俗性与探究性，集中反映在教材的“探究活动”和“辅助文”上。探究活动通过对与学生息息相关的社会生活和文化现象叙述，引发其哲学思考;辅助文则设立“相关链接”（相关原理、实例、资料引述）、“名言”以及“专家点评”（相关原理拓展性说明）几个栏目，类似于网页文本超级链接风格。此外，教材采取彩页、配图的方式，更为形象生动地将“生活与哲学”联系起来。
2.两者联系
（1）高中“生活与哲学”是“马克思主义基本原理概论”课程的基础。“生活与哲学”模块生活化、非线性的特点，具有明确的导向性和通俗性，那就是使教育对象先在较为感性的角度对马克思主义哲学有一个较为容易理解和接受的过程，为以后进入高校系统深入学习“马克思主义基本原理概论”作必要的铺垫。这也符合中学生与大学生认知与思维的差异性，以及由此而确立的不同教学目标。
（2）“马克思主义基本原理概论”教学内容是高中“生活与哲学”的深化。这种“深化”，一是教学内容上的知识系统化与学科化。“马克思主义基本原理概论”不仅包含着马克思主义哲学的基本原理，还囊括了马克思主义政治经济学和科学社会主义的基本原理，而且充分体现了马克思主义中国化的最新成果，比如，2013年最新版深入贯彻了党的十精神。这对教育对象而言是认识上的提升和思想上的深化。二是理论思维能力的提升。如前所述，“马克思主义基本原理概论”教学目标在于全面提升学生的理论素养，优化其思维方式，使之对马克思主义形成整体性的理解与解决现实问题应用能力。如果说高校“马克思主义基本原理概论”是对马克思主义较为全面系统的研习，那么，高中“生活与哲学”则是入门与预习。
（3）“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分，与高中“生活与哲学”在理论上具有同构性与拓展性。虽然两者教材结构在理论形态上的构型不同，但就“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分与高中“生活与哲学”内在逻辑来说，显然具有同构性，都吸收、体现了学界对辩证唯物主义与历史唯物主义传统的教科书体系的改革成果，建构起马克思主义哲学以实践为基础的“物质本体论”体系。因此，两者的理论逻辑，都大致呈现为本体论、辩证法、认识论（价值论）、历史观的知识线索。而且，“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分还吸收了近几十年来学界对哲学原理研究的最新成果，如，现代科学思维方法、主体与客体、真理与价值、社会形态更替的一般规律与特殊形式、人的异化与人的自由全面等，体现了理论的前沿性与拓展性。
二、两者的衔接性问题及成因
确切地说，两者的衔接性，是指“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在教学内容上的对接性、连续性以及教学目标上的递进性、拓展性。而教学实践中出现的衔接性问题，则是指两者教学内容的脱节性与教学目标的失效性。这个问题较为集中在大学教育中，直接表现为一些大学生认为“马克思主义基本原理概论”缺乏新鲜感，对之兴趣不大。
对两者衔接性问题，人们通常把原因归结为两者教学内容的“重复性”。解决的办法是试图仔细寻找两本教材在知识点上的异同，以便在“马克思主义基本原理概论”哲学部分教学时“避免重复”或者对重复部分“简单带过”。这是不得要领和不可取的。
诚然，如前所述，“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在逻辑上的同构性，必然使其内容有一定程度上的重复，而重复部分有时又会出现不同的话语表述，造成学生在理解上无所适从。比如，在回答“马克思主义哲学的产生基础是什么”时，高中“生活与哲学”提出三点：阶级基础、自然科学基础和理论来源;而高校的“马克思主义基本原理概论”给出的解答是：经济社会根源、思想渊源和实践基础。因此，弄清两者知识点上的异同，有利于对“马克思主义基本原理概论”进行重点讲解与深化解释。
然而，两者衔接性问题主要原因，并非在于两本教材内容有一定程度上的“重复性”或表述的不一致性。相反，只要这种“重复性”在教学中不是简单复述或低水平重复，而是在理论的深度、广度上延伸与拓展，对提升学生理论素养，无疑又是有益的。
两者衔接性问题成因较为复杂，大致有：
其一，应试教育倾向。这在高中“生活与哲学”教学中较为突出。这种倾向造成课堂教学变成知识灌输与记忆训练，忽略了该课程要求的体验教学与研究性、合作性学习，使学生无法感受体悟课程的魅力与价值，并容易使学生的知识记忆出现碎片化与失真性，而不是内化为稳固的知识结构，致使他们到了大学学习时，失去对“马克思主义基本原理概论”的兴趣。
其二，过度“专业化”倾向。这在“马克思主义基本原理概论”教学中较为常见。一些教师的初衷或许是为了增加课程的“新鲜感”，有意无意脱离教材而增加过多“专业”内容，离开了思想政治理论公共课教学的要求，致使非哲学专业的学生由于知识储备不足与理论基础薄弱，难以接受，进而失去对课程的兴致。
其三，高校与高中之间关于思想政治教育的沟通交流较少。大学生思想政治教育是一项系统工程。这项工程完善与否与成效高低，与高中、大学的思想政治教育在教学目标、内容等方面能否有效对接与递进拓展有密切联系。然而，目前的情况是大学、中学的政治课教师缺乏足够的沟通交流。大学政治教师不了解高中政治课新课程标准改革的要求与现状，不了解来自高中的大学生对马克思主义哲学以及马克思主义相关理论的掌握程度与接受方式;高中政治教师对大学的“马克思主义基本原理概论”课程建设、教学改革进程也不太了解，往往只依据高考大纲施教。这就不可避免会出现上述两者的衔接性问题。
三、促成两者有效衔接的路径
1.
搭建高校政治教师与高中政治教师互动交流平台
一方面，建立起彼此长效的互动交流机制。无论是高校还是中学都有定期的教师理论学习课程，我们可以利用这一平台，让高校教师到中学开讲座，中学老师也到高校开讲座。这样，高校政治教师能够把最新的学术动态、时政解读与中学政治教师分享，提高其理论水平;中学政治教师也能让高校政治教师了解目前中学思想政治课的改革状况，以及中学生的思想特点及其对相关哲学知识的把握程度，以便高校政治教师调整教学。
另一方面，高校政治教师与中学政治教师共同参与教育科研。“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”的区别与联系，是一个双方教师都应深入研究探讨的现实课题。当然，双方的教育科研项目并不限于此。在课题合作开发与研究中，高校与中学的政治教师就有更多的交流机会，以便彼此了解，各自优化其课程教学，避免两者教学上的脱节。
2.
活用教材，以素质教育为导向设计与开展课堂教学
避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”教学的脱节，根本办法就是以全面推进素质教育为导向，深化两者的课程改革。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010―2020 年）》中指出：“坚持以人为本、全面实施素质教育是教育改革发展的战略主题，是贯彻党的教育方针的时代要求，其核心是解决好培养什么人、怎样培养人的重大问题，重点是面向全体学生、促进学生全面发展，着力提高学生服务国家服务人民的社会责任感、勇于探索的创新精神和善于解决问题的实践能力。”当下，我国的素质教育已明确了“坚持德育为先、能力为重、全面发展”的方向与重点。因而，两者的课程改革，都应重视“知识、能力、德育”三点到位以及“基本知识、基本技能、基本思想方法”三基落实。在这基础上，着力探讨两门课程教学转识成智、化知识为修为的教学方式，探索以学生为主体，让学生自主学习的教学方法，这是解决目前在大、中学政治课教学中尚存在的过度“专业化”倾向与应试教育倾向的有效途径，也是避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”在教学中落入简单重复或低水平重复泥潭的法宝。对此，高校政治教师在备课和上课时，应了解高中“生活与哲学”课程的体例结构与知识点，在学生已有知识的“学习区”，引出或导入新知识，提升理论知识的广度与深度，从而避免知识不合理重复，提高学生的学习兴趣与积极性。
3.相互借鉴优点，提高两门课程的互补性
通过对“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”两者区别的梳理，不难发现，就教材内容而言，大学课程理论性特征一旦把握不好就容易流向理论化，使学生难以接受与理解;就评价体系而言，高中课程又过于单一化，学生思维难以扩展，这都是两门课程的不足之处。然而，通过对比分析可见，高中课程内容的生活化理念与模块，增强了课程的现实感与体验性，学生往往容易接受，这或许是大学课程内容改革必须关注之处。通过借鉴高中“生活与哲学”课程改革的成功经验，大学“马克思主义基本原理概论”课程可以更加“接地气”，提高学生的接受程度。同样，大学课程评价体系多样化，使学生对自己才能的展现有更多的机会，这又是高中“生活与哲学”教学值得借鉴之处。总之，两门课程相互借鉴，取长补短，有利于两者形成互补效应，从而提高两者的衔接度。
参考文献：
关键词：理性；理论理性；实践理性；理论哲学；实践哲学；哲学繁荣
中图分类号：B516.31 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）02-0072-009
理性在康德先验哲学中是作为理论基石的概念，支撑着康德先验哲学的整个理论大厦。康德对“理性”作了“理论理性”和“实践理性”的二重划分，进而把哲学划分为“理论哲学”与“实践哲学”。它使哲学理论及其内涵发生了重大的变革与重建，展现了康德理性二重化理论真、善、美的哲学基本构架。在康德理性二重化庞大的先验哲学体系中包含哲学构成的多种元素，为后世哲学的出现埋下了潜在思想生长的种子。特别是康德对旧形而上学“以神为本”理论的批判和对“以人为本”理论的确立，对“后康德”的德国古典哲学、马克思主义哲学、现代西方哲学的产生与发展，奠定了不同方面的颇有价值的理论基础和思想启迪，由此，使“后康德”的哲学发展呈现了空前繁荣的局面。正如20世纪初现代西方著名哲学家[德]克罗纳（Richard Kroner 1884―1974年）在其《从康德到黑格尔》“引言”中所说，从康德《纯粹理性批判》的发表到黑格尔最后一部著作《法哲学》的完成，这短短40年间却完成了一次人类历史上空前未有的思想运动。唯一可以与它相比的是希腊哲学，但希腊哲学历经的时间要长得多并且没有像它那样具有缜密丰富的体系。可见，仅就从康德到黑格尔的这段哲学对西方哲学繁荣的影响就是如此之大。
一
理性是康德先验哲学的基础，也是最根本的概念并处于核心地位。康德把理性看作人区别于一切生物的根本标志，把它提升到人的本体高度。理性概念进入哲学，应当追溯到古希腊哲学。古希腊哲学家阿那克萨戈拉（Anaxagoras，约公元前500―前428年）第一个把“理性”（或心灵）概念引入到哲学中来。他提出了“理性支配着世界”的思想。亚里士多德认为人具有理性的心灵，心灵是通过概念进行思维的。这为康德把先验哲学的基础设定为理性提供了依据。欧洲近代哲学家勒奈・笛卡尔又进一步把理性或心灵（自我）提升到与上帝并列的实体（或本体）的高度。笛卡尔认为上帝虽然是“自我”的保证，但上帝的存在要靠“自我”来推论与证明。这为康德在哲学上设定理性本体的最高地位提供了理论来源。康德在接受这些思想的基础上，为了在认知领域取得理性本体的至上地位而取代“神本体”，剥除其神学的上帝观念的统摄，发起了彻底批判传统的形而上学的哲学变革。同时，康德也接受了柏拉图把理性、理念世界作为知识的先天来源和先验的理念作为哲学的最高概念的思想。由此，康德在哲学领域进行了一场“哥白尼式革命”，在认识论、范畴论、逻辑学、本体论、辩证法、方法论、伦理学、道德论、美学和历史等领域进行了变革。在理性问题上，康德把理性从人的认知能力推至哲学先验本体的高度。理性的理念于是成为哲学最高无限的“大全”概念，成为哲学追求的最高目的。这样，理性、理念成为康德先验哲学体系中最高的本体论或存在论的概念。
那么，我们探讨一下“理性”一词的原本含义及其哲学意义。理性（Vernunft）的中译意是：理性、理智和明智等。《德语语言辞典》（1997年新版）解释“理性” 的含意为：“能力，与认识相关，并且是以与自身内在相联系使整个目的实现，是理解，是深思熟虑。这大约就是全部的理性！1.1 要剥夺他的全部理性他就迷失方向，不做思考，使他失去理解（Einsicht，又译理智）。 1.2 某人带来理性就带来理智（Einsicht），使他的激动安静下来。1.3他最终是朝向理性走向平静，成为可理解的。 1.4 接受理性吧！它会使你安静而去沉思！”[1]990这里表明了“理性”是把主体内在―整个目的―认识―思维―理解―沉思―实现联系在一起的概念。
康德理性的哲学解释，正如德语《哲学概念辞典》（2005年版）中对“理性（Vernunft）”的注释：获悉，应追溯古高地德语（时期）（自有文字记载起，即自8世纪中叶，――一说自810年左右至11世纪），为“firnunft”， 在（历史）转折处，M・路德和其他德国人从拉丁文“ratio” 解释为>感官的感觉知觉sinneswahrnehmung理性（Vernunft）理智或知性（Verstand）
康德《纯粹理性批判》中的理性主要指的是“纯粹理性”。康德在《判断力批判》序言1790年第一版中指出：“人们能够给来自先天的原则的认识能力名为纯粹理性，并且给对这种能力自身的可能性和界限的审查特取名为纯粹理性批判。”[3]973它是我们对“先天地认识事物能力”的考察，只是探讨认识能力，是以先天原则来探讨知性，只有知性能提供构成性先天原则，排除同属理论认识能力的判断力和理性（无限能力）。而康德在“三大批判”中讲的所谓共同之“理性”，则是指人的全部能力。康德根据理性能力的不同功能，将理性划分为“理论的”与“实践的”。首先，这种划分从亚里士多德的影响来看。亚里士多德将科学作了四种划分：第一类是逻辑学；第二类是理论科学，包括形而上学、数学和物理学；第三类是实践科学，包括政治、经济和伦理的学说；第四类为生产（制作）科学，即建筑、体育、音乐、美术、修辞和诗学等。从广义上可以看出，康德是从哲学的高度使理论理性接受概要了第一、第二类划分，实践理性接受概要了第三、第四类划分。由此，进一步经过康德的先验意义的提炼与概括，大体上把理论理性的范围看成是在自然科学与认知领域，实践理性是在社会科学与道德社会历史领域。这就把理论哲学与实践哲学引到自然科学与社会科学中来了。其次，这种划分从康德本人依据人的心灵全部能力来看。康德在《判断力批判》的导言中提出，心灵能力自身要求也就是全部把它归于如下三种能力：认知能力（Erkenntnisverm？gen）、兴趣和缺乏兴趣的情感（Gefühl der Lust und Unlust）、欲望能力（Begehrungsverm？gen）。[3] 360康德认为，与这三种能力相应的能力是知性、判断力、理性；与之相应的先验的原理是合规律性、合目的性、符合（最终）目的，这个同样是法则（义务）；其产物为自然、艺术、道德。这反映了康德把理论理性看作属于人的主体能力的范畴，它的对象或应用是自然，实践理性是属于欲望能力的范畴，它的对象或应用是道德（自由）。
理性在康德哲学中之所以重要，一方面，在于理性既是“知”的根基，也是“善”的基础；它既能满足人们在认知世界中对“真理”无限追求的理想，也能满足人们在道德世界中对“至善”无尽渴望的愿望。另一方面，在于理性是文化价值的基础。因为只有理性才能决定科学之为科学、人之为人的所在和给文化以科学的价值基础。康德在认知科学中，寻找构成知识的普遍性必然性，是在“自我意识的先验统一性”中寻求到的，而自我意识的先验统一性就是理论理性的先验表述，它表明科学的价值是由人的价值所决定，人的价值又由理性价值所决定。同时，理性也是康德道德学说建立的依据，理性也给予道德以价值。理性通过自由意志为人的行为颁布道德法规，因此只有理性决定人的意志，人才能按照“自律”行为，才有道德行为的产生。这样，康德以理性的“自律”的伦理学说了以前从外部经验决定道德价值的“他律”伦理学说。这也就是理性对人的道德行为产生的文化价值和义务行为之所在。从自然科学与人文科学的文化层面看，理性作为科学与人文的基础，从“他律”文化转变为“自律”文化，由此确立了人的理性文化观。这样，康德把文化价值从人的理性揭示出来了，确立理性文化价值观则是康德在人类文化史上的一项伟大功绩。
二
康德对理性作了 “理论理性”和“实践理性”的二重化划分。从主体能力上看，“理论理性”是指理性在科学认知领域中所呈现的认知主体自我意识的先天认知能力。“实践理性”是指理性在伦理道德领域中所呈现的道德主体自我意志的先天欲望能力。我们通过德语语言辞典看一下“理论/理论的（Theorie/theoretisch）”的含意。“理论”意为：“1.科学的，纯粹思维的思考方法（Betrachtungsweise），科学的思维；相对的是实践…… 2.假定的体系；一种理论的建立。 2.1学术观点。3.源于合法的相互联系的认识，相对于事实的解释。” “理论的或理论上的”“只是基于思维之上，基于理论之上，（纯粹的）思想的、概念的，相对的是实践的。”[1]914这就是说，“理论”主要是指认知科学理论及其科学的思维方法，是一种设定的理论体系的建立与对事实的说明。“理论的”主要是指建立在理论上的纯属思维、概念性范畴的理论系统。在德国《哲学概念辞典》中又从哲学的意义作了说明：“理论（Theorie），希腊语（gr） theoria（geb.zu ion .theorein >瞧‘schauen’注视（Betrachtung）理论是最令人高兴的和最好的东西上帝
理论哲学，“在同实践哲学区别中（它自身在下面较多或较少地同从事于行为不同的观点，举例说同伦理学或政治哲学）那一个哲学领域，在其中它按照发展趋势围绕着走向>纯粹认知（Erkenntnis）
“实践/实践的”（Praktik/praktisch）的含义，《德语语言辞典》通常是：“实践”意为 ：“1.从事（一种活动）；2.使用（一种工具）；3.行事；4.（图画）艺术概念、手段；5.（15/17世纪）带有农民天气预测法……” [1]713“实践的”的含义：“1.以实际为基础的，事实上在应用里面，在现实中的”；“2.目的在于很好地去实施；应用的工具、对象、操作过程，一种实验的建立。” [1]714这就是说，“实践”本词的语言含义主要是从事、实行、实验、运用、手段、方式、程序与目的实施等。从康德先验哲学看实践、实践的，其意也包含上面观点但本意已转为伦理道德方面。德国《哲学概念辞典》深刻地表达了实践概念的发展历程及与康德对其发展的思想。“实践的（praktisch），希腊语为praktikos（关于行动），在于理论的区分里，人们的行动在生存的勤务（Dienste）中并作为它意志的表现。它源于柏拉图（参见Diogenes Laertius Ⅲ 84）和亚里士多德（Met.Ⅵ 1.1025 b 25）在理论里面被研究，例如把与实践的划分开来。理论的和实践的表达方式被经院哲学所接受而且当今在哲学中仍然还是像通常在口语中那样使用。I・康德要求他的纯粹理性批判，他在其中探讨理论的形而上学的（theoretisch-metaphysischen）问题，实践理性批判随着而来，它把道德上的（ethischen）问题作为对象而且它同时在其中，那里道德上的东西（Ethische）或实践上的东西（Praktische）在他那里先于理论上的东西（Theoretischen）具有优先地位（优先），理论的-形而上学问题（采用方法例如它依据人类的有行为能力性，参见自由‘Freiheit’）以道德上的回答；就这点而言，对于I・康德实践就是理性，它作为意志并通过决定人们的行动而做出决定性（‘道德上’要求，道德法则）。实践哲学下人们理解最初的只是伦理学（Ethik），但这是通过，例如在亚里士多德（政治），把国家（政治）算在内。用于实践哲学的要求将在20世纪法和社会哲学，特别，行为理论，抉择对策论，伦理学，国家或政治上的哲学都算在内。与其相反概念：理论的。就人们的行动而言哲学的理论竖立在中心，其他可视为不同的还是哲学的著者。人类学、美学、宗教哲学都为实践哲学领域统辖之学科。”[2]518-519从这里可以看出康德把实践的一般意义提升到作为哲学道德的意义上来，并以理论哲学为中心，同时也强调实践哲学的地位高于理论哲学。关于这方面的思想，在德国《哲学概念辞典》中也有指出：“在近代沃尔夫（Chr.Wollff）把理论的和实践的哲学贯彻区分并且用亚里士多德的方式于（两者中的）前者给予优先性（Vorzug）。而且康德保持着按照这原理（Grundsatz）固定的状态，但是在人的心灵可能的内在规则来说属于实践理性的优先地位（Primat）。” [2]663这就大体上对两种理性的关系问题作了明确的说明。由此，康德对理论理性与实践理性的关系作了这样处理，即把以理论理性为中心、又以实践理性处于优先地位的思想置于他的理性二重化理论中。康德把实践理性优先于理论理性作为他先验理性的一个显著特点。
如果把理论理性看作一种思维能力，那么实践理性则是作为一种欲望能力。何谓“欲望能力”？康德在其《道德形而上学》导言中指出：“欲望能力是通过它的表象而发生这种表象的对象之原因的那种能力。这样一种本质的能力，当与它的表象相适应时去行动，称之为生命。” [4]315“欲望能力依据概念，尚使这种能力本身行动其规定根据在自身内，不是在客体中被找到，称为根据愿望（Belieben，又译愿意）去做或去要求的一种能力。尚要它是同它的行为能力的这种意识去联系客体的产生，称它为任意（Willkür，又译肆意行为、专断）；但对此它不是联系，这样出自这种能力本身称为一种希望（Wunsch，又译愿望、要求）。欲望能力，这种内在规定根据，因此愿望本身在主体的理性中被找到，称为意志（Wille）。因此意志是规定根据，不仅（怎样任意）在行动的关系上，作为更在意志的规定上去行为，考虑，而意志自己在自身前原来没有规定根据，而是尚要它能规定任意，它则为实践理性本身。” [4]317欲望（Begehrung）一词也有欲求、要求和愿望等意。从作为实践意义讲，它不是个体性的欲望而是理性的普遍性的欲望。实践理性表明意志本身是行为内在规定的根据，意志本身表现为一种理性的普遍望，这两者是同一的。这种意志是在主体理性中的意志，理性与意志的关系是通过理性的本性“自由”来规定意志，也就是使意志的欲望成为理性普遍性的愿望、欲求、要求，而抑制个体望的侵入，也就是阻挡了外在性客体对意志的规定性。这样，只能由理性本性自由决定这种意志，意志本身也就成为了绝对的自由。因而，这种意志就是绝对的自由意志。这样，正是自由说明意志是自律的而非他律的。康德实践理性的价值观要求实现人类的“至善”，而康德自由观要求以自由意志为出发点，以理性规律为准绳，确立自由的法规，规范人的行为，从道德伦理上以“正”匡“邪”，把人心与人的行为导向“德”与“福”相统一的“至善”。由此，康德的实践理性、自由思想对后世哲学有着极其重要的影响。
实践理性和理论理性的展开是不同的。理论理性是从感性个别知性普遍理性绝对，去追真理的“理念”；而实践理性则是从本体原理善恶概念感，去实现（真理）――道德的“至善”。如果我们联系“判断力”的话，这种整体发展表明理论理性和实践理性通过判断力联结，是一种圆圈螺旋式的和谐的发展模式。
康德的“理论哲学”和“实践哲学”的意义区分主要体现在“知”与“德”的关系上，这与西方哲学传统思想相关。苏格拉底提出了“美德即知识”的命题，他首先把“知”和“德”区分开来，同时也统一起来。知识成为道德的基础，“德”建立在“知”的上面，因为只有知识才能分辨善、恶。这影响康德把“知”作为基础的思想。但“善”的知识是人类最高的知识。苏格拉底的这一思想，影响了整个西方哲学的“知”与“德”的关系，当然它也影响了康德。柏拉图也认为“善”高于“知”。理念世界最高点是“善”的理念，科学或数学的概念只是一般的理念。这就影响了康德 “德”高于“知”的划分。在这两者关系中，理论理性作为基础、中心来于亚里士多德，实践理性离不开理论理性基础来于苏格拉底、亚里士多德，而实践理性高于理论理性则来于柏拉图。康德的理论哲学与实践哲学力图把这两者统一起来。因此，理论哲学是基础，处于中心，实践理性处于高位又具有“优先”地位。这就是康德理论哲学和实践哲学两者关系的辩证法。这一思想影响了黑格尔的“绝对理念”，即理论理念和实践理念相统一的理论。实际上康德把两者统一在理性之下，是同一本体的两个方面，是处于和谐、统一的共在关系。它是说理论哲学和实践哲学是统一于先验哲学的构成部分，不能断然分开。
理论哲学与实践哲学的划分依据，康德是从人性方面去寻找的。在这方面，大卫・休谟对康德有更进一步的影响。休谟在其《人性论》中把人性划分为知性、情感和道德三个部分，这是西方近代哲学对人性研究的极有价值的成果。正是这种思想影响了康德。但休谟的人性论以经验论为基础，康德对人性的理解和哲学的演化却走了先验论的道路。休谟指出：“哲学普通分为思辨的和实践的两部分；道德既然总是被归在实践项下，所以就被假定为影响我们的情感和行为，而超出知性的平静的、懒散的判断以外。”“道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论。” [5]497休谟不仅把哲学划分为理论的和实践的，同时也把道德与情感联系起来。显然，康德的理论哲学与实践哲学的划分是受休谟的人性论影响，只是通过先验论把人性化为知、情、意，在哲学上体现为先验的真、善、美。于是，在人性的先验化中康德把“知”与“德”、“真”与“善”给予理性化、先验化表示，这就必然产生康德从理论理性和实践理性两大领域来划分理论哲学和实践哲学。
康德对哲学的划分以不同领域的思维形式原则之对立为基础，即划分为“自然”与“自由”两大哲学领域。从理性的二重化到二重化哲学，康德在其《判断力批判》的导言中直接肯定和论证了哲学的划分。他说：“如果人们就哲学，假如它通过概念包含事物的理性认识的诸原则（不仅仅，像逻辑那样，总而言之是以思维的形式的原则而非客体的区分），像通常那样，在这种哲学中划分为理论的和实践的：这样人们所处理是完全正确的。” [3]78而这种划分的依据，康德认为是以属于某一门学科的不同理性知识的诸原则的对立为前提。不同原则的对立又是依据对象可能性的概念，康德把它看作是“自然概念”和“自由概念”。前者是使理论知识的先天原则成为可能，自由概念本身就有某种与理论知识对立或否定的原则，理性依据自由概念作出实践立法，由此意志建立起扩展性原理作为实践的原理。这样，哲学也就分为自然哲学的理论部分和道德哲学的实践部分。
关于理论哲学和实践哲学的范围，康德把它同先天概念和人的全部认识能力领域联系起来。康德在《判断力批判》导言“Ⅱ 从总体看哲学的领域（VON GEBIETE DER PHILOSOPHIE üBERHAUPT）”中认为，“先天概念它们所具有应用的这样范围，我们的认识能力根据原则使用所达到这样范围，而哲学相同于它所达到的范围”[3]81。康德认为我们全部认识能力有两个领域，就是自然概念的领域和自由概念的领域，因为认识能力通过这两个领域先天地立法。哲学据此也分为理论哲学和实践哲学。知性通过自然概念立法为理论性的，理性通过自由概念立法为实践性的。这两种立法互不干预互不侵害共同存在于同一主体中。自然领域和自由领域，虽说前者不能影响后者，而后者对于前者却有某些影响。这是由于自由概念通过它的法规提出的目的是要在感性世界中成为现实的。因此，自然界必须设想它的形式是合规律性的，它是合乎按自由法规可在自然中实现目的的可能性是和谐一致的。这就表明以自然界为基础的自由概念在实践上包含统一的根据，这使两者过渡成为可能。
康德把理性划分为理论理性和实践理性，进而把哲学划分为理论哲学和实践哲学，而哲学从广义上看就是包含这两者而且是这两者的统一，使自然科学和社会科学成为先天可能。这一思想在本质上为“哲学是自然科学和社会科学的概括和总结”的现代哲学意义打下了理论基础。应当说是康德的理性二重划分奠定了哲学发展的现代性理论的原初基础。
三
康德理性及其理论-实践二重化理论，使“后康德”哲学的发展呈现了空前的繁荣。
其一，自文艺复兴运动以来，康德把人文文化从人的“感性文化”转移到人的“理性文化”上来，把哲学研究从“以人的感性”繁杂的内容聚焦到以人的理性为中心的“思维与存在”的关系上来，奠定了哲学研究的核心是“以人为本”的理论。这就使哲学的发展产生了重大的跨越。文艺复兴时期，人文主义者反对封建专制主义、蒙昧主义，崇尚利己主义、个人主义，提倡新兴的自然科学，主张自由、平等、“”等，从而张扬了人的感性文化。而西方近代哲学是经验主义与理性主义之争，康德综合之并把人文精神集中到人的本质上来，又综合经验论与唯理论相关的“理性”与“经验”的因素，创立了先验哲学体系。从文化层面看，所突出的“以人为本”的文化实质上是突出以“人的理性”为本的文化。当然，他也并不抛弃感性、感性文化。康德的理性是表现人性的先验理性，反映的是人性文化的发展。从“理论理性”向“实践理性”的过渡，是人性文化发展从外在必然性向内在必然性的转化，是作为人性的知、情、意内在机制的自我完善。这一思想为哲学研究人的文化开拓了理论道路。人性在休谟和康德那里强调的性质是不同的。休谟认为哲学是研究人性的科学，他把人性看成是一个完整的哲学体系，并把这个体系看成是一切科学的基础。休谟在其《人性论》引论中说：“任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间……因此，在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。” [5]7-8同时，无论休谟还是康德都把人性看作文化的基础，只不过休谟强调的是文化的感性方面，康德强调的是综合，更强调文化的理性方面。
在道德文化上，休谟依然是道德情感决定论者。他认为，感觉印象决定情感，得出“道德的区别是由道德情感得来的”的结论，由此，道德的善恶是由知觉决定的。“心灵中除了它的知觉以外，永远没有任何东西存在；视、听、判断、爱、恨、思想等一切活动都归在知觉的名称之下。因此，知觉这个名词就可以同样地应用于我们借以区别道德善恶的那些判断上，一如它应用于心灵的其他各种活动上一样。” [5]496康德从先验哲学出发，不同意道德的善恶来于情感的知觉，认为理论理性没有解决形而上学的绝对必然性问题，于是就把它拿到实践理性里来解决。在康德看来，这种绝对必然性不是给予的，它是内在于主体意志（实践理性）之中的，而这种理性就是实践的理性。因为“自在之物”是产生表象的对象之原因，而这个原因就在自由意志中，自在之物的理念正是欲望能力所能达到的，于是自在之物的理念就被意志的欲望能力所包含和产生。这表明人性本身的必然性从理论理性的必然性来规定外在的“物”，过渡到实践理性的必然性来规定内在的人自身上来了。这也是康德的理性文化跨越文艺复兴运动与休谟的感性文化的内在原因。这种转化，也缺少不了判断力来完成，也就是说“真”和“善”的文化连接是由“情”来做“桥梁”之故。康德在其《判断力批判》中认为：“判断力以其自然的和目的性的概念在自然诸概念和自由概念之间提供媒介的概念，它使纯粹理论的过渡到纯粹实践的，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最终目的成为可能。” [6]正是在这种转化中，康德确立了包含真、善、美于一身的先验哲学理论，也确立了真、善、美的文化。正是这种文化又把康德哲学的内容扩展开来。由此哲学从传统的形而上学那里被解放出来，理性文化对哲学的注入使哲学研究领域更为广泛，使哲学与人、人性、自然、科学、道德、艺术、法、社会、国家、历史等方面联系起来，给“康德后”哲学发展开拓了一片广阔的天地。康德的理性文化含义，是与感性不可分的，理性是基础，是决定性的因素，也是离不开感性的一种先天的综合，是使感性文化成为可能的理性文化，是载以道德义务于自身之中的“修身济世”的理性文化。
其二，康德的理性及其二重化理论为德国古典哲学的发展开辟了道路。康德在其理论理性、理论哲学之中，提出了人的认识的能动性、创造性，认识发展的感性、知性和理性三阶段，“二律背反”作为理性辩证法，认识论、逻辑学、本体论与价值论的相统一等问题。实践理性、实践哲学强调了意志自由、自律法则、善恶行为、义务动机和社会伦理等问题。康德提出的这些问题在整个德国古典哲学中都得到了发展。费希特的知识学直接地继承了康德的理性的二重化理论。费希特更加强调“自我本原行动”的能动性、创造性，理论自我就是自我设定自己是被非我规定的那个自我，实践自我是自我设定自己规定非我的那个自我。他抛弃康德的自在之物，把康德的先验自我提升到无限的绝对自我的高度，作为理论知识学和实践知识学的基础，来演绎他的全部知识学。谢林对康德理性二重化理论给以哲学性质的改造，从康德、费希特的人的理性本体转变到人之外精神的本体上去。他把“精神”作为客观性的“绝对”超出“人的理性”之上来统摄“人”与“自然”的统一。谢林的自然哲学，与康德现象界相关，实践哲学（道德、国家、历史等）就是从康德、费希特的道德、历史、社会的实践哲学发展而来。谢林的艺术哲学也与康德的美学相关。黑格尔在康德理性二重化理论的基础上使哲学内涵更加丰富。黑格尔把康德理性的辩证法发展到世界、历史和人类思维整个领域，构成了庞大的唯心论辩证法体系。他把康德的认识三阶段又丰富了新的内容，特别是把理性又二分为辩证的（否定的）理性和思辨的（肯定的）理性，使前者能认识到矛盾对立转化到自己对立面，后者便认识到矛盾的对立统一，这就使认识论与辩证法达到融合。黑格尔在其逻辑学的著作中，把辩证法、认识论、逻辑学和本体论在唯心主义基础上作了联系与统一，在阐述认识论的真理观中完整地创建了他的辩证法理论体系。他把理论认识和实践活动作了联系，认为两者是真理观中消除“片面性”的两种方法和手段。列宁曾指出：“哲学全书第225节非常好，在那里‘认识’（‘理论的’）和‘意志’，‘实践活动’被描述为既消灭主观性的‘片面性’，又消灭客观性的‘片面性’的两个方面、两个方法、两个手段。” [7]黑格尔也发展了康德的实践概念，在“主奴关系”中把实践与劳动联系起来。正是劳动使奴隶与主人的地位发生了颠倒。这为马克思把实践看成是生产活动打下了基础。黑格尔的实践哲学是道德哲学，恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说，黑格尔的伦理学或关于道德的学说，就是法权哲学。费尔巴哈批判了黑格尔的唯心论，把哲学的发展引入了人本唯物主义方向，但从其内容看来仍是沿袭康德的认识论与伦理学理论。他明确提出“存在是主体，思维是宾词”的逆转。他在1867―1869写出的《幸福论》是他最重要的伦理著作，从合理的利己主义批判了宗教的禁欲主义。这与康德对宗教批判相关。
其三，康德的理性及其二重化理论对马克思主义哲学产生了重大的影响。马克思主义哲学的理论来源是德国古典哲学，特别是以康德哲学为首的理论哲学和实践哲学。在认识论方面，马克思主义哲学辩证唯物主义把人的认识分为感性和理性两个阶段，实质上就是把康德认识论三阶段中的知性归纳于理性中去了。在辩证法方面，康德理性辩证法和黑格尔的唯心辩证法被马克思批判地改造并创立了唯物主义辩证法。在范畴论方面，从亚里士多德的传统的存在论范畴到康德的先验论范畴、黑格尔唯心辩证论范畴，再到马克思的辩证唯物主义实践论范畴，可谓构成西方哲学史上范畴论的基本发展线索。从实践论方面，康德、费希特、黑格尔和费尔巴哈的实践哲学可谓是马克思主义伦理道德哲学、历史唯物主义实践哲学的理论来源。康德、黑格尔哲学的实践，谈的是道德、伦理、法、社会诸问题，这些正是马克思实践、历史唯物主义所不可少的内容。马克思在其《关于费尔巴哈的提纲》中批评了旧唯物主义的缺欠，肯定了唯心主义对能动性的发展。他认为直观的唯物主义不是把感性的人的活动当作实践去理解，不是从主体方面去理解，而唯心主义却把能动的方面抽象地发展了。马克思说新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。由此他批评哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。实际上，马克思、恩格斯哲学的人的能动性、创造性思想是直接从康德、费希特等那里继承下来的。马克思、恩格斯的“以人为本”理论、人的全面发展理论，也是批判地继承于康德开创的德国古典哲学“以人为本”。康德的实践哲学通过黑格尔等人的发展，对马克思的实践唯物主义及其历史观有重要影响。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。” [8]147 “我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”“不是意识决定生活，而是生活决定意识。” [8]152实际上，马克思、恩格斯批判了德国古典哲学的实践理论的唯心主义性质，把它推到了历史唯物主义的层面上来。
马克思恩格斯的自由理论是对康德实践理性自由的重大发展。但是二者的性质不同。马克思说：“德国人的理论兴趣，只是在工人阶级中还没有衰退，继续存在着。”“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者。” [9]由此，马克思把自由理论确立在人的解放、人的自由和全面发展的理论基础上，把康德的自由理论提升到共产主义社会理想的价值层面上来。马克思主义哲学认为，自由体现在现实的人身上，是规定人的自主性、自觉性、自为性、自律性选择性的东西，是人把自身同自然、社会和谐统一的象征，也是真、善、美的统一的体现。实践是人认识的基础，也为自由的实现提供了条件。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的思维是否具有客观的（gegenst？ndliche）真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。” [8]134 没有个人的自由，也就没有人的全面发展，个人的自由发展是人的全面发展的条件。马克思恩格斯在《共产党宣言》中说：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” [8]422这都表现了马克思把自由理论发展成为社会的科学理论。
其四，康德哲学对西方现代哲学有着直接的影响，现代西方哲学的理论来源是与康德哲学不可分的。新康德主义者奥托・李普曼提出“回到康德去”的口号。他说：凡是研究哲学的人都不能绕过康德，无论赞成者还是反对者，都要跟康德提出的问题打交道。这就表明康德哲学提出的问题是现代西方哲学不可回避的问题。特别是康德作为科学知识学的理论哲学和作为实践哲学的本体论，对现代西方哲学两大派别，即科学主义哲学和人本主义哲学的产生与影响是显而易见的。开创科学主义的孔德长期关注数学、自然科学，推崇康德的自然、知识理论，认为哲学的本质是实证，把研究的基础奠定在“确实”的事实上，把主观经验的描述看成是科学。这与康德的先验论相关。他认为探讨实在、有用知识是哲学的宗旨，而形而上学是空的本体论，实证主义才是“科学的哲学”。经验批判主义的代表马赫、阿芬那留斯等顺应康德自然知识论，利用自然科学的新成就对形而上学加以拒斥，便成为最新的实证主义，也是现代西方哲学“科学哲学”的一种形态。现代西方哲学的人本主义，诸如叔本华、尼采等把康德的本体论加以发挥，注重人的存在、生命等非理性的体验，对理性认识、科学加以抵触。受康德现象理论影响的胡塞尔把先验的自我意识或纯粹的自我意识看成是人们寻求绝对真理的所在。作为存在主义的海德格尔把康德理性的先验的自我发展成非理性的自我，作为本体的人的存在，它是一种非理性的体验。存在优先于存在者。他确立了基本的或有根的本体论。如此等等是与康德相关的。
实质上，康德理性及其理论理性和实践理性，并由其演化而来的理论哲学和实践哲学，是一个庞大的复杂的多因素的理论建构的系统综合工程，它综合了以往哲学的各种因素，诸如思维与存在、先验与经验、自我与非我、现象与本体、唯物与唯心、辩证法与形而上学、可知与不可知、自然与自由、善与恶、国家与历史等，不仅有继承还有发展、有综合还有创造，特别是康德所提出的批判传统形而上学、哲学的根本问题是人的问题，提出“以人文本”理论，哲学发展是解决时代的课题等，这些都为后世哲学发展提供了思想的启迪，再加上社会、经济、科学和文化等诸方面发展，由此构成了“后康德”哲学繁荣的真正原因。这样，康德哲学也成为了哲学发展“难以跨越”的哲学。
参考文献：
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[7][俄]列宁.哲学笔记[M].北京：人民出版社中文第3版，1974：224.
[关键词]马克思哲学 实践 实践哲学 实践的理解 实践的解释学
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1000―7326(2009)05―0033―05
实践的解释学将马克思理解为一种不同的“哲学”，这种哲学是反体系化的，是反思性的、批判的方法论。这种哲学观是由西方新马克思主义(非教条主义的马克思主义)提供的一种自我反思的激进形式，正如哈贝马斯所说：“如果我们把哲学理解成某个时代流行的自我反思的最激进的形式，那么，非教条主义的马克思主义的理论观点，无疑也是哲学。”正是在此意义上我们谈论马克思的哲学。实践的解释学视域内的马克思哲学既区别于“实践哲学”，也区别于“纯理论的哲学”。
一
实践的解释学不同于实践哲学对马克思的理解。实践哲学将马克思理解为实践本体论，反对对实践本身进行的历史理解。实践在实践哲学那里成了一个无须解释的“本体”，没有历史的“本体”――始基。实践解释学中的实践概念是需要解释的、受一定的社会历史条件制约的并随着这种条件的改变而改变的概念。实践哲学是一个理论体系和本体论形态的哲学，实践的解释学是一种充满历史意识和批判意识的方法。其实，马克思本人就反对将自己的思想体系化，他认为真正的哲学应该使自己“现实化”，不“实现”哲学就不能消灭哲学。因此，我们反对将马克思思想哲学化的各种各样的哲学解释体系，将马克思的思想冠之以“某某哲学”。马克思的思想应该在马克思的整个“为人类解放而奋斗”的革命实践中去理解，马克思的思想应被理解为实践的(反对理论的、体系化的)解释学。实践的解释学不寻求一个“标准的”、“正统的”对马克思主义的解释模式，进而将之定义为体系化的“某某哲学”，以此来剪裁其他解释模式是“马克思主义”的还是“非马克思主义”的。
实践的解释学将马克思的各种解释模式看作是马克思主义的在不同历史条件下的自我分化，看作是在各种“解释学前见”下革命实践的结果，看作是马克思的批判的、革命的精神的体现。对各种解释模式从“暂时性”方面去理解。它们必将随着实践运动改变其理论形态。由此，实践解释学是反对哲学、反对体系化的，它是对各种马克思解释模式的“前理解”的探讨，恢复对理论的实践境遇的反思。它的目的是理解各种解释模式的合理性及其存在的现实历史条件，并将其看作是特定历史实践的结果，从而建立理论与实践之间的“解释学循环”，消除各种解释模式的“独立性”外观和“教条化”的理论形态。
实践的解释学是对于将马克思哲学理解为形而上学的、思辨的、以“解释世界”为目的的、“理论的”解释学的批判。以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”世界的改变包括环境的改变和人的自我改变，它“只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。马克思还将自己的哲学称为“实践的唯物主义”和“新唯物主义”，以区别于仅仅从理论的、直观的方面去“解释世界”的旧唯物主义。
实践的解释学通过人的社会实践(通过一定的社会生活得到理解的实践)批判了理论的哲学的“直观性”、“神秘性”和“形而上学性”，建立了理论和现实生活、哲学和人的实践之间的“解释学循环”。实践的解释学通过实践来解释“理论”和“观念”，使观念和理论摆脱“独立”的外观，揭示了观念和理论产生的现实物质根源。马克思认为理论的东西，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”。
马克思尤其强调实践对于理论的批判作用。认为：“凡是把理论导致神秘主义的神秘的东西。都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”这与实践的解释学的理解是一致的，实践的解释学正是通过实践来解释、批判理论并使理论“去神秘化”的。不仅如此，同对实践的强调相比，马克思似乎更强调对人的“实践的理解”，而对“实践的理解”正是实践的“解释学”所关注的主题。
对“实践的理解”正是马克思理解(资本主义大工业开创的)自然界、理解(整个资本主义社会的)历史、理解(整个资本主义)社会、理解(资本主义生产方式下的)人的钥匙；正是通过实践概念以及对实践概念的理解，马克思才解释了资本主义社会的产生、发展和灭亡的历史规律；正是通过实践概念以及对实践概念的理解。马克思才发现了资本主义社会必将被共产主义社会所取代的历史发展规律；正是通过实践概念以及对实践概念的理解，马克思才分析了资本主义生产关系对人的奴役和异化作用，指出了共产主义运动对人类解放的必要性；而对实践和实践本身的理解正是实践解释学的主要内涵。
关于实践概念，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中主要是指人类学的实践、人的自由自觉的类本质的活动，它区别于在资本主义生产方式下的异化劳动，它才是确证人的本质的活动。显然，这种实践是一种人本学的实践。问题是这种自由的、有意识的活动的基础是什么?其现实内容是什么?马克思此时并没有给予清晰说明。作为自由自觉活动的实践仍然是一个先验的理论假设和自明性前提。这个问题到了写作《德意志意识形态》时期马克思才给予了回答。在《德意志意识形态》中马克思将实践理解为工业和商业活动，尤其是资本主义的大工业活动。“这种活动，这种连续不断的感性活动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”可见，马克思的实践概念应该是指工业和商业活动，是指以工业和商业活动为基础的物质生产和现实的、“感性的人的活动”。因此，“全部社会生活在本质上是实践的。”(P56)通过这种工业和商业活动，人不仅改造自然，而且人改造人，创造了世界历史。通过这种大工业生产活动，人不仅“解释”世界。更“改造”了世界。显然，马克思的实践概念的含义首先是指由物质生产决定的工业革命和商业革命，即由大工业发展带来的生产和生活方式的变化。在此基础上，才有文化、心理、观念的意识形态领域的变革。显然，《手稿》中的实践概念是一个哲学上的、总体性的概念，《形态》中的实践概念是一个社会学和经济学的概念。
可见，在马克思的思想中，实践有一个由哲学上的、总体性实践过渡到政治经济学和社会学实践的过程。这种转变是马克思思想成熟的标志，也是对实践本身进行理解的解释学过程。原来马克思总是以
实践这一总体性概念作为理论前提，而很少对实践本身的解释学的“前理解”进行反思。这在某种程度上使马克思的思想变成了“实践无意识”，变成了体系化的“实践哲学”。在此情况下，实践成了自明性的前提，实践成了新的形而上学“始基”和“本原”。马克思思想成了实践的“形而上学”。在写作《形态》时期，马克思开始了对实践本身的理论反思，揭示了实践在资本主义社会中的物质前提。对实践本身进行了解释学的理解。指出实践是一个具体的、历史的、受现实社会条件制约的、有着“前理解”的结构的经济学、社会学和政治学概念。即实践总是受一定的生产力、生产关系和交往方式制约的工业和商业活动。在此基础上又表现为受一定的工业和商业活动制约的政治活动，即无产阶级反对资产阶级的阶级斗争。由此，实践体现为由经济学结构作为基础的、由社会学和政治学内涵作为其内容的“具体总体性”的概念。在资本主义社会的自由竞争阶段，实践的经济学内涵得到凸显，社会学和政治学内涵表现为为经济学实践服务，社会和政治冲突主要表现为经济斗争。在资本主义的垄断时期，社会实践和政治实践则显现为矛盾的主要方面，经济斗争具有了社会冲突和政治斗争的含义。在晚期资本主义阶段，实践会凸显它的意识形态内涵，意识形态实践将在这个阶段占有统治地位。总之，实践这一概念随着历史条件的变化会彰显它的不同结构，它是一个历史地显现其不同理论内涵的“总体”。它不是封闭的总体，它需要历史的解释和解释学的“理解”。
因此。必须对实践这一总体性的概念进行具体的、历史的分析，必须对实践这一概念进行解释学的反思和理解，换句话说，实践概念本身必须在实践中得到理解，否则，实践概念会和理论概念一样，都会成为“神秘主义”的东西。因此，实践的解释学理论既包括通过实践对理论本身的批判，也包括对实践本身的解释学理解。言外之意，实践的解释学是一种历史认识论和实践方法论，而不是一种新的哲学(形而上学意义上的哲学)。实践的解释学同历史唯物主义一样，它同样适用于实践自身。实践解释学方法本身仍然需要在实践中得到理解、应用和解释。它不是万能公式，它是具体的、历史的方法，脱离了现实、脱离了实践、脱离了历史内容和时代状况。实践解释学势必变成“实践哲学”和“解释学哲学”。因此，实践的解释学作为历史认识论和实践方法论，必须保持与现实生活之间的、开放的“解释学循环”。
将马克思的哲学理解为实践的解释学这一想法并非笔者的发明和创造，国内学者俞吾金先生已经在《实践诠释学：重新解读马克思哲学与一般哲学理论》中将马克思哲学直接指认为实践解释学。他认为马克思在解释学领域中发动了一场“哥白尼式的革命”，这一革命的“主旨是确立实践在人的全部理解和解释活动中的核心作用”。并因此将马克思的解释学理论称为“实践解释学”。
通过对实践解释学的深入阐释，俞吾金先生指出马克思哲学的本质就是实践解释学。它导致了两个结果：一是物质诠释学被实践诠释学所取代；二是抽象的认识论将被意识形态批判所取代。遗憾的是，他并没有就实践哲学和实践解释学的关系进行论证，这无疑模糊了实践的解释学在马克思哲学中的革命性作用。
二
马克思文本中的实践解释学的思想主要体现在他的关于实践的唯物主义和历史的唯物主义以及关于历史辩证方法的论述中，这些论述为我们将马克思哲学理解为实践的解释学提供了文本学依据。
实践解释学正是以实践为核心，以人的实践来解释世界(使现存世界革命化)、解释观念(使观念摆脱独立性外观，对观念进行意识形态批判)、解释理论(使理论现实化，成为革命的理论)、解释意识(精神)(使自发的无意识变成生活中的批判意识)生活的学说。这些观点在马克思的文本中有清楚的表述。
关于理论，马克思认为理论的生产必须同物质生产实践相结合，否则理论就成了抽象的、神秘的、形而上学的理论。关于意识，马克思认为，意识并不就是“纯粹”的意识，是抽象的个人产物，意识是人类社会生活、物质生产实践的结果，意识无法摆脱物质的“纠缠”。纯粹的意识是精神劳动(实践)和物质劳动(实践)分工的结果，“它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”
马克思关注思想、观念和意识的实践、“生产过程”，而不是“直观”地看待它们。它认为“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实的语言交织在一起的”。，思想、观念和意识是同现实的物质生产实践，同人的社会生活“纠缠”在一起的。因此，马克思反对直观地、从客体的形式方面去理解对象、现实，主张从主体方面去理解，把对象、现实当作人的感性活动、当作人的实践活动去理解。“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成……”。意识和意识形态批判的“历史的”形式，这种历史的形式只能从一定的实践出发来得到理解。一定的实践仅仅是特定历史、社会条件下的物质生产和文化实践，是总体性实践的“片面存在”形式，它只是“暂时的”和“历史的”，势必被新的“片面存在”形式所取代。因而，历史表现为无穷的开放过程，历史没有终点，我们永远在历史的途中。由此，批判不会终结。
马克思认为世界不是脱离人的自在的、与人无关的“纯粹的”“自在之物”，而是通过实践不断向人展示其意义的“为我之物”，不存在与人类无关的“先于人类历史而存在的那个世界”。我们的世界“决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物。是世世代代活动的结果……”。正是实践、“这种活动、这种连续不断的感性活动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础……”。
总之，马克思超越了旧唯物主义的直观的、仅仅从“客观的”方面去“说明”事物的方法。对一切事物(观念、理论、意识、精神等等)从实践的、“主观的”方面去“理解”。这样，事物就不再体现为“实体性”的、与人无关的“自在之物”，事物就被消除了“独立性”的外观，从而体现为一个和人的物质生产实践息息相关的，和人的生存历史相关的、逐渐生成的“历史之物”。因此，马克思的唯物主义在此意义上就是“实践的”唯物主义和“历史的”唯物主义。马克思认为客观事物是一个经由人的实践逐渐向人生成的过程，客观事物的“属人意义”向人生成的过程。同时，也是人通过实践改造世界、证明自己存在的意义的过程。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。就是说，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”
马克思的实践的唯物主义建立了世界和人的“意义性”关联和“解释学关联”。它把对象、现实都看作是人的主体实践活动的结果，对象和现实的“属人意义”必须通过实践活动来得到理解。这样。对象和现实以及整个世界就建立起了与人的生存实践的“解释学关联”，世界从此具有了“可理解的意义”，由“自在之物”成了“上手”之物。客观的与人无关的“自然世界”变成了充满意义的“文化世
界”。从此，世界不再仅仅表现为一个“纯粹的”、“客观的”、“实证的”科学世界，而且更表现为一个“属人的”、“主观的”、“充满意义”的文化世界。同时，人也不再表现为脱离世界的、脱离现实社会生活前提的、“离群索居”的、孤立的、抽象的“个人”。这里的人，“是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”这里的人，“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”实践的唯物主义在这个意义上表现为实践解释学，是人与世界之间的“双向释义”过程，实践作为人的类本质的活动，作为人的自由自觉的存在活动，解释了世界对人而言的存在意义，同时解释了人自身作为类的存在物而存在的意义。这样，通过实践人的存在得到了解释，世界得到了解释，人与世界的关系得到了解释。实践生成了“人－自然－历史”之间的“解释学循环”。
马克思的文本中包含着的诸多层次的“解释学循环”思想。这些“解释学循环”主要包括个人和历史之间的“解释学循环”、个人和社会之间的“解释学循环”、历史发展总过程和特定历史阶段之间的“解释学循环”以及系统性知识和历史性知识之间的“解释学循环”。我们认为还应该包括个人和自然之间的“解释学循环”。总之，通过这种“解释学循环”，个人和历史、社会、自然之间的意义得到了相互阐释。个人和历史、社会和自然处在了一个本体性的“意义关联”之中，每一次循环都使个人和历史、社会、自然的意义得到了更为丰富的理解。
关于个人和历史之间的“解释学循环”，马克思在《路易・波拿巴的雾月十八日》中有一段经典表述：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”这与马克思在《哲学的贫困》中把个人“既当成是他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物”的观点是基本一致的。个人在一定历史条件下创造历史又再生产一定的历史，个人“在历史之中”存在。
关于个人和社会的之间的“解释学循环”，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》中就指出，一方面，一定社会阶段的个人，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”个人，“实际上是属于一定的社会形式的。”另一方面，社会关系，“环境的改变和人的活动一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践”。可见，现实的个人的实践和一定的社会关系是处在“解释学循环”之中的。
关于个人和自然之间的“解释学循环”，马克思说：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。”同时，“先于人类历史而存在的那个自然界……这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外在任何地方都不存在的……自然界。”以上，关于人与历史、人与社会和人与自然之间的“解释学循环”都是以人的生存实践为基础的。实践的解释学正是要通过实践理解人、历史、社会和自然界存在的意义，并通过实践创造和生成人、历史、社会和自然界的意义。
显然，将马克思的哲学理解为实践的解释学是有文本学依据的。马克思对实践的强调揭示了实践的解释学对“理论的”形而上学的批判功能，对“实践的理解”的强调揭示了实践的解释学对“实践的”形而上学(实践哲学)的批判功能，从而使实践概念本身具有了深沉的历史意识和对脱离实践的理论(理论哲学)的批判意识。
[参考文献]
[1][德]尤尔根・哈贝马斯，重建历史唯物主义[M]，郭官义译，北京：社会科学文献出版社，2000。
[2]马克思恩格斯选集(第1卷)[M]，北京：人民出版社，1995。
[3]马克思恩格斯选集(第2卷)[M]，北京：人民出版社，1995。
[4]仰海峰，形而上学批判：马克思哲学的理论前提及当代效应[M]，南京：江苏人民出版社，2006。
