时间：2022-07-30 08:25:26
一、人与自然的物质变换
晚年的费尔巴哈将摩莱肖特的学说看成是实现了自己青年时期的“未来哲学”大纲。与此同时,施密特还考证了马克思的物质变换概念与谢林自然哲学的理论渊源。他认为:“在‘草稿’中,马克思完全使用了谢林的语言,讲到构成自然过程要素的‘元素的东西不断个体化’,正如‘个体化的东西不断分解为元素的东西一样’”[1]。谢林“正确地说:任何天然物质,‘仅在它靠人工去获得一定形式的时候’,才可以说它是能够破坏的'”[1]。我们认为,在一定意义上说,施密特的推断是正确的。马克思使用“物质变换”的概念就给人与自然的关系引进了全新的理解,即在根本上从对人的“效用性”[1]来考察自然。在施密特那里,自然是与人的活动目的相关的,而尚未经创造的物质。同时施密特指认了自然科学的历史本质。作为劳动的成果及其出发点来说的自然,是劳动占有的对象,人是“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”[2]。在这里,他把自然规定为外在性,而且是以黑格尔的方式。另一个层面上来说,马克思承袭了费尔巴哈的观点,但是在马克思看来,费尔巴哈比“纯粹唯物主义者”更具有长处,因为他承认人是“感性的对象”。随着启蒙的进展,撕裂了人与自然的原始统一,进而建立起被“中介”了的统一。马克思把这样一种依靠工具而建立起来的中介的人与自然的高度统一叫做“工业”。而人“作为自然力与自然物质相对立”,工具作为“已经被同化了的自然的一部分”,则使人“用自己的活动把自然物质和自己联在一起”。劳动者和他尚未占有的自然的关系,即人和他的劳动对象并不直接发生关系,而通过劳动资料来建立某种关联[1]。施密特认为,马克思那里通过对社会的物质变换的分析,解释和批判了物质变换背后的资本逻辑。马克思把《资本论》中一直使用的“物质变换”看成是对这一事态的最好的表达方式。首先,商品的自然形式被马克思称之为商品的使用价值。在马克思看来,“作为规定交换价值的劳动是抽象的、一般的而且相等的劳动,作为规定使用价值的劳动是具体的、特殊的劳动”,自然物质与劳动是绝不可能分离的。在个别的使用价值中,也许能够把劳动同作为商品体的“物质的始基”的东西抽象地分离开来,但是,谈到感性世界的整体,是完完全全不能把自然物质从使之变化的时间的社会方式中分离出来。在简单的商品形态阶段,商品交换停留于物质内容商品换商品,即实际的物质变换,W-W,商品交换商品,也就是使用价值交换使用价值。施密特所要讨论的对象,一方面是针对着人本主义哲学的人化自然,另一方面是青年卢卡奇式的社会关系本体论。其次,资本的物质变换。所谓的劳动是诸事物之间的一个过程,这是哲学的唯物主义为经济学分析所设的前提。马克思在《资本论》中系统地论及了劳动的这个自然始基,同时分析了商品以及在商品生产中被物化了的劳动的二重性。在对劳动过程的阐释中,马克思“把仅在人与自然间进行的”劳动过程,而“同样作为规定一切发展形式的特征的东西时”,他总是使用“物质变换”来表达。人的本质仅仅是通过对象而设定的,正是因为它本来就是从自然而来的,所以他就是通过对象而设定的。“劳动的一切力量转化为资本的力量。”
二、历史与自然
施密特大胆提出“人的历史的实践是怎样在总体上构成逻辑的统一的,这种逻辑的统一不只是主观的、人的认识能力的逻辑的统一,而是相应的被称为经验世界的逻辑的统一。”[1]也就是说,在马克思的哲学认识论中,世界也是被构成的。一方面,由于社会历史是“自然史的一个现实部分”[2],另一方面,“自然历史过程和社会历史过程之间存在着差异”。当然,这里,施密特必须为该命题加上限定说明,即当认为社会步入工业社会之后,世界才是人类物质生产活动的结果。反之,则必将是个唯心主义的命题。首先,由于实践的工业生产的规定,人的知识已经直接参与感性事实的构成。[4]施密特说,“文艺复兴时期,开始了对自然的规律性认识,它同资产阶级世界的建立拧在一起,这不是偶然的。因为,只有在工业文明中,生产才成为自然科学的应用。也就是说,历史发展已经步入了知识与物质生产相协调的阶段,“历史使得人的生活过程愈益不可避免地置于‘一般知识’有效的‘控制’之下”[1]。科学知识已经成为存在的先导性构成要素。第二,施密特认为,在马克思那里,感性世界都是工业实践的产物,我们构成了客体世界。感性世界都是人类主体在工业进程中,“从主体与客体的劳动关系中,形成一个独立于各个个人的坚实的客观的世界”,这些特殊的“客体本来在严格的意义上,只是经过人对它们进行生产加工,剥去了它们‘自然发生的’独立性之后,才开始成为惯性对象的”,当然,“人的干涉领域是历史地扩展的”。换言之,一旦外部对象进入到人的工业实践中时,它就是被构成的了。在施密特看来,马克思的世界构成理念的基础是康德,“在马克思与康德之间,存在着人们历来尚未充分考虑到的关系”,即“康德的辨证法的构成问题”对马克思的辨证法有着“根本的意义”,表现在于康德发现了感性世界中先验形式与经验质料的相互作用关系,而马克思则是将康德的先验形式转换成有生产创造出来的“自然之社会形态性”[1]。再次,施密特认为,马克思在经济认识论的意义上批评费尔巴哈将自然视为“始终如一地给定,把认识看成是反映自然的镜子”,因为马克思认为“在农业经济方式的条件下,自然作为生活资料的富源展现在人们的面前,人们对它采取被动的受容态度而行动”。在经济学的尺度上,费尔巴哈一类的“唯物主义并不考虑从农业生产向工业生产的历史转变”,而仍然是立足于土地是不依赖人的自然存在这样的自然经济立场。施密特正确地指认道:“费尔巴哈当时就呆板地看不到自然界‘不过是人的对象’,自然界早已‘不再被承认是自为的力量’。随着现代的开始,愈益降低了自然在社会活动要素上的地位,其客观性的规定逐渐进入主观之中。”[1]
三、马克思的唯物主义的特色和本质
我们已经习惯与把马克思主义哲学说成是对一切旧哲学的变革。关键的问题在于,第二国际在强调马克思主义是科学、正确地理解马克思对唯心主义超越时,并没有正确地理解马克思对旧唯物主义的革命。因此,从这点出发,他们按照自然唯物主义,也就是旧唯物主义的方式,从自然(科学)的角度来认识马克思主义的性质。首先,与青年卢卡奇的关联。马克思坚持自然的优先性。这种优先性不单不排斥历史辩证法,而且同样还作为它的前提。我们可以看到,当青年卢卡奇在自然与历史二分的前提下把自然纳入社会时,就必然以贬抑社会历史的客观性来获得历史的主体性证明。《马克思的自然概念》在很大程度上承袭了青年卢卡奇的思考,但又反对一切哲学本体论,以马克思的经济学成果为据纠正青年卢卡奇的理论错误。在这个基础上,我们可以看到他提出了具有基础意义的社会与自然的双向中介。我们认为,当施密特不是从实践的抽象性来看物质,而是从经济学的商品生产来看物质,呈现了一个重要的思路。但是,在他的语境中,商品生产是非历史性的,因为,在他的笔下,商品生产变成了人对自然物质的一般占有和劳动的对象性。事实上,施密特大量引用马克思经济学中有关劳动与自然的对象性的关系,只有加上特设前提———马克思所讨论的是工业文明基础上商品生产中使用价值的产生———才是正确的。因为,在前工业的农业生产中与其后的资本主义大工业生产中,人与自然的关系是异质的,这是马克思《资本论》及其手稿中的特设历史语境。当然,要正确理解哲学唯物主义作为马克思新哲学的重要前提同时又是理论中介的,我们必须厘清马克思与费尔巴哈和黑格尔的关系。费尔巴哈对黑格尔的批判实行对一切唯心主义体系的诘难开始的,即是从自然概念开始的。费尔巴哈的哲学唯物主义的确是马克思新哲学的基础,而这一基础却是经由黑格尔的辩证法“中介”而重新变革过的唯物主义的基础。费尔巴哈把自然视为亘古以来始终如一的原始的纯粹的自然。马克思批判了费尔巴哈这一神化了的自然的原始直接性。施密特认为,马克思把“一切自然存在”视为社会劳动的产物。而费尔巴哈所说的,人与自然概念的统一,将人是自然所孕育的这一点神化了,而与在工业中以社会、历史为中介的人与自然的统一无关。费尔巴哈的人,不是作为一种独立的生产力。面对费尔巴哈抽象的非历史的自然和人,马克思将其“消溶在主体和客体的辩证法之中”。再次,施密特重新强调人与自然的统一。他直接提出马克思人与自然统一的基础在于时间的历史性规定。
作者：陆雪飞 单位：上海财经大学
《白轮船》的创作背景及生态文学特点
一、创作背景
20世纪六七十年代，自然与人的关系日趋紧张，这使世界文坛越来越多的作家焦虑不安。他们在文学作品中不同程度地思考这一关系到人类生死存亡的全球性问题――自然与人的相互关系。前苏联著名作家艾特玛托夫就是这一时期的杰出代表。
艾特玛托夫于1970年创作了中篇小说《白轮船》，这是一部在人与大自然主题中充分渗透道德哲学内涵的作品。该小说自然情节的描述并不复杂，但在描述人与大自然的关系方面却让伦理道德思想得以深刻的体现，被认为是作家的巅峰之作。这是一个凄惨的故事。小说的主人公是个被遗弃在外公家的七岁孤儿，没有名字。孩子喜欢到山顶上眺望碧蓝的伊塞克湖，寻找一艘游弋在湖面上的白轮船。他听说爸爸是水手，于是他渴望变成一条鱼游到湖水里，上船扑向爸爸的怀抱。外祖父给他讲长角鹿妈妈的故事，那是个动人的传说：长角鹿拯救过吉尔吉斯人的祖先，但后来鹿妈妈的后代遭了殃，成群的鹿被杀害了。从此，这个地方再没人看见过鹿。小男孩牢牢记住了这个故事。有一次小男孩突然看见了两头小鹿和一头白色母鹿，他好像在梦中，一口气跑回家，告诉了外公。可是，第二天，正当小男孩昏睡时，一声枪响把他惊醒，他看见大人们忙里忙外，孩子在棚子里看见兽皮和鲜血，再看墙根下带角的鹿头，他浑身冰凉、毛骨悚然。他听见可怕的笑声，觉得有人拿斧子对准他的眼睛，他惊恐地拼命躲闪。谁也没注意，孩子摇摇摆摆走到河边，跨进水里，去寻找他梦中的长角鹿妈妈和白轮船去了。小说的结尾是悲剧性的，但是它以强大的艺术感染力激起人们维护真理、保护自然的良知。
二、生态文学的特点
生态文学是当代文学与生态思潮的有机结合的产物，是对生态危机的综合回应。它把关怀人类赖以生存的大自然作为自己的光荣使命，是20世纪世界文坛上一个崭新的文学现象。它以人与自然为主题，以关注人类生存环境为起点，从道德与精神方面探索了人与大自然关系的新内涵，来唤起人们珍惜我们的家园――地球。
艾特玛托夫是一个具有强烈责任心和使命感的生态文学专家。当人类生存遇到困境和大自然遇到生态危机时，他哲理性地思考了人与大自然的关系。艾特玛托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新闻报》答记者问中曾说过：“四十年来，生活有了质的变化，也提供了新的发展条件。于是，有些人便自我陶醉，丧失了记忆，开始追求物质享受，而不追求精神享受。但是，一个人在精神上的自我感觉才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。为了心安理得地拼命追求升官发财，一味伪善，首先要使自己不能称之为人，就像我这部小说中的一个反面人物那样。眼前的利益不应夺去我们的记忆。因为记忆是我们铁面无私的良心。而良心是绝对不允许一个人背叛他精神上的最高理想的。”作家认为，人与大自然应当具有相同的权利和地位，人们应该抛弃人类沙文主义、人类中心主义的观念，与大自然平等、和平相处，建立一个健康、和谐的人类社会，这正是当代社会人们面临的重大的历史使命。只有这样，人类才能得以生存。艾特玛托夫从哲理的高度思考了人与大自然的内涵及关系。这是他对人类中心主义思维模式的挑战，使人们的自然生态意识能够觉醒，表现出一种超前的生态观。艾特玛托夫通过《白轮船》这部小说，反映了20世纪以来人与人、人与大自然和人与自我的紧张关系，同时向人类敲响了警钟，即人类不仅应该对自己负责，还应对地球负责，同时还得对子孙后代负责，否则随着对大自然的破坏，人类必将毁灭自身。
艾特玛托夫对人与自然关系的哲理性思考
艾特玛托夫说过：“我越来越相信，小说的哲理性比重应尽可能增加，如果哲理性的比重小，而以主题的迫切性取胜，那么时过境迁，这样的作品就会失去意义。”不难看出，作家非常注重哲理探索，经过长期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如沧海一粟，自然先于人类而存在，所以说，人是大自然的产物，附属于自然。人类不是大自然的主宰，是自然之子，应和同是自然之子的一切动植物平等相处。
艾特玛托夫非常热爱大自然， 深刻关注人和自然的关系， 并对此进行了深刻的哲理思考，他说：“热爱大自然和必须保护大自然的题材对我们来说非常亲切。” 事实确实如此，人与大自然的关系已经非常紧张。人类为了自身的利益，为了生存，开始对大自然进行疯狂掠夺，包括污染环境、无序地残杀稀有动物、乱砍滥伐，所有这些行为使生态平衡受到严重破坏。于是，越来越多的学者、专家意识到这一问题的严峻。艾特玛托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白轮船》中涉及了这一主题，抒发了自己的见解，从人是大自然之子和大自然是衡量人类道德的标准两个层面论述了人与自然关系的哲理性。
一、人是大自然之子
“无论是在人那里还是在动物那里，人类生活从肉体方面来说人（和动物一样）靠无机界生活” ，“我们连同我们自己的头脑、血和肉都是属于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出结论，人是自然界的产物，是自然界的有机组成部分。人类与大自然的关系是共生、共赢和共荣的关系，而不是征服、改造和索取之间的关系。人类与大自然的关系既然是伙伴关系、朋友关系，那么就要求人类在处理与大自然关系的问题上，必须尊重互惠互利、共同发展的原则，克服急功近利和目光短浅的思想，树立人与大自然和谐并进的科学发展观。艾特玛托夫向来反对“万物之灵”的人类以“征服者”与“统治者”的态度对待大自然，反对征服和占有自然的一切行为，认为人与自然的关系是平等而和谐的关系，人应把森林当做“绿色的朋友”， 把动物视为“人类的小兄弟”，这才算得上是 “自然之子”。
在小说《白轮船》中，当孩子惊喜地发现了三头梅花鹿的时候，鹿也同时发现了孩子，但它却却并没有害怕，“这头长角鹿妈妈细心而安详地朝孩子望着，好像在回忆：它在哪见过这个大脑袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又结实又招人喜欢。它忽然又抛开柳条儿，活跃地跳了起来，拿肩膀去蹭母鹿，围着母鹿转了一会儿，开始撒娇了，拿它那还没长角的头使劲地擦鹿妈妈的两侧。长角鹿妈妈静静地望着孩子。”
艾特玛托夫在《白轮船》中为我们描绘出一幅自然生态美景，即人类与动植物、人类与整个大自然和谐友好地共处着。这正是作家殚精竭虑的东西，也是他内心世界的流露。而我们大多数人却始终把自己与大自然的关系认为是主仆关系，始终没有超出这个想法。认为人类是大自然的主人，就是把人类自己同自然界分割开，独立于自然界之外，以统治者自居，却忘记了自然界是人类的母亲，人类是自然界的婴儿；认为人类是大自然的仆人，就是人类在自然界面前一无是处，面对自然侵害时逆来顺受，这也是不合常规的。从世界文明史来看，这些思想已经远远不能适应新时展的需要。我们必须超越这个层面，从思维上进行理性的探讨。要做到人与大自然的和谐，就必须抛弃旧观念，注入时展的新内容。如何才能做到这一切呢? 人类历史告诉我们：我们与大自然的关系既不是“自然界是主人、我们是仆人”的关系，更不是“我们是主人、自然界是仆人”的关系，而是人类是自然之子。所以我们应该放下主人的傲态，放下仆人的卑态，平等地与大自然进行对话，理性地与大自然握手，与大自然共谋发展，共同进步。只有这样，人类生存的自然界才会越来越美好，人类的生活前途才会越来越光明。
二、大自然是衡量人类道德的标准
人类应该尊重自然规律的客观性、顺应自然。因为自然界的运行有其自身的规律性，不受人为因素的影响，不以人的意志为转移。万物各得其和以生，各得其养以成，依据其自身的规律发展。人类由于违反自然规律、不尊重自然而频频招致大自然的报复。当前人类的居住环境日趋恶劣，都是因为人类违反大自然的规律造成的。人与自然的和谐关系能使人的心灵得到平衡，并能使人的精神得到净化；而掠夺大自然、残杀万物生灵、毁坏大自然的过程，就是人类破坏平衡的过程，也是人性道德堕落、变异的过程。在这些过程中，残忍、贪婪、自私、冷酷、功利主义就会得到恶性膨胀，就会导致人的本质的蜕变和精神的堕落。艾特玛托夫把人对大自然的态度同人道主义、人性联系在一起，把人类是否尊重大自然当做是衡量一个人道德善恶与否的标准，并把不同的人们之间因为不同的观念而引发的冲突归纳到善恶冲突的范围。
《白轮船》中描写了善和恶两类人。莫蒙爷爷和孩子是善良人的代表，他们不仅对人友善， 对自然也是和善的。莫蒙爷爷是护林所唯一一个尽心尽力看管森林的人，他说:“看管森林的人，就是不让树林受到任何损失。”他相信长角鹿妈妈的传说，把白色长角鹿妈妈看成是吉尔吉斯民族唯一的恩人和母亲，对她敬若神灵。《白轮船》中的小男孩也热爱大自然，在林中虽没有小伙伴儿与他玩，但是他并不孤独，因为大自然的一草一木都是他的朋友，吉尔吉斯古老的长角鹿母的传说滋润着他的心灵。莫蒙和小男孩儿都是与自然亲和为善的代表，是千百年来熠熠生辉的人类最宝贵的精神文明，正因这一点，人类才优越于其他物种，人类的未来才有希望。
在小说《白轮船》中，护林所的领导奥罗兹库尔谋取私利，偷伐森林。当树林中突然跑出三头美丽的梅花鹿时，善恶两类人的态度完全相反。莫蒙爷爷和小孩尽力想为长角鹿妈妈的后代营造一个舒适的生活环境，而护林所领导奥罗兹库尔等人只看到鲜嫩的鹿肉和硕大的鹿角。鹿的出现，瞬间将两类人分为善恶两类。艾特玛托夫把对待大自然中动物和植物的不同方式和不同态度，作为判断人类善与恶的标准。艾特玛托夫的作品向我们传达这样一个信息，每种动物的悲惨遭遇最后都以人的悲剧为结局。《白轮船》中三头梅花鹿的死让莫蒙爷爷非常痛苦；而纯洁天真的孩子，无法接受这一残酷的事实，于是摇摇晃晃地走到了河边，直接跳进了水里。 就连残酷屠杀梅花鹿的奥罗兹库尔，最终也没有落下好下场。他的这种行为远不止他一人所为，他只是作家塑造的“恶”的形象代表。他所做的一切既是对始祖、对自然的背叛和对传统道德的否定，又是“对神话传说的轻蔑，也是对千百年传统精神财富的弃绝”。
人与自然和谐的最高境界及意义
艾特玛托夫对悲剧产生的社会根源作了更深刻的揭示，从人是自然之子和大自然是衡量人类道德的标准两个层面论述了人与自然关系的哲学意义。同时，作者也提出人与自然和谐的最高境界及意义。《白轮船》提到科克泰的贪婪、奥罗兹库尔的虚荣与傲慢。他还强调:“贪财、权欲和虚荣心使人苦不堪言，这是大众意识的三根支柱，无论什么时候它们都支持着毫不动摇的庸人世界。大大小小的罪恶都藏匿于这个世界里。”有一个问题始终困扰着他:“人世间善与恶，都存在于人类社会的一些最平淡无奇的事物中”，但是，“为什么总是恶战胜善呢?”这才是艾特玛托夫思考的主要内容。它总是体现在人与自然的关系中，体现在人对待自然的不同态度的善与恶的冲突、对抗中，总是把人的善恶与保护大自然联系起来。因此维护人与大自然的统一和谐，保护大自然，就是保护人间的真善美!艾特玛托夫认为，要想根除破坏大自然、虐杀生灵、掠夺自然资源的恶行，就必须树立人们心中的善意，只有善意根深蒂固，并在实践中得到运用，大自然才会得到保护，人类才不会面临道德沦丧所带来的威胁。否则，人类将“由于自己的暴虐而毁掉这暴虐的世界”。
参考文献：
[1]韩捷进.艾特玛托夫[M].成都:四川人民出版社,2001.30.
[2]胡志文.生态文学――比较文学研究的新土地[J].贵州师范大学学报,2004,(01):99.
[3]石南征.白轮船・前言[A].艾特玛托夫著.立冈译.白轮船[M].北京:人民文学出版社,1999.
关键词：俄罗斯 科学哲学 辩证唯物主义 认识论转向
abstract: as world philosophy of science "secondary shape", russian philosophy of science, its rise not only correspond to west philosophy of science, but also is soviets philosophy oneself developing, and as a domain of development tendency in general philosophy of soviet ideological trend overall since the 20th century 60's.
key words: russia, philosophy of science, dialectical materialism, epistemological turn
一、苏联自然科学哲学问题的“认识论转向”
当代俄罗斯科学哲学延续于苏联时期的自然科学哲学问题，后者作为辩证唯物主义的专门领域，其早期研究旨在运用辩证唯物主义原理解释相对论、量子力学、达尔文学说、自然科学基本规律的基础，丰富“物质”、“因果性”、“必然性”、“偶然性”、“空间”、“时间”等范畴([1],p.310)，也就是集中在“本体论”层面。直到20世纪60年代，这种情况才有所改观，自然科学哲学问题实现了“认识论转向”，标志就是“科学研究的逻辑”(логика научного исследования)的兴起。
1962年5月，基辅举行了首次科学研究的逻辑会议，п.в.科普宁(п.в.копнин)做了题为《辩证逻辑与科学研究》的报告，他提出：“在科学和科学认识对社会生活的作用不断增长的情况下，研究关于客观真理的认识的运动规律具有重大的意义……哲学的任务就是找到自己在科学认识发展中的位置。完成这一任务的主要途径之一就是研究认识本身、研究科学研究的逻辑。”([2],pp.3,5)
1964年，п.в.科普宁又在《科学研究逻辑及其基本概念》一文中对进一步把科学研究的逻辑理解为“对主体在认识现实中取得新的科学结果的过程的分析”。同时，他还对科学研究的逻辑与唯物辩证法的关系作了比较。他指出，虽然科学研究的逻辑的基础是作为逻辑和认识论的唯物辩证法，“但它并不是它们的简单应用，而是一个有自己的对象和基本概念的专门理论知识领域。可以说，这是对作为逻辑和认识论的唯物辩证法进行理论研究中一个特殊的方向。”([3],pp.42,41)这个特殊的方向实际上就是一个以科学认识本身为对象、旨在探索科学发展机制和程序的专门领域，它确立的是一种新型的哲学与科学的关系。п.в.科普宁这一构思是非常大胆的，它构成了俄罗斯科学哲学的一个雏形。
1965年，苏联科学出版社出版了由п.в.科普宁主编的论文集《科学研究的逻辑》，这本论文集囊括了科学基础、科学结构、科学发现、科学解释、科学评价和科学进步等各个领域的研究，几乎涉及了科学哲学的所有内容，堪称是俄罗斯科学哲学的第一座里程碑。
第二座里程碑则是1970年在莫斯科召开的第二次全苏自然科学哲学问题会议。这次会议把“哲学、方法论和自然科学史的共同问题”作为首要议题，突出了科学认识论和科学方法论的地位。在这次会议上，п.в.科普宁做了题为《马克思列宁主义认识论和现代科学》的重点发言，他再次强调：“研究认识论和科学认识逻辑的哲学家不可能绕过发生在本世纪科学中的巨大变化。因此令哲学家感兴趣的不仅是在客观世界中新认识了什么，还有获得知识的新方法和新手段、知识的结构变化、现代科学技术思维本质的范畴、以及既有知识对未来认识的追求。”（[4],p.28）这次会议后，科学认识论和科学方法论遂成为苏联自然科学哲学问题研究的主流。
1981年，苏联哲学界召开了第三次全苏自然科学哲学问题会议，当时的苏联科学院院长а.п.亚历山大洛夫(а.п.александров)在开幕词中就给自然科学哲学问题下了一个新的定义：“实际上，现代自然科学哲学问题是跨越科学探索和思考科学的方法论基础、并且更加关注自然界以及人在自然界中的位置的中心之一。”（[5],p.26）这实际上是从官方立场承认了科学认识论和科学方法论在自然科学哲学问题中的核心地位，标志着苏联自然科学哲学问题“认识论转向”的最终完成。
二、“认识论转向”的哲学根源
苏联自然科学哲学问题出现“认识论转向”的原因是多方面的。它不排除苏联学者对西方哲学的借鉴，但是更为根本的还是其自身哲学的发展，正如孙慕天先生所指出的，科学哲学在苏联的兴起也是作为20世纪60年代以来苏联一般哲学思潮总体发展趋势的一个侧面，即在20世纪60年代，苏联哲学界围绕辩证法本性问题展开了一场激烈而深刻的争论，出现了一种被称为“认识论中心主义”的思潮，它的基本论题就是把唯物辩证法理解为认识论，把认识论问题放在哲学的首位，这种思潮为科学认识论和科学方法论研究奠定了理论基础([6],p.12)。而这一场“激烈而深刻的争论”就涉及到俄罗斯科学哲学与苏联马克思主义哲学的关系问题。
但是在这一关系问题上，某些俄罗斯学者持否定态度。1997年，е.а.马姆丘尔(е.а.мамчур)、н.ф.奥夫钦尼科夫（н.ф.овчинников）、а.п.奥古尔佐夫(а.п.огурцов)联合发表了《祖国的科学哲学：初步总结》一书，其中就涉及到了对苏联时期的科学哲学与辩证唯物主义关系的说明。
首先，在辩证唯物主义原理问题上，作者并不否认苏联时期的科学哲学曾在这一传统下工作，包括辩证唯物主义的发展思想和它所预设的把一切现象(包括认识)看作是不断发展的过程的观点；但是作者又提出，辩证唯物主义认识论所包含的一系列原理并不为这一学说所独有，而是马克思主义者从以往的哲学(主要是德国古典哲学)中吸收来的，因此辩证唯物主义原理对苏联的科学哲学并不具有必然的依赖性。应该说，该作者的这一观点是可取的，当年п.в.科普宁也正是持有同样观点，才主张在唯物辩证法内部开辟一个以科学本身为对象的新的研究领域。
其次，在辩证唯物主义传统的方法论意义上，作者否认马克思在《资本论》中所采用的“从抽象上升到具体”的方法是研究科学认识的方法的初始思想和范例。他们解释说，老一代的苏联哲学家曾经提出要认真研究马克思的逻辑与方法的任务，企图弄清和再现《资本论》的作者采用的分析方法；但是科学哲学家、特别是年轻一代的哲学家则意识到马克思的方法并不能作为辩证地再现科学思维的完备基础，他们通常采取另外的途径，即分析科学认识本身、分析科学的文本、实际历史和当前的科学实践。对于这些哲学家来说，辩证唯物主义既不能作为认识的工具，也不能充当方法论的背景，更不能充当更加宽广和一般意义上的研究科学认识的前提。([7],pp.252-255)这一观点是值得商榷的。须知，探讨《资本论》中从抽象上升到具体的方法曾经是斯大林时代以后苏联哲学界的重要研究内容之一，м.м.罗森塔尔(м.м.розенталь)、э.в.伊里因科夫(э.в.ильенков)、а.а.季诺维也夫(а.а.зиновьев)、п.в.科普宁等都曾在这一领域内工作，也正是通过这项研究，苏联哲学家确立了辩证唯物主义的认识论地位，从而把认识论特别是科学认识论问题凸显出来。如果否认苏联学者对马克思《资本论》的方法的研究价值，就将使俄罗斯科学哲学的兴起失去理论前提。当代俄罗斯哲学家в.ж.(в.ж.келле)就承认“在苏联，科学哲学问题的研究以马克思主义作为自己的理论和方法论基础”、“在苏联是用马克思主义的立场出发来解决科学的各种哲学问题的”([8],pp. 1,2)。
因此，在俄罗斯科学哲学兴起与马克思主义哲学的关系问题上，我们的观点是
第一、苏联国家制度的改变并没有割断其哲学史的联系，当代俄罗斯的科学哲学几乎继承了苏联自然科学哲学问题的全部创作队伍和研究内容，它不可能忽略、更不可能否定它在辩证唯物主义语境下兴起和发展的历史；
第二、辩证唯物主义对俄罗斯科学哲学的兴起所起的作用，恰恰不是简单的概念和范畴上的优惠，而是在哲学发展的总体方向上为俄罗斯科学哲学的兴起提供了前提和基础，这就是20世纪60年代以后苏联辩证唯物主义研究的重大转向。
三、辩证唯物主义内部对话与哲学的认识论本质
20世纪50年代中期以后，苏联哲学在研究内容上出现了重大转折 ，苏共二十大对斯大林教条主义和个人崇拜的批判，为苏联哲学营造了一种新的发展气氛，使苏联哲学工作者结束了为斯大林-日丹诺夫肤浅哲学做诠释的历史，开始重新思考马克思主义哲学的本性、对象、结构和功能等问题。同时，苏联新一代的哲学工作者已经成长起来，他们大多是十月革命以后生人，在二战前后接受过正规的哲学训练，谙熟马克思主义哲学和近现代西方哲学，具有独立思考的愿望和能力，他们在辩证唯物主义的结构和功能等问题上就与老一代的“正统派”发生了冲突，引发了一场旷日持久的争论，即本体论派与认识论派之争。
本体论派的代表是г.в.普拉东诺夫(г.в.платонов)、в.п.罗任(в.п.рожин)、в.п.图加林诺夫(в.п.тугаринов)、м.н.鲁特凯维奇(м.н.руткевич)等，他们根据恩格斯在《反杜林论》中的一种表述——“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”([9],p.484)——把辩证唯物主义定义为“研究意识与客观物质世界的关系，研究自然界、社会和意识的运动和发展的最一般规律的科学。”([10],p.519)并根据这个定义提出了马克思主义哲学“一总四分”的结构，强调了辩证唯物主义的本体论功能。
认识论派则为年轻一代的哲学工作者，包括э.в.伊里因科夫、а.а.季诺维也夫、п.в.科普宁以及б.м.凯德洛夫等。他们注意到恩格斯在《反杜林论》中的一段表述：“……现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”([9],p.364)于是他们把辩证唯物主义理解为认识论，更确切地说，理解为科学认识论。
认识论派的观点受到了“正统派”的批判。1957年，в.п.图加林诺夫在《论马克思主义哲学的结构和功能》一文中就指出：“直到现在还有一些哲学家，他们自认为识马克思主义者，但却反对整个世界概念，认为整个世界是非马克思主义的东西；还有一些哲学界反对存在关于自然、社会和人的思维的一般规律。还没有根除与此相关的把马克思主义哲学仅仅为认识论的思想。所有这些都是对马克思列宁主义世界观不同形式的贬低。”([11],p.60)他认为反对马克思主义哲学的本体论意义就是反对把马克思主义哲学作为一种科学和世界观。
由此可见，本体论派与认识论派争论的焦点实际上就是辩证唯物主义的本体论功能问题，它关涉到自然科学哲学问题的学科地位、进而关涉到自然辩证法的性质问题。由于争论的双方都立足于马克思主义哲学，目的都是为了维护和发展马克思主义哲学，因此可以把这场争论称为“辩证唯物主义的内部对话”，它从20世纪50年代后期一直延续到20世纪80年代中期。
1963年，г.в.普拉东诺夫和м.н.鲁特凯维奇共同发表文章《论作为哲学科学的自然辩证法》，他们从马克思主义哲学的体系建设出发，认为自然科学哲学问题是与辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证逻辑相并列的独立的哲学科学，并建议把这一科学称为“自然辩证法”。他们认为，辩证唯物主义在整体上研究自然、社会、思维的一般规律，而自然辩证法则具体研究这些规律（诸如对立统一规律、质量互变规律）在自然界的表现特点([12],p.140)。
认识论派则反对把自然辩证法看作是与辩证唯物主义并列的独立的哲学科学。1964年，б.с.格里亚兹诺夫(б.с.грязнов)等人联合发表文章《自然科学哲学问题在马克思主义哲学中地位》，认为“辩证唯物主义是一门具有统一的对象、方法和理论的统一的马克思主义哲学。这一哲学的素有方面和基本观点都是不可分割和有机联系在一起的。……哲学家之间明显的专业化不是由哲学分化引起的，而是有具体科学分化和哲学知识体系的丰富引起的。”因此，“没有足够的理由判定自然科学哲学问题是同辩证唯物主义像并列的一个特殊的哲学科学。自然科学哲学问题仅仅是对一个确定的哲学研究的门类的评述，它不可能被限制和分类在辩证唯物主义之外。对具体科学材料的哲学思维必须紧随现代辩证唯物主义。否则它就既不是现代的，也不是唯物主义的。”([13],pp.47-48)
б.с.格里亚兹诺夫等人着重划清了自然科学哲学问题与具体科学、自然辩证法与辩证唯物主义的界限，他们一方面否定了自然科学哲学问题的本体论意义，另一方面则确定了自然科学哲学问题在辩证唯物主义中的地位，他们说：“辩证唯物主义如果想成为真正意义上的认识论，那么就应当（在不排除科学研究的理论）具体科学所提供的认识材料为基础。一般来说，所有的科学哲学问题可以分成两个类型：1)对具体科学的哲学解释（如事实、规律的发现，建立新理论）；2)对科学研究过程本身的认识论分析。辩证唯物主义认识论所研究的是科学哲学问题的第二个方面。成为这些问题的具体材料是科学的一般结构，研究过程的结构，科学认识方法的性质，科学理论发展的规律，科学分类原则等等。”([13],p.47)这实际上就确立了辩证唯物主义就是科学认识论的思想。
与此同时，и.д.潘茨哈娃(и.д.панцхава)和б.я.帕霍莫夫(б.я.пахомов)也认为：“辩证唯物主义是一门关于自然、社会、思维的最一般规律的科学。因此必须承认，在涉及自然界的领域，辩证唯物主义应该以解决自然科学哲学问题的途径不断丰富自己的本体论和认识论内容。因此，在科学的现展阶段，哲学不是直接地分析自然规律：它事实上是通过分析自然科学材料来完成的。”([14],p.56)他们不反对把自然辩证法作为一个独立的学科；但是他们认为，如果把能量守恒与转化定律、有机界的结构和发展的一般图景、有机体和环境的相互关系、生物体中发射形式的发展、人类起源的前提等问题都看作是自然辩证法研究的内容，那就混淆了哲学与自然科学的界限。
而在反对复活自然哲学方面，п.в.科普宁最为坚决和彻底。他认为，“在当今条件下，哲学无法把握所有的现象和过程，因为，第一，哲学不拥有各门科学用其研究自己对象的各种现代化的方法；第二，哲学已经不再是哲学，它已经变成各种不同专门科学的体系。来自哲学家方面的种种洞察物质结构奥妙和生命有机体进化的企图，这只能导致复活业已过时的、将科学远远抛在后面的自然哲学观念。……哲学不是直接同事物和过程打交道，而是同关于事物和过程的知识、同科学的概念和理论打交道，这就使哲学的本性及其在社会生活中的地位受到某种深刻的影响。”([15],pp. 332-333,343,348,480)п.в.科普宁实际上已经提出了现代哲学的本性问题——令人惊奇的是，他的这些表述竟然同维也纳学派的领袖m.石里克的观点出奇地相似!
通过以上的争论可以看出，如果认识论派把马克思主义哲学看作是唯一的哲学 ，那么他们对马克思主义哲学的性质和功能的看法的改变，也就意味着他们对整个哲学的看法的改变。而这种改变是苏联学者开展现代哲学研究、特别是科学哲学研究的思想和理论基础。
1972年，《哲学问题》杂志发表社论《唯物辩证法的现论问题》，对本体论主义与认识论主义的争论进行了总结。社论既反对把马克思主义辩证法完全归结为认识论，也反对把它完全归结为本体论；但是社论又称：“唯物辩证法是研究科学认识的本性和条件、科学认识对现实的关系、科学认识真实性的条件、科学认识的起源等。唯物辩证法的宗旨就是探求科学知识、科学知识的真实性和可靠性的条件、科学中新知识形成的前提和结构等的总的依据的，它起着科学认识的总的基本方法论的作用。”([16],pp.12-13)这实际上是站到了认识论派的一边。
值得一提的是，1985年ю.в.库沙科夫(ю.в.кушаков)发表文章《“自然哲学”怎样才是可能的？》，对本体论派和认识论派的争论提出了自己的看法。他提出这样一个问题：“究竟是什么原因使得骤然看起来颇为陈旧的‘自然哲学’观念竟如此牢固地植根于马克思主义哲学文献之中呢？”
他提出了三个原因：“第一，在实现建构‘自然体系’的自然科学方案时所遇到的某些客观原因；第二，由于企图截然划清和确定综合科学知识的自然哲学纲领和自然科学纲领之间的明显界线而造成的一系列原则性困难；第三，对于以哲学方式和以自然科学方式考察自然这个根本不同的角度来说，都存在有利于自己相当有力的论据，因此这两种考察自然的方式不是相互排斥的，而是相互补充的。”由此他认为：“自然哲学的问题群即使在马克思主义哲学中也是‘长存不灭的’，不仅如此，而且在今天故意抹煞它正和不加批判地复活过时的思辨自然哲学一样，也是一种‘倒退’。”在这里，ю.в.库沙科夫就指出了本体论者和认识论者在“自然哲学”问题上进行长期争论的实质，即双方都没有对“自然哲学”的现代意义做出正确的评价，例如，在评价古典自然哲学结构时，往往都默认自然科学和自然哲学的任务是相同的，而不同只是在二者的实现方式上，后者是以思辨的、抽象的方式实现的。([17],pp.48,50)
ю.в.库沙科夫可谓一语道破了问题的实质。众所周知，20世纪以来自然哲学(философия природы)已经不是黑格尔意义上的自然哲学(натурфилософия)，如果说原来的自然哲学是一种以建立总体自然观为主要使命的“本体论化的自然哲学”，那么这种具体讨论自然科学中的哲学问题包括自然律的意义以及方法论依据的自然哲学则可称之为“认识论化的自然哲学”。苏联学者没有顾及这一区分，而采取了彻底抛弃自然哲学的态度。
但是话又说回来，如果没有认识论派坚决反对旧的自然哲学的观点，也不可能有苏联哲学向认识论的急速转向，也不可能有科学认识论和科学方法论研究的兴起，就像在西方如果没有逻辑经验主义对形而上学的坚决拒斥，也不会有科学哲学的兴起一样。因此，在科学哲学兴起的途径上，我们不能不认为这是一个必要的过程。
综上，本文探讨了在苏联自然科学哲学问题从本体论向认识论的转向过程中辩证唯物主义的作用问题。应该说，马克思主义哲学所给予俄罗斯科学哲学的不是直接的、具体的范畴和理论，而是深刻的哲学背景，即20世纪60年代以后在辩证唯物主义领域内对科学认识论的肯定。
承认认识论的主导地位在西方哲学实现于17世纪，在俄罗斯则延迟了近300年。这其中的原因是一个非常值得人们思考的问题，它表明，随着人类知识的增长，对知识进行反思是一个必然的过程。苏联时期的意识形态把马克思主义哲学确定为国家哲学，曾极力排斥西方“资产阶级哲学”的成果；但是，现实的科学发展及其所带来的社会问题却是苏联哲学无法回避的问题，科学认识论迟早要登上它的舞台——更何况马克思主义经典作家本身就十分关注科学和技术的发展。
而苏联学者立足于马克思主义哲学所开展的科学哲学研究格外关注科学知识发展的社会文化背景，以及科学与社会互动关系，从而在西方科学哲学之外开创了一个大异其趣的研究方向，这一点则值得我们做更为深入的研究。
[ 参 考 文 献 ]
[1] [苏]в.е.叶夫格拉弗夫:《苏联哲学史》[m],贾泽林等译,京:商务印书馆1998年.
[2] копнин п.в,диалектичекая логика и научное исследование. вопросы философии.1962, №10.
[3] [苏] п.в.科普宁:《科学研究逻辑及其基本概念》[j],《哲学译丛》,1964年第8期.
[4] п.в.копнин,марксистско-ленинская теория познания и современная наука. вопросы философии, 1971,№3.
[5] встуительное слово президента академии наук ссср а.п.александрова. вопросы философии, 1981,№6.
[6] 孙慕天:《科学哲学在苏联的兴起》,《自然辩证法通讯》,1987年第1期.
[7] мамчур е.а.,овчинников н.ф., огурцов а.п. .oтечественная философия науки : предваритель- ные итоги . м.: росспэн,1997.
[8] 弗拉基米尔•让诺维奇•凯列:《论当代俄罗斯的科学哲学》[j],《山西大学学报》（哲学社会科学版）.2003年第4期.
[9] 恩格斯:《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》,第3卷,第二版,人民出版社1995年.
[10] [苏]康斯坦丁诺夫:《苏联哲学百科全书》[z],沪:上海译文出版社,1984年.
[11] тугаринов в.п.,о структуре и функциях маркситской философии. вестник ленинградского университета,1957,№7.
[12] платонов г.в. (москва),руткевич м.н. (свердловск) ,о диалектике природы как философской науке. вопросы философии,1963,№3.
[13] грязнов б.с., ермолов а.я., коршунов а.м., никитин е.п.о месте философских проблем естествознания в структуре марксистской философии.вопросы философии,1964,№5.
[14] панцхава и.д.(москва), пахомов б.я.(бийск) ,предмет философского исследоваеия в области естествознания. вопросы философии,1964,№3.
[15] [苏]п.в.科普宁:《科学的认识论基础和逻辑基础》[m],王天厚,彭漪涟译,沪:华东师范大学出版社, 1989年.
哲学是不是科学、能不能成为科学，目前在哲学界存在不同看法
哲学是不是一种知识？应当说，哲学历来被公认为一个知识部门，即一门学科。但现在这也成了问题，一些学者否认它是一种知识，即对外部世界的认知，而认为它只是一种思维方法、一种人生态度，或者是一种信仰、一种价值取向，等等。如果哲学是一种知识，那么它属于何种知识部门？有的认为它是形而上学或本体论，或玄学，或理学；有的不承认这种一般哲学，而认为哲学就是各种或某种部门哲学，如自然哲学、历史哲学、认识论、价值论等。由于哲学作为一门学科没有在哲学界取得共识，因而哲学家们的观点自然难以达成一致。
就马克思主义哲学而言，哲学家们曾一度取得共识，那就是辩证唯物主义与历史唯物主义，它实际包括三门学科，即世界观、认识论和历史观。但是，近年来在谈到马克思主义哲学的研究对象时，人们也是观点各异。有的认为马克思主义哲学的研究对象是作为整体的宇宙，有的主张是物质与意识或存在与思维的关系，或者是存在与思维关系中的世界，或者是实践，或者是认识，或者是人类社会，或者是人。
这些不同看法在学科分类中都有所反映。新中国成立前，综合大学的理论学科多分为文理法，这反映了一种学科分类方法，即人文学科、自然学科和社会学科。新中国成立后，根据马克思主义关于哲学跨越自然科学与社会科学的观点，哲学被从文科中分了出来，文史也被规定为社会科学。但由于哲学的规模远不能同自然科学或社会科学相比，而事实上哲学活动往往同社会科学活动联系在一起，于是又逐渐形成了哲学社会科学与自然科学这种一分为二的格局。这种格局虽然把哲学同社会科学放在了一起，但哲学的性质和地位是明确的，实际承认了哲学跨越自然科学与社会科学的性质，即哲学中的世界观、本体论、形而上学等一般哲学的特殊地位。至于其中的部门哲学，如自然哲学、社会哲学、精神哲学等，则可以分属自然科学和社会科学。近几年来出现一种趋势，即用人文社会科学的提法来取代哲学社会科学的提法，这实际上是主张恢复新中国成立前的学科分类，但这种分类并不科学。第一，在这种分类中没有世界观的地位，世界观是跨越自然界和人类社会的。第二，人文科学与社会科学没有明确的界限，历史学可分为历史叙述和历史研究，其对象都是人类社会的历史，为什么不属于社会科学呢？文学可分为文学创作和文学研究，其对象也都是人类社会，为什么不属于社会科学呢？反过来，经济学、政治学、法学，其对象也都是人的活动，为什么不可以叫做人文科学呢？总之，如果用人文社会科学来取代哲学社会科学，这将使本来比较明确的学科分类变得概念含糊、界限不清。
把哲学与自然科学、社会科学并列起来，有利于确认马克思主义哲学作为科学的性质和地位
众所周知，现代哲学学派林立，没有任何一个学派为多数哲学家所认同。辩证唯物主义与历史唯物主义虽被马克思主义哲学家视为科学的哲学，但这并未得到哲学界的公认。人们诘难和反对的矛头主要集中在辩证唯物主义世界观上，有的甚至一般地否定世界观，这是同现代西方“拒斥形而上学”的思潮一致的。
把哲学同自然科学、社会科学并列起来，不仅肯定了哲学的科学性，而且肯定了它的世界观意义。这里所说的“哲学”是指马克思主义哲学，而且是指辩证唯物主义与历史唯物主义，因为只有它有明确而合理的研究对象，有经过实践验证的全面系统的原理，有比较完整严密的理论体系。正因为它的科学性，所以它才成为认识世界、改造世界的最有效的思想方法。这就澄清了理论界关于哲学和马克思主义哲学的一系列模糊思想，为研究、建设、运用和发展马克思主义哲学开辟了广阔的空间。当然，这决不是说马克思主义哲学以外的其他哲学就应该否定了，因为其他各派哲学同样有其特殊对象和特殊内容，有自己的优点和长处。
党的十六大报告关于“三个解放出来”的论断，同样适用于辩证唯物主义与历史唯物主义。辩证唯物主义与历史唯物主义是上世纪20年代由前苏联哲学家根据马克思、恩格斯、列宁和其他马克思主义哲学家的若干观点逐渐形成的。他们引以为据的有恩格斯关于哲学基本问题的观点、马克思和恩格斯关于辩证法的观点、马克思和恩格斯关于唯物史观的观点，其组成部分大致是世界观、认识论、方法论、历史观，构成了一个以辩证唯物主义世界观为理论基础的哲学思想体系。改革开放以来，随着哲学的发展和哲学研究的深入，人们感到这个体系需要进一步丰富和完善。现在正是研究和解决这个问题的极好机会。
结合改革开放和社会主义现代化建设的实际，以科学的态度进一步建设马克思主义哲学
首先，对象问题。现在的问题是：马克思主义哲学虽然不能包括一切部门哲学，但是否应包含若干部门哲学？过去已经把认识论、历史观等部门哲学包括在哲学之中，现在是否有必要继续包括在哲学中？是否还应增加一些新的部门哲学，如价值论、实践论等？这实际是马克思主义哲学的结构问题，即根据目前科学发展的情况，有的部门哲学应包括在马克思主义哲学中，有的部门哲学应分离出去。马克思主义哲学包括部门哲学会由于种种原因而有增有减，但一般哲学即世界观是绝对不可缺少的。
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
二
当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
三
30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
四
哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由philosophy 翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
五
上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
六
论文摘要：提出技术哲学研究要融入哲学主流和切近社会现实，必须定位于马克思实践哲学的自然改造论。在这样的定位下，技术创新哲学研究又成为了整个技术哲学研究的关键内容。
一 技术哲学研究的定位：建立一门马克思实践哲学的自然改造论
中外技术哲学研究大致经历了30年左右的系统努力，虽然成果颇丰，但作为一门学科仍未进入“常规科学”阶段，仍处于哲学研究的边缘，仍未产生明显的理论和实践价值。针对这种困境，为了适应当今技术时展的要求，为了促进技术哲学研究的繁荣，中外技术哲学家对技术哲学研究提出了许多有益的建议。譬如：SPT前主席皮特主张加强技术认识论研究，通过科学哲学之门融人哲学主流；拉普建议研究技术变革的动力学；伦克和罗波尔主张建立一门“跨学科的实用主义的技术哲学”；费雷建议，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；伊德认为，技术哲学研究必须适应变化了的技术文化环境，反思当代技术世界的新问题；米切姆指出，必须努力思考我们作为其中一部分的元技术(meta—technology)；杜尔宾则呼唤行动主义，呼吁技术哲学家走进行动主义的领域，加入到解决实际问题的行列中来；陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。
这些建议凸显了两个“问题意识”。其一，技术哲学研究如何融人哲学主流；其二，技术哲学研究如何切近社会现实。这两个“问题意识”的确应是作为一门学科的技术哲学研究的“定向仪”，应是我们思考技术哲学研究如何定位的根本指针。
技术哲学研究要融人哲学主流，要切近社会现实，主要取决于它选择什么样的学科主题。技术哲学研究的学科主题是什么，在中外技术哲学界有很大的争论。笔者赞同这样一种观点：技术哲学是“哲学中的自然改造论”。从现代哲学的生活世界观视角看，技术解释有两个基本观点，即“技术是目的的手段”，“技术是人的行动”。这两个基本观点实质上是“一体的”。它们贯穿在雅斯贝尔斯关于技术的界定中，它们也正是海德格尔追问技术本质时首先“穿过的正确的东西”。技术是人的行动，具体地说，国内学者称：“技术就是设计、制造、调整、运作和监控人工过程或活动本身”。国外学者称：技术是“人们借助工具，为人类目的，给自然赋予形式的活动”；技术是“设计一实施”。说到底，“技术是做”，技术是属于自然改造的范畴，技术的问题是实践的问题。所以，技术哲学研究的学科主题本应该定位为“自然改造论”，即是研究“关于改造自然这个领域的一般规律”。
更重要的是，这样学科主题的定位，不仅使技术哲学研究在整个现代哲学体系中有鲜明的特色和突出的价值，而且也使它真正切近社会现实。一方面，马克思在现代哲学的起始处要求“哲学家不仅要研究如何认识世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_马克思提出的这项现代哲学研究任务至今远未完成。可以说，要完成这项任务，就必须大力发展如此定位的技术哲学研究。而且由于在中外哲学史上，“自然改造”或“造物”的主题始终是缺失的，所以技术哲学研究如此定位就更有价值。另一方面，如马克思所说，改造自然的物质生产实践是人的第一个历史活动，也是人类社会最基本的、决定其它一切活动的实践活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”所以，以这种实践活动为研究对象的技术哲学必然能真正切近社会现实。
笔者不赞同，技术哲学研究应“以技术认识论为中心”的主张。这种观点的理论预设是，把技术化约为一种“知识体系”，把技术问题归之于认识问题，把技术哲学归结为“技术认识论”。这种观点，究其实质是那种“重视超然的理论思考，轻视实践活动”的哲学传统在今日技术哲学中的继续。如上所论，现在真正需要的是“自然改造论”。“自然改造论”，首要的是指向“自然改造”活动本身，研究其本质、要素、结构和形态，但并不排斥“技术认识论”。技术实践活动中需要知识，有独特的认识现象，技术认识论问题当然有必要研究，但它不足以构成技术哲学研究的中心。
研究“自然改造论”，应该从更好的哲学开始。在这里，“更好的哲学”就是马克思实践哲学。人们通常把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。马克思实践哲学聚焦于“人的”“实践的”“感性的”“现实世界”，以实践活动作为其世界观的支撑点，从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放道路。比较不同的生活世界观，马克思实践哲学突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性，而其他现代哲学则都不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，都将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。所以，只有马克思实践哲学才有一个科学的实践观，才能为“自然改造论”研究提供全面的科学的理论框架。其实，由于其突出的“实践转向”，马克思实践哲学内在地包含了极其丰富的“自然改造论”思想。在这些思想的指导下，进行“自然改造论”研究，不仅能使技术哲学作为一个哲学学科得以成长，而且也会推进马克思实践哲学的发展。如陈昌曙先生所言，“离开自然改造论，实践唯物主义就会被架空。”
综上所述，技术哲学要融入现代哲学的主流必须定位于“马克思实践哲学的自然改造论”。事实上，当前欧美技术哲学的发展已经有走向这一定位的端倪。与经典技术哲学家相比，美国当代技术哲学家伯格曼、伊德和费恩伯格都更加走向现实的感性的生活世界。伯格曼发现当代生活中存在着“装置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技术制品与人的中介联系(relationsofmediation)、他性联系(alterityrelations)和背景联系(backgroundrelations)。两人都专注于日常生活，但都没有关注产生技术装置或技术制品的技术实践活动。比较而言，费恩伯格更关注技术实践领域，他的“工具化理论”(instrumentalizationtheory)就是描述技术制品成为社会的适用工具的实践过程。当前，这种向现实的感性的生活世界的回归，在欧美技术哲学界已发展成为一场“经验转向”运动。它主张，技术哲学研究必须立足于对技术“内部”的认识，“必须基于对技术实践本身的理解，即技术制品是如何被设计、开发和生产的。”目前，“技术哲学的经验转向”还是初步的，可以预见，其进一步的发展必将指向技术实践论本身，必将使技术实践论研究凸显出来。因为只有这样，技术哲学才能从“关注技术制品使用者阶段(theuserphase)转移到关注其设计、开发和生产阶段”，[]才能真正打开“全新的研究领域”。这也意味着，这场在欧美兴起的“技术哲学经验转向”只有彻底地走上“马克思实践哲学的自然改造论”之途，方能实现其目标。
二 技术哲学研究的关键：技术创新哲学研究
一旦把技术哲学研究定位于“马克思实践哲学的自然改造论”，那么在技术哲学研究的众多主题中，技术创新哲学研究就显得特别关键和紧迫。它不再仅仅是属于“技术哲学的应用研究”或“技术方法论研究”领域，而是属于整个技术哲学研究的基础。可以说，没有深入的技术创新哲学研究，作为“马克思实践哲学的自然改造论”的技术哲学就难以真正确立。从建设“马克思实践哲学的自然改造论”的角度来看技术创新哲学研究的重要性突出表现在以下几点：
其一，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的实践过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的实践过程，才能向技术“敞开”，揭示技术的内在本质。历史上通常认为，技术是发明家的创造，而创造本身是一种无结构、无过程的心理顿悟，似乎是“来无踪迹”、“带有魔幻色彩”。这种技术创造的“恩赐说”L29J已先行地限制了人们对“技术内部的认识。现在人们则认为，技术从构思到社会的实际应用是一个复杂的创造性的技术与社会相互建构的过程。其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术、与技术相适应的社会。这个技术产生的实践过程，这个技术成其所是的实践过程，被称之为“技术创新”。可见，“技术创新”概念本身就意含着使技术创造过程“祛魅”，使其“物质化”而纳入实践范畴的意思，已经内在地向“技术内部”的认识敞开。所以。只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生。实质上，德韶尔早就明确地指出了这一点他认为，技术哲学惟有研究技术创造活动，才能发现“技术是如何可能的”。他正确地指出：“为了遇见技术的本质，我们必须到新形式首次被创造的地方去寻找。大规模工业生产只是类似于诗和音乐作品的复制和再生产，而只有在艺术家的创造活动那里我们才更接近于诗和音乐的本质。技术的核心是发明。只可惜，他把技术创造活动主要归之于发明家的“内在的作出”(innerworkingout)，而未能正确地把它视为物质性的社会实践活动。德韶尔这种原本正确的技术哲学研究思想，在后来的技术哲学研究中没有被实行。从整体上看，实际的技术哲学研究“最惊人的共同特征就是技术的外部化方法”。目前，在那些打算“认真对待技术”的哲学家那里，德韶尔的这个思想才逐渐成为技术哲学研究的一个根本性的指导思想。
其二，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会发展的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会发展轴心，才能向现实社会“敞开”，指导和推动现实社会的发展。在古代，这个社会发展轴心是隐含着的，可以从史前各种先王从事创造的传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会发展轴心是显在的，种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人民生活水平提高的基本驱动力。技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。从历史深处看，从宏观上说，技术创新的体制化始于19世纪末，经过一个世纪的发展，技术创新已经发展成为当代社会物质生产实践的创造性本体，越来越成为解放和发展社会生产力的基础和标志。从微观上说，技术创新恰恰就是一个新的“制作社会”的形成过程。所以，研究技术创新，必将密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进实际社会问题的解决和发展。如果不“下沉”到“技术创新”层面，则技术哲学研究就不可能实现其重在“改造世界”哲学旨趣。譬如，芒福德、马尔库塞、弗洛姆提出的技术人性化的思想，若要真正作用于现实社会的生活，则必须发展出相应的较为具体的人性化技术创新理论。
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，以技术发明为主要研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，以技术的社会影响为主要研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”。由此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。譬如，基于马克思实践哲学，研究技术创新实践活动至少要包括“实践结构论”和“实践形态论”，而要研究这两方面的内容就必须把“工程的”和“人文的”研究视角结合起来，工程技术哲学视野中的“技术创新实践结构论”必须有人文的透视，而人文技术哲学视野中的“技术创新实践形态论”必须有工程的基础。
另外，进行技术创新研究于我国技术哲学研究有特殊的意义。一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究积极面向社会主义实践的需要。我国企业搞活、民族复兴最终要落实到技术创新上来。面对全球化、生态化、信息化、知识化的严峻挑战和人口多、底子薄、人均资源相对短缺的国情，如何依靠技术创新求发展是我国社会主义实践中的一个关键性难题。为解决这个问题而提供哲学智慧是当代中国技术哲学家的责无旁贷的任务。另一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究创特色的可能之所在。我国的技术哲学研究不能再走一味的引进一述评的学科跟随战略。鉴于国际上技术哲学研究尚处于前范式时期，我国技术哲学研究，只要立足中国现实，视野开阔，在通晓思维的历史和成就的基础上，是有可能创出中国特色的技术哲学理论的。与发达国家相比较，作为“晚发外生型”现代化的国家，面对前述的严峻挑战和国情，我国技术创新涉及因素尤为复杂，进行得尤为艰难，因而构成突出的社会实践问题。牢牢抓住当代中国技术创新实践，以马克思实践哲学为指导，我国技术哲学研究或许能创出自己的特色。
一、少数民族哲学何以可能
在 20 世纪 80 年代少数民族哲学研究刚刚起步的时候，少数民族哲学本身的“合法性”受到质疑。这种质疑主要来自于中国哲学史学界。长期以来，中国哲学史学界所书写的哲学史一般都是以儒、释、道等为主要内容的汉族哲学史。细检各种中国哲学史著作，我们发现它们根本没有给少数民族哲学留下地盘。在有些人眼里，似乎少数民族哲学上不了台面，根本没有研究的价值。不过，吊诡的是，在 21世纪初，“中国哲学的合法性”也成了问题。其实，“中国哲学的合法性”由来已久，康德就说过孔子虽然是“中国的苏格拉底”，但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔重述了他的观点，认为哲学的起点是思想的自由，只有当人类超脱了自然阶段而达到思想自由时才产生了哲学。黑格尔认为，能称之为“哲学”的只有希腊哲学和日耳曼哲学［2］。后来的德国哲学家文德尔班继续这种思路，竟将“东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语［3］。海德格尔也说过哲学是西方的专利，“常听到的‘西方—欧洲哲学’的说法事实上是同义反复。为何? 因为‘哲学’本质上就是希腊的; ‘希腊的’在此意味: 哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己。……哲学本质上是希腊的，这话无非是说: 西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’。”［4］不过，促成中国哲学合法性大讨论的是法国哲学家德里达的来华，他明确地指出，“哲学”只是“与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”的东西，是欧洲和西方所独有的思想，中国历史上不曾出现这种形态的思想，因此“中国哲学”不是严格意义的“哲学”。“中国哲学”还是称为“思想”较为妥当［5］。
西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，更确切的说限定了近代西方哲学脉络中，当然是成问题的。首先从哲学的本义( 即哲学乃是对智慧的追求) 来说，中国哲学的合法性当然不成问题。另外，即便从近代西方哲学的脉络来看，中国哲学的合法性也不成问题，西方哲学家提出中国哲学的合法性问题，更多的是因为他们对中国哲学的隔膜与无知，因为即便中国古代哲学也有其独特的概念系统和理论体系。当然，中国哲学合法性的讨论对于人们反思中国哲学的研究范式、重塑中国哲学的主体性等都是有好处的［6］。
客观地说，“中国哲学合法性”的讨论对于少数民族哲学的合法性的确认是有帮助的。因为中国哲学的合法性本身就受到了质疑，中国哲学史学界当然没有心情和底气去质疑少数民族哲学的合法性了。既然中国哲学要求别人承认自身的合法性，那么它为什么不先承认少数民族哲学的合法性? 可以说，中国哲学界现在重视少数民族的研究与成果，与中国哲学合法性的讨论是分不开的。
那么，中国哲学合法性的解决是不是意味着少数民族哲学合法性的解决呢? 可能还不能这么认为。必须要承认，文化有先进和落后之分。少数民族的文明程度总体上要低于汉民族的文明，同时各少数民族的文明程度也不可能是一致的，有的少数民族的文化中虽然有朴素的哲学思维，但也确实没有达到哲学理论的高度。如果要求这些民族也写出一本哲学史，可能就是强人所难。有学者从民族精神角度理解民族哲学，认为: “哲学的民族性就在于哲学是民族精神的结晶; 或者说，民族精神的自觉认识和理论表达就是该民族特有的哲学。”“任何一个民族都有自己的民族精神，但是，有的民族能自觉地认识和理论地表达出来，于是其就有自己的哲学( 哲学学说) ; 有的民族尚未做到，或没有完全做到这一点，从而其只有哲学思想。由此我以为，有的民族有自己的‘哲学史’，而有的民族则只有‘哲学思想史’。”［7］其实，我们还可以进一步指出，有的民族有自己的“哲学史”，而有的民族只有“思想史”，没有必要硬加上一个“哲学”的定语。须知，少数民族思想的价值不会因为贴上哲学的标签而变得更有价值，也不会因为没有哲学的称呼而减少其固有的价值。从这个意义上说，有的少数民族可以写出哲学史，但不是每一个少数民族都必须要写出自己的哲学史。当然，有的少数民族可能在以前不能写出自己的哲学史，但随着视野的开拓和文献资料的进一步挖掘，可能现在就能写出自己的哲学史了。举例来说，通行本《中国少数民族哲学史》［8］中没有土家族哲学，而在众多土家族哲学研究论著的影响下，国家“十一五”重点出版规划项目《中国少数民族哲学思想史》中已列入了土家族哲学思想的专章，而现在萧洪恩教授更是撰写了《土家族哲学通史》的鸿篇巨制。
土家族哲学何以可能? 这是撰写土家族哲学史之前必须回答的问题，特别是在“土家族哲学研究的学科地位没有确立起来，而且学理地位也还没有明确申明”［9］25的时候。萧洪恩对这一问题当然要作出自己的回答。萧洪恩从“理论”和“历史与现实根据”两个大的方面对这个问题进行了回答。从理论上说，第一，哲学具有一般性与民族性。第二，哲学问题的展开方式具有不同的层次性，如既具有哲学本体论、认识论的问题，又具有历史观和文化观的问题，还具有政治哲学层面的问题。第三，哲学思维有理论表达与文学表达、历史表达之分。第四，哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式。第五，哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分。从历史与现实根据上说，首先，土家族哲学的合法性有土家族的历史成熟性支撑。其次，土家族哲学的合法性有土家族哲学史传统的支撑。再次，土家族哲学的实际功能对土家族哲学合法性的支撑。这些论证应当说较好地从外部论证了土家族哲学何以可能的问题。但要从根本上解决土家族哲学何以可能的问题，可能还必须从土家族哲学内部着手，要看其自身的内容是否承载了一般意义上的哲学思想。这可能也是撰写其他少数民族哲学史的时候所需要认真对待的。
总之，任何少数民族要写一部哲学史，都必须先回答该民族的哲学如何可能? 否则，这一工作的展开就没有牢固的基础。
二、少数民族哲学史的写法: 以哲学史为中心的思想史研究
如何撰写少数民族哲学史? 是要采取还是拒绝“以西解中( 少) ”的写法? 如果要拒绝，是不是还要拒绝“以中解少”，而进一步到“以少解少”?
在我们看来，要拒绝“以西解中( 少) ”的模式来撰写中国少数民族哲学史是不可能的。首先，哲学具有一般性，不能因为民族性的独特性而否认这个一般性，这个一般性是哲学的本性。本体论、认识论、历史观等是任何哲学体系都要探讨的，只不过在特定时间或不同的哲学家那里侧重点有所不同罢了。其次，那种提出“以中解中( 少) ”，反对所谓的“文化殖民”的人，实际上没有看到文化的创造性的本性，而是把中国哲学看作是一个静止的存在。这种做法实际上是没有文化自信的表现。其实，“以西解中( 少) ”的过程，就是西方哲学中国化的过程，也就是中国( 少数民族) 哲学现代化的过程。从某种意义上说，“以西解中( 少) ”以成为中国文化的宿命，现在的中国人，如果要完全摆脱西方话语的影响，就不可能开口说话! 第三，如果说“以中解中”在学理上还可以成立的话，则“以少解少”确实很难成立。中国哲学自身确实有它自身的一套话语体系和概念系统，虽然少数民族哲学在近代受西方哲学的影响，但更主要的是受汉民族哲学，特别是其中的儒释道哲学的影响极大，很难说有其独特的一套话语体系和概念系统，很多少数民族连自己民族的语言文字都没有，更遑论独特的话语体系和概念系统了。当然，有的少数民族的哲学话语和哲学系统可能有其自身的特色，在撰写这些少数民族的哲学史的时候，也要把这种特色体现和挖掘出来，要尽可能地使用具有特色的概念和话语。
以上是就研究模式上说，具体到少数民族哲学史的书写，则不能走纯粹观念哲学史或纯化哲学史的路子。一方面，纯粹观念哲学史的路子不能很好的揭示哲学问题，而缺乏历史感和现实性。另一方面，由于少数民族哲学自身的局限，如果要走纯化哲学史的路子，那将是自揭其短。对中国少数民族哲学史的研究，必须将少数民族哲学史泛化为哲学思想史或哲学文化史，当然，名称还是可以用“哲学史”，但内容一定是哲学思想史或哲学文化史。
李维武教授提出的以哲学史为中心的思想史研究这一研究方法［10］，主要针对的是 19—20 世纪的中国哲学。以哲学史为中心的思想史研究方法，也是展开少数民族哲学研究的最为恰当的方法。萧洪恩自觉地运用了这种方法。这体现在三个方面。第一，土家族哲学思想，既不是由专业的哲学家提出，也不是由专门的哲学著述阐发的，而是通过其他思想内容、其他表达形式展现出来的。萧洪恩十分重视对诗文、史籍、方志、书信、日记、公文等文献的搜集和解读，发掘其中的哲学思想。如《田氏一家言》，本是由田氏几代人的 12 卷诗集组成，并不是严格意义上的哲学著述。但萧洪恩正是通过对这些诗作的深入解读，发掘出蕴涵于其间的哲学思想，揭示出土家族哲学中的一个有代表性的思想传承。第二，20 世纪土家族哲学的代表人物或为政治家或为文学家，他们所接触和探讨的哲学问题，不是哲学自身发展所提出的形上问题，而是中国历史大变迁所提出的现实问题。对于这种哲学文化现象，萧洪恩明确指出，这些人物哲学思想的特点在于悬置本体论与认识论问题，重点关注历史观、文化观及政治哲学问题。这就使这些原本处于哲学史与思想史之间的问题得以凸显，成为 20 世纪土家族哲学的主要问题，显示出 20 世纪土家族哲学的特点。第三，对于土家族知识分子的哲学思想与下层民间社会的精神生活的联系，萧洪恩予以关注和研究，使之成为土家族哲学史的一个有机构成部分［11］。萧洪恩的《土家族哲学通史》之所以能对土家族哲学挖掘得比较深入且论述自成体系，跟他自觉地运用了以思想史为中心的哲学史研究方法是分不开的。在撰写其他少数民族的哲学史的时候，也应当自觉地运用这种方法，否则是很难取得深入而切实的成果的。
三、少数民族哲学史写作中要注意的几个问题
1． 处理好少数民族哲学史与中国哲学史的关系。少数民族哲学史是中国哲学史的组成部分，而现在的中国哲学通史著作中没有少数民族的地盘。那么，在少数民族哲学史著作中，如何处理与中国哲学史的关系?
首先，要强调少数民族哲学是中国哲学的有机组成部分，而不能有离开中国哲学这个整体去单独地讲某一少数民族的哲学史，“多”必须在“一”之下才能获得其意义。因为少数民族的哲学发展一方面受汉民族哲学的影响，如儒家思想对少数民族有很大的影响，一些重要的少数民族哲学家就是著名的儒家。另一方面，少数民族哲学之间也有很多交流互动，如藏族与蒙古族之间的哲学思想就有很多互通之处。实际上，少数民族哲学的发展也只有放在整个中国哲学史发展的大背景下才能获得真切的理解。
其次，撰写少数民族哲学史，不必要也不需要高扬少数民族自身的主体性和民族性。因为有的少数民族已经没有强烈的民族认同。不能因为为了撰写自己民族的哲学史而把本来很为淡薄的民族意识“发现”出来而加以“扩大”，虽然民族哲学与文化本身是在不断地创造与“想象”之中，但在中华民族这个大家庭中，我们更应注意增强中华民族这个总的民族意识。当然“一”与“多”并不矛盾，“一”要通过“多”体现出来，但是这个“多”是要事实求是的，不能作过度的放大。
《土家族哲学通史》可谓很好地处理了这种关系。该书阐述了土家族在漫长的追求和发展中，既保持了自己的精神传统，又吸纳了来自汉族的儒道思想。这种与汉族文化的联系，导致了改土归流后土家族向华夏文化、特别是向儒家文化的认同。正是在这种认同的基础上，土家族的先进人物与中华各民族的先进人物一起，面对鸦片战争后的中国文化历史大变局，向西方寻求救国救民的真理，吸纳了包括马克思主义在内的新思想新哲学，促成了土家族哲学由传统形态向现代形态的转换。这种哲学的现代转型，使土家族出现了一批求索于中西古今文化与哲学之间的思想人物，他们的思想创造既对土家族的精神生活世界产生了深刻影响，又对 20 世纪中国哲学的开展产生了深刻影响。这样的一种阐述就不是就土家族哲学而论土家族哲学，而是将之放到中国哲学发展的大背景下论述，很好地处理了“一”与“多”的关系问题。
2． 中国少数民族哲学史的内容选择问题。撰写一部哲学史，首要的问题是掌握大量的第一手文献资料，萧洪恩在这方面可以说用力极深。没有对土家族哲学资料的全面掌握与深入解读，是不可能撰就一部 80 余万字的著述的。但是与蒙、藏等少数民族的文献资料不易引起纠纷不一样，有些少数民族的哲学文献在使用上存在很大的争议。
首先，中国有许多少数民族是在新中国成立后才识别的，实际上，很多现在看来是少数民族的，在当时根本没有民族意识和民族认同，即他们的所思所想，根本不是以这个( 少数) 民族为出发点的。那么，这些人的哲学思想能不能纳入到该民族哲学史中? 这是需要严肃对待的一件事情。笔者认为，有没有民族身份意识与民族认同，是衡定一个人的哲学思想能不能纳入到该民族的哲学史中去的一个重要标准。近代少数民族的出场，大多基本上不是以少数民族的身份出场的，而是以中国人的身份出场的。他们的哲学思想可以是中国哲学史的内容，但说成是少数民族哲学史的内容可能不妥。在一些少数民族哲学史中，我们发现在很多少数民族哲学家的思想中，很难看到他们的本民族的意识。实际上，从他们的论述中，只感受到了他们的中华民族和炎黄子孙意识，甚至是汉族意识，而没有本民族的意识。将这些人的思想纳入到该民族的哲学史中，争议是不可避免的。因此，笔者倾向于这样一个看法，除了少数几个少数民族的哲学史之外，一般少数民族的哲学史写到鸦片战争以前就可以了。因为在西方入侵之后，中华民族的意识逐步强化，大多数的( 新中国成立后确认的) 少数民族根本没有自己的民族意识。当然，随着新中国成立后民族政策的实施，少数民族的民族意识和民族认同感有所增强，这个时候是不是又形成了新的少数民族哲学传统，还是需要进一步讨论的问题。
其次，民族身份有争议的不应当纳入到少数民族哲学史中，否则会引起不必要的麻烦与争论。一般来说，民族的划分是不会产生歧义的。但在多个少数民族聚居的地区，出于国家民族识别的政策，如果出现了文化名人之后，就很可能出现几个少数民族争抢一个文化名人的问题。有的时候可能该文化名人的民族成分已经确定，但另外的一个民族可能并不信服，而将之写到本民族的历史中。沈从文到底是苗族还是土家族就是这样一个问题。沈从文有汉族、苗族和土家族血统，但他自认为是苗族，根据自愿原则，沈从文应当是苗族。因此，将沈从文纳入到土家族哲学史中来讲，就有很大的问题。萧洪恩“以其具有土家族血统，且受土家族文化影响较大，而将其作为土家族区域文化传承者的代表加以研究”［9］713，似有可商榷之处，因为以血统和学统并不是民族识别的充分条件①。当然，有的情况可能更加复杂，如蒙、藏族之间，在讨论其哲学思想的时候，存在着你中有我，我中有你的情形，但在撰写相关内容的时候，最好不要引起特别大的争议。
3． 中国少数民族哲学的评价问题。少数民族哲学作为中国哲学的重要组成部分，参与了中国文化的创造与发展，共同塑造了中国人的思维模式与价值观念，是中华各民族的精神家园，理应受到我们的重视与珍爱。但是，哲学是时代精神的精华，要随着时代的发展而不断创新与发展，而不能沉醉于哲学史上的成就。“以往的哲学家只是解释世界，问题在于如何改变世界。”这句话深刻地指出了我们在对待传统哲学时所应该具备的态度。
由于少数民族哲学自身的局限性是客观存在的，因此在撰写少数民族哲学史的时候，要避免过高地估价其在中国哲学史上的地位。特别是在“如何改变世界”的问题上，少数民族的传统哲学在当今发挥的作用还是非常有限的。我们知道，自近代西方文化东渐，中国文化遭遇千古奇变，中国文化向何处去就成了中国人必须面对的时代问题，一百多年过去了，这一问题还没有得到完全解答。但是，中国文化要现代化，要在中国文化中确立现代性，则基本上是中国人的共识。另外，从世界文化发展的趋势来讲，现代性是一个不会完结的过程，现代化本身也在不断地现代化。中国少数民族哲学对中国文化、世界文化到底起多大作用，应当放在这样一个大背景中来衡量，首先，要承认少数民族哲学自身产生不出现代性，也就是说，如果没有西方哲学的冲击，中国( 少数民族) 哲学就不可能自行开启现代化的历程。其次，中国少数民族哲学作为非西方文化，对现代化( 现代性) 的作用将主要体现在对现代性的反思上。也就是说，它主要是从外部对现代性文化进行反思，为建立理性的现代性作出贡献。再次，中国少数民族哲学中存在一些非现代性和反现代性的内容，对于它们我们也应区别对待: 对于反现代性的内容，一定要加以剔除; 对于那些非现代性的内容，则应当允许其多元地发展。
中国共产党十政治报告指出：“我们一定要更加自觉地珍爱自然，更加积极地保护生态，努力走向社会主义生态文明新时代。”一个新时代的出现必定伴随着新的时代精神的萌芽和发展。马克思曾经说过：“任何真正的哲学都是自己r代精神的精华。”那么，引领我们走向社会主义生态文明的时代精神是什么？在卢风、曹孟勤主编的《生态哲学：新时代的时代精神》一书中，刘福森、卢风、曹孟勤和谢阳举四位学者做出了有益的探索。该书于2017年初由中国社会科学出版社出版，其论题包括了生态哲学的哲学观（或元哲学）、自然观、科学观、知识论、价值论、文化论等诸多方面，主要围绕以下三个问题展开讨论：旧有的时代精神（即现代性）存在何种问题，生态哲学作为生态文明新时代的时代精神具有怎样的内涵，中国的特殊国情和传统文化在塑造新的时代精神中能够起到什么作用。
现代工业文明建立在现代性哲学的基础之上。现代性哲学是本质主义的，即认为存在着对所有文化、所有社会、所有时代都适用的普遍知识。刘福森教授采取历史主义的哲学观，认为近代西方哲学所追求的超历史、超时代、去处境化的一般哲学只是一种神话。哲学具有时代性，不同时代中人类的生存方式不同，因此需要并产生了不同的文化、不同的哲学。（刘福森：《一种新的哲学观》，卢风、曹孟勤主编：《生态哲学：新时代的时代精神》，北京：中国社会科学出版社，2017，第44页。）现代性哲学植根于西方传统，采用不平等的主奴关系模式建构了人与自然环境的关系。曹孟勤教授认为，这一传统中最重要的问题是“谁压迫谁，谁主宰谁”，“要么人被自然世界所决定，形成敬畏自然世界的奴隶心态，要么自然世界被人所规约，形成任意宰制自然世界的主人心态。”（曹孟勤：《论主奴关系式哲学的终结――哲学生态学的革命价值》，卢风、曹孟勤主编：《生态哲学：新时代的时代精神》，北京：中国社会科学出版社，2017，第86页。）因此，当人类在工业革命中获得改造自然的强大力量之后，就认为自己已经跃升为自然世界的主人，可以不加节制地控制自然、征服自然。这种观念最终酿成了全球范围内深重的生态危机、环境危机和资源危机。
生态哲学正是基于对现代性哲学的反思，试图重塑人与自然的和谐关系。卢风教授总结了现代性哲学在当今社会存在的六种具体表现：物理主义自然观、独断理性主义认识论、自由主义政治哲学、反自然主义的价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观。（卢风：《生态伦理、生态哲学与生态文明》，卢风、曹孟勤主编：《生态哲学：新时代的时代精神》，北京：中国社会科学出版社，2017，第232-243页。）其中最核心的是自然观。自然究竟是一个僵死的、固定的、有待被人类认识和操控的对象，还是一个生生不息、不断涌现和演化的存在之大全？卢风教授根据西方哲学中从赫拉克利特到怀特海和柏格森的传统，并结合中国传统关于自然的思想，提出“超验自然主义”作为生态哲学的根本自然观。自然中的具体事物虽然都在我们的经验之中，但自然作为一个整体超越于我们的经验。生态哲学将人与自然视为一个整体，人类社会的繁荣依赖于自然的稳定与和谐。人是自然的一部分，不可能凌驾于自然之上，更不可能征服自然。人只有按照自然规律（如生态规律）约束自己的破坏力、欲望和野心，才能够化解人类和地球生态系统的持存危机，进入人与自然和谐发展的新时代。
作为时代精神的生态哲学具有时代性和现实性。发源于西方的生态哲学自身首先需要进行中国化和本土化，然后才能引领中国走入生态文明的新时代。在这一过程中，一方面生态哲学将改变中国人现有的自然观和对人与自然关系的看法，并关注中国现存的主要问题。例如在当前的中国国情下，生态哲学需要特别关注环境正义、雾霾的制度根源和思想根源等问题。另一方面，中国独特的思想资源也会促进生态哲学本身的发展。谢阳举教授从道家的角度诠释和发展了生态哲学思想。他指出老子认为世界万物在不断运动变化的过程中体现出多种可能的状态和趋势。而人与万物一样，都应该寻求其最佳状态，即“自然”。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，实际上是要求人追求自身与万物在动态平衡中达到的“自然常态”。（谢阳举，《老子“自然”概念的理论和实质》，卢风、曹孟勤主编：《生态哲学：新时代的时代精神》，北京：中国社会科学出版社，2017，第352-354页）
新时代呼唤新的时代精神。在创立和发展新的时代精神的努力中，《生态哲学：新时代的时代精神》一书的作者们做出了积极的贡献。只有在不断反思现代性哲学并借助各文化和民族独特的思想资源，协调生态哲学内部的观念分歧和应对外部挑战的过程中，才能奠定生态文明的思想基础、建构新的时代精神，最终引领人类走向新时代。
关键词：马克思；哲学范式；合法性；文化哲学
有幸在《哲学研究》2005年第8期上读到衣俊卿先生的《马克思主义哲学演化的内在机制研究》[1]一文（以下简称《机制研究》），仔细研读，多有对话之冲动，故不揣冒昧，提出与衣俊卿先生共同探究。该文表征了我国哲学界的一种主流哲学话语，提出在哲学研究上深刻把握马克思主义哲学思维范式蕴含的内在演化机制的逻辑转换是我们更加深刻理解马克思主义哲学一条重要路径。文章从实践哲学范式与意识哲学范式的划分，追寻马克思早期哲学思想，架设哲学范式演进史这一坐标来奠基“西马化”方式的马克思主义哲学研究合法性，并指出文化哲学是新时期马克思主义哲学范式的选择。
一、“实践哲学范式”与“意识哲学方式”及马克思主义哲学演进范式
《机制研究》一文第一部分，对西方哲学史上的两类哲学范式作了一种目的性的梳理，引文德尔班语指出：“一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式，另一种是关注生命的价值和意义实践哲学或文化哲学范式”。WWw.133229.cOM让我们暂时搁置这一划分，先来重新考察实践哲学与意识哲学的源流及其意义。“实践”一词在古希腊文献中早已有之，经过亚里士多德得以系统归纳，他认为，存在着两种实践形式，即为了外在目标的实践和本身即是目的之实践[2](p-227)。并接着说前一种形式属于“做”、“生产”。后一种为哲学意义上的实践。这里是说实践的行为是与一般的“做”有严格的区分的。真正的实践是趋向目的的过程和以本身为目的的行为活动。当然这里只是对行为过程中的伦理致意“善”的确证，并无对实践的形而上学探讨。在中世纪时把“实践”理解为“poiesis”(生产)、思辨、意志选择等，“实践”的理解愈加狭隘，实践被局限在宗教生活的视野中。近代由启蒙运动肇始的科学主义，信奉‘实践=生产’这样一个公式化的思维，更是致使亚里士多德的伦理之知日益被边缘于知识之外。正是在这样一个实践哲学失落与遗忘的时代，经由康德的先验哲学的全面清查，在此实践哲学的得以公开明确的恢复，在无法克服的二元对立的困境下，高扬主体意识。它的蕴意触及了人的行为道德价值问题，人的国家、法律、社会的本质问题，并且确信了三个理念的假设（上帝、灵魂、意志的存在）。但他是从先验的形而上学的角度提出实践的终极至善的目标，没有能够把此种实践置于社会现实，因而是“空洞式实践。德国古典哲学大师黑格尔则在前人基础上，认为“理念，只要概念现在是自为地确定为自在的概念，就是实践的理念、行为”。[3](p-411)
而意识哲学实际上就是指由笛卡尔“我思”哲学所开创的,由洛克经验主义认识论特别是康德的先验哲学理论确立起来,而在黑格尔哲学中达到鼎盛状态的近代认识论哲学。意识哲学的核心即认识论或知性的思维方式。它具有同一性的特点，在主客体二元对峙的视角下，造成主体对对象世界形成了虚假意识，试图通过理论的体系化来反观世界。强调唯我论，即在缺乏认识的能力的前提性批判与身处的外在世界的尚未达到充分自觉地情况下，断言“我思故我在”后经康德、黑格尔拓展。而且意识哲学也强烈渴求知识的客观化，希冀人对知识在解释客观世界中的完备化。知识学上的客观性反证了唯我论的先验性，而观念上的唯我论又必然要求建构起客观的知识学——因为经验主义始终是西方人试图摆脱、而又难以摆脱的思维痼疾。康德把观念的唯我论看成是先验的东西,把知识学的客观性交付于是现象界,进而不再把先前在经验论及唯理论那里贯注于知识体系中的哲学“基础”作为客体看待,而是直接看成需要进一步考察其合法性的“命题”。
古代与近代的西方哲学在主客二元对立的实体性思维中，无法跳出实践理解的“黑洞”，因而也就谈不上从实践视角理解人与世界以及唤醒鲜活生命的“自我”。文德尔班两种哲学范式的划分本身是从他虚构的二重世界出发理解价值论的一种反映，两者分立本身就陷入了虚无与机械。在现代西方哲学中最为典型胡塞尔的“生活世界”、海德格尔的“此在”，无不是在寻求回返自我之境域，是在理性和科学知识压抑和****中阐扬生命的“真我”是对哲学研究的一种转向的推进。但我们应该看到在表达之中我们不能知道西方哲学界那个既不主体也不客体的我是实体还是虚无。如果按照衣文的理解整个西方哲学史中无疑是没有人走出意识哲学领地的。
马克思主义哲学与以往哲学不同，它从一诞生就是反对纯粹思辨性质的哲学。他是无产阶级阶级解放的理论武器，也是现代中国建设的伟大旗帜，它从方法论或认识论角度来看实践而不是以此作为本体论。马克思主义视阈下的实践与以往的实践理解根本不同。它是在诉诸无产阶级****资产阶级的革命中寻求到的新的实践——革命的实践。以往的实践是抽象的实践，而“对实践的唯物主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实践地反对并改变现存的事物。” [4](p-75)马克思主义哲学中实践获得了双重含义即认识世界和改造世界，并以此获得了哲学上的革命的变革，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。 [5](p-57)同时，马克思主义的实践是具有社会和个人的二重性的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过异化劳动的原因、形式和结果的分析得出了实践是以人自身为目的的对象性活动的结论。实践自身应具有现实性、发展性、唯我性以及不断与外界进行综合交换的特性。晚年的马克思以及马克思主义深入研究和丰富了实践的内涵，恩格斯在《反杜林论》论等著作中，不断发展马克思的实践理论。基于无产阶级的革命现实的需要，列宁着重从认识论上发展了马克思主义的实践观“实践高于（理论）的认识，因为它不仅具有普遍性的品格，而且还具有直接现实性的特点” [6](p-1837并且强调“如果把实践标准作为认识的基础，那么，我们就必然得出唯物主义” [7](p-1397正是在发展的实践的路径下，不断取得革命与建设的伟大成就。这里从纵向看实践的发展，可知马克思主义哲学是一直是指导无产阶级解放革命变革的实践理论而从不是什么意识哲学。
马克思主义哲学著作中，特别如在1859年马克思回顾他的思想发展过程时，阐明他在布鲁塞尔继续研究政治经济学所得到“总的结论”时，甚至根本不提“实践”二字，只从生产出发，经典地概括了他的唯物史观，并在这种观点指导下，进而发现了剩余价值学说，使共产主义从空想变成了科学。从这个意义上说，马克思和恩格斯并没有把实践概念化，而是深入他的理论体系中，深入他们要奋斗的事业中去。因此，想用“实践唯物主义”重建马克思主义的哲学体系，确实是“突破了”历史唯物主义和辩证唯物主义；但是，这和马克思思想发展的进程正好背道而驰，所以不是对马克思主义哲学的“新发展”，而是要倒退到他已经抛弃掉的哲学上去。
考察西方实践哲学与意识哲学历史发展，是为了认清这两种划分的局限。现在就让我们在回头看文德尔班的这两种划分以及文中“前一种是围绕着理论问题展开的哲学，即围绕着“那些一部分属于对现实世界的认识问题，一部分属于对认知过程本身的研究问题”，主要表现为形而上学和认识论；后一种是围绕着实践问题展开的哲学，即围绕着“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”。文中引借新康德主义文德尔班对实践的认识只不过是康德实践哲学的进一步“变种”，仍然还是在近代传统思维下对西方实践哲学的一种抽象性积淀的理解中加以阐述。他所阐明的实践与马克思对于实践的本质相距甚远。马克思主义哲学中视野下的实践是具体而且是现实的，置于了社会生活中。但文德尔班的实践是一种抽象、空洞的，没有站在社会现实中，还没有回归现实大地。作者当然明白，那为何还要以此来作坐标呢？目的当然是要辩护实践本体论并划破马克思主义的整体性。其实关于这种划分并不是什么新的可以刺透马克思主义整体性的利剑。在马克思主义发展史上屡见不鲜，从19世纪90年代后半期，伯恩施坦修正主义正是利用新康德主义作为自己直接理论来源，主观臆造马克思和晚年恩格斯的对立并对马克思主义哲学全面篡改。在这个划分中以及西方的理性主义对主体性人的淹没的反思中，高度重视人的价值性生成是值得肯定的。但是把这个作为划分马克思主义哲学演进过程中范式变化的坐标系，是异质相比，是不合法的的。因为，马克思主义的实践与新康的主义文德尔班的实践理解的有着本质性区别那么它的范式划分显然是不能套用和解读马克思主义发展历程的，而且马克思主义哲学内在也不存在这一内在逻辑性，只不过是衣文“一厢情愿”罢了。
衣文第二部分叙述了马克思主义哲学演进过程的范式变换，主要理论逻辑如文中所说：“马克思所实现的哲学变革通过彻底的批判精神明确无误地展示出实践哲学或社会哲学的范式；尔后，马克思主义哲学在其体系化和科学化过程中明显转向了理论哲学或意识哲学的范式。”（《机制研究》）我们在这里不必套用实践哲学范式与意识哲学范式来一一澄清，下文（第二部分）将结合马克思早期哲学评价与马克思主义哲学的“西马化”具体说明，马克思晚年以及以后的马克思主义不是意识哲学范式下的哲学。这里想强调二个问题：一是马克思主义哲学决不是空洞的实践哲学即当前学界的“实践本体论”；二是辩证唯物主义体系具有历史合法性，马克思以及以后的马克思主义一脉相承。文中刻意叙述马克思内在存有两种范式逻辑转换，都是对马克思学说的片面解读，不仅导致了对马克思学说整体构成的遮蔽，而且也因为看不到动机而导致对马克思学说建构过程的遮蔽。因此，这种解读的方法的解读就不是解读马克思[8](p-337)。马克思主义哲学是无产阶级革命的学说，他的整个理论的学说也是站在这样一种制高点来扬弃以往旧哲学的，他已经超越了近代的哲学思维方式。文中的两种范式是近代思维范式与马克思主义思维范式本质相距甚远。依据这样的划分不是发现、发展马克思，而是随意依据“不合法的依据”（像借文德尔班、）随意解读马克思，结果是令人难以置信，往往背离了马克思。
二、马克思早期哲学思想、马克思主义与意识哲学、马克思主义哲学的“西马化”的问题
文中作者用了较长的篇幅叙述马克思主义哲学的范式转变，套用文中的话语格式就是，其宗旨不只是为了探讨演化的内在机制，而是要为“回到早期马克思”以及论证衣先生一贯主张的“实践本体论”提供一个重要的坐标。其实，国内学界对于像“走进马克思“ 、“走近马克思“、“回到马克思“等口号，学界已经耳熟能详。关于马克思早期思想的正确评价问题，学术争鸣强烈。我国主流诸多学者，以西方马克思主义为理论的蓄水池，采用几十年以前、特别国外在“非斯大林化”时代下，修正马克思主时所采用的手法来试图为世人展现出一个中国式“本真的马克思”。当然蕴涵合理性成分是毋庸置疑的，但这恰好证明马克思主义哲学是要不断发展与创新的。
文中从19世纪50年后开启意识哲学范式的厘定。首先，“50年代后，马克思的注意力更多地集中于现存资本主义社会的经济运动和政治运动的危机本性，专注于《资本论》的写作。马克思在具体探讨现代社会的经济运行机制的同时，还在《政治经济学批判》序言中对自己研究政治经济学的“总的结果”进行概括，提炼出生产力和生产关系、经济基础和上层建筑矛盾运动的思想，作出了关于唯物史观的“经典概括”。这里把50年后划分出来意图在于明示早期哲学才是我们要真正回到的“本真马克思”。接着文章说，“半是由于批判杜林哲学体系的需要，半是由于自然科学研究的兴趣，恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变，他的兴奋点逐步从马克思视野中与现存社会历史条件密切关联的人的实践活动和社会运动的内在机制，转向不受具体历史条件局限的普遍规律”。这里以实践哲学范式把恩格斯基本上限定于一种应当极力剔除的“马克思主义”的渊薮。文章又说：“然而在马克思和恩格斯身后，经过列宁的《唯物主义和经验批判主义》和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，马克思主义哲学体系化过程的纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式逐步取代了马克思的实践哲学范式”，以及“体系化的马克思主义哲学就基本上回到了纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式”。到这里，读者一定清楚了作者的马克思与马克思主义划分的梳理、早年马克思是本真所在等基本要道说的命题。那么有两个问题《机制研究》中显性指出并且是我们必须回答的，一是早期马克思主义哲学是否是“本真马克思主义”？二是马克思晚年以及马克思主义是否是所谓的“意识哲学范式”下的哲学？
首先看第一个问题，马克思在早期阶段大致从对康德、费希特哲学转向对“应有”和“现有”作辩证理解的黑格尔主义开始（1835年底），一直到马克思恩格斯发表的《哲学的贫困》、《共产党宣言》新世界观的问世（1848年初）。其间主要可以细分为三个阶段：世界观转变阶段、对科学世界观探索阶段、马克思主义哲学形成问世阶段。1、在世界观转变期间，1839—1840年的黑格尔派的马克思致力于研究古希腊晚期哲学，于1841年3月完成了博士论文，大学毕业后参加《莱茵报》的筹办与编辑，此时基本倾向仍然属于辩证唯心主义。1843年马克思前往“新世界观的新首府”的巴黎，创办德法革命者的刊物——《德法年鉴》。这一时期实现了唯物主义和共产主义的转变。期间作品《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》。2、在对科学世界观探索阶段，“马克思、恩格斯在实现乡唯物主义和共产主义的转变之后，开始了建立新世界观科学体系的探索过程，继续深化他们的理论”。[9](p-28) 主要从1844年4月写作《手稿》到1852年与恩格斯合著《神圣家族》。3、1845年春天，马克思写作《提纲》，1845—1846年又与恩格斯合著《德意志意识形态》，并且1847年马恩发表《哲学的贫困》《共产党宣言》标志了马克思主义的问世。
赘述了早期大致发展进程之后，现在首观马克思与恩格斯本人在后期著作中对早期的评介。任何回到早期马克思合法根据的诠释在与马恩自己对早期的著作的评价比较上总是相形见绌的。马克思对于早年哲学认为它是一种前成熟性与过渡时期的哲学。1、黑格尔唯心主义辩证法的影响。青年马克思在20岁上下，已经在黑格尔分子之中赢得了很高的威望，并成为了核心人物之一。在马克思博士论文期间，马克思和青年黑格尔一样，把自我意识看作世界发展的决定力量，强调哲学对于世界改造的作用。此时仍按精神比物质优先来思考宗教与社会历史等问题。在《莱茵报》工作期间，曾写《评普鲁士最近的书报检查制度令》等文章，从理性原则出发，强调“自由是全部精神存在的类本质” [10](p-67)，仍然具有很多唯心主义的观点蕴含其中。把出版自由看成为是为了实现理性的自由。在1842年《关于林木盗窃法的辩论》文中把林木占有者的“利益占有了法的上风”驳斥为“下流的唯物主义”均可见黑格尔的影子。2、费尔巴哈德人本学唯物主义的影响。马克思在1843年费尔巴哈出版了《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》两书以后，深受其影响，也就是在这一时期马克思多次指出新哲学以人为核心，实现“真正人道主义”。西方马克思主义者在斯大化时代背景下，努力划破苏联理论意识形态笼罩的网衣，突显人的价值、主体性，摈弃原有理论的“人本学空场”。西方马克思主义研究成果对于发展马克思主义是毋庸置疑的，但他们共同的思想历程是把青年马克思的批判的人本主义哲学构想作为自己理论的活水源头[11](p-53)，并奉《手稿》为圣经，把马克思早期与晚期以及马克思主义断然区分。实质上，早期的马克思对人的本质理解仍然还是带有孤立性与抽象性的。在1845年春天《提纲》中第六条指出：“人的本质不是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。此时人的本质问题才得以真正意义上解决。3、早期的异化问题，在西方马克思主义那里，异化范畴成了马克思学说的精髓。但他们的异化理论的落脚点仍在人本主义的框架之内。提倡日常生活批判理论的列菲伏尔曾经写道，异化问题是哲学的核心问题，特别是现代马克思主义哲学最重要的问题。因为，异化理论是“马克思思想中的酵母“，全部马克思主义哲学的真谛正是以异化为深层逻辑框架的。他埋怨马克思一度受了“实证主义的东西很多而哲学的东西很少的恩格斯的影响”，在后期著作中很少使用异化概念，以至于后来“列宁把异化丢在一边，或忽视了”，现代马克思主义哲学的哲学之所以贫乏、简单为教条主义和形式主义，根本症结在于失落了异化这个根本[12](p-152)青年马克思以异化分析与批判资本主义社会关系，但是应当看到此时的马克思并不是着眼于现实的社会关系，只是从异化劳动进而到劳动、劳动产品与劳动者之间关系加以阐述，仍然留有费尔巴哈的抽象表达的方式。青年马克思在共产主义的论证中，以异化揭示了资本主义的历史暂时性。他指出：“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，……后来，这种关系变成相互作用的关系”。[13](p-100) “劳动和资本的这种对立一旦达到极限，就必然成为全部私有财产关系的顶点、最高级和灭亡。” [14](p-106)此时的马克思仍然受着费尔巴哈的人本学影响，不时使用他的术语，期间马克思的历史的基本理论还是没有摆脱人本主义的模式。4、早期哲学是过度性质的，马克思在1859年《政治经济学批判》序言中曾说道：“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学形式来实现的。” [15](p-34)这里马克思是说，1845年以前的哲学思想还深受德国古典哲学的影响，印刻着古典哲学的痕迹，其间的马克思恩格斯哲学势必也受到德国古典哲学局限性的制约。在写作《政治经济学批判》序言时的马克思俨然肯定了青年时期哲学的前成熟性和过渡性。在马克思思想历程中，青年马克思既不满意黑格尔的思辨性唯心主义辩证法，也不赞成费尔巴哈历史观的抽象性。正是这样的批判情结，马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义才得以形成。
再看第二个问题，恩格斯、列宁以及马克思主义中国化理论的马克思主义，是否就只是一种唯我论、形而上学和试图把自身的理论客观化的意识哲学呢？当然不是。这里实质性在于如何看辩证唯物主义体系的问题。恩格斯的哲学思维方式与马克思哲学的思维是内在一致的，包括《反杜林论》中一些被认为是“恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变”的著作，其实恩格斯曾经早已给予了回应 “本书所阐述的世界观，绝大部分是有马克思确立和阐发的，只有极小的部分属于我的，所以，我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成，这在我们相互间是不言而喻的”。[16](p-341) 以及我们知道当初杜林哲学正是一种体系庞大的哲学，恩格斯也是从反对意识体系化的角度加以批驳的。恩格斯和其后的马克思主义注意者无意进行意识哲学的创作，他们秉承无产阶级使命，不断在实践的探寻中求得理论的创新。衣文在于用隐性显露实践本体论来抛弃辩证唯物主义，实践本体论用一种抽象的实践作为最终的存在而否定物质本体论，但是忘却了“外部自然界的优先地位仍然保持着”。[17](p-50)虽然辩证唯物主义体系不够严密，有些理论是要随时代而得以修正、丰富、发展，但它是符合马克思主义思想的。马克思肯定物质本体论、客观辩证法这是有确凿的文本依据。辩证唯物主义是马克思主义哲学的根本思想，辩证唯物主义与历史唯物主义是有机整体。况且实践本体论也不具有代替辩证唯物主义的功能。实践不是世界观的范畴，不是马克思主义哲学的首要基本观点，而是认识论和历史观的首要基本观点。实践本体论哲学中的实践是一种空洞的实践，我们暂且可以叫做“口号式实践”。仍然，如衣教授率先提倡西方“日常生活世界”理论一样，口号响亮诱人，但是这种实践却是脱离现实的漂浮物，本质上仍然是旧哲学的实践观。而马克思主义哲学的实践观是“现实式实践”；是立足于现实社会和现实的每个人，更重要的一点还是一种发展实践观。马克思主义哲学传承到当今，实践的理论一直是以与时俱进的姿态张扬着魅力。
上述两个问题，抵制了马克思早期为“本真”，恩格斯及后期马克思主义是一种意识哲学的划分的不合法性。这些试图断裂马克思及马克思主义的声音正是在哲学研究“西马化”语境中产生的，占据了哲学主流话语，在马克思哲学界广泛借鉴西方马克思主义哲学研究成果时，对其中偏颇之处需要认真反思，当然研究西方马克思主义是大有必要的，具有当代的现实意义。有助于我们领悟马克思主义哲学的“真精神”；更有助于我们把握马克思主义哲学与现代西方哲学的真实关系[18]。但是这决不等于说它可以占据我们哲学形态的主流话语，也决不等于说西方马克思主义才是本真的马克思主义。对于西方马克思主义主义的借鉴，我认为必须考虑西方马克思主义的理论视阈与我们目前现实是否相同；西方马克思主义本身解决它们现实的程度如何；我们借鉴的理论土壤与之适应性如何等等问题。《机制研究》一文在区分两种范式下以求造就马克思早期和以后的马克思主义的对立，只不过是西方马克思主义在中国现代化建设中迫切寻求理论指导的盲目的选择，并严重影响了构建当代中国新哲学的历程。这种理论是一种中国现实的空场。正如有的学者对西方马克思主义本质揭露的那样“虽然自称把探索西方的无产阶级革命道路作为自己的目标，但是从西方马克思主义发展的历史看，虽然他们提出了一些有益的观点，但是从来没有真正的探索到一条西方无产阶级革命和解放的道路。” [19]令人痛心的是，我们在马克思主义中国化的伟大理论指导下，高度享用改革成果的一批主流学者，却打着西方马克思主义的一套变种理论在不顾中国实际情况的同时，否定马克思主义的理论。即使他们还肯定马克思，但是留下一个孤立的马克思而不要发展的马克思主义本身就是反辩证法的。再深层次来讲，孤立的马克思必然会遭到悬置，那么试问悬置的早年马克思还能给我们指导些什么？我们走什么道路呢？所以应当在中国哲学新形态的创建上，在中国的社会主义现代化转型上，在中国固有的理论形态上多元视角地审视西方马克思主义，研究汲取西方马克思主义思想而不是高举或甘心做西方马克思主义继承人。
三、“文化哲学是当今实践哲学范式的基本形态”及马克思主义哲学研究展望
《机制研究》一文中最后提出了新时期马克思主义哲学的范式选择——文化哲学的问题，作者认为“实践哲学的复兴和回归生活世界的导向，无疑是新时期马克思主义哲学发展的正确路向。……究其原因，我们目前的实践哲学和生活世界理论还没有彻底实现从纯粹意识哲学范式向马克思实践哲学范式的回归”。“因此，我认为，新时期的马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界，而且必须完成自觉地哲学范式的重新选择，即回归真正的实践哲学和文化哲学”。作者本意弘扬一种人文关怀，关注生命的我，这是令人共鸣的。但是这种关怀本身就是一种学理上的关怀，若刻意按照衣文赞赏的范式分类法，作者是难逃意识哲学这一定论的。文化哲学在当今的哲学领域越来越受到关注，衣文中把文化哲学作为一种重要的哲学范式、一种最能体现马克思主义哲学的批判方式的哲学形态。其实马克思与恩格斯曾对当时兴起的人类学保持着坚定的批评态度（人类学——一种重要的文化哲学）。他们说他们只承认一门学科——历史学科，主要指历史唯物主义。马克思主义关于文化的历史唯物主义的观点与文中的空泛而论的文化哲学有着本质性的差别。作者试图以文化哲学来解释历史进程的斯芬克斯之谜。但我们知道，历史唯物主义认为历史是一种随着生产力水平的不断发展的客观的自然过程，文化只是渗透于社会发展的各个环节的整合剂，并不具有决定性作用。作者极力主张文化哲学，要求首先“建立一种文化哲学为基本形态的实践哲学范式”以及“这必须是我们进行哲学方式选择的基点”。这里作者是把作为马克思主义哲学分支学科的文化哲学加以功能性主观放大，明显透露出泛文化主义的特点，文化决定论色彩以隐性方式运作。文化只是人类生活的一种精神现象，文化哲学必须以人类的物质生产实践为基础。不是文化决定的生活，相反是生活决定了文化。文中的文化哲学是忘却了中国现实的哲学形态，仍然是一种不入现实的意识哲学范式。这也是文中矛与盾的无法调和。西方马克思主义者热衷于对文化进行批判，目的是从批判文化达到对现实的改造，这与他们大多是知识分子，远离现实不无关系。文化哲学的历史作用是值得肯定的，但是要深度关切中国现实，不能在研究上犯“洋教条主义”。
八十年代以来，马克思主义哲学出现了多种界定的倾向：新唯物主义；辩证唯物主义；历史唯物主义；实践的唯物主义；人道的唯物主义。[20]（p382）其实，无论如何地追求出新，无论怎样使西方马克思主义在中国以变种的方式出现，都不能够真正解决中国的现实问题，因为西马只是一种“问题式”而缺乏“改造性”。我们所认为原有的辩证唯物主义与历史唯物主义实质上是更加贴切中国实际的马克思主义哲学理论准确表达式。是清醒认识当代大实践、大世界的背景下，深刻反省马克思主义哲学自身，不断深思马克思主义发展史和社会主义事业的基础上再次确定的。但这不是说，辩证唯物主义与历史唯物主义是最完善的，它需要不断的发展。在这一框架内进行多元路径的深入研究才是有意义的。当代中国哲学研究者应本着高度的历史责任感，以一种批判意识、超越意识既回顾过去马克思主义发展史上我们的成就之路，又放眼未来发展与完善马克思主义。更加注重对当今现实的哲学反思，概括出满足时代与实践需要的新的理论和思想资源，在马克思主义指导原则下努力构建中西马融会贯通的当代中国哲学。
参考文献：
[1] 衣俊卿：《马克思主义哲学演化的内在机制》，[j]载《哲学研究》2005年第8期。
[2] 苗力田译，亚里士多德《形而上学》，[m] 中国人民大学出版社，2003年。
[3] [德]黑格尔 ：《小逻辑》，[m] 商务印书馆，1980年版。
[4]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷
[5]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版。
[6] 《列宁全集》55卷，人民出版社1990年版。
[7] 《列宁选集》2卷，人民出版社1972年版。
[8] 郝敬之：《回到整体马克思》[m] 东方出版社，2004年版。
[9] 黄楠森：《马克思主义哲学史》[m]高等教育出版社，1998年版。
[10][13][14] [17]《马克思恩格斯全集》第1卷；第42卷；第3卷，人民出版社，1982年版。
[11] 黄楠森：《马克思主义哲学史》[m]高等教育出版社，1998年版
[12][法]列菲伏尔,转引自张一兵：《西方马克思主义历史逻辑[m]南京大学出版社2003年版。
[15][16]《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1995年版。
[18]陈学明，《论研究西方马克思主义在当代中国的意义》[j].南京大学学报，2005，（2）.
“哲学”一词系由日本学者西周氏于1874年在其《百新一论》一书中绍述西方哲学，将“philosophy”译为“哲学”，意指“百学之学”，后来流传至中国为中国学者所广泛采纳而沿用至今。《尔雅·释言》对“哲”字释出二层含义，一指智，另一指贤智之人，例如：“先哲”、“学”字在古籍中较常见。《广雅·释诂二》以“识也”、“觉悟也”释义。《广雅·释诂三》以“效也”释字义。“哲学”作为中文的复合词，意谓着人之能有所识，有所觉悟且实践的明智之学。至于“哲学”在中国大学体制建立后，如何设立这一学科可回顾史脉。清代于19世纪初仿习西方建立现代的教育体制。1903年，清庭命张之洞与张百熙、荣庆拟定“奏定学党章程”(于1904年颁行)，将哲学排除在高等学堂的课程外，引起王国维之批评，他在1903年发表《哲学辨惑》一文，提出五项论点：(一)哲学非有害之学;(二)哲学非无益之学;(三)论中国现时研究哲学之必要;(四)哲学为中国固有之学;(五)论研究西方哲学之必要理由。他主张将哲学纳入高等教育体制而成为一门学科，他在文中指出：“今如舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎?周子‘太极’之说、张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》皆深入哲学之问题。”换言之，先秦诸子之学与经学和宋学家等人的论著皆为中国具有哲学性思想内涵的固有之学。不仅如此，他还认为研究西方哲学有其必要性，他论述说：“然吾国古书大率繁散而无记，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”中国自古所流传发展之具思想性的著作中，蕴藏着丰富的中国哲学资源，可是却呈现“繁散而无记，残缺而不完”的状态。哲学的旨趣在探索宇宙、人生与历史文化的普遍原理及普世精神价值，若我们要将中国哲学的原有状态，由繁散而重建出严密的系统性理论而成一家一派的完整自足之学说，则有必要虚心向西方学习其治哲学这一学门的严谨方法和系统化的理论论述架构。王国维认为中西文化的交流不但有助于中国哲学之重建为现代学术之骨干和风貌，且能在会通中有所超胜而昌大中国固有之哲学，进而丰富且深刻化地成为世界高度的人类哲学。
我们可在王国维既有的洞见下，更进一步细致地论述百年来中国哲学既有的研究成果，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景等三个维度。
一 百年来中国哲学研究之概略回顾
百年来的中国处在政治、经济、社会、思想、教育与文化急剧受冲击和变化的历程中。造成对中国哲学与文化之挑战和回应的主要因素，主要来自西方现代性突起的哲学、科技、资本主义思潮，随之而来的崛起之西方对中国各方面之挑战和中国内部务求思想、制度、器物等文化的自强革新运动。在中国哲学的开展上，冯友兰分别于1931年及1934年完成《中国哲学史》上、下册，他以英美新实在论观点首创中国哲学全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲学》透过西方现代化的思维模式与中国传统思想文化的对比，突出中国文化之特色，且身兼推动政治、社会改革运动的儒家实践者。他确认中国社会是以乡村为主体，以伦理为本位，其精神价值在道德理性早熟，重现伦理情谊之感通和伦理义务之践履，职业分殊而无阶级对立。他的乡村建设运动引进科学技术与团结组织，企求改良社会。他可说是位追求传统中国社会与文化朝向现代化的实践者。
大陆哲学界引进俄国日丹诺夫的哲学史研究，规制了一制式的框架。他说：“科学的哲学史，是从科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史、唯物主义既然是从对唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是，大陆哲学界在采取官方既定的历史唯物论、批判继承外，得套上唯心、唯物之辨的教条式框架，卷入唯物论对唯心论的斗争漩涡中。尽管如此，张岱年回归原典，针对中国哲学的内容做论题分类，从扎实的经典文献中爬梳，统整出《中国哲学大纲》，之后又提出以概念范畴研究法来研究中国哲学，影响力至今不歇。
大陆在经过1966年至1976年的文革动乱后，逐步冲破框架时期。1986年至1989年为发生文化热时期。1990年至今则一方面继之以国学热，另方面中国哲学的研究则较开放、自由，吸取港台以及日本和西方汉学界的成果，在研究题材、方法、取向上有着丰富而多样化之可喜现象。
台湾方面，中国哲学的研究在中文系所、哲学系所以及后起之秀的汉学研究所分途进行。港台当代新儒家继承大陆学者梁漱溟、熊十力、马一浮的既有研究成果，在创辟心性价值根源，探索道德实践之形上根处，亦即天人性命贯通的道德形上学基础上，殊途进展且成果丰硕，影响深广。此外，方东美机体主义的融合体系以及罗光与吴经熊所拓展的中华新士林哲学的综合体系，共构成中国哲学研究分立自足的三系。
二 当前中国哲学研究之优势与
局限(以台湾学界为范围) 作为大学及中央研究院的现代学科之中国哲学，前者自1949年以来已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系来自1949年以后大陆来台的中国哲学学者，分别在中文系以及哲学系所进行教学与研究。在儒、释、道、墨、法、名、阴阳家等七学派方面积累了不少研究成果及培养了一批批后学。在着力较深、成果较显著方面，以儒家哲学居首，再依次为道家、佛学和墨、法两家。就研究的特色而言，随学系课程结构及训练重点的不同而有所分别，优点及不足之处互显。一般而言，哲学系学生经过西方哲学基本课程一套有系统化的训练，对后续性的西方哲学研究而言有连贯性，但是否能转轨于内容性质与西方哲学不同的中国哲学研究则成为问题。同时哲学系课程的规划既以西方哲学的基底为设计，自然排挤了培训中国哲学人才所应具备的相关文史之背景知识和中国哲学入门工夫的基础性、系统化的训练。如是，哲学系的学生对研究中国哲学的基本文献之辨识及研读能力较薄弱，典籍材料的蒐集筛选能力较不足，对中国哲学与文化的素养和视域较窄。然而这些不足之处反而是在台湾中文系课程训练下的优点。然而，有趣的是中文系同学未修习过西方哲学的基本课程，对什么是哲学性的问题，如何在既有的传统学术资源上辨识具哲学性的精神遗产较不具辨识能力。再者，他们对具有思辨性和批判性的哲学概念之厘清、较严谨的论证能力，以及内具结构性的系统化理论之建构，没有长期磨炼的机会。不过台湾前辈学者如：方东美、牟宗三、罗光、劳思光以及较后辈的学者如：刘述先、成中英、傅伟勋、沈清松、傅佩荣、李明辉……等人受过西洋哲学训练，又钟情于中国哲学，他们将其西方哲学基本功力的学养转在中国哲学的研究上，卓然有成，可启引年轻学者见贤思齐。由于台湾的哲学界较能有自主性的独立研究机会，特别是民主化的进程中，政治对学术的干预愈来愈少。因此，台湾学界在中国哲学研究的论题、方法、形态上呈现多样化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等专家哲学，如：孔、孟、老、庄、程、朱、陆王、智岂 页、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，专题研究及比较哲学较少。在研究的性质上又以中国哲学史的研究为热点，继往开来之原创性的成果较少。尽管如此，牟宗三的道德形上学、方东美的价值哲学、罗光的生命哲学、傅伟勋的生死学仍较具代表性。
在此，我们可以较不像当代新儒家那般受人普遍注目的方东美和罗光的中国哲学之研究特色做一简介。方东美认为中、西哲学看待世界的方式有不同的取向。西方哲学采“以物观物”的方式，故较侧重知识论，中国哲学的终极关怀在人的生命意义和价值。因此，中国哲学智慧体现在人生哲学这一向度上。简言之，中国哲学采取“以我观物”的进路，照映出人的精神和生命力，他力陈中国哲学采机体论的形上学路向，系“综之而统，橫之而通”的旁通统贯之生态系统。因此，中国哲学在论述现实人生与价值理想的关系上，他认为中国形上学表现为一种“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态，与流行于西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。西方哲学所以呈现超绝形上学形态，肇因于采取割裂自然界与超自然界，世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。方东美以道家为例，他说老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更进一步而言，道家形上学有超越性，对其人生精神幸福之关注，道引人以“道”为出发点的终极目的，在于将理想境界贯注于现实人生中。他认为《庄子·逍遥游》系以诗兼隐喻之象征性的比、兴语，表述北海之大鲲鱼化为大鹏鸟而层层提升人对世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注释其深层涵义说：“《逍遥游》其精神遗世独立，飘然远引，绝云气一负青天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’，御气培风而行，与造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指谓具无限属性的生生者或机体宇宙的生命根源所在。《逍遥游》寓意深远，将人的精神生活开拓出无限可能的丰富美好境界。辅仁大学的罗光对儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上学》、《儒家哲学的体系》、《儒家生命哲学的形上和精神意义》等专著。他对儒家哲学的研究方法系采取与西方的士林哲学相融合，致力于系统化、周备性的研究。他以“生命哲学”为中国哲学的理论核心，贯穿儒家形上学与伦理学且予以体系化，融铸成其个人的生命哲学体系。简言之，他以儒家“生生”的形上学、“仁爱”的伦理学，“诚之”的生命修养工夫，三合一地融会贯通成一系统化的儒家哲学体系，他扼要地指出：“人的生命为天地好生之德所化生，为天地之仁的表现。……(人)知道好生之德的意义，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成为仁的发育，生命和仁相连，仁为生命的根基，为生命的意义。”
三 对中国哲学研究之未来的展望
我们对中国哲学的研究，由回顾过去，立足当前，展望未来，可提出几个富愿景性的建言。
1.对中文系、汉学研究所长期累积出来的中国哲学典籍文献的研究成果应予以肯认和珍视，在这些既有研究成果指引下，对原典的研究才能厚实，对古典文字的解读能力才能较准确。此外，对前人辛苦整理编定的工具书，如中国哲学辞典、中国哲学史史料史或资料书，不但要持续做下去，且应充分利用。因此，哲学系、所治中国哲学的同学应自觉地修习这方面的课程，在这方面的研究才能承先启后的延续不息。
2.对西方哲学研究者的哲学性问题意识之营造，哲学性问题的提法、问题之属性分类(形上学、知识论、价值哲学)应认真学习。对其哲学概念之思辨、批判、分析和精确界说、命题的证成、概念之间、命题之间如何进行其间关系的推论，特别是分析的精巧性，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。
3.中国哲学的核心价值既然是安身立命的人生哲学以及关怀一切生灵，安顿群体生命的普世性生命哲学，则我们面对中国哲学的未来，不但要发展出其如西方哲学般地有学术架构的严密性、系统性，更应以开放的人文心灵珍惜自己和他者的生命，对生活有热忱，对一切生命有美好的愿景。换言之，中国哲学应以情理感通的心灵在生活世界中对一切生命有情境脉络的实存性体验。就其实质内涵而言，中国哲学应在自我的生命历程中，自觉性的有灵修的工夫，大其心以体天下之物，学习儒家的“民胞物与”、“一体之仁”的崇高情怀，道家“道法自然”、“与天地并生，与万物为一”的天地境界，以及佛学转识成智、发大慈悲心、悲体同运、普渡众生之生命情操。明末东林书院所云：“风声、雨声、读书声，声声入耳”、“家事、国事、天下事，事事关心”可说是学习中国哲学者所应兼备的价值理想和人文生命素养。此外，我们也应该在生活世界中涵养出深厚的中国文化底蕴和韵味，深入中国心和中国情，密契文化传统中的各种心灵境界。
4.在资讯发达、无远弗届、经济全球化、人类命运相互关联而一体化的当今世界，中国哲学的未来发展，不应墨守成规于传统既有的课题。中国哲学应走出传统，面对时代和世局，开拓出富时代性的好论题，如社会公义、环境伦理、公共精神、公民社会与公民责任、民胞物与的兼爱伦理等时代共同的人类精神性需求。此外，哲学与文化的交流交往是民族生命智慧的生长激素。若中国文化不接受和消化外来的印度佛学，则不会使中国哲学与文化酝酿成儒、释、道如此丰富多彩，深刻隽永的精神富源。因此，中国哲学的未来不但应与各种有价值的西方哲学相遇相知、双向沟通、互补交融，也应扩大视域与西方之外的世界其他民族的传统文化和哲学交往，注入新血轮、活化生机，使中国哲学在未来能发展成有容乃大的，具世界性眼光和水平的人类共命慧。我们共同企盼中国哲学的研究发展对人类的精神生活能迈向理一分殊，共存共荣的圆融境界，且共同努力地为这一理想善尽一份职责和心意。
中西哲学比较的研究为当今学者探讨中西方哲学提供了一个从外部看待问题的视野。本文通过中法两位学者的谈话揭示了：中国哲学是通过体悟而不是通过逻辑概念表达超越性的；中国哲学里并没有我们在西方哲学传统中看到的本体论；中西方哲学是两种异质性的哲学，哲学的异质性使得我们在构建中国哲学的同时应该走出依傍西方哲学的传统；最后，两位学者还从各自的研究立足点出发，在中西哲学比较方面表现出了两种不同的比较进 路，而正是这两种比较进路让我们更紧迫地认识到哲学在新的时代需要观念的更新。
【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新
〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 f. 于连（ francois jullien ） f. 于连（ francois jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 t. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。
中西哲学比较中的几个关键问题
一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的
俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。
二、 本体论问题在中西哲学
比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 etre （ being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。
三、 哲学观念的更新
虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。
四、中西哲学的可比和不可比性
俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？
然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。
俞教授向会议提交的论文试图变不可比为可比，他认为，中西两种哲学是异质的，在这个意义上讲，它们是不可比的；但是就中国人和西方人从事哲学活动这个意义上来说，它们又是可比的。从事哲学活动用英文讲就是“ to philosophize ”，人的生存活动应当有多种可能的方式，不同的超越方式造成了不同形态的哲学，但是，我们能够发现不同生存方式却具有相同的结构。从同一个生存结构描述各种可能的生存方式，并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态，这就是比较哲学所能做的。 于连教授对于不可比的问题似乎并不关切，对他来说，为了暂时跳出西方哲学的传统，越是差异性比较大的哲学越具有启发意义，中国哲学正是这样一种异质的哲学，因为它同时满足以下要求：（ 1 ）脱离印欧语系——存在一个大印欧语系（梵文因此排除）；（ 2 ）脱离历史、影响和交流的关联（这一点便排除了阿拉伯世界和希伯来世界，他们都持续地和欧洲历史相连）；（ 3 ）最后，要找到的是一个在文本中陈述出来的远古思想，而且具有原创性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 页。于连教授还引用了福柯的“异域”这个概念来分析中西方哲学的差异性，并从差异性出发阐述了中西哲学可比性观点。他认为中西方哲学是各自发展出来的哲学，并遵循了各自不同的途径，从根本上讲，是完全不相关的两个“异域”的哲学。但是，虽然并不相关，却并不代表二者不能平等的对话，所以于连教授就是要借助“个体案例”的阐释并通过文本的解读，找到一种可以让这两种哲学平等交流的平台，从而打破彼此的无关性，同上，第 36 页。进而呈现两种哲学的“所未思”以恢复中西哲学各自应有的创造力。对不可比的关注和不关注，使俞教授和于连教授走向了不同的研究方向。对于俞教授来说，不可比的问题导致了对中国哲学合法性的疑虑，为了克服疑虑，必须为中西哲学之为哲学寻找到一个一致的说明，这就是深入哲学之为哲学的根源。对于于连教授来说，他没有为中国哲学之为哲学做说明的压力，异质的中国哲学反而是他求之不得的东西。
关键词：中国哲学、西方哲学、哲学理解、观念的相似性
--------------------------------------------------------------------------------
人们常说，中国哲学家对西方哲学的了解，要远远多于西方哲学家对中国哲学的了解。当然，我这样说不是在责怪西方哲学家，而是在陈述这样一个事实，即在这两边的理解中存在着一种不对等关系。在这篇文章中，我将首先陈述一下目前西方对中国哲学的理解，然后介绍一下哲学在中国的研究现状，指出有两种不同的“中国哲学”概念。最后我将分析中国哲学与西方哲学之间的差异与相似，特别是要关注东西方哲学研究中的共同之处。
一、西方哲学对中国哲学的理解
首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。
1， 对中国哲学的否定态度
在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括了中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。
对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，完全脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部份，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。
我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释，但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少有把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、马克思主义哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。
2， 对中国哲学的积极态度
引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。
历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18-19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是认为他们有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。
对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（joachim bouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白佳昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程。他在书中写道：“当莱布尼兹提出一种仅仅基于零和一的二进位算术体系的时候，他意识到，这证明了上帝是如何从一和无中创造出一切的。因此，他用这种二进位制的数字画出了一个圆形图案，并于1697年送给了布朗斯维克的郎多费公爵。……考虑到这种数字系统可以帮助传教士作为解释工具，他把对此的一种解释于1697年寄给了格莱马，1701年寄给了白昔。……当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白佳昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。1703年，莱布尼兹把他的《二进位算术的解释》一文送给了巴黎科学院。这篇文章就包括了对二进位算术及其与阴阳图之关系的解释。随后的信件都是在讨论这种关系。由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（perkins，2004：第116-118页）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。
海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅在回忆海德格尔的文章中描述了当时的情况：“当我们于1946年春天在弗赖堡的木材市场广场上会面时，我得知海德格尔有意翻译老子的《道德经》。当时，他向我提议，我们可以在这个夏天合作在他位于托特纳堡的小屋里合作翻译《道德经》为德文，因为只有这个夏天他才能够暂时不做他的工作。我很高兴地同意了，确信海德格尔的思想会对经过灾难性的世界大战的德国人以及西方世界产生影响。不幸的是，我们并没有完成这个计划，但我仍然深深地感到，这个工作对海德格尔产生了重要的影响。有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（paul shih-yi hsiao，1987：第93页）
更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（david hull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明，“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（lawrence cahoone，2003：第512页）
毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，我们应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者我们是在什么意义上使用这个概念。
二、两种“中国哲学”概念
西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。
1． 古代的中国哲学
大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的唯一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为唯一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，我们首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。把一种理论或主张看作是各种理论中占主导地位的，这种做法是很危险的。
我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，它们具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。它同样也提供许多道德教导，但方式却与儒家不同。在这种意义上，我们就不能说中国古代哲学是由一种哲学占主导地位的，无论是儒家还是道家还是佛教等，这样就消除了它们之间的重要差别。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。
我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。内圣就是一个人建立了自身的德性，而外王则是一个人在世界上拥有了巨大的权力。一个人的最高理想就是同时拥有圣人的德性和拥有统治者的权力，这样就成为所谓的圣王，或柏拉图意义上的哲学王。”（feng yu-lan, 1952：第2页）
2，当代的中国哲学
我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，马克思主义哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即马克思主义哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。
的确，马克思主义哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。马克思主义、列宁主义和思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，马克思主义哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于马克思主义哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的马克思主义哲学研究主要集中在三个问题上。第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学。第二个问题是关于马克思主义哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的马克思主义哲学家来说，紧迫的任务就是要处理马克思主义哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系。第三个问题是关于如何在今天保持马克思主义哲学的创造性。
作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。
第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生胡适在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自胡适和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。
中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。
由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。
对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自194年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所作的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，胡适和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了中国哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。
以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到我们在哲学研究中的共同之处，而不是我们之间的差别。
三、两种哲学之间的差别与相似
显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。
1．首先是差别
虽然我们很容易发现这两种哲学之间的差别，但我们还是要首先列出这些差别，由此我们才能更好地理解它们之间的相似。我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。
在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。
从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。正如冯友兰指出的，中国人不是宗教的，而是哲学的。当他们到了上学的年纪，他们首先要读的书就是四书：《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》；这些都是哲学经典。这就是说，中国哲学家很少关注方法论，更多地是实现把我们的知识用于现实活动，这才会直接带来幸福。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。
最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说，“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（feng yu-lan, 1952：第2-3页）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。
2．我们的共同之处
我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。
冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》，第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。
天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是唯一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。
许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，你可能已经看出了，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。
最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章13节）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难去要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到的权位。
根据西方最新的政治哲学发展情况，政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说，来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。
当然，如果我们进一步地分析，我们还可以得到更多的相似。我们的共同平台是，我们都生活在同一个时代，我们可以比以往更好地交流。我们知道，相互理解不仅是尽可能多地消除误解的最好方式，也是发现不同哲学和文化之间相似性的方法。这样，我们就可以解决我们共同面临的问题，拯救这个时代处于危机中的人类。
参考文献
中国古籍：《论语》、《道德经》
lawrence cahoone, 2003: from modernism to postmodernism, 3rd edition, oxford: blackwell
feng yu-lan, 1952: a history of chinese philosophy, trans. derk bodde, princeton: princeton university press
paul shih-yi hsiao, 1987: heidegger and our translation of the tao te ching, in heidegger and asian thought, ed. graham parkes, honolulu: university of hawaii press
g. w. f. hegel, 1975: lectures on the philosophy of world history, introduction: reason and history, trans. h. b. nisbet, cambridge: cambridge university press
