时间：2023-10-08 10:23:33
关键词 了凡四训 命运 命运观 命由我定
中图分类号：I206 文献标识码：A
“命运”一词的产生年代久矣，据考古资料显示，文字发明之前的仰韶文明中，就出现了占卜行为，用来帮助把握个人和群体未知的前途。文字出现之后，从早期的甲骨文到清代以来的文献，对命运的记载更是不计其数。但是，到底何为命运呢？《辞海》对“命运”一词的解释是“旧指吉凶祸福，寿夭贵贱等命运，即人对之以为无可奈何的某种必然性”。将经历遭遇与无可奈何联系起来，使命运不可避免地带上了神秘主义的色彩。这些遭遇应既包括过去已经发生的，也包括那些尚未发生的，贯穿始终。
从词源上分析，“命运”一词最初并不是合起来使用的，而是分为“命”和“运”。现代意义上的命运含义是从“命”体现出来的。但是，“命”的最初含义与“令”有关，即命令，后来才逐渐有了性命、生命的含义。《论语》记载：“有颜回者好学，不幸短命死矣。”由于命运与生命、性命紧密相关，可以说为命运的出现奠定了基础。随着历史的发展，逐渐有了命运的含义，不过，一开始大多与国家、群体相关。《尚书》记载；“有夏多罪，天命殛之”。这里的“命”已经接近现代意义上的命运含义了。春秋战国时期，战乱频繁，国运观念衰落，老百姓过着朝不保夕的生活，这时便将目光由国家转向了个人，开始关注起个人前途未来，个人命运观已经登上历史舞台。
中国历史上也曾出现过命定论观点，但是随着时代的发展，人的主体性逐渐体现，出现了越来越多的人定论观点。《了凡四训》是其中非常有代表性的一部著作，袁了凡在早期验证了命数的准确性，后来在云谷禅师的指点下通晓了命数的由来，知道人们可以掌握自己的未来，改造自己的命运。在他的下半生中，验证了人们完全可以自我“立命”，自求多福的准确性。实现了从宿命论到人定论的转变。
《了凡四训》是明代学者袁了凡写给子孙的诫子家训，是他七十岁时回顾一生的总结。全书共分为四部分，分别是“立命之学”、“改过之法”、“积善之方”和“谦德之效”，谓之为四训。人生的命运、气数是由前生造因而定，但是命运的好坏，是可以通过今生的善念、善行、或者恶念、恶行而改变的，“立命之学”中袁了凡就以自己的亲身经历论述了“命由我作，福由己求”的观点，勉励世人奋发向上，不要自暴自弃。“改过之法”是要求在行善积德之前先端正自己的信念，检讨反省自己的过错，面对过错，勇于改正。“积善之方”对何为真善、至善作了说明，告知子孙在改错之后，更要懂得行善的道理和方法，即不为名利，默默恒久地行善，行善的同时必须除恶。“谦德之效”中袁先生再三叮嘱 “满招损，谦受益”的道理，告诫子孙谦虚谨慎，虚己待人。这四部分独立成章，而又义理一以贯之，形成一个完整的改命之法。
首先，命运是可以改变的。袁了凡的一生就是一个命运转变的过程，孔氏老者为他卜算的一生命运：“县考童声，当十四名；府考七十一名，提学考第九名。某年考第几名，某年当补廪，某年当贡，贡后某年，当选四川一大尹，在任三年半，即宜告归。五十三岁八月十四日丑时，当终于正寝，（下转第163页）（上接第110页）惜无子。”此后的二十多年人生完全印证了孔老先生的推算，并深信进退有命，澹然无求。直到一天到栖霞山拜访云谷禅师，禅师见他连坐三日不见起一妄念，便问缘由，袁解释说一生命运已被孔生算定，荣辱生死，皆有定数，已无可妄想。而大师告诉了他“命由我做，福由己求”的道理，一切福田不离方寸，从心而觅，感无不通。正是云谷禅师的开导，袁了凡有所体悟，许下善事三千，处处积善行德。到礼部考科举时，孔先生卜算的命运开始不灵验了，科举考试得了第一。后来，袁了凡不但有了儿子，还在六十九岁时写下了“立命之学”。
其次，在命运中起决定作用的是人自己。了凡先生以自己的亲身经历证明了在命运中起决定作用的不是所谓的上天或是神灵，而是人自己。改变命运需要从自身做起，并且给出了改命之法：（1）改过。改过是修清净心的第一步，是积善的先决条件。改过首先要具备羞耻心，这是改造命运的开端和关键，也是改造命运的动力。了凡先生的优点在于正确对待自己的缺点，丝毫不隐瞒。其次，要发畏惧心，只有内心有所畏，言行举止才会三思而后行，从而符合正当。再次是发勇心。要求人们必须奋发振作，当机立断。除此“三心”外，改过还必须从“事理心”三路进行。“事”就是从事情本身加以纠正，“理”是从情理上加以纠正，“心”是从心灵上改正。（2）积善。了凡先生在“积善之方”中列举了十个例子，以证明“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”的道理。要求世人对于所行善事详细剖析，全面看待。（3）谦德。古人言“满招损，谦受益”，骄傲自满的人不会听取别人的意见，久而久之，就会自我封闭起来。好比盛满水的容器，只有倒出一部分来，才有空间注入新鲜的东西，求学求德亦是如此。
《了凡四训》中命运观所体现的积极意义：作为一本对子孙后世的告诫书，《了凡四训》可谓是字字肺腑、句句良药，处处体现着一位老人的良苦用心。纵使今日，仍然适用，为后人正确认识命运、改造命运提供指导。
“罪过不是病态，也不是恐惧。人类最强烈的道德意志由于意识到存在中不可消除的罪恶事实而陷入绝望。然而，当人的灵魂陷入绝望，当它在悔过中感到悔恨的时候，它应该知道我的罪过所以会带来痛苦，只是由于我知道善才有此种可能。我所以在黑暗中感到痛苦，是因为我知道光明，是因为我不倦地渴望光明，是因为我全力以赴，以使我内心隐藏的光明有朝一日能光彩照人。”
伟大的斯拉夫民族从基督的存在中，感受生命，在痛苦的渊蔽中，追寻阳光。历史听到这个民族的声音：“起来吧，焕发出你的光芒，耶路撒冷。”
精神是神的本质与人的本质的结合，宗教是精神与精神的关系，神学使灵魂成为一种精神、一种意志和生命的主体。爱琴海不再沉睡，基督教的精神在行动，招叫了蔚蓝色的、神圣的拜占庭帝国和“第三罗马”莫斯科。从公元325年“尼西亚会议”走来，东方基督教民族以其特有的方式和信仰，以其悲情的品格，建立了自己的精神大厦；东正教神学对生命的体验与感悟，为生命神学积淀了一份珍贵的理性遗产。
东正教神学家认为，没有宗教就没有伦理道德，世俗道德中的善、良心、正义、义务与原罪、得救、爱上帝、爱心以及和睦相处的宗教道德结合在一起，成为东正教道德的主要内容。舍弃尘世的欲望、忘我牺牲、清淡寡欲、慈悲、博爱、朴实和为穷人做善功是最高的道德使命。传统东正教弃绝自然与生命，苦行生活是拯救灵魂的最好形式，隐修生活是灵魂的艺术，对基督的爱是生命的内在太阳，人应带着上帝的思想走自己生命之路 ；神性与人性不可分割，人的生命并非自己的生命，而属于激励它的灵。在圣三位一体中，圣子在生于圣父之时献出了自己的生命，却在圣父那里得到了新的生命，这就是赋予生命的、永远住在他里面的圣灵。
现代革新派神学家主张，平等与爱必须在人间得到显现，应关注迫切而重大的社会伦理问题，关注科学技术的发展提出的神人关系问题和生态环境问题；关注妇女与生殖以及世俗经济伦理问题。神成肉身使基督接受人性及其历史内容；天国也可出现于此世，作为真理的见证。
列夫•托尔斯泰，俄罗斯的一面镜子，同时是俄罗斯革命神学的先驱者之一。他的丰富的精神世界和对至爱与良善的苦求，不仅通过他文学话语的表达，还有他大量的神学著作。他一生中最后的转变是从一个唯美主义者变成一个宗教道德学家。他一生强调宗教的实践价值，努力使基督的学说在我们人的生活中彻底地贯彻，他对于东正教神学的反叛与颠覆，对于生命意义的肯定，影响了整个世纪。托氏的生命神学与哲学的核心在于把上帝理解为爱与至善；他认为：“上帝是爱，是对生命的爱，生命是物质与精神的统一，生命到处存在，任何生命都有神圣性，生命是完整的，是统一的，上帝就是普遍的和永恒的完善。” 泛生命论和泛生命伦理是他一生的追求；他发掘世界各民族有关生命意义的智慧资源，向俗世生活学习，反对《旧约》中的暴力伦理主张。托尔斯泰说：
“基督教义并非一种让人恪守的法则的教义，恰恰相反，它展示为一种全新的生活观而成为人的引导，正是在救赎之途中，人们才步入一个与过去迥然不同的新阶段。”
托尔斯泰试图寻找没有基督的基督教，只是在现实生活中和农民的生活中感受基督，但他却爱基督，把他作为真理来追求；由于这种矛盾，他挣扎并呼唤，摆脱自身生命的虚伪，离家漂泊，去探询生命的本源。
费奥多罗夫 ，一位传奇式的禁欲主义神学家，他以独特的思想解读生命与死亡，把基督教神秘主义与生命科学技术怪异地融为一起。他认为死亡是暂时的现象，它是依赖于自然的盲目力量，我们应复活死者的生命。复活所有死去的人，科学技术、宗教和哲学都是这项行动必经之路，在复活的伟大事业里，科学技术的作用不可低估。“对物质元素及其力量的知识，可以把死去的人的身体重新组织起来，恢复原来的状态。” 他对生命科学家寄予无限的希望，并号召整个社会所有人都来和科学家一起研究这个问题。费氏预示了基因时代的到来，并指明这是一项宗教的事业和宗教的理想，任何宗教都是复活的宗教，复活是神的吩咐；他说：“基督是复活者，因此作为真正宗教的基督教就是复活的事业，用复活来定义基督教是个准确的和完整的定义。” 他指出，天国不在彼世，也不在人的心里，就在世界中，天国能够实现，但要靠人类的努力。
哲学是神学的基础与前提，神学是信仰的哲学；宗教哲学是神学与哲学之间的领域，俄罗斯宗教哲学是一种独特的神学性质的研究，是一种宗教哲学家自身的宗教体验。俄罗斯宗教哲学家对东正教传统的批判，是为建立一种崭新的宗教神学意识，使东正教神学研究到达一个顶峰；这个历史运动的开拓者，应该是索罗维约夫 。他结束了俄罗斯没有哲学的时代，俄罗斯精神通过他得到深刻的表述，并传扬给我们这个世界，东正教神学与俄罗斯哲学的完美结合，使基督教神学完成了一次历史的渊化。索氏用特殊的语言重新定义宗教与人的关系，认为隐藏着的、作为启示的绝对原则就是基督教的上帝，宗教就是上帝与人或世界联系的中介，这种联系就是作为过程的宗教意识；宗教性是个人的一种情感与爱好；基督教应从传统的束缚中获得解放，并用现代科学知识、人类的各种文化遗产来加以论证，基督教意识应是科学、哲学与神学的有机综合。索氏把神学作为最高层级的知识，科学与哲学是神学的基础，神学是其目的，反对科学、无视于科学都是错误的。“上帝-圣父就自己的本质而言不可能没有道，这是它的表现者，也不可能没有圣灵，这是它的确定者；同时道与圣灵不可能没有第一个主体，第一个主体就是被其中的一个所表现的，被另一个所确定的，它是它们共同的根源和始原。” 索氏指明，人既有人性又有神性，神性也属于人，人在此世的生命是有限而相对的，但也可以修炼成永恒；上帝可以化身为人，他可以外显于“道”给世界，人是上帝与物质的联系者，人是完整的、普遍的和个性化的有机体，他是神的有机身体的存放地，他是被造物的中心，又是神的原则的实现；他相对于上帝并成为自由之身，最终人类的原则将与神的原则结合为一体，人将达到神人类，即精神上的人类，或是精神上复兴的人类；神人类是人类的使命、目的和最后的信仰；敌基督是世俗的权力，它代表恶的力量，利用人的弱点，使人屈服于欲望的现实。索罗维约夫从《圣经后典》的《所罗门智训》中获得了“索非亚”的观念，索非亚是神的身体，是被神渗透的神的物质，是基督的标志，是世界的灵魂，是人类的原则，是包含在神的本质或基督中的人类；索非亚参与社会的创造，参与宇宙过程。神学、宗教与精神科学对神秘的探索，吸引了索罗维约夫；“神秘具有整个人类机体全部生命的最高本原的意义”，神秘居于形式与物质之上，生命只有通过神秘，与绝对始原的现实性即与上帝的生命，存在着最密切的联系 。索罗维约夫写道：
“在任何有机体里我们都必然地有两个统一，一方面是作用于原则的统一，该原则把众多元素归到作为统一的自己身边；另一方面是已经被归为统一的多，它是该原则的确定的形式。于是我们拥有产生的统一和被产生的统一，或者作为原则{在自身里}的统一和在现象中的统一。”
到处是声音，到处是光，
每一股生命之流，都必须服从爱的律法，
万物共有的是一个根源；
我已看见了，我已听见了——
那不可见、不可听的世界。
叶夫根尼•特鲁别茨科伊 是索罗维约夫的追随者、生命意义的探索者。他认为，只有基督教才能给出关于生命意义的肯定答复，人只有靠宗教才能寻找生命的意义。基督教是神人的宗教，作为神人的基督为生命意义的重大问题提供了典范与希望；基督的复活彻底战胜了死亡，死亡是生命神学的重要构成部分。一元论认为上帝是绝对的，绝对只有一个；人的生命是相对的，但基督教把这种相对性消解了，把人与神、把世界与上帝用道成肉身完成统一；上帝把被造物作为朋友，他们有自由决定自己的最终命运的权利与能力，这并未破坏上帝创世的计划，而且是这一完整行动的一个环节，在人的自由与上帝的旨意之间，惟有基督实现了这种统一。索非亚是上帝关于世界的计划，是上帝关于世界的构想；被造的世界与索非亚完全不同，即上帝的理念并未实现，这个理念是世界的开始而不是结束。被造物在世界进化过程中的选择是自由的，尽管他不是绝对的、无限的。
瓦西里•罗赞诺夫 ，性生命神学家。在生命的纵深处，他看到的是性，世界的一切问题是从性出发的，性是人行为的基础；性对基督教是一个禁区，性是基督教最薄弱的环节，必须建立性的神学与性的宗教，神学才是完整的；性不是功能、不是器官，已超越生理的范围，“性就是我们的灵魂”。
罗赞诺夫的性神学意识和理论被另一位著名的俄罗斯文学家和神学家德米特里•谢尔盖耶维奇•梅列日科夫斯基 所接受。梅氏超越了他人对性和宗教关系的研究，把性作为重要的神学课题，认为是人和肉身最主要的内容，宗教对性的压抑与贬低是错误的，性是人与先验世界的接点；他指出：“性是唯一的活生生的、有血有肉的与‘另一个世界的接触’，是从自己的肉体走向他者的肉体，从我走向你，是从一的秘密走向圣灵的秘密的唯一的途径。” 梅氏用神学的语言与思维解析性，进行神化、美化与圣化，以至推演出永恒的女性和作为爱的圣母将拯救世界，圣母的伟大体现在让我们在救赎和复活的世界里享受肉体的甜蜜与神圣。他的“肉体唯心主义”重视地上的欢乐，基督复活的意义就在于使人的自然个体变成神人的、绝对的个性。梅氏用圣母-圣灵的偶联来结束三位一体的教义，创造了一种新的神学逻辑，以女性主体作为新宗教意识的核心，他在区分圣灵的母亲和上帝之母玛利亚的叙事中，强调圣母拯救人类的力量。他精妙地建构神圣的世界生命三部曲，以此转换人的生命的三种历史形态：第一个人类是大西岛上的人类，他们经过大洪水的洗礼；第二个是我们历史上的人类，他们是用各各他的基督宝血洗礼；第三个人类是启示的人类，他们是用圣灵、圣火来洗礼；人类必须经过艰苦的链狱过程才能通达永恒，地上的奋斗对于人类来说是与神约定的，圣父之约、圣子之约与圣灵之约是信、爱、望的伦理之约定，这正是生命的约法。
歌德认为自己的一生是“生命的诗和真理”，别尔嘉耶夫 正是这样的一位伟大的思想者，他用自由主义哲学和东正教神秘主义织筑了一座精神的大厦；他一生不断追求探索生命意义的生活，解读自由、使命、生命的永恒、苦难与恶，认为人的思想应由生命的直觉提供营养； 生命首先是运动，生命就是变化，生命的希望就在于超越，人在超越中实现自己的价值，这就是生命的意义。给予是善的形式，医生比常人幸福就在于他把爱给予他的病人，他有机会获得这种给予；他说：“完成治疗病人工作的医生痛苦较少，而只能对病人同情却任何帮助也给不了的人比医生更加痛苦。” 别氏以生命直觉为营养考察生命的存在与发展，并对肉体进行神化的同时，不可忘记人的个性与自由，即精神。他同时构造了世界三个伟大的神启时代：律法的启示（圣父），显现人的自然本性的神性能力；救赎的启示（圣子），人开始摆脱罪恶；创造的启示（圣灵），人具有创造本性，神的大能成为人的大能；他预告，上帝里产生人，人里产生上帝，新基督教与新时代就是积极创造的时代，创造是关于上帝的沉思，关于真、美与精神的最高生命的凝思，创造就是人的最高使命；这一切都以人的自由为基础。在自由中完成创造是别尔嘉耶夫生命的主题，更是他新宗教神学思想的核心，他把自由作为判断任何事物的标准，他认为：
“……没有自由既不能理解创世，不能理解原罪，也不能理解救赎。没有自由就不能理解信仰。没有自由，神正论是不可能的。没有自由，世界过程就是无意义的。”
基督教只有是自由的宗教才会有生命，人的生命只有享有自由才是完整的生命。别尔嘉耶夫对自由的理解是独特的、个我化的，他认为自由是非被造的，它根源于虚无，根源于ungrund ；自由分为两种：原初的非理性的、超善恶的自由；第二种是理性的自由，善和真中的自由，这个自由既是起点与道路，又是重点与人的目的。精神的自由不仅是上帝的自由，更主要的应该是人的自由，人是上帝的形象与理念，人是非神性的，所以自由是绝对的；“上帝要求人的是精神自由，上帝需要的只是精神上自由的人。” 人的自由是一种悲剧，这就是生命的悲剧，基督克服了自由中的恶，他代我们保有了自由本身，并启示了第三种自由，即超越理性的自由，是与神恩相联结的自由。人不能被动的，而应积极地努力去争取自由，自由是唯一的拯救。上帝对存在是全能的，但对虚无、对自由不是全能的，上帝拥有自由的完满，上帝在自由之中，而不是在必然之中，上帝创造世界与必然无关；上帝就是崇高的自由，上帝是解放者，他使人类和世界摆脱奴役；“上帝不是存在，上帝是精神，上帝不是本质，上帝是生存。” 人的存在是对上帝存在的惟一见证，人是无限的存在物，是有限形式中的无限，是无限与有限的综合；上帝是世界的意义与真理，是精神与自由。别尔嘉耶夫用人的“个性”解决人生存的矛盾，解决人在自由中对创造的渴望；个性永远不应该服从整体的限制，个性是一个小宇宙，“个性是精神的-灵魂的-肉体的，它超越自然世界的决定论”；个性是人的行动、人的选择、人存在的中心；人的生命必须要有上帝的关照与参与，同时人也应参与上帝的生命过程。在生命创造过程中，人没有必要谦虚与恐惧，“人的使命是成为创造者，成为上帝创造世界和治理世界的事业的参与者，而不仅仅是拯救。” 别氏大声疾呼：“每个人都承担世界和人类的命运”； 而且这一切“不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里头说的”（《马太福音》10：20）。上帝的创造远远没有结束，人的创造是上帝创世的延续，这是神人共同的事业，科学技术等世俗创造活动应与宗教结合，这一末世论的行为必须获得宗教的意义，才更加强烈地推动历史的进步；天国不仅在未来，而且还在生命创造的每一个瞬间，人只有积极地创造，才能体验和感知这些极乐与幸福的瞬间。
把绝对概念作为上帝的哲学探索是俄罗斯纯哲学的特性，因此这种哲学更接近于神学。尼•洛斯基 和弗兰克 可称为这样的哲学家。洛斯基把肯定神学作为相对神学，没有朝宇宙的原则，上帝可以不创造世界，人可以真正获得完满的生命，上帝依照自己的形象造人是为人靠自身的自由进行新的创造。“聚和的创造”即宇宙和谐一致的创造活动，其中，人的意志是自由的，“人不仅相对于外部世界是自由的，人相对于自己的身体、自己的性格、自己的过去，相对于决定时间过程的内容之规律等都是自由的，甚至人相对于上帝也是自由的。” 只有自由的存在物才能真正成为道德上的善，才能与上帝保持真正和谐的关系。没有和谐就没有善。洛斯基认为，每一个活动者都在不断地获得生命经验，并通过努力可以发展和上升到存在的更高层级，部分地是靠创造来实现，另一部分则靠模仿地接受生命的更高级生命类型 ，产生新的生命。而对弗兰克来说，生命的意义只能是宗教性的，宗教之外的生命是没有意义的，生命的意义在于对绝对原则的寻找，而不是对偶像的崇拜，不是献身于偶像，为偶像而作牺牲，生命的意义的前提条件是：“上帝的存在和我们自己对上帝存在的参与，获得在上帝中的生命或上帝的生命。”
弗拉基米尔•洛斯基说，神学不仅是上帝的先验先知，而且是研究上帝的理论； 人从神那里接受了生命，因此“他与父相等。” 在这种对人与神的关系的思索中，列夫•舍斯托夫 鹤立于20世纪，孤独而坚决地坚持同理性崇拜作斗争，反对普遍必然的知识对人的束缚，他有力地批判中世纪哲学家将信仰真理改造成知识真理、使雅典和耶路撒冷予以调和的努力；他认为，有关生命的启示真理来自于信仰，信仰不是知识，信仰不可用哲学基本原则或思维技术来解释；生命现实中的信仰和理性认知应该并行。阿那克西曼德早就认为，赫拉克利特的“一切皆流，无物常住”就是巴门尼德的“思维与存在统一”，世界上是否存在不可克服的自然性，这在希腊人的理性视界内，是个不证自明的最后最高原则，但在伦理学代替本体论之后，普罗提诺却创造了一个唯一可见的道德世界，他背叛了理性，摆脱了束缚，获得人的自由和生命的自由，因为真理本身不需要强迫。 舍氏认为，科学不是表明，而是判断，它不描述现实，而是按照自己的规律创造真理，“科学乃是理性审判的生命” 。关于知善恶树的果实同真理的比较，在苏格拉底之后分化成多种派别，但真理成为普遍必然的判断却为大多数人所认同。舍氏把康德、笛卡儿以及斯宾诺莎挑选出来，就是与有意规避圣经的黑格尔区别开来；他同时用普罗泰戈拉的话表书：“既然没有诸神，既然灵魂不是不死的，既然人的生存是以生开始以死结束的短暂生命，既然我们的存在不是由看不见的线和高于我们的存在联系在一起的，一句话，既然世界万物都是有始有终的，——那么，有什么东西能够约束和有什么必要约束人的任性呢？”
当我们感受到东正教神学家的诸多深邃并充满探索勇气的神学思想时，不能忘记一位基督教辩证法大师、道德神学与性爱伦理心理学的尝试者——鲍里斯•彼得罗维奇•维舍斯拉夫采夫 。他从费希特的哲学中获取辩证法的启示，把辩证法与基督教进行结合，进而用当代心理分析学派的“升华”概念引入基督教神学意识。他认为，基督教完全是辨证的，它从始至终都在极限的概念里运动，基督教启示世人，并关注世界、生命与灵魂，我们应在基督教神学的悖论中找到解决问题的方法，回答生命与人的各种难题。在心理分析学派的强烈影响下，他完成了令人震撼的《圣化的性爱伦理学》，他运用弗洛伊德的“升华”和荣格的“集体无意识”概念讨论复杂的神学问题，追求改变人的本质，强调圣化的性爱就是被改变并升华的性爱。他认为心理分析学派缺乏宗教情感，而法律伦理学不合理，也不现实，并与爱发生冲突，它与恩赐伦理学或神恩伦理学对持，使徒保罗曾发现潜意识的存在，这个领域可以成为肉体领域；弗洛伊德的“利比多”过于狭窄，应以柏拉图的“艾洛斯”（性爱）来替代；圣经中《雅歌》就预示了性爱强大的升华作用。潜意识与性爱结合共同实现人生命的过程，它们使肉体与精神充满生机，并延续和进化下去。维舍斯拉夫采夫欲创造一种完全新的与道德主义和法律主义对立的新伦理学，即“性爱学”，这是一门宗教化的关于爱的艺术、爱的科学的学问，他这一以基督教意识和现代心理分析学说为基础的新的创造伦理学，是化身的伦理学，是在“美”中产生的“圣化的性爱伦理学”，这是与法律伦理学对立的宗教的、恩赐伦理学。宗教神学与哲学作为研究生命与发现、感知上帝存在的工具，并通过心理科学缓解基督教与俗世的张力，使维氏成为一个自由与开放的宗教思想家。
涅斯梅洛夫 ，一位把终生都给于神学人学研究的神学家，他建立了俄罗斯历史上第一个基督教人学体系，这位被东正教界认为神秘学者的人，凭借哲学家的深刻思想创造性地发见人的本质与非本质的两个“人的世界”的理论。他认为人的本质不在自然界里，只有精神的存在才是生命的本质存在，人不仅在此世存在，而且在彼世存在，这个彼世也是人生命的一个重要部分；人对有限生命实现永恒目的的思考，就是通向基督教的道路，人生命的意义就是人存在的意义；原罪的实质是“人因迷信食用禁果而破坏了神的存在理念的真理，从而使自己的存在和整个物质自然界的存在都丧失了意义。” 人没有放弃上帝，上帝也没有遗弃人，他仍旧让人返回大地；但他已失去永生，死亡是原罪引起的，人类由于食禁果而不能享用生命之树，使自己的精神生命受制于因果关系的物理法则；圣子化身是上帝降身为人，接受人的本质，救赎的事业也是人的事业，人应依靠自己纯洁的道德生活投身于救赎事业中来，用我们的生命荣耀天父；人和世界可以改变，人应用基督耶稣的学说为人建立新的生活，使生命有意义。复活就是人类的复兴，就是改变天、地、人的运动，基督在十字架上的死亡不是基督生命的结束，而是新生命的开始，也预设了人的生命正在发生巨大变革；旧约亚当是自然人类的始祖，新亚当是精神人类的始祖，它所生育的后代是完全的新人，新人具有新的本质。
塔列耶夫 ，被称为“俄罗斯神学中道德主义最极端的代表”。他为生命神学的理论作出了重要的贡献，他一生致力于把生命哲学参进基督教哲学之中，并以生命本质与意义的研究为重点，追问生命与自然、生命与世界、生命与上帝的关系。他把生命哲学划分为横向社会生命哲学和纵向的宗教生命哲学，前者研究人类普遍的道德规范与文化，后者研究人的个性与上帝之间的关系。生命的意义是什么？对神学来说就是荣耀上帝，但是人又应如何理解自身的生命，人除从内在生活中显现虚无中的信仰和对上帝的爱，还应重视世俗的生命，因为他是神的生命的显现与折射，我们如此规定世界与人生，我们就成为完全的神的儿子，在我们渺小的躯体与精神之中无时无刻不反映神的伟大与万能。人是上帝创造的最高成就，创世的目的就是生命对虚无的胜利；他说：“创世的个别行为就是生命战胜虚无的一个连续的层次，直到在人身上理性和自由的生命与大地的泥土结合。” 世界参与了上帝的荣耀，人参与了上帝对世界的创造，神的生命的载体是上帝，渺小中的生命的载体是人。塔氏不同意只有天上的东西和行动才是高尚的，地上的东西与行动也应表现上帝的荣耀，对上帝的爱就是一种自由生活，人的被造并没有结束神的生命在世界中启示的全部过程，上帝的创造计划并没有结束，人还不是最终目的；神的生命在世界中的启示的最高形式是精神生命；人的个性生命，即人对幸福与完善的追求，是与精神生命相对的；这种思想隐含着人的精神生命与上帝精神生命的融合，人应从心理-肉身生命完成向精神生命-宗教生命的过渡。基督给人类的生命带来意义，我们必须用行动参与基督的生命，在我们身上给圣子以应有的地位，这就是我们生命的价值和精神生命存在的目的。塔利耶夫的一生是一簇灿烁的火花，点燃了俄罗斯人的精神和催生了他们的民族意识的复苏。他坦然陈情：
“我们的精神生命是不大的火花，死后的生命还是这个火花，但已经燃成包容一切的大火了。”
东正教更重视精神生活和精神性，更重视圣愚与苦修的生活方式，它对天使式的伦理生命存在的理解常常使人敬畏。“东正教之心所领受的基督形象不是在十字架上受难的基督，而是活在世间的温和谦逊的基督。” 东正教没有舒适的此世之城，而是世间无家可归的永远的流浪者。布尔加科夫就是这样一位彻底的流浪者，他在漂泊中探索，在漂泊中沉思，在痛苦的精神炼狱和灵魂绞杀中，祈望解读宗教意识的本质、上帝、世界与人四大主题。他认为，基督是神之子，来到尘世，化身为人，他把自己的生命与我们人的生命结合起来，神成为人，这种神人之生命也赋予给我们。圣子没有自己的生命，他在生于圣父之时献出了自己的生命，“我与父原为一”（《约翰福音》10：30），就是指他在圣父那里得到新生命的理由是足够充分的，圣灵给他受膏，在自己的爱中展现神的爱；布氏宣称：“爱就是这样：它在死去的时候才活着，在活着的时候则是在死去，对于它来说，存在不意味着在自己之中和为自己而存在，而是在他人之中存在和成为他人。爱使自己的实在面目对他人来说成为透明的，他在表现出最大力量的时候，却又仿佛自我隐藏起来。” 人的创造活动只是在潜在性方面是绝对的，在现实中，人的创造是相对的；世界在六天被创造出来，这可以理解为，所有生命力量和生命的种子已经被完全留在这个世界上，他可以继续从世界和人类的现实出发进行发展，不需要新的创造性进行干预；因此，人掌握自己的命运应是上帝允许的，改造世界、改造自己，都是全部拯救计划的一个重要部分。
真理永远是二律背反的。一方面，圣言永恒地与圣三共契。另一方面，圣父把自己的儿子派到世界上来，并亲身经历了他父爱之献祭。“圣父是钉十字架的爱，圣子是被钉十字架的爱，圣灵是十字架不可战胜的力量。”基督教让圣父以虚己的形式把儿子钉上十字架，让圣灵永恒地栖于圣子，赋予生命之灵、生活之灵、人类之灵，但在圣子死亡那一刻离弃了他；这其中有一个道德神学的原因，其奥秘的核心就是生命的神秘；对此，神性归于缄默，以等待那个伟大的安息日 …。
“你们，我的琴声！我的歌
伴他而生，好似溪泉追随江河，
尽管在这一过程中，俄狄浦斯王的生命经历了太多的起起伏伏，潮起潮落，甚至充满了无尽的精神创伤和磨难，但他最后可以引导自己回归到正确的轨道上来，并且使得自己的精神永垂不朽。
【关键词】自由意志 宿命 精神 超我 冲突
【中图分类号】B017.8 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）09-0076-01
一、导论
俄狄浦斯，是作为希腊悲剧人物与宿命斗争的一个典型的文学代表。虽然他被强大的宿命所围绕，但他依旧与之搏斗，使得自己的战斗精神万古长青。在《俄狄浦斯王》这一戏剧中，宿命就如同主宰生命前行的车轮一般，它注定要使俄狄浦斯的生命遭受极大的困苦。然而，希腊戏剧也不完全是被上帝玩弄于手掌间的玩偶。当我们意识到宿命力量之强大时，也得尊重剧中主人翁为抵抗宿命做出的抗争与奋斗。因此，自由意志与宿命论这两大冲突因素全都交织在俄狄浦斯这一人物身上。一方面，他的命运早已注定。另一方面，他也不遗余力地打破宿命论的枷锁，以求获得自我救赎与心灵洗涤。
二、宿命，负于俄狄浦斯肩上难以卸下的沉重
宿命是一种神秘而具有力量的因素。它是如此强大而不可抵抗以至于绝大多数人都不能逃避或改变它，它也是一种自然的秩序或者由上帝掌握的超自然力量。在《俄狄浦斯王》一剧中，俄狄浦斯的生活被一种叫做“宿命”的车轮滚滚碾过，他的人生因此而天翻地覆。这是一部典型的宿命论风格的希腊悲剧，读者可以从字里行间明确地体会到自由意志与命运的冲突和抗衡。同时，这部剧还向读者展示了命运的神性以及人类的智慧，让人受益匪浅。
因为俄狄浦斯生父的原罪，加上神的超自然力量的不可阻挡性，俄狄浦斯的命运早已被定下。尽管他不是一个邪恶的人，但是他注定生来就是一个罪人，生来就因宿命所开的玩笑而被推到悲剧的深渊之中，备受煎熬。
根据开尔文主义，因为俄狄浦斯在早期未被上帝选中且未得到救赎，因此他是逃离不了命运之车轮的。一方面，他未曾被上帝的荣光选中；另一方面，他不能避免悲剧的发生。但读者可以在该剧的后期发现，选择忽视真相的想法使得俄狄浦斯暂时在一定程度上避免了悲剧的进一步发生。然而，读者在最后读到的依旧是一个令人心碎的结局。尽管俄狄浦斯处于年龄的阳光面，但他的命运却在人生的阴暗面。从剧中的一些象征中可以看出，例如剧中出现的那个有着三条岔路的岔路口，它便是俄狄浦斯杀死自己生父、迷失自己、同时又是自我炼狱的分界点。这个路口也是宿命、原罪与神性的一个象征。其中一条路便是宿命，但是人们可以在上帝所掌控的范围和遵守宿命规则的情况下通过自身的努力和智慧去实现自己的理想与野心。
长期以来，俄狄浦斯都是用理智、正义和梦想去追求未来。当他最终明白真相时，他选择了遭受精神和肉体上的双重折磨。他在宿命中理解人类的有限性，同时也关注着这世界的无限性。宿命是如此神秘，以至于需要人类要用尽一生去经历去感受，去镌刻自己的历史与轨迹。
三、自由意志，与宿命相抗衡的人类精神
如若没有自由意志，人类就只能被命运所操纵。一方面，人类尊重宿命并承认其强大；另一方面，人类要彻底与命运斗争。希腊戏剧的出彩点在于他将人类意志与宿命论相结合，让读者在跌宕起伏的情节中观看与思考宿命和自由意志的冲突关系。希腊戏剧中，无论主人翁遭受到多大不幸，他们总是能勇敢面对并且承担责任，并通过作为与不作为来迎接各种结果。在剧中，俄狄浦斯就是一个拥有坚强意志和自我意识的人物：他生来有罪，因牧羊人的良心与自由意志而存活下来，他又逃到另一个国度以便远离诅咒的应验。他强烈的行动意识展现出在理性的引导下自我意识的强大作用。
俄狄浦斯是一个真正的英雄。他从不被动地屈服于命运。他对命运的不屈从，可以知晓他对自由意志的利用。并且，自由意志反过来也作为一个“催化物”促使俄狄浦斯不断与宿命相抗衡。不断地品尝人生的真谛，从而更好地认识自我认同世界，获得人生真正的升华与感动。
同时，他使自己的自我意识得以苏醒，并让灵魂与心灵得以重新洗涤。他认为自己不是一个被命运玩弄的小丑，而应当是一个追寻世界真谛的汉子。最终他面对了真相，选择了自我驱逐并对自我意识有了一个新的认识。事实上，他原本可以选择死亡让一切都随风而去，但是他却选择了一条充满荆棘与鲜血的自我救赎之路。因为他明白，自己并不能使得原罪消除更逃离不了罪恶的惩罚。于是，他弄瞎了自己的双眼，选择了自我流放以使得自己获得真正的自由与满足。也只有这些经历过生命苦难与折磨的人，才能真正打破命运的枷锁从而获得天堂般的自由与解放。虽然读者看到了命运的残酷与决绝，但是俄狄浦斯对待宿命的态度给我们展现出了自我完美与自我升华的最佳典型。一边承受着极大的精神折磨，一边肩挑起拯救群民于水深火热之中的任务。他用自己的行动拯救了群众三次，特别是最后一次他的人性光芒更是熠熠生辉，让人经久不忘。他的勇敢与责任，让我们看到了人类高贵的光芒。他选择完成了自己的历史使命，使得自己成为了一个精神可贵的伟大人类。
俄狄浦斯用自身行动展现了自由意志的美。这种美是对其行为带给人们心灵悸动和深刻沉思而产生的一种美。作为读者，我们会不自觉地为俄狄浦斯的作为和不作为而感动，这种美感丰满了自由意识和自我控制的价值。尽管，自由意志很大程度上与宿命论是相冲突的，但是俄狄浦斯这种敢于同命运相抗衡的精神将被世人所珍惜并且将其精神代代相传。
四、结语
在《俄狄浦斯王》剧中，我们看见了希腊悲剧的神秘性，我们看见了宿命的残忍与强大，同时也体会到了人类自由意志的美感与高贵。俄狄浦斯的超我意识向世人们展现了宿命论与自我意识的复杂性和冲突感。俄狄浦斯拯救了他的群众，也让读者理解了生命真正的意义。自由意志与宿命的冲突帮助读者认识了现实理解了自我，对于读者心灵的筑造和心智的洗涤都具有积极向上的作用。
参考文献：
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[4]索福克勒斯. 译者，罗念生. 《俄狄浦斯王》， 北京：华文出版社，1970年。
论文摘要：生命本真是教育的本初，是学校育人的根本，校园文化应当自觉体现生命的本真形态。校园文化具有凝聚的功能、导向的功能、娱乐的功能和育人的功能， 其核心是育人功能。本文将科学分析校园文化对生命发展的培育功能，提出呼唤生命本真回归校园文化的几点意见，以供借鉴、参考。
所谓校园文化， “就是在学校育人环境中， 以学生为主体， 以教师为主导， 以促进学生成人成才为目标， 由全体师生员工在教学、科研、管理、生活等各个领域的相互作用中共同创造出来的一切物质和精神的成果。”而生命本真简要地说，就是指人是活生生的人，是具有独特个性的人，是发展中的人，是具有主观能动性的人。生命本真是教育的本初，是学校育人的根本，校园文化应当自觉体现生命的本真形态。
一、校园文化对生命发展的培育功能
（一）校园文化促进生命的全面发展
生命的全面发展是指个体的体力和脑力都得到充分的发展， 具体地讲，也就是指个体在德、智、体、美、劳各方面都得到协调统一的发展。以生命本真为根基的教育力图满足人生命发展的各种需要，它不仅促进了人在知、情、意、行等方面的和谐发展， 而且满足了人的生理、心理、情绪、社会、灵性、人际关系以及道德修养等方面的需要。文化是由人创造出来的， 但文化最终又回到人的生活中去，一个人一出生就生活在特定的社会文化环境之中，随时随地都在接受着一定文化的教育和熏陶，接受来自特定文化内涵的滋养和人格塑造。
（二）校园文化促进生命的自由发展
“生命的自由发展是指生命在全面发展过程中， 通过消除一切自发性所获得的文化特征。”1人的自由可以分为主体自由、社会自由和个体自由，生命本真教育所追求的就是促进学生个体自由的获得和发展，强调要学会尊重、关心、理解和信任身边的每一个人，从而发现人的生命价值，发挥人的无限潜能，发展人的独特个性。当代校园文化应当极力引导校园共同体孜孜不倦地追求自由愉快的发展，努力实现生命的价值，进而促进共同体形成与时俱进的世界观、人生观和价值观，从而促进个体生命的自由、全面、和谐发展。
（三）校园文化促进生命的终身发展
要实现生命的全面发展和自由发展，并不是一朝一夕就能完成的，而是一个循序渐进和螺旋式上升的过程，从时间上来说是具有终生性质的，也就是说， 生命本真教育其实就是一种生活教育，它所追求的是生命价值的提升和自我实现，即生命的终生发展。因此， 以唤醒生命本真为核心内容的教育是伴随着人一生一世的。校园文化着眼于个体独立的生活能力、独立的思维方式和选择能力以及独立的世界观、人生观和价值观，促进其个体社会化的进程和个体生命的持续发展。
它们当中总是会有一些东西对个体生命发展产生刻骨铭心的作用，在其一生的发展中，经常会以春风化雨、潜移默化的手段和方法对其心理和行为起到熏陶和激励作用。
二、呼唤生命本真回归校园文化的对策分析
（一）塑造良好的校园精神
“校园精神文化是指师生在从事各种校园文化活动中所特有的思维方式和心理素质，以及在这种心理状态下，为达到既定的教育目标而长期形成的人生态度、价值观念、生活方式、行为准则、审美情趣等展示人格风貌的群体意识。”2校园精神（如开拓进取的创新精神、健康和谐的民主精神、求真务实的科学精神、求善求美的爱国精神等）是校园文化的灵魂与核心，它既是源于深层的群体意识，又是师生群体的向心力和凝聚力所在，同时也是校园群体共同的价值取向、价值认同和行为方式。营造有序、进取、文明、和谐的育人环境，塑造以科学精神和人文精神相融合的校园精神文化，有利于培养学生的独特个性，提升学生的创新精神和进取意识，发展和完善学生人格，从而促进学生生命意义的获得和生命价值的实现。
（二）构建以人为本的制度文化
制度文化是指在校园的日常工作、生活和学习中表现出的学校管理的独特风格，是学校全体成员共同认可并自觉遵守的行为准则。制度文化是一种管理文化，是校园文化的一个重要层面。校园制度文化应当立足于生命的本真内涵，改变以往专制、僵硬、缺乏人性的模式，充分体现人文关怀，坚持以人为本，并融入适应时代要求和人身发展的人本管理理念，着眼于调动学校全体成员的积极性和主动性和创造性，始终追求生命的全面发展。具体地说，就是要施行人性化管理，靠群体的价值认同和凝聚力来保证实施，努力实现以非强制性方式和非权威性的力量来引导、帮助学生。首先，要弱化组织的权威力量和等级化的权力矩阵，树立生命本真的意识，尊重个体的独特个性、生命自由和发展潜力，把实现师生的生命价值作为管理的出发点和归宿点。其次，在制度制订和执行过程中，要充分发扬民主，集思广益，坚持“从基层中来，回到基层中去”的原则。再次，制度内容应当尊重学生的生存和发展权利，充分体现学生的主体地位，把谋求学生生命本真的回归、努力实现学生全面自由发展作为学校管理的终极目标。
（三）加强校园文化载体建设
校园文化要实现生命本真的回归，其载体建设的合理性也是一个重要的影响因素。校园文化载体建设具体包括以下两个方面的内容：一是校园物质环境载体建设。校园物质文化主要由学校的建筑设计、设备设施、活动场地、绿化状况和景点布置等构成。学校应当把校刊、广播站、宣传橱窗、阅报栏、墙报、黑板报等传媒手段整合成一个系统的生命教育网络，以帮助学生认识生命、尊重生命、珍爱生命、发展生命，进而发现生命的本真意义，提升生命质量。
因此，学校在规划校园文件建设时，必须坚持这几个方面的协调统一发展，争取让每一株花草，让每一节课，让每一面墙，让每一条通道，让每一处设施，让一条制度都能向学生传达生命的价值和本真的意义，让校园环境真正成为滋养学生心灵、体现生命文化、熏陶学生情操的沃土。
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注释：
【摘要】 利用耗散结构理论通过生物熵在生命过程的变化分析，建立了正常生命过程的生物熵变数学模型，并对模型的数值变化进行了分析，探讨了生命过程中负熵流与熵增的变化趋势以及原因。
【关键词】 生物熵； 耗散结构； 生命过程
1864年法国物理学家克牢修斯提出了一个物理量和新函数——熵，熵是热力学系统的态函数，在绝热系统中熵变永远不会为负。统计物理学研究表明，熵就是混乱度的量度。20 世纪60 年代，比利时普利高津提出了耗散结构理论（把那些在非平衡和开放条件下通过体系内部耗散能量的不可逆过程产生和维持的时-空有序结构称为耗散结构），将熵推广到了与外界有能量交换的非平衡态热力学体系。熵的内涵不断扩大，逐渐形成了热力学熵，黑洞熵、信息熵等概念［1］。这种广义熵的提出， 阐明了非平衡态与平衡态热力学体系熵的本质是一致的，均受熵定律支配，从而也揭示了物理系统与生命系统的统一性［2］。
各生命体的生命活动过程是具有耗散结构特征的、开放的非平衡系统， 生命现象也与熵有着密切关系， 生命体和一切无机物的一个根本区别是它具有高度有序性。根据这一特点用“熵”来描述生命是较为恰当的。引入广义熵的概念来度量生命活动过程的质量， 称为生物熵。本研究将耗散结构理论用于生命过程的研究，建立了生物熵随年龄正常变化的宏观数学模型， 用以描述生命过程的熵变。
1 生命的自组织过程中的公式模拟
一个无序的世界是不可能产生生命的，有生命的世界必然是有序的。生物进化是由单细胞向多细胞、从简单到复杂、从低级向高级进化，也就是说向着更为有序、更为精确的方向进化，这是一个熵减的方向，与孤立系统向熵增大的方向恰好相反，可以说生物进化是熵变为负的过程，即负熵是在生命过程中产生的。但是生命体是"耗散结构"，耗散结构认为一个远离平衡态的开放体系，通过与外界交换物质和能量，在一定条件下，可能从原来的无序状态转变为一种在时间、空间或功能上有序的状态，这个新的有序结构是靠不断耗散物质和能量来维持的。生命体通过不断与外界交换物质、能量、信息和负熵，可使生命系统的总熵值减小，从而有序度不断提高，生命体系才得以动态地发展。生物进化是个熵变为负的过程，即负熵是在生命过程中产生的。
一个系统由无序变为有序的自然现象称为自组织现象。自组织现象可以通过下面过程说明：
① 蛋白质大分子链由几十种类型的成千上万个氨基酸分子按一定的规律排列起来组成。这种有组织的排列决不是随机形成的，而是生命的自组织过程［4］。这表明生命体的有序自组织的形成与随物质、能量和信息带进生物体而引起的负熵有关。大的负熵状态，必然有利于有序自组织的形成。而自组织有序度的提高， 也必然会导致生物熵的进一步减少。
②生命的成长过程是生命系统的熵变由负逐渐变化趋于0的过程，可以说随着生命的成长，生物熵是由快速减少到逐渐减少的过程，这个过程中生物组织的总量增加，有序度增加，生物熵总量减少，所以熵增为负。
③衰老是生命系统的熵的一种长期的缓慢的增加，也就是说随着生命的衰老，生命系统的混乱度增大，原因应该是生命自组织能力的下降造成负熵流的下降，生命系统的生物熵增加，直至极值而死亡，这是一个不可抗拒的自然规律［5］。
生命过程是一个开放的热力学系统，熵变可以用一个耗散型结果进行描述。
dS=dSi+dSe
式中， dS为微熵即熵变，表示热力学体系在某一状态时的熵变；dSi 为系统内不可逆过程产生的熵，dSi ≥0；dSe 是开放系统与外界环境交换物质、能量产生的熵流，其符号可正可负。
根据生命过程可以建立一个简单数学模型描述生命过程的熵变。
以S(t) 表示t 时刻的生物熵值，那么1/S dS/dt 表示t 时刻生物熵的相对生长率， 从宏观上分析它应用由两部分组成：一部分是由于生命体内部发生的不可逆过程所引起的熵增加f(t) >0 ； 另一部分是该生命体生命过程中自组织生成的熵流g(t)，所以
1/S dS/dt=f(t) + g(t)［6］
分析生命体的发育过程，我们知道由生命体内部发生的不可逆过程所引起的熵增流f(t) 总是先增加(生命体的出生到逐步成熟) 再减少(逐步衰老)［7］。生命过程中自组织生成的负熵流g(t) 也总是先增加(生命体的出生到逐步成熟) 再减少(逐步衰老)。根据生命活动的全过程可以等到dS的解为：
dS=S0b(1-e-dt)-S0a(1-e-ct)
对比公式： dS=dSi+dSe
其中：负熵dSe=-S0a(1-e-ct) ，熵增 dSi=S0b(1-e-dt)
a，b是婴儿出生时的负熵、熵增系数，不考虑后天影响a，b应该是常量，起始时a b ；c、d分别是的时间变化系数，在生命过程中随时间有小的变化，且有d c 。其中， S(0) = S0 表示生命体刚出生时的熵值，也就是模型的初值， 一般认为其值较大。
假定以35岁为平衡点，即dS=0，可以得到：在小于35岁区间，dS由负值（较大）先快后慢减为0；大于35岁区间，dS由0先慢后快增加为正值（较大）；只是后期dS增加过程较前期变化过程慢许多。
2 对正常生命过程中的熵变分析
0岁左右~10岁左右，这是生命成长发育的过程，负熵大于熵增，这时，且从大到小变化。从公式可以看出婴儿出生时的熵变为负熵且较大，促进婴儿快速生长（生物组织的增加，有序的扩大）。在生命成长中熵增也在增加，并且比负熵增加的快，造成生命成长是从出生到长成过程中是逐渐变缓的，这与生命成长过程是相符合的。这个时期由于生命组织的快速正常发育，组织细胞大量增长，代表熵减的有序组织快速增加。由于生命组织的快速增加，伴随生命活动的呼吸、新陈代谢等生理活动引发的熵增也必然增加。但总体来说，生物熵在快速下降中，熵变为负且有一定数值，生命在快速成长中。
10岁左右~20岁左右，这是生命基本长成的过程，负熵大于熵增，负熵与熵增从有一定差值到20岁左右接近相等，熵变为负，且逐渐接近零。到20岁左右，生命基本长成，这时负熵约等于熵增，熵变约等于零，生物熵进入低熵状态，生命开始进入巩固时期。这个时期由于生命组织的较快的正常发育，组织细胞继续大量增长，代表熵减的有序组较快的增加。由于生命组织的增加，伴随生命活动而引发的熵增也继续增加。生物熵已经降下来了，熵变为负，从一定数值下降到约等于零，生命在继续成长中。
20岁左右~35岁左右，这是生命的巩固时期。负熵从约等于熵增到与熵增相等，熵变为微负，熵变从约等于零到等于零，生命处在一个熵比较低的平衡状态中。这个时期负熵和熵增都处于比较大的平衡状态，生命的各项指标也都在最佳状态，生命处于旺盛阶段，负熵流和熵增流都比较大。
35岁左右~50岁左右，这是生命的衰老的预备时期。负熵从与熵增相等到约等于和小于熵增，熵变为微正，从等于零到约等于零，生命仍处在一个熵比较低的平衡状态中。生命处于旺盛阶段，负熵流和熵增流都比较大，生命体征同前一阶段比较略有下降。
50岁左右以后，生命开始进入衰老时期。负熵略小于熵增，熵变为正，生命过程中的负熵和熵增都在减少中，但熵已经开始缓慢增加了。这个时期由于人体各项功能的下降，组织再造能力下降，人体组织中自由基等垃圾成分增加，组织的有序度开始下降，负熵流下降，熵增流也下降，但熵变是增加的。随着时间的推移生物熵渐渐增大起来，有序度也渐渐降下来了。
3 环境、疾病、死亡与生物熵
负熵是人体生命过程中产生的，正常情况下有较高的负熵流，当生理功能由于某种原因失常，生命过程的负熵流将下降，生物熵的上升必然造成生命体许多不适与损害。通常而言，低熵态对应着比较有序的状态，即体内有效能高转化状态［2］。
天气变化与生物熵：正常情况下，由于生命已经适应了正常的气候变化，所以正常的天气变化对生命过程的负熵没有影响，只有发生突变时，人体的正常生理调节功能无法适应变化造成负熵下降，生物熵上升，人容易生病或感到不适。
环境污染与负熵：环境污染必定造成生命组织的损害，结果使人体正常生理功能失常，负熵流下降，生物熵上升，人容易生病或感到不适。
一般疾病与生物熵：当生物体患病的时候，输入生物体内的各种无序的物质在细胞和机体中堆积起来，细胞和肌体的新陈代谢能力减弱，不能将它们分解消除掉. 随着时间的推移，负熵流下降， 生物熵上升，若得不到很好的改善，无序物的堆积就会越积越多， 生物熵增大，生命就越来越弱。
肿瘤与生物熵：熵增加原理也可以解释肿瘤在人体内的发生、扩散。现代医学研究表明，癌基因以原癌基因的形式存在于正常生物基因组内，没被激活时，不会形成肿瘤。原癌基因是一个活化能位点，在外界环境的诱导下，细胞可能发生癌变，即肿瘤的形成是非自发的。非自发的过程是一个熵减的过程，也就是说肿瘤细胞的熵小于正常细胞的熵［8］。然而肿瘤细胞是在体内发生物质、能量交换的，人体这个体系就相当于肿瘤细胞的外部环境，正是由于肿瘤细胞的熵减小，导致了人体这个总体系熵增大。越恶性的肿瘤，熵值越小，与体系分化越明显，使人体的熵增也相对越大，对生命的威胁越大［6］。
生命死亡与生物熵：理论上生物熵大到极值，生命过程就结束了。事实上绝大多数死亡人群都不是衰老至死的，而是在生物熵值较大时，由于疾病等意外原因使生物熵迅速增加到极值而死亡的。可以说生物熵值较大时，生命即进入一个危险时期，这也就是新生生命容易死亡的原因［9］。
4 总结
在生命系统中，负熵流是生命自组织过程中自主产生的，保持正常的负熵流是人体健康的保证。人衰老就是负熵流减少造成的，亚健康状态也是负熵流减少的一种表现，维持正常的负熵流可以增加人的寿命。对生命熵的研究为我们提供了认识和研究生命过程的新思路和新方法。
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关键词：田中禾；《父亲和她们》；革命伦理；血缘伦理；话语嬗变
中图分类号：I207.42 文献标识码：A 文章编号：1001-8204（2012）06-0131-04
田中禾的《父亲和她们》意图展示特殊年代中国人的特殊命运，文中借助父亲、母亲、娘等人的叙述，再现了一段特殊的历史，表现了作家对这一代中国人命运的认知。这部小说显然凝结了作家太多的心血，整部小说语言干净，结构精巧，尤其是小说的结尾，“我买了一个红绳攀结的小饰物，我看中它，是觉得它很像父亲的人生，一根红绳，绕出难解难分的无奈。商场里的中国女孩说它是‘中国结’。我把它摊在手掌上仔细观看，惊奇是谁想出了这样好的名字。是不是每个中国人都在绕着自己的结呢？”文终点题，以中国结这个带有典型中国意味的东西暗喻父亲这一代中国人的复杂命运，可谓是极为绝妙的比喻。当然，小说并非仅仅想要表达每个中国人的命运都是一个中国结这样的简单论点，而是展示这个中国结是怎样形成的，即通过细致叙述，展示话语在个人命运构成中的作用。
《父亲和她们》以父亲一生的经历为线索，叙述了出身于地主家庭的父亲，背弃家庭投奔革命的故事。这样的叙事在中国文学中并不少见。从上世纪巴金的小说，到左翼文学，再到新中国成立后的革命历史叙事，有大量的文本涉及这样的主题。在既往的此类文学叙事中，基本都存在一个革命伦理和血缘伦理的对立。中国人原本都是按照血缘伦理来生活的，这从孔子的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”可以清晰地体察出来。在这样的生活伦理中，人际关系的远近主要是以血缘关系的远近为基本衡量准则的。而革命伦理则是在上世纪初革命话语兴起之后在中国形成的一种伦理话语，这种伦理话语对人际关系远近的判断依据不是血缘，而是革命。即有血缘关系的，未必是最亲近的，只有有着共同革命理想的人才是最亲近的。在20世纪的左翼文学以及革命文学中，都出现这样一个状况，即革命被无限圣化。从血缘伦理来讲，家人本来应该是最亲近的人，但一旦家人不符合革命伦理的要求，就往往变成了被打倒的对象。于是，在面临这一抉择的时候，众多出身不好的革命青年都义无反顾地选择了打倒家庭。如殷夫的《别了，哥哥》，就是典型的以革命伦理取代血缘伦理的文本。这种情况在上世纪80年代以来发生了变化，但是这个变化却从一个极端走到了另一个极端。在新历史小说的叙事中，革命这种原本神圣的宏大叙事得到了戏谑化的表现，通过表现革命青年走上革命的偶然性、革命者革命动机的可疑性以及革命者人品的低下，小说更加强调了血缘伦理的可靠性，而对革命伦理表达了某种程度的质疑。可以这样说，在既往的关于革命历史的叙述中，革命伦理和血缘伦理基本不能共存，他们是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”的关系。客观而言，无论是片面强调革命于血缘伦理，还是片面强调血缘于革命伦理，显然都是把生活简单化了。因为人是具体的，是生活在种种社会纠葛、社会矛盾中的。在这一点上，《父亲和她们》呈现出了其卓异之处。小说并没有片面地强调血缘伦理或者革命伦理的合理性，从而对另一方面的伦理进行诋毁，而是真实地写出了两种伦理的纠结，展现了生活在其中的人的复杂性。小说中的马文昌是一个出身于地主家庭的坚定的革命者，但是他并没有凭籍革命伦理而把家人妖魔化，而是直到爷爷去世都对爷爷抱有深厚的感情。小说中母亲林春如的哥哥林春长是在解放后被镇压了的反革命，因为由于他的告密，曾经导致了革命同志的牺牲。但是小说也指出了林春长曾经救过革命者马文昌。林春长之所以告密，并非对革命怀有深仇大恨，而只是想借此把妹妹林春如拉回家，因为他特别看重名誉，担心妹妹和马文昌跑了，他没法给林春如原来订婚的家庭交代。在作家平淡、节制的叙事中，作品中人物并非是单纯的革命或反革命，而是真实地写出了生活在特殊年代中的人在革命伦理和血缘伦理中的矛盾和纠结，不露声色地展示了生活的复杂性，呈现了生活本身的多种可能性。
小说中的马文昌和林春如在加入革命初期还不能说是坚定的革命者，但是随着小说叙事的深入，在他们身上，革命伦理开始压倒血缘伦理，而呈现出强势的一面。在他们身上曾经存在的，曾经让他们苦恼的革命伦理和血缘伦理的矛盾随着革命伦理的强势也消失了。小说饶有意味地点出了革命伦理对血缘伦理压倒性优势的完成，是因为革命话语对他们的影响越来越大。换言之，如果说在他们加入革命初期，影响他们的同时有革命话语和血缘话语的话，随着革命的深入，在革命队伍中，革命话语渐渐成为影响他们的唯一话语，而血缘话语则渐渐从他们身边消失了。小说多次说到革命理论对林春如的影响，其中有一段，在林春如开始批判自己的家人的时候，小说这样说道：“当她用阶级分析的方法讲她的家庭和亲人时，她被自己的语言激动，深切地体会到革命的快乐，周身焕发出青春活力，激情在她的血管里奔涌。文工团长停下脚步，对这位入伍不久的新战士流露出赞赏的目光。这目光使她兴奋、自信，她的口才显得更出色，思路也更清晰、流畅。也许她并没有意识到，她的思想，就是在她的话语中升华出来。她对家庭、亲人的看法，也就在这样的叙说中被加工完成，变成一种信念。”革命话语在这个新入伍的革命战士身上展现了魔力，并使她原本所认同的血缘伦理开始剥落，一步步被革命话语所取代。对于话语的魔力，20世纪以来的西方语言学革命已经做了深入的分析：“20世纪的‘语言学革命’——从索绪尔和维特根斯坦直到当代文学理论——的标志即在于承认，意义不仅是某种在语言中被‘表达’或者‘反映’出来的东西：意义其实是被语言生产出来的。我们并不是先有意义或经验，然后再着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳它们。”田中禾的书写形象地表明了语言在革命伦理和血缘伦理纠结中所起的作用。
由于革命话语对革命者的强势影响，血缘伦理开始一步步地在革命伦理面前败退，小说形象地展示了革命者对待家人前后不同的态度。如果说刚加入革命的时候，林春如对林春长的行为还能理解，还能体会到哥哥对自己的血缘之爱的话，到正式参加革命，成为革命大熔炉中的一员的时候，家庭成员形象在她心中已经发生了改变：“从变成革命军人曾超那一刻起，说起家庭，我就会情不自禁地情绪激动，好像心底有一堆干柴，见火就会轰一下燃烧起来，只有用最苛刻的词句才能表达我的憎恶。我把父亲形容成封建专制制度的卫道者，把母亲形容成十足的地主婆。天天抱着水烟袋，打牌，听戏，什么也不干，连洗脚都要、r头伺候。特别不能提到大哥。说到林春长，我心里的仇恨就会迸发出来。这个资本家的奴才，地方反动势力的走狗！……他帮助二哥营救过我们的同志，可那完全是为了保护自己。他知道我二哥加入了共产党，不营救就会牵连二哥，连累到他。”新中国成立后，在进行阶级清算的时候，林春如对自己的家庭出身仍然是痛恨到了极点，在妈妈去找她的时候，她竟然把自己的手指咬断，还给自己的妈妈：“我把左手小拇指伸进嘴里，用力咬下去。骨头一下就咬断了，皮肉很费事，撕扯着牙床，把牙齿拽疼了。手从嘴里拿出来的时候，咬断的一节手指还在指头上连着。我用另一只手把它拽下来，带着血塞进她手里。‘拿上。这是你的肉，我把它还给你！从今往后咱们谁也不欠谁。’”在这段冷静的叙事中，我们却读出了惨烈的意味。按照血缘关系来说最为亲近的母女，突然成了仇人。女儿为了能够彻底了断这种血缘关系而愿意咬断手指，这表明革命伦理方式已经彻底压制了血缘伦理，使得女儿以有这样的母亲、这样的家庭为羞耻。在林春如、马文昌他们怀着理想加入革命的时候，他们本身未必对血缘伦理多么仇恨，这就造成在刚开始革命的时候，他们身上存在着革命伦理与血缘伦理的纠结，如林春如既向往革命，又理解大哥。但是随着革命话语的不断重复，革命伦理就完成了对血缘伦理的彻底压倒，革命话语成了唯一的被圣化的语言，在革命者背弃家庭走向革命的过程中起到了不可替代的作用。
如前所述，对于走入革命队伍的每一个成员，革命话语起着纯化革命队伍的作用——通过对革命话语的不断强调，逐渐消除革命者意识中存在的其他伦理意识，而代之以纯而又纯的革命伦理。事实上，革命话语的功用不仅如此，它在人对自我命运道路的选择上，也有着极为重要的影响。《父亲和她们》这部小说就展示了话语对人的命运选择的巨大影响，即人的生命道路的选择是受到话语的左右的。这可以从这部小说中马文昌、林春如的革命道路选择中体现出来。
马文昌和林春如都是革命者，可是按照一般的阶级伦理，马文昌和林春如并没有必然革命的理由。他们都出身于地主或者士绅家庭，属于旧社会的统治者阶层，所以，对于旧社会他们本来应该是拥护的，可小说却用令人信服的逻辑表现了马文昌和林春如走上革命道路的过程。从小说叙事可以看出，在他们走上革命道路的过程中，革命话语功不可没。相对于林春如来说，小说一开始就借助苗兰芝的叙述，展示出马文昌这样一个叛逆青年的形象。但是，这样的叛逆绝不意味着一定会走上革命道路，因为直到马文昌走上革命道路之前，他的叛逆更多的还是对长辈为自己规划好的生命道路的反抗，尤其是对长辈为他指定的婚姻的反抗。每一个青年都有青春叛逆期，都有追求自己的理想的愿望，只是在传统的中国话语氛围中，青年常常不被视为具有独立能力的人，所以他们关于自己独立话语空间的诉求，对于自己独立立场的要求通常都被视为小孩儿的胡闹。这样，由于自己的诉求得不到支持，在青年人的心里就形成了种种生活中的挫败和痛苦的经验，这种经验在遇到革命话语之前，并没有得到有效的命名，成为一种缺乏“能指”的“所指”。当然，这种缺乏命名的生活挫败感也就不能给他们生活道路予以某种有效的指点。马文昌们在遇到革命话语之前，只是对社会不满，对家庭不满，并且只会在不满中瞎撞，并不知道自己的前途在哪里。但是，当他们遇到革命话语之后，他们的生活挫败感也就和革命话语得到了某种契合。革命话语给他们的生活挫败感提供了一整套的“剩余能指”，这就为他们的生活挫败感找到了原因，也指出了他们消除这种挫败感应该努力的方向。同时，在革命话语为他们的生活挫败感提供“剩余能指”的过程中，他们的“主体”也得到了重塑，一个革命者形象就诞生了。小说中马文昌在遭遇革命话语之前接受了新思想，这当然也是一种话语，即年轻人应该自己做主自己的命运。在婚姻上，这种伦理就和传统的“父母之命，媒妁之言”的传统伦理发生了冲突。特别是当马文昌和林春如相爱之后，他们和传统伦理的冲突就达到了极点。因为按照传统伦理，马文昌是有妻子的人，而林春如也是有未婚夫的人，他们两个的结合是大逆不道的。这样，在传统伦理的压抑下，两个年轻人就处于极为痛苦、压抑的境地。在这样的情况下，革命话语提供的革命伦理给他们指出了前进的方向，于是，对于这两个深受不能自由恋爱之苦的年轻人来说，革命就成了他们唯一的选择。事实上，对于任何时代的年轻人来说，都有独立诉求被父辈忽略而导致的挫败感和苦痛感，这也使得叛逆成为青年的某种精神特质。小说后半部浓墨重彩地描写了“我”的叛逆，其实就表明了这是一种青年的日常状态。这种叛逆本来并不是革命的必然理由，但是当革命话语和马文昌们的挫败感结合后，就给他们找到了一个发泄的通道。所以，恋爱不自由并不是革命的必然理由，但是在革命话语影响下，恋爱自由就成了革命的必然理由了。《父亲和她们》摒弃了传统的关于革命叙事的必然阶级论或单纯偶然论，展示了革命话语在特殊年代对人的道路选择的影响。
革命话语虽然为马文昌、林春如反抗父权、自由恋爱提供了理论依据，并且引导他们反抗家庭，走上了革命道路，但是革命话语并非是以男女恋爱自由为旨归的，它也是一套用来整合社会的伦理规范，这就导致了之后马文昌和林春如的爱情悲剧。在青年们的恋爱处于旧伦理压抑的时候，由于革命话语能够为他们提供一整套的“剩余能指”，这二者之间就可以达成共谋。但是当男女青年的恋爱不符合革命伦理的时候，革命伦理也会摇身一变，从青年恋爱自由的支持者变为阻挠青年自由恋爱的另外一种权威伦理。《父亲和她们》中马文昌、林春如的悲剧正在这个地方。马文昌、林春如在自由恋爱的激情之下，冲出家庭，走向革命，但是在革命成功，他们申请结婚之际，林春如的历史问题却被掀了出来——她哥哥林春长当年为了能够把妹妹拉回家，就以她的名义在报纸上登了一份宣布脱离革命的声明。这个历史问题成了林春如解释不清的问题。虽然她曾经毅然决然地参加革命，为革命出生入死，但是，这个关键问题的解释不清，使她还是成了革命队伍中的可疑分子。这个时候，马文昌和林春如的结合，对于马文昌来说，就带有了政治上的风险——革命伦理是不允许一个真正的革命者和一个革命队伍中的可疑分子结合的。况且，此时的马文昌已经深受革命话语的规训，在某种程度上，革命话语已经成为他生命中唯一有效的话语了。所以，虽然马文昌渴望恋爱自由，但是在他认同的革命话语面前，他还是能够自觉地放弃爱情，于是，马文昌抛弃了林春如。更加具有讽刺意味的是，当年马文昌拒绝的妻子，苗兰芝，由于其贫农身份，反而比林春如更有资格成为马文昌的妻子。至此，革命话语已经跟马文昌开了一个大玩笑：他是为了和林春如的爱情参加革命的，而革命话语却又让他抛弃了林春如。生命的悲剧性、这一代人的悲剧性在这个地方淋漓尽致地呈现了出来。
《父亲和她们》是以不断变换叙事视角的众多第一人称完成叙事的，这样的叙事方式使得小说在处理这一段宏大历史的时候一方面更多地带有了个人的体温，另一方面由于不同的叙事者具有不同的伦理立场，这就构成了不同话语的多声部复调现象。小说中的马文昌是以一个革命者的形象出现的，他的话语伦理明显属于革命话语。林春如原来是一个革命者，但是后来的坎坷经历，使她对革命话语有了较多的反思。而苗兰芝则是一个典型的农村妇女，她对革命的理解就是胡闹，她可以说代表了某种民间的声音，表征了尊重传统、尊重血缘的日常生活伦理。马文昌、林春如、苗兰芝的轮番叙述，其实展示了从上世纪初到八九十年代近百年间不同话语的嬗变。
马文昌和苗兰芝的关系很有意味，他们关系的离合，正好表现了革命话语和日常伦理话语在中国社会中地位的变迁。马文昌的声音，更多的是革命话语的表达。在马文昌刚参加革命的时候，苗兰芝为了马文昌的家付出了自己所有的一切，但是马文昌还是抛弃了苗兰芝，选择了爱情，选择了革命。此时，在两个人的叙事中，马文昌完全处于强势地位。但是，随着革命的成功，日常生活伦理开始逐渐在生活中呈现出强势的力量，在这样的状况下，马文昌的革命行为，例如回家后主动要求把自己家庭划为地主，为此导致弟弟自杀，就呈现出了某种荒诞性。当小说表述出这个事件的荒诞的时候，其实已经表明革命话语开始在生活中失去它的有效性和权威性。小说中的苗兰芝表征着一种日常的生存状态，以及对血缘伦理和日常生活伦理的尊重。所以，苗兰芝做任何事情，都是以符合日常伦理为旨归的。只要是符合日常伦理的事情，在她看来就完全是合法的。当然，她本人也非常善于运用日常伦理为自己服务。她没有自己，没有个性，只是日常伦理的一个代表性存在。所以，和马文昌的婚姻，苗兰芝从一开始就是受尽了委屈的。她无所谓爱情，因为有婚约，于是她就义无反顾地嫁给了马文昌。即使这个男人完全不爱她，在新婚之夜就逃出家庭，再也没有回来。她在孤单中承受着一切，承担起了这个家庭的所有重担。苗兰芝完全以日常伦理为自己的价值准则，并且能够在其中游刃有余地应对来自外界的所有侵扰：当革命成功，划分阶级成分的时候，她能够让租种她家土地的佃户出面作证土地早已不归她家所有，从而巧妙地避免了被划分为地主成分；当马文昌落魄，成为一个阻碍革命的落后分子而无法生活的时候，她又把马文昌带回自己娘家，通过和马文昌复婚，让马文昌能够生存下去。虽然马文昌在革命刚成功时和“”结束以后也曾经风光无限，但是，相对马文昌，苗兰芝显然更能适应社会的变化，更具有顽强的生命力。
显然，苗兰芝表征着在民间一直存在的日常生活伦理，甚至在某种程度上，也可以说苗兰芝是中国日常生活的支撑。虽然马文昌在开始一直不承认和苗兰芝的婚姻，但是如果没有苗兰芝，马家显然早已不会存在。就是马文昌本人，在落魄的时候，也还得投入到苗兰芝的怀抱，只有在她的庇护下，他才能安然度过生命中最困难的时期。我们一方面可以说苗兰芝是国家的脊梁，但是另一方面我们也必须承认，正是她这样的人的大量存在，才使得马文昌那样的人的革命性消隐得更加彻底。苗兰芝在给马文昌这样的革命者施以各种帮助的同时，也在以她的温情一点点改变着革命者遵循的革命话语。马文昌以从苗兰芝身边逃离为其人生的起点，又以回到苗兰芝的身边为其人生的终点，这正好是用自己的人生画了一个圆。这个人生的圆，在某种程度上，也是一个隐喻，表明了曾经强势的革命伦理对日常生活伦理的全面认同，呈现了革命话语在日常生活伦理消磨之下的消隐以及日常生活伦理的巨大包容性。小说以马文昌向苗兰芝认同，恢复自己曾经不承认的和她的婚姻作为结束，正表明了革命话语在中国的消隐以及日常生活伦理在中国的勃兴。
关键词：主体性 道德教育 生命 主体道德教育
进入新世纪．教育越发背负着提高人之生命质量的神圣使命 “学生是教育活动 的主体”这一思想已经在学校教育实践中逐步确立。然而．这一切只存在于一般 的课堂教学 中——学校道德教育仍然把学生 当作接受各种规范教育的客体．当作“无德”或有待着色的白板。虽然有过一些相关改革．但终归只流于形式——学生的主体性一直没有被提升到生命意义的高度 教育的过程虽然是在提倡学生的自由、自主和创造性 ．但其实质却依然是在为“培育有用之人”．“培养英雄”等“无我”的目标而努力道德教育课是在宣扬“英雄”“圣人”的故事 ．是在传授“爱国经”，然而，故事也好 ，“经文”也好 ，学生只会在看热闹，他们非但无法真正体会“道德”的究竟 ．反而学会了“伪饰”或“盲从”。因此，重新审视主体性道德教育的内涵、实质和目标 ；探求 主体性与生命 。生命与道德教育的关系 ，从而揭示主体道德教育的生命性实质成为研究的必要 本文意在回答以下 的问题 ：主体性与生命有什么样的内在关联性?它们对道德教育意味着什么?主体道德教育 的实质和 目标如何定位 ，何以体现?希望通过对这些问题的认识 ，再次明晰主体性 、生命化理念对道德教育的深刻意义，使道德教育的开展真正是为了学生．为了让他们真正成为一个人 。引导他们追寻自我选择的有价值人生。
一、主体性 ：精神生命的形与质
(一)主体性及其 内在特征
主体性 ．是人作为活动主体的质的规定性．是在与客体的相互作用中得到发展 的人的自由、自主 、和超越的综合特性。其中，“超越”作为主体性发展的高级要求。是主体性得以凸显的最为重要的因素 其表现为个体能够以理性 自觉的态度批判和反思各种规范、现象和问题，能够对我 ，进而对选择的意义有一个清晰的认识换句话说 ，“超 越”就是寻求 意向、行为的“自我管理 ”和意义 的“自我实现”，就是对人的自然性的不满足、否定和扬弃它是人的一种理性 自觉。是人在适度自由、自主的基础上表现出的“自我与人我”的统一。所以，超越性凸显的关键即在于自觉性 、批判性和创造性的施展 。拥有超越性的人不但具有较高的主我意识，不但能够认识到“我是活动的主导者”．而且能将自我看作待为提升的对象．自觉指导自我发展；同时，也将他人看作与自身共生共存的主体和合作的伙伴．而不是被利用的工具
具备完整意义上的“主体性”．个体才有望在施展充分自由、自主性的同时，将 自己融于社会共 同体中．才有望具备一种终极关怀意识。有自由、自主性的意识 ．但缺乏以理智为前提的超越性．个体往往局限于“情感欲望的释放．进而不可避免地招致其思想和行为的盲目和混乱，成为 自身欲望的奴隶．而无法作为真正意义的主体来生活：个体由于 自然条件和内在条件的局限 ．他们对自由和自主的单纯追求有时是盲 目的甚至是非理性的尤其对儿童而言，他们早期阶段的未成熟性、非理智性 ，往往决定其对自由、自主的追求是混沌的。在没有理性突显的情况下，他们自由、自主性的施展，一定意义上带有个体化的主观意向。这即是说，绝对化的“自由”和“自主”观念的个体要么不存有“主体性”的观念．要么则将主体性推向“唯我独尊”的局面 ：他们对“主体性 ”的意念 ．是将“我”作为绝对意义的主体．其对人际关系的理解是“我对你”的关系—— 自身以外的事物包括他人在内．均被当作静态的等待认识和改造的“客体”。可见．尽管“自由性”和“自主性 ”的提倡可以克服现象中“无我”和“异化 ”等“无人”的问题 ．但是在没有理性或者其他具有更高自觉性力量引导的情况下．很容易导致人的“自我中心性”．个体呈现“癫狂”的生命形态——作为理性自觉的一种形态．“超越性”应该是主体性的核心要义 ．而主体性则是自由 、自主及超越的有机联合
以上分析可以看出．主体性体现为一种善或者美 。其表明．人作为社会共同体的成员．是平等相待 ．互尊互重的 否则．那些拥有绝对 自由的人很可能将他人当作实现 自己个人利益的工具这即意味着．一部分人成为活动的“主动体”．而另一部分人则沦为被动 ．从而他们的自由受到前者的限制．其进一步发展的 自主性与超越性也就无法成为现实 所以．从社会共同体层面提出人的“主体性”．一定意义上．正是探求人与人的内在和谐 正是由于主体性突显这样一种善或美 ．使其自然地与人的生命尤其是精神生命拥有了某种巧妙的通约性 ．成为精神生命的核心特征和外在表象。
(二)“主体性”与精神生命的关联性
“什么是生命”在不同的学科或学术背景下均有不同的阐释 随着西方生命哲学的发展以及我国生命化教育理念的大力提倡 ．人们如今已将生物学的“生命”概念与西方生命哲学中的“生命”内涵予以融合和提升 ．将“生物性”生命拓展为 自然性生命和精神性生命的统一．或者是 自然生命、价值生命和社会生命的统一而就精神性生命 的实质以及它与“主体性”的内在关联性．可从 以下两个方面理解 ：
［关键词］生命 生命关怀 教育
［中图分类号］G641 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）04-0200-02
生命关怀就是要从生命的实际需要出发，关注所有生命的存在，遵循每一个生命成长的规律，实现生命的全面和谐发展。生命关怀教育首先是关怀自己的生命，再到关怀整个地球，树立对生命的敬畏意识。
一、生命关怀教育的提出
近年来，自杀事件时有发生，据相关统计，大学生自杀比例也一直呈上升趋势，自杀已占据我国15-34岁青少年人群非正常死亡原因的首位。据“中南大学自杀预防研究所2004年对该校623人的调查中发现，14.6%的学生承认自己在一年内有过自杀的倾向。华中科技大学社会学系的陈志霞等人在对1010名大学生的调查中发现，有过轻生念头的学生占10.7%。”①另外据相关报道，在短短数日内，某一城市相继出现6名高校学生坠楼身亡的事件。血淋淋的现实、残酷的数据让人触目惊心、震撼不已。
大学生犯罪的案件也是不时发生，让人不得不重视这个问题。2002年1月，清华大学的学生刘海洋先后两次用火碱、硫酸将北京动物园的五只熊烧伤，致使其中一头黑熊双目失明。这一故意残害动物的事件经媒体披露后，引起了公众的强烈愤慨。2004年2月，云南省昆明市云南大学的学生马加爵残忍地杀害了四名同寝室的学生。而当后来记者问他对于杀害同学的事件后悔过吗？有过对生命的敬畏感吗？他的回答居然是：没有什么特别感受。我对自己的生命都不重视，所以对别人也更不会重视。这发人深省的回答让人不得不思考生命的意义以及教育中生命关怀教育的缺失。
气候的悄然变化，自然灾害的频繁发生、意外事故等多种因素也在一定程度上威胁着人的生命安全和健康发展。在价值取向多元、人生选择多样、生活竞争激烈的社会背景下，从生命终结的极端案例中，我们可以看到青少年生命的脆弱感和无助感日益严重。追问其原因，当代教育中生命关怀教育的长期缺位，“目中无人”显然是一个很主要的原因。
由上述内容我们可以看到，青少年中直接危害生命健康事件的增多，是生命关怀教育提出的主要缘由。生命关怀教育以生命为出发点和归宿，教育学生首先要更加珍惜自己的生命，进而去关怀别人的生命，最后能够关注所有生命的存在。教给他们生命安全和生命自救的方法、技能，同时教育他们以美好的心灵和爱的情怀去直面生活和人生，拥有一个积极向上的生命价值观。加强生命关怀教育是世界范围内教育刻不容缓的任务。
二、生命在教育中的失落与反思
生命是一个复杂的系统，理解人的生命更是一个复杂的系统工程。人作为生命的存在，他首先应该是一种自然生命的存在。这是人能进行其他一切生命活动的物质前提，也是生命的最原始的、最基本的表现方式。然而，人又是一个特殊的存在，这一特殊就表现在人还是一个具有精神性的双重的生命体。人活着，不能局限于人的生存事实本身，还要追求有意义的美好生活。总之，人是由双重生命构成的一种具有复杂性的统一体，每个人既是一个独立的生命存在于世界之中，但作为人类的生命，又是一个整体的、不可转换、不可替代的共同的生命存在。
生命的成长需要是教师教育的基本内容，教育就是为了所有生命的完满而存在。但是长期以来，我们的教育语境缺乏对生命完整性的关注，存在认识上的两个误区。一是以工具价值为主体的技术教育肢解了人的整体性。在教育工具理念的影响下，人不是作为人，而是作为无生命的机器加工品，忽略了对生命本身的关注和尊重。这种机械还原论的思维方式往往是对生命的任意肢解、随机割裂，“由于这种‘非人格化’的机械和机械主义，由于工人的‘非人格化’，由于错误的‘分工经济’，生命便成了病态的了”。②另外，教育的抽象化代替了生命的现实化。在近代科学主义的侵袭下，人在对理性的坚信和追求中，学生往往面临着无助的尴尬：一方面要面临着日益激烈的竞争和高质量的要求；另一方面伴随的是个人的越来越少的实践经验和越来越弱的抗挫折能力。教育往往通过抽象的方式来理解人性，理解生命的价值和意义，通常把非理性的情感因素除在外。这种忽略学生的情感经验和能力的教育，必然使得学生淡漠了对生活的激情，对生命的热爱。
究其原因，我们还得回到一些原点问题的讨论，也就是究竟应该如何理解生命？对生命的尊重，首先应该表现为对于作为物质性存在的生命的关注。因为作为物质存在的生命有着自身的独特性，那就是作为自然生命的唯一性和不可逆性。
“生命存在的最基本价值应该是活着。生命存在了才会有价值，活着是生命最基本的价值取向，人也不例外。”③生命的自然特性要求道德教育首先要关注生命的当下存在，通过生命关怀教育，一方面让学生认识到生命的可贵，树立“生命高于一切”的观念和珍惜生命、爱护生命的意识，同时还应让他们明白，不仅仅是人，世界上所有的生命都应该享有同等的价值与尊严，理应得到同等的保护和尊重，这是每个生命的基本权力。因此，关心社会弱势群体和特殊群体是每个人的责任，也是生命关怀教育的应有之意。
过一种有价值和质量的生活才是理想的生活，而仅仅只是为了生存、为了活着那只是世俗性的生活。鉴于此，教育在关注着作为本能的自然生命之时，还必须关注个体生命质量的提升，生命教育的目标不仅仅是珍惜生命、保护生命这一基本理论，还要培养人完整的生命意识，构筑完整的生命家园。
三、对所有生命存在的尊重：生命关怀教育内涵的拓展
通常情况下，生命关怀教育仅指对人以及人类生命的关怀。然而，在共生道德的视阈中，生命关怀教育需要抛弃狭隘的道德观念，拓展道德关怀的深度与广度。我们要把所有生命都纳入到道德教育关怀的视野，生命关怀教育不仅仅强调尊重个人的生命，还要尊重所有生命的存在，不仅要尊重他人的生命，对于异质者、异类生命同样需要尊重。总之，“生命关怀”是对所有生命存在的尊重和理解，关心并爱护一切生命。自然万物皆有其生存的权利，也有其内在的价值，这并不是人类所赐予的。人类应视自己为生命社区的普通成员，对自然世界负有伦理责任。生命中心主义的代表泰勒认为人类与其他生物都是地球生命社区的成员，人类并不超越其他生物，所有生命都具有自身的独特价值，值得人类全体有道德能力的道德者的尊重。
当前，生命关怀教育更重要的是建立对非人生命的敬畏意识。“深层生态学者认为在自然界中，人类与其他生物具有同等的价值，而物种间的竞争是正常的、自然的和不可避免的。人类使用药物消灭蚊蝇和细菌就是一种自然的竞争并不是人类超越自然及统治万物。但是人类进步的技术，常导致生态系统的破坏，侵害其他生物存在的权利。”④人类应该转变观念，首先改变对自己的看法，摆正自己的位置，从生命的统治者、征服者转变为不同生命关系的协调者、保护者，视自己为生命共同体中的普通成员。据相关推测，世界上有五百万到一千万种植物和动物，而在本世纪末，将有五十万到一百万种完全灭绝。生命是神圣的，滥杀动物对人类没有好处，尊重其他生命，关怀所有生命，才是生命关怀教育的核心内涵。但人类往往有着根深蒂固的偏见，通常以人类为中心，过分夸大人类的需要，这实际是对人类自身的毁灭。因为人类的生存取决于多种生物之间相互依存的关系，消灭了其他物种或破坏了生态系统，人类也失去了支持。因此，只有确定了对所有生命敬畏的理念，人才能真正在地球上诗意的栖居。
四、回归生命化的教育：生命关怀教育的本真所在
回归生命化的教育必须以生命为出发点和归宿，关注所有生命的存在，满足生命的需要，致力于生命的完满，实现生命全面和谐发展的教育。
首先，生命教育应以爱的教育营造温馨、人性化的教育环境。生命教育是人性化的教育，绝不是规训化的教导。只有当孩子们在接受教育的过程中感觉到了爱，他们才会产生生命情感，才能学会关心、学会尊重。因此，我们的教材与教法应该是生动、活泼、有趣的，不能让学生觉得生命是枯燥而乏味的。同时，生命教育是一个生活化与终身化的过程，只有全体师生共同参与、相互分享与共同体验，从而建立民主和谐的学习氛围以促进学生做一个有爱心、负责任的社会成员。
其次，生命关怀教育应以美的教育培养树立生命珍贵的意识，敬畏和尊重生命，并善待和爱护生命，生命教育的内容要有层次的螺旋式循环反复地深入。生命是弥足珍贵的，因为它只有一次，因为它脆弱，有死亡和结束。对于每一个人来说，没有了生命，就没有了一切的基础。生命教育的目的就是要教育学生敬畏并尊重生命、善待并爱护生命，了解人生的意义、目的、价值，从而成为一种有意义的生命。日本从小学到初中道德教育的内容在“关于与自然和崇高事物的关系”这一类别中，珍爱生命的教育内容由浅入深、层层深入的以一贯之，不失为一个很好的范本。其具体内容和要求分别是：具有珍重生命之心（小学低年级）懂得生命之宝贵，爱护一切有生命的东西（小学中年级）懂得生命是世界上最珍贵的无价之宝，尊重自己以及他人的生命（小学高年级）懂得生命的宝贵，尊重世上独一无二的自我和他人的生命（初中年级）。从其具体内容我们就可以窥见同一内容在深度和广度上的变化了。我们的生命关怀教育就是应当从“每一个生命都是有价值的”这一核心理念出发，由近及远、由小至大、由单一到复合地引导学生对于“生命价值实现的意义何在”等这样一类能够触及心灵的问题的思考，帮助学生道德认知的强化和深化，促进学生良好道德行为习惯的养成和巩固。
再次，生命关怀教育应培育学生正确的生命价值观，践行社会主义核心价值观，以生命情感为先导，激起学生对生命的热情和希望。教育中的生命关怀要通过学生对生命情感的体验来培养学生热爱所有生命，通过学科教学中体验式教学的渗透，道德教育中实践体验的加强，激发学生珍惜生命，活出生命的质量，与其他生命和谐共处的生命情感。要使他们对未来不但充满憧憬，也有积极奋发的意志，而且永远生活在希望之中，从而最终形成正确的生命价值观、关爱生命的行为和实践能力。这样，珍爱生命的理由无疑更为充分，教育的作用显然也就更为深刻和持久。
注释：
①吕治国,张晓媛,王志强.大学生思想政治教育中生命关怀教育体系的建构[J].思想教育研究,2009年,第6期.
②转引自冯建军.当代主体教育论[M].江苏教育出版社,2001年版,第31页.
③转引自刘铁芳.生命与教化[M].湖南大学出版社,2004年版,第47页.
论文摘要：和谐社会必然是一个以人为本的社会，社会和谐的基础是一个个自身和谐的生命体。离开对尘世飘泊灵魂的安顿和终极关怀，离开对现实个体生存价值的卫护和关爱，离开对个体生命精神的激发和张扬，构建和谐社会就失去了目标和动力。
构建和谐社会，是中共十六届六中全会的重要决策，是继建设小康社会之后的又一重大战略举措，目的是在经济迅速发展的同时，促进社会的全面进步和人的全面发展。社会和谐的基础是个体生命的内在和谐，没有个体生命的和谐，社会的和谐既不可能也不会长久。这个问题的重要性在一个时期以来被忽略了，其带来的后果相当严重。本文试就个体生命的和谐与社会和谐问题谈些一己之见，以求教于同行方家。
一、重视个体生命和谐的老庄理论
重视个体生命和谐，是老庄道家思想的价值旨趣,它不同于儒家的道德本位,也不同于法家、墨家的功利本位,而是以个体生命为本位,以完善个人的自由无拘的自然天性为目标的人本主义，它所流露出来的是对个体生命存在的现实关怀和终极关怀，所张扬的是人道主义精神。在老庄看来，整个宇宙生命大化流行，生生不息，机趣盎然。这种充塞于宇宙之间，贯注万物的力量，来自于生命本源的道。道孕育了天地万物，因而万物都秉道而赋有生命。而万物之所以有生命，在于万物皆不离道，因而道存在于天地万物之中，万物的生机所体现的正是道的生命性。由此，老庄道家充分肯定了天地万物的生命价值。
老子认为，由道产生的宇宙大化中，要使个体生命有所依归，就必须体察“道法自然”的原则，用道的自然无为属性——节欲、守静、谦德与个体生命相贯通，完善个人的自由无拘的自然天性，希图达到圆融道的和谐境界。老子按照道的属性，把个体生命与道贯通为原则，要求用节欲来保持精神上的自由，通过守静来使身心达到统一或圆融于道境，还要求在与他人和社会互动中具有谦德。如此，老子在人与自然、人的身体与精神、人与社会方面达到了和谐统一，将生理——心理——社会三者联系起来，形成了完善个体生命的理论，其中以体道为基础，以用道为方法，以达道为目标。
庄子推崇个体生命的思想来源于老子，但他的思想却比老子的思想更进了一步，他把老子的自然无为发展为逍遥自在。这逍遥境界既是对个体生命自由精神的张扬，也是为个体生命提供一个安身立命之所,为飘泊的灵魂建构了一个精神家园。
人类个体生命的法则来自于宇宙生命的法则。庄子认为，构成宇宙本体的是阴阳之气，“两者交相成和”，生育万物，万物的生成，是阴阳之气的聚合，而万物的灭亡，则是阴阳之气的离散。如果“天气不合，地气郁结，六气不调，四时不节”（《庄子·在宥》），或者“阴阳不和，寒暑不时”，则“必伤庶物”（《庄子·渔夫》）。人的物质生命运动同自然天道规律是一样的，“人本无生无形无气，杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”（《庄子·至乐》）。人之生，气之聚，“聚则为生，散则为死”（《庄子·知北游》）。因此，人类个体生命应以宇宙生命来滋养自己的精神。在这一意义上，人类个体生命精神与宇宙生命精神是合一的。人类个体生命精神得宇宙生命精神之精要，从而与宇宙生命浩然同流。中国人恰恰是在宇宙生命的意义上，领悟自己人生价值和意义，而人生之“道”恰恰是天地万物生命之“道”。人类个体生命是宇宙万物同体的生命，自然无为是天道和人道的共同规律，故人应顺应自然,合乎自然，人与天一。人类个体生命只有在这种最高存在的意义上，才可能获得永恒的终极价值。
庄子追求个体生命精神的自在逍遥，是以个体生命得以延续为前提，而使个体生命延续的方法就是养生。庄子的养生理论有养形和养神两个方面。养神是从心理上进行防护保健，以便从中产生出延缓衰老的积极成果;养形是在养神的基础上进行多层次的身体保健以求延缓衰老。通过养神与养形，人有了健康的心理和生理，就会有健康的生命，从而长寿。庄子是我国最早从形神两方面来描述概括人的生命活动的哲人。《庄子·徐无鬼》有“劳君之神与形”，《庄子·在宥》有“女神将守形”，“抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可长生”。在庄子看来，形是指人的生命存在的物质方面，神是指人的生命存在的精神方面，形与神作为人的生命存在的两方面互相区别又互相依赖、互相作用。庄子正是从人的形神两方面来探讨养生之道的。不过，就养神和养形两者相比较而言，庄子更注重养神，《庄子·天道》说:“形得仁义，神之末也。”《庄子·刻意》说:“纯素之道，唯神是守。”老庄注重个体生命的康健与和谐，是缔造人与自然、人与人和谐的基础和前提，是我们今天构建和谐社会可资借鉴的理论资源。
二、社会和谐的创造：需让个体生命回归自然宁静
老庄重视个体生命的自然属性，要求遵循自然之道养生，体悟道的精神，提升个体生命的精神境界。但是，我们长期坚持的唯物性的思想文化，却把所有追求心灵体验的东西都称为唯心主义加以排斥，只是认为人是一种能制造工具的动物，是一种根据需要实行以物易物的社会关系的人。在这种社会关系中，人与人的情感关系，人与人交往中所需要的那份心灵的相和等等都被淡化了。我们现行社会推行的文化教育，就忽视了人还有一种心灵的追求。失去对心灵的认识，人的生命就会躁动不安，人只能生存在碌碌的奔命之中。君不见，马路越修越宽，而车子越来越多，塞车现象越来越严重，行进速度越来越慢，路边行人吸入的空气越来越呛鼻；君不见，社会分工越来越细，工种越来越多，但就业压力越来越大，文凭要求越来越高，生活节奏越来越快，工作压力越来越大，心理负担越来越重。因此，不少人得了一种时髦病——“现代病”，又称为“心理应激反应综合症”。这病症表现为心身疲惫，神情倦怠，精力枯竭，从而导致失眠多梦，心情浮躁，神思恍惚，神情憔悴，似病非病，爱发脾气,对外界事物兴趣减退,对工作心生厌倦,下降,月经失调，产生无名低热等。有专家说，这种伴随着社会快速发展而出现的新病症,往往与人的工作和生活快节奏,及人长期、反复出现的心理紧张因素有关,如担心被淘汰、被轻视,不得不承受心理压力,及对自己期望值过高,都可能引发该病，它多发于白领人士、企业管理者及教师等岗位人员。为什么社会越发展，而人却越活越累了，难道能靠大小广告中宣称的补肾药来重振男士的雄风？或是用据称无所不能的减肥美容药来拯救女士的曼妙姿容？我们真应该问一问，人为什么活着，活着的人到底需要什么？
在人类社会的发展中，社会文化积累不会停止，人类探究自然与社会问题的脚步不会停止。相对于这一切，一个人的生命却是有限的，每个人所能思考的问题也是有限的，生命的活力也是有限的。在这个有限的过程中，每个生命在追求中也需要一份宁静，需要一份寄托，需要一种认知上的归宿。但是，当今的文化建设不重视这些，社会也缺少这种认识上的道德崇尚。这样的结果，每一个人似乎都生存在物质的生产关系中，为食而累，为食而忙，为食而争，为食而亡。有一句俗话：拿起大碗吃肉，放下筷子骂娘。难道我们不应检讨这种种社会异象背后的文化状态吗？我们的个体生命需要多一份从容，躁动的灵魂需要回归自然宁静！个体心灵无法宁静，哪里会有社会的安宁！
三、社会和谐的真谛：重视个体生命的生存价值
老庄的生命哲学中，重视个体生命生存价值的观点也值得借鉴。其实，重视生命个体的生存价值，关心个体生命的生存过程是一个社会进步的表现。一个民族要善于培养具有高素质的国民，一个国家的现代化，应当拥有现代化的物质文明和精神文明，而这一切都是以高素质的国民为基础。国民只有珍惜自己的生命，科学地对待自己的生命过程，才能在不断的学习中表现出高度的生命理性，释放出人性中积淀的热情。如果漠视生命，就是漠视人性，没有人性的人，是对人类的最大威胁。人们不会忘记，以希特勒为首的纳粹分子，以东条英机为首的日本军国主义分子，他们是一群毫无人性的杀人疯子，由他们发动的第二次世界大战，戕害和杀戮的无辜生命，数以几千万计，是人类历史上的空前浩劫；人们不会忘记，发生在美国的“911”恐怖袭击，三千多个生灵魂断纽约世贸大厦，尔后西班牙马德里的311，印度孟买的711，……现在世界上依然每天都几乎发生着类似的恐怖袭击，多少人死于非命；人们也不会忘记，上世纪发生在中国并延续十年之久的那场浩劫，堂堂共和国主席，不经任何法律程序即可关押，直至冤死牢狱之中。这些是尽人皆知的显例，而更多的则是发生在日常生活中。如有的人明知工业的废气、废水有毒却不经处理即随意排放，造成了水源、空气和环境的污染；有的人明知农药污染的粮食、果蔬，自己不愿吃，却卖给不知情的人吃；有的人搞食品加工，为使食品保鲜和好看，大量加入有毒添加剂，造成了食品污染等，这些漠视他人生命的行为，使各种疾病如癌症、艾滋病、肺病、心脏病、非典、禽流感等疾病得以增加和流行，对人造成的危害真可谓触目惊心。还有的人自暴自弃或图一时之快，酗酒吸毒，肆意妄为，试想这种种置自己的生命于不顾，连自己的生命都不珍惜的人，还希望他能珍惜世界上的任何其它生命吗？
重视个体生命生存价值，就必须重视生命个体的自强、自悟和自我完善。一个社会的文明建设，一个国家的法度实施，必须以国民的自强精神、自悟能力和自我完善的要求为基础，一个国家的国民不珍惜自己的生命就不会在道德品质、社会正义等方面完善自己，一切法律制度、道德规范也就失去了效力。在现代社会中，不重视普通民众的人文情怀宣传，不重视富有者的道德规范的评价，法律就成为社会利益争夺中的游戏规则，成为权利和金钱的奴隶。这也是一种社会管理中的腐败现象，一种人性的败坏、民族的败坏。
重视个体生命生存价值，就必须重视个人生命过程的质量。生命质量首先表现在其与周围环境的融合程度。在这融合中丰富着自我感受，发展着自我体验，升华着生命意义，感悟着人与自然的亲密一体。提高个体生命的人文精神境界，重视用心灵感悟现有物质条件下所形成的人文价值和生命内涵。人是一种自然的产物，必须重视人的归属性，这种对自然的归属是不以人们的认知能力而有什么本质的变化，也不会因为人创造了多少文明而成为超自然的神灵。在宣传人的灵性和社会意义时，无视或淡薄人的自然性，是人的灵性发展中的一种错误结论。人的一切社会性都是人的自然性的变化、发展、延伸或退化的结果。长期以来，人们在“人是天下最贵者”、人是宇宙的统治者的“人类中心主义”观念下，对大自然进行无情的掠夺和残酷的破坏，出现了许多生态危机和自然灾害。人如何争取生存之道，人如何与大自然共处，老庄的养生理论也许有重大启示。
四、社会和谐的持续：张扬个体生命的自由精神
老庄重视个体生命的自然属性，要求遵循自然之道养生，体悟道的精神，让个体生命升华，达到与宇宙精神相往来的境界。这种重视个体生命的自由舒展，张扬个体生命的自由精神，对于创造具有蓝色生命意识的新的思想文化，培育具有蓝色生命意识的高素质国民，依然具有现实意义。
我把这种集体信仰称为 “中国知识界的集体道德败坏症”，因为这种信仰只能表明中国知识界几乎已经丧失了最基本的道义感和正义感。这种集体信仰同时还可以称为“中国知识界的集体知性低能症”，因为它表明中国知识界没有能力把握当代学术探讨的基本问题意识和隐含共识前提，这就是，今天一切人文社会知识领域的探讨几乎无不以这样那样的方式切入“每一个人和所有人都是平等自由的道德个体”这一“平等的自由”的理念－－或探讨什么因素阻碍之，或探讨什么制度安排较能接近之，或探讨这一理念本身的困难所在。但这样的自由理念，在中国知识界几乎渺无踪迹。相反，中国知识界津津乐道的其实是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，当少数人正在疯狂掠夺多数人的财产并且日益威胁多数人的基本保障时，我们却听到许多人在那里摇头晃脑地谈什么“多数的暴政”，不知是要显耀自己刚刚知道了民主会导致多数暴政，还是想标榜自己虽还不是大款但也属于“少数”，决不属于“多数”，不然如何高人一等呢？
我想今日中国知识界不要再虚张声势地扎起一个叫做“官方”的稻草人从而来标榜自己是“民间”了，装什么腔，作什么势呢？难道中国知识界的这种市场经济主义不早就是最流通的官方硬币了吗？难道现在还有比市场经济主义更主流的意识形态吗？为什么不诚实一点，承认自己早已是一半为官方一半为大款驱走的得力马弁？为什么不拿出点勇气来深刻反省一下，现在的中国知识界到底是在利用自己的知识权力服务于少数人的“特权”，还是在伸张所有人的“权利” ？
以上用“中国知识界”这一说法诚然未必适当，因为事实上现在已有越来越多的人不认同上述集体信仰。但我指的是主流倾向，并无意针对任何个人。
一
本文因此试图对九十年代中国保守主义提出一些初步的批判检讨。由于这种保守主义的基本论述形式并不仅仅在于市场经济主义，而且更在于以自由主义的名义贬斥民主与平等，本文因此暂不直接讨论市场经济主义等问题，而试图着重就自由主义与民主的关系重新提出一些讨论。
自由主义与民主及平等的关系或张力是自由主义理论的老问题。泛泛而论，这一张力不可能以一方压倒另一方的方式来解决，亦即“不平等的自由”与“不自由的平等”都是不可接受的，关键因此在于如何在理论和实践上尽可能保持这种张力的适当平衡。由于在以往的社会主义国家中，自由的理念特别收到排斥，而平等的理念则至少在理论上受到认可，因此知识界特别有必要高度突出自由的首要性。这事实上也是我个人以往的主要努力所在。
但我以后日益感到这种思路的局限性。因为沿着这一思路走下去，几乎不可避免地会陷入某种“时代错乱症”（ anachronism ），这就是不由自主地膜拜“前民主时代”的英国自由主义即贵族自由主义，从而恰恰忽视了欧洲自由主义特别是英国自由主义在法国大革命以后逐渐走向“民主的自由主义”这一关键历史转变过程。如下面将会指出的，托克维尔当年之所以转向研究“民主在美国”，而非“自由主义在英国”，其根本原因就在于他认为，大革命以前的英国自由主义（常以 1688 年革命为象征）乃是前民主时代的自由主义，这种非民主的旧式贵族自由主义已经不足以帮助自由主义者面对民主时代提出的挑战。托克维尔由此提出民主时代的来临意味着“需要一种新的政治科学”，因为现代自由主义的“问题不在于重建贵族社会，而是要使自由从民主社会中生发出来”。换言之，自由主义在民主时代必须走向民主的自由主义。托克维尔因此高度评价并表示完全认同当时“英国激进派”（ English Radicals ）的改革理念即：“使公民大众处于应有的统治地位并且使他们能够统治”。就此而言，我以为对今日中国更有借鉴价值的英国自由主义经验不是其 1688 年革命，而是其 1870 年代的格莱斯顿改革（ Gladstonian Reform,1867-1895 ），因为只是在此以后英国才逐渐开始进入民主政治，英国政治体制也相应发生根本大变。
我把自由主义从贵族政治形态转向民主政治形态的问题称为“托克维尔问题”，因为在自由主义思想史上，正是托克维尔第一个集中提出了扬弃贵族自由主义，走向民主自由主义的转型问题，从而迫使所有自称自由主义者的人都必须回答一个问题：你所自许的自由主义是一种什么样的自由主义？是非民主甚至反民主的自由主义，还是民主的自由主义？
我在这里提出“托克维尔问题”，同时也是因为托克维尔当年思索的问题与中国知识界今日思索的问题有相当的相似性和相关性。如果说中国知识界主要是由二十世纪中国革命的阵痛而检讨法国大革命对中国的影响，那么对于托克维尔而言法国大革命就意味着更直接的个体痛苦和家庭悲剧，因为托克维尔一家事实上与法国大革命有不共戴天之仇。托克维尔的曾外祖就是在革命恐怖时期挺身而出为法王路易十六担任辩护律师从而被全欧贵族奉为偶像的著名法国贵族领袖梅尔歇布（ Malesherbes ），辩护失败自己被送上断头台，连同托克维尔的外祖父也被一并处死；托克维尔的亲身父母则在新婚蜜月时期被革命政府逮捕判处死刑，仅仅因为在等待处决时雅各宾专政倒台才虎口余生，但托克维尔的母亲已经为此而终身神经惊恐。托克维尔从小的家庭教育氛围因此充满憎恨大革命以及缅怀被处死的国王的气氛。但托克维尔的不同寻常就在于，早在二十岁之前他就开始超越了自己家庭以及自己所属社会阶层的狭隘贵族视野和保守主义立场，而逐渐形成了他自己认同法国大革命原则的立场并终生不渝，如他在私人信件中都一再强调的：“促使我们行动的并不是个人动机，而是坚定地要求我们的原则不受任何破坏，我们的原则说到底只能是 1789 年大革命的原则”。正是这种立场使得托克维尔对法国大革命的检讨绝然不同于柏克 （ Edmund Burke ）对法国革命的全盘否定，如托克维尔后来在评价柏克时所指出，柏克对大革命的分析虽然在许多局部问题上不乏洞见，但柏克所描绘的全景却是“一幅全盘错误的图象”（ a false picture altogether ），因为“大革命的一般品性、大革命的普遍含义，以及大革命的预兆，从而大革命的起点，完全都在柏克的视野之外”，其根本原因就在于“柏克生活并拘囿于尚处在旧世界之中的英国，因此不能把握法国大革命的全新之处和普遍意义”。托克维尔远高出柏克之处就在于他最早慧眼独具地看出，法国大革命的真正意义乃在于它标志着“民主时代”的到来。
我以为中国知识界目前的保守主义将会导致的最大自我障蔽，即在于它将难以充分认识托克维尔意义上的“民主”问题的深刻性和复杂性，因为中国知识界的保守主义基本上是一种柏克式的立场。中国知识界今天对法国革命和英国革命等问题的看法也仍然拘囿于柏克的视野内，并且是从这种被托克维尔称为“尚处在旧世界之中”的狭隘视野出发而进一步引申出对自由主义与民主等更基本问题的片面看法。尤为重要的是，托克维尔突出地强调了所谓“民主”远非只是一个政治范畴，而同时甚至首先是社会、文化、习俗，家庭、婚姻，以致知性活动方式、感性生活方式、及基本心态结构等人类生活一切方面的普遍性范畴。确切地说，托克维尔是把民主作为现代人的基本生活方式来分析和考察的，也正是这样一种考察视野，使他特别敏感地指出，民主将永不会在某一阶段或某一领域就停步不前，而将成为对现代人和现代社会的永无止境的挑战过程，如他以揶喻的口吻所言：“难道谁会以为，民主在摧毁了封建制度和打倒了国王以后，就会在中产阶级和有钱人面前退却 ？”
我个人以为，中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识分子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，反而得出了一系列似是而非的结论。例如许多人都认为，二十世纪中国完全走错了道路，原因就在于很不幸地没有走上英国道路，而是错误地模仿了法国模式。晚近以来的许多近代史研究因此往往以一种非历史的方式追问为什么近代中国人会走错了路，例如为什么中国人不要改良要革命，不走渐进走激进，不爱自由爱平等，不追求“消极自由”而狂热向往“积极自由”，等等。这种非历史的历史研究实际上只能促使中国知识界日益走向“前民主时代的自由主义”，并时时以此为名义贬低民主和平等，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。
我认为，今天已特别有必要提出：拒绝以自由主义为名否定民主，拒绝以英国革命否定法国革命，拒绝以柏克否定卢梭，拒绝以所有这些为名否定辛亥革命以来的二十世纪中国革命史和五四以来的中国现代思想史。相反，所有这些都应该从托克维尔意义上的“民主时代来临”这一广阔历史视野上来重新审视。我们需要的，不是从批判激进主义而走向拥抱保守主义，而是要同时“超越激进与保守”！
二
让我首先指出，目前已为中国知识界相当熟悉的柏林本人，并没有因为他对“积极自由”理念的深刻检讨就走向否定法国大革命，更没有因为他对“消极自由”的阐发就拥抱柏克的保守主义，恰恰相反，他把柏克列入反动者的行列，以致引起他的朋友们的质疑。但柏林回答：“我不能不感到自己同情法国大革命，也是在这程度上不能不对尊敬的柏克有某种厌恶之心”。原因如他所言：
“在我看来法国大革命确实唤起了人民去攻击偏见、攻击迷信、攻击蒙昧主义、攻击残忍、攻击压迫、攻击对民主的仇视，从而为各种自由而斗争。……简言之，象‘反德雷福斯案’这类传统乃直接来源于法国大革命。在法国，意识形态的分野一向可大体划分为拥护法国大革命与反对法国大革命，而那些反对法国大革命的人都是真正的反动分子……因此，如果我必须要站队，我站在法国大革命一边，尽管所有那些荒缪与恐怖确实都与大革命同在。”
柏林在冷战结束后的这番“站队自白”真所谓黄钟大吕，振聋发聩！我认为，就中国知识界而言， 1989 年后许多人都不约而同地走向批判激进主义和乌托邦主义以及重新检讨法国革命传统和卢梭思想等，本来是非常必要的反省，但今日确实已不能不问，这种反省的水平如何，这种反省的结果又在把中国知识界引向何方？这种反省路向是否已经走到了另一个极端，亦即一方面从检讨法国革命的否面效果出发而走向全面否定法国大革命本身的正当性及其对近代中国的巨大影响，另一方面则把柏克对法国革命的批判当成所谓“英美自由主义”的真谛，甚至把“尊重等级制，尊重士绅精英的统治”这类“极端反自由主义”观念统统都反变成了堂而皇之、天经地义的“自由主义”观念？
正是在这一点上，柏林对柏克的批判是极其值得今日中国知识界深思的，因为这一警告事实上提醒我们，自由主义对法国大革命的批判并不等同于柏克式的保守主义批判，更不能与“反动分子”对法国革命的全盘否定同流合污。应该一方面深刻总结大革命的教训，另一方面则又以捍卫大革命的原则为己任。因此，如果说柏克仍是从旧秩序的立场来判定大革命的“不合法性”，法国自由主义则恰恰首先肯认大革命的充分“合法性”，并从这一立场来批判检讨大革命。法国自由主义的史学重镇基佐（ FrancoisGuizot,1787-1874 ）在西方史学史上首创“文明史”这一概念来连接“过去”与“现在”，强调大革命所标示的现代性并不是与过去的全盘断裂，而恰恰是文明进展的“合法继承人”，从而以自由主义史学对“历史”的解释破除了保守主义对“历史过去”的独占解释权。基佐的父亲是在法国大革命期间被送上断头台处死的并导致基佐七岁就随母亲流亡国外，但他在反驳保守主义对大革命的柏克式批判时曾有一段名言最能代表法国自由主义强调大革命“合法性”的基本立场，他说即使把大革命期间发生的所有错误甚至罪行都加起来，他仍然要说“法国大革命是可怕但合法的战斗（ terrible but legitimate battle ），它是权利与特权之间的战斗，是法律自由与非法专横之间的战斗；惟有大革命自己才能提出节制革命的任务，也惟有大革命自己才能提出使革命纯洁化的任务。”
换言之，只有首先“站在法国大革命一边”才能真正批判检讨大革命。基佐的学生托克维尔很快把这一基本思想转换为：只有首先“站在民主一边”才能真正批判检讨民主，因为在托克维尔看来，法国大革命的本质是“民主革命”，法国大革命的问题因此说到底是民主的问题。托克维尔由此拈出了“民主时代来临”这一概念：“一个伟大的民主革命正发生在我们中间……平等的逐渐扩展因此是某种命定的东西，这一扩展的主要特点是：它是普遍的、永不停歇的，而且每天都在突破人为的障碍”。
三
今天的读者一般不会问托克维尔当年为什么要舍近就远，不去英国考察自由主义，却要去美国考察民主？换言之，托克维尔为什么要写“民主在美国”，为什么不是“自由主义在英国”？事实上这一问题不但对了解托克维尔的思路极为关键，而且对了解自由主义本身的发展都非常重要。就托克维尔而言，他把视野转向美国首先就是因为他认为，对于大革命以后的法国和欧洲，所谓英国光荣革命模式并不具有示范作用，恰恰相反，在他看来英国以往的革命由于是前民主时代的，因此只具有地方性、局部性的意义，法国革命则具有世界性、普遍性，因此他认为今后的问题并不是法国要效法英国，而是英国迟早要走上法国的路，惟一的问题只在于英国是否能避免法国那种狂风暴雨的形式。他在考察当时英国的改革后由此指出，英国在 1832 年“改革法案”以来的变革不同于英国以往的革命之处就在于它已经是欧洲民主革命的一部分，其实质是法国革命在英国的延续。
这里应当指出，目前相当流行的所谓“英美自由主义”这个概念乃是一个非常含混而且不乏误导性的术语，因为它极大地模糊了英国和美国之间的重大差异。首先，就托克维尔时代而言，没有人会把英国和美国看成是同一类型，而是普遍被看成代表完全不同以致相反的政治方向，不了解这一点就无法了解托克维尔考察美国的历史意义；其次，在英国 1870 年改革进入民主政治以后，英国和美国恰恰代表民主政体内的两大极端，即美国是所谓“纯粹总统制”，而英国则是“纯粹议会制”。这一差异绝非无足轻重之事，而是深刻影响两国从制度安排到思想意识形态的方方面面。例如所谓“三权分立”人们常以为是民主政治的普遍制度安排，其实只是美国总统制下的制度，而决非英国“议会至上”制度下的安排。总之，泛泛空谈所谓“英美自由主义”只能使人一切都不甚了了。
这里更需要强调的是，在托克维尔的时代，美国和英国事实上代表两种非常不同的政治选择。在法国大革命以后，法国以致欧洲的一般思想氛围就象今日中国思想界，充满了关于英国模式和法国模式的比较，充满了以英国 1688 年光荣革命为样板的向往。柏克对法国革命的批判在当时尤其对整个欧洲都具有笼罩性的影响，人们几乎很自然地都以英国为模式来思考欧洲在大革命以后的重建问题。因此，如果托克维尔也是这样看问题，那么他也就根本不必去考察美国的“民主”，而应该去考察英国的自由主义。但托克维尔恰恰从很早开始就非常怀疑当时这种言必称英国的倾向，并在他访美以前写下的重要长文“英国历史反思”中得出了自己的基本结论。意味深长的是，托克维尔在那里给予正面评价的是英国 1640 年革命，而对 1688 年革命即所谓“英国光荣革命”的评价却是否定性的，因为他认为 1640 年革命是英国平民的胜利并建立了共和， 1688 年革命则是封建贵族的回潮，从而使 1640 年革命成为未完成的革命，因此在该文结束前他特别表示他看不出当时法国人期待法国的 1688 年革命有什么益处，并说他在总结了英国史后反觉得“更加骄傲自己出生在海峡的这一边（即法国）”。毫不奇怪，两年后法国爆发七月革命，当许多自由派都将之看成是法国的 1688 年革命时，托克维尔却以更加认定“英国不足以被看成样板”的心情离法赴美。
论文关键词：道法自然；生命本位；生命关怀；生命超越；生死观
传统道家老子和庄子等人以“道法自然”为立场，从人与自然、人与物、人与人的关系出发，深刻地考察了生命的起源与本质，注重淡化名利、重生轻物、返璞归真的生命关怀意识，具有超越现实、追求自由、平静对待生死的人生态度。道家关注生命怎样才能实现本真价值和意义，显示出对人的生命的真切关怀，蕴含着深邃的生命伦理思想和生存智慧。
一、“道法自然”的生命起源论和天人关系说
探求生命的韧始、生存依据、物质形体与精神魂灵的关系，以及个体生命与宇宙自然的关系，是古代哲学与传统文化的理论出发点和价值基础，也是道家生命伦理思想的追索主题。
在传统社会关于生命的宗教臆测和蒙昧恐惧中，道家却把生命的起源归因于自然以及自然之道。老子以“道”为最高本体范畴，把作为规律、法则意义上的“道”延展成为万物本原、本体之道，用以说明世界万物包括人体生命产生的根源及其成长发展的规律性问题。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“天地万物包括人的生命都是由“道”的作用而产生，从“道”那里获取自己的形体、生命和性情；同时，“道”是生命活动的法则，“人法地、地法天、天法道，道法自然”。自然状态之“道”周遍地贯注于万物之中，人的生命从产生到死亡的演变历程，都与“道”息息相关，生命必须循“道”而行。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这些观点以唯物主义精神和自然的“道”表明了生命的起源和存在基础。在继承老子“道”生天地万物和人的基础上，列子提出：“有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也，太始者，形之始也，太素者，质之始也，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”他认为包括人在内的天地万物都本诸自然之气、天地之精而化生。稷下学派的管子也以精气说解释“道”以及与人有关的生命现象：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。合乃生，不合不生。人的生命是由精和形两部分构成的，精指精气，比较灵动；形指粗气，形体比较被动；前者来源于天，后者来源于地，精气和粗气结合有了生命，人是精和形的结合，也可以说是天和地交互作用的产物；形体中包含的精气越多，人的生命力就越旺盛，人也就越聪明和有智慧；如果精气离开人的形体，生命就会走向死亡。在先秦道家思想集大成者庄子看来，“道”既是无生命的万物之本，也是生命之本、人之本，人的形体、容貌、精神以及整个生命都是由“道”产生的，所谓“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?”德充符)汉初黄老道家进一步强调“道”对各种生命形态的始基作用，《黄老帛书·道原》和《淮南子·原道训》等作均指出：宇宙万物，从天地山川、日月星辰、阴阳四时到花草树木、飞禽走兽乃至人类，都是由天地自然之“道”产生和由“道”体规律所支配的。
在“道法自然”的自然主义宇宙论和生命起源论基础上，道家主张天人万物一体、和谐相处。老子排除宗教神设、神预在天人关系中的主宰地位，把人提高到与天、地、道同等的地位，肯定了人在宇宙中的地位，“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”以自然的“道”阐明“天”不过是客观存在，消解了“天”的人格神的含义，祛除了传统关于“天”以及以承载天命自居的“帝”的至高无上、主宰一切的资格，确立了科学的天人关系学说。列子提出人与自然万物和谐相处，“天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生”‘说符，认为天地万物与人都是自然并生的物类之一，并非相为而生，不过是各凭智力或体能而各取所需，没有理由厚此而薄彼，贵人而贱物，以此表达“天人合一”的自然生命观和生态观。庄子也认为：“天”与“人”以及自然万物本质上是融合为一的，“天地与我并生，而万物与我为一。”人相对于万物如九牛一毛，“以道观之，物无贵贱”，人与万物是平等的，彼此无贵贱之分，所以人类不是自然的主宰者，而是顺应者，应该做到“顺之以天理，应之以自然”，“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。”人也应当“从天之理”以无为，“汝徒处无为而物自化”，做到尊重自然规律，顺应事物本性，以实现事物自然成长，为此要做到万物不伤。这种自然生命观和生态观正如罗素所指出的：“如果人类生活要想不变得无聊和索然无趣的话，就得认识到存在着各种其价值完全不依赖于效用的东西。”人类应该“泛爱万物”、“常宽容于物”，按照自然的规律让各种生命存活和成长，不随意摧残扼杀，最终才能达至万物一体、欣欣向荣的“天乐”境界。
二、重生轻物的生命本位观和无欲无争的养生论
“道”和自然赋予生命的是生与死的统一，天命固然，人力无法绝对控制。人应该做的是顺其自然保持生命的本来面目，不可为追求外物迷失自我甚或失去生命。道家老子、庄子等人宣扬重身、贵生的生命意识，珍重人的自然生命力和生命特质。
从自然生命的价值观出发，老子提出“名与身孰亲，身与货孰多”的命题，“何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”没有生命本身，还谈何忧患荣辱?在他看来，与生命相比，一切声名、货利都是身外之物，生命才是最宝贵的和无价的，不要为追求声名、财利而损害甚至丧失自己的生命。远离声色货利的纵欲生活，安于顺应自然的自足生活，是真正的贵身和重生。以自然、无为的观点，认为在原初社会里，人们非常淳朴；而在现实社会中，人们被自私多欲的思想诱惑，使本来纯朴的人性受到损害，现实的人要获取宁静，应该“见素抱扑，少私寡欲”，复归到无知无欲的婴孩状和自然纯朴状态；提倡“不尚闲，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”外物和过分的感官追求会伤性害生，损害人的朴素本性，使人迷失方向，也会造成社会追逐争夺和混乱伤残，“是以圣人为腹不为目，故去彼取此”。“是以圣人去甚、去奢、去泰”，告诫人们应当“知足”，“知足不辱，知止不殆，可以长久”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。”在现实生活中，只有常常保持“知足”、善于柔弱处下的心境，不随物迁和沉溺，才能守护生命的本真和“道”体。老子指出：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”章水甘居下流，其性柔弱，而攻坚时莫之能比，能怀山襄陵，穿石销金。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无忧。”…“章纯真的德性就像水一样，柔弱处下，与万物不争，所以能泰然自若。“江海之所以能为百古王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”以少私寡欲、柔弱不争的修养论提诫为官者应该尊重普通百姓，把自己的利益置于百姓的利益之后，才能得到人民的拥护和爱戴，通达生命久远之道。
庄子等人继承并发展了老子的生命本位和“重生轻物”思想，确立了贵生、尊生的人生价值取向。庄子认为名利、家国、天下均是身外之物，真正内在于人的、人能真正拥有并应该珍重的只有生命本身，而不是身外之物。在《养生主》篇中，提出“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保全生，可以养亲，可以尽年”的养生方法和目标，是要在人世间“遵循自然之中道而安其常法”，这样才可以保全天性，保全生命，享尽天年。在《让王篇》中，庄子借用寓言故事批评“今世俗之君子多危身弃生以殉物”，“今世之人，居高官厚爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不祸哉!”主张以生命为贵、以名位利禄为轻的人生哲学，“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形”。庄子继承了老子守柔处弱的思想，在《天下篇》中指出：“坚则毁矣，锐则挫矣。”柔弱不争的思想，是调节人我、个人和社会关系的重要原则，是保存力量因而成为刚强的方法，是道家独特的取胜之道和生存之道；“不争”是以退为进，养精蓄锐，厚积薄发，后发制人。庄子提出了“无用之用”的全生法，“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也”人间世"。“无用之用”便是“顺物自然”。不刻意追求功名利禄，以善待生命，尽其天年，达到生命“大用”。为实现贵生、养身，维护生命的大全价值，庄子提出了包括养形、养神、节食、寡欲等一整套养生方法。以“拔一毛利天下而不为”而著名的杨朱也提出过“悉天下奉一身不取也”的思想，两者结合起来看，杨朱的思想是将个体生命置于高于一切的位置，真正值得珍重的仅仅是生命本身，天下虽大，与生命本身若无相关故不取。生命本身是目的，而天下是用来保养生命的手段和凭借，相对于外在事物而言，虽爵为天子、富有天下，仍不足以与吾生相比，贵贱、轻重、安危，均应以生命为评判标准，应该重生而轻物、轻利。黄老道家集大成之作《淮南子》继承了先秦道家看重个体生命价值这一思想传统，提出“大己而小天下”、“身得则万物备”、“生尊于天下”等观点，认为只有生命本身才是最值得珍贵的，主张全其身、尽天年。
三、普遍的社会生命关怀伦理
人的生命往往表现为在某种特定社会关系中的存在。道家诸子认为，个体生命的持存和完善需要社会的安宁、平等和公平，需要社会成员共同遵守自然之道，和平相处。老庄等人怀着深切的救世心情，设计了无为而治的救世之方，表现出普世化的生命关怀。
对现实生活的深刻洞察和批判，是老子对现实生命关切的一种表达方式。老子主张“爱民治国”，“爱以身为天下，若可托天下”。他断言：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃溥。”在实践中因循着“道”的自然本性，伴随着“德”的扩充和完备，从自我到家庭、乡里、国族乃至天下，由自然生命走向社会生命，使社会成为和谐安泰的共同一体，“道”的功用也通过生命的扩充而得到显现。“我有三宝，持而保之。一日慈，二日俭，三日不敢为天下先。”老子以慈爱为人生处事的第一“宝”，以慈爱之心对待天下万物和社会他者。作为老子理想人格典范的圣人，处处心怀天下，善济救人、善接救物，“圣人无恒心，以百姓之心为心。”…(章’圣人有一种仁爱之心，他们“常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”。“圣人无积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多” 圣人不自私自利，越帮助别人越充足；越给予别人，自己越能得道多助。正是有了这种无私的爱，圣人与百姓之间、人与人之问才能保证一种和谐的社会关系，这种无私的爱也是把个体生命扩充为社会生命的根本原则。以慈爱之心体尽天下万物带来的是人与人、人与社会、人与自然的和谐；以慈爱之心审视与人所处的共在之物，人与各种存在(包括人、社会和自然)之间成为共生共荣的相互依赖、互相需要、互相支持的和谐发展关系。老子提出“和”是生命本身所固有的精神，是自然和社会的必然态势。在人的原初形态——自然生命那里，“和”的生命精神表现为本真和理想的极致，“含德之厚者，比于赤子。……终日号而不嗄，和之至也。知和日常，知常日明。”“和”是万物生衍的本性、依据和生机所在，知道“和”的规律也就是明白事理，并且以慈爱之心营造和推动社会生命的和谐。庄子追求“其民愚而朴，少私而寡欲”的至德之世和建德之国，主张“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”，“虚静恬淡寂寞无为”；告诫统治者应该尊重人民常性，“在宥(宽)天下”而不是“治天下”，由此实现“与人和”、“人乐”的天下和谐，“所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐。与天和着，谓之天乐”(‘天道。追求自我与他人、社会之间的关爱与和谐。以“至和”、“人和”的精神充分体现了道家对生命的普遍关怀和理想社会的向往。 转贴于
四、生命的理想境界和超越意识
道家追求人性自然，以柔弱不争的处世态度，鄙弃名利，通过对传统的价值观念和世俗的价值取向进行批判和超越，体现出对生命本质和精神自由的追求。
老子深刻揭示了儒家仁义道德的虚伪性及为统治者服务的本质：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”对于建立在“有为”、“人治”的基础上的礼治，违背了“无为而无不为”的天道原则，制造繁琐的礼仪制度、法律设施、道德规范，造成了人性的扭曲和天道的失落，老子主张抛弃儒家的仁义道德。生命的理想境界体现为对现象世界和世俗智慧的超越，实现对本体世界的回归和对道的智慧的执著。它能超越时间，能“执古之道，以御今之有，能知古始”…；能超越空间，得“道”的圣人能“不行而知，不见而名，不为而成”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道”；能超越个体，走向永恒，执“道”久远，“道乃久，没身不殆”。圣人与“道”合一，按“道”行事，依“道”而为，挣脱了本性的异化和人为物役的枷锁，返璞归真；能意识到个体生命与宇宙自然的相通相合、同质同构和互含互动，将个体生命融于宇宙的大生命，超越了个体生命的局限，真正达到了自由无待的理想境界。圣人不居功自大，没有一己之成心和偏见，没有亲疏等级的区分，一视同仁；没有贵贱高低之别，对一切物皆尊其性、任其生、由其成。圣人有颗赤子之心，既有古朴的平等思想，又有虚怀若谷的博大胸襟；既简单真实却又精妙深邃，通达高深，能够包容天下万物，体尽自然而自由自在，回到了生命的素朴、真实之境，去除了杂心烦恼，实现着对现实名利、财物、权势和礼制的超然洒脱。
庄子将对人生的关怀发展为对人格独立和精神自由的追求，表现出心灵和境界哲学的特征。他从人的本性出发，把自然作为价值取向，把过于繁琐的仁义道德看成是对人性的束缚、摧残，探求人性之自然、真实和自由。“性者，生之质也。” “形体保神，各有仪则，谓之性。”性是自然所赋予的，是与生俱来的个体独有的特质。人性在自然状态下会真实地流露和释放，身心就表现出舒畅与自由，这叫做“适性”；反之，人性如果遭到抑压或扭曲，不能得到应有的伸展，身心就会产生焦灼和冲突，就叫做“失性”。生命的自由和价值即在“适性”，做到不随物迁，游乎尘外；而“失性”则是对人性的摧残，对自由的桎梏，失性的生命是痛苦的，或者说是没有价值的。庄子在其前代表人物子华子“全生为上”的基础上，提出以“全性”(适性)为其理想的人生状态，才是生命最高的品质和价值所在。庄子重视心斋和坐忘，忘记仁义礼乐，做到喜怒哀乐不入胸次，消除人与外物的界限，超越是非对立，使心灵达到虚静空明、万物一体、身心与道体合一的境地；向往“至人”，其与“道”为一，进入绝对自由的逍遥境界，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉?故日：至人无己，神人无功，圣人无名。通过对外在束缚的自我超脱，倡导无待、无累、无愚、逍遥的人生态度和生命超越境界。
五、旷达的生死观
人的生死命运的变化也同日升月坠、昼夜更替一样，是自然界中普遍现象，都遵从于“道”，终有一死是人的命运。道家看到了生死之间的相互渗透与转化，认为生命现象在“生”出现的同时就已经包含了“死”的潜在因素，而在“死”到来的同时也向着新的生命形态转化。他们以积极态度面对死亡，寻求精神超越途径。
我把这种集体信仰称为 “中国知识界的集体道德败坏症”，因为这种信仰只能表明中国知识界几乎已经丧失了最基本的道义感和正义感。这种集体信仰同时还可以称为“中国知识界的集体知性低能症”，因为它表明中国知识界没有能力把握当代学术探讨的基本问题意识和隐含共识前提，这就是，今天一切人文社会知识领域的探讨几乎无不以这样那样的方式切入“每一个人和所有人都是平等自由的道德个体”这一“平等的自由”的理念－－或探讨什么因素阻碍之，或探讨什么制度安排较能接近之，或探讨这一理念本身的困难所在。但这样的自由理念，在中国知识界几乎渺无踪迹。相反，中国知识界津津乐道的其实是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，当少数人正在疯狂掠夺多数人的财产并且日益威胁多数人的基本保障时，我们却听到许多人在那里摇头晃脑地谈什么“多数的暴政”，不知是要显耀自己刚刚知道了民主会导致多数暴政，还是想标榜自己虽还不是大款但也属于“少数”，决不属于“多数”，不然如何高人一等呢？
我想今日中国知识界不要再虚张声势地扎起一个叫做“官方”的稻草人从而来标榜自己是“民间”了，装什么腔，作什么势呢？难道中国知识界的这种市场经济主义不早就是最流通的官方硬币了吗？难道现在还有比市场经济主义更主流的意识形态吗？为什么不诚实一点，承认自己早已是一半为官方一半为大款驱走的得力马弁？为什么不拿出点勇气来深刻反省一下，现在的中国知识界到底是在利用自己的知识权力服务于少数人的“特权”，还是在伸张所有人的“权利” ？
以上用“中国知识界”这一说法诚然未必适当，因为事实上现在已有越来越多的人不认同上述集体信仰。但我指的是主流倾向，并无意针对任何个人。
一
本文因此试图对九十年代中国保守主义提出一些初步的批判检讨。由于这种保守主义的基本论述形式并不仅仅在于市场经济主义，而且更在于以自由主义的名义贬斥民主与平等，本文因此暂不直接讨论市场经济主义等问题，而试图着重就自由主义与民主的关系重新提出一些讨论。
自由主义与民主及平等的关系或张力是自由主义理论的老问题。泛泛而论，这一张力不可能以一方压倒另一方的方式来解决，亦即“不平等的自由”与“不自由的平等”都是不可接受的，关键因此在于如何在理论和实践上尽可能保持这种张力的适当平衡。由于在以往的社会主义国家中，自由的理念特别收到排斥，而平等的理念则至少在理论上受到认可，因此知识界特别有必要高度突出自由的首要性。这事实上也是我个人以往的主要努力所在。
但我以后日益感到这种思路的局限性。因为沿着这一思路走下去，几乎不可避免地会陷入某种“时代错乱症”（ anachronism ），这就是不由自主地膜拜“前民主时代”的英国自由主义即贵族自由主义，从而恰恰忽视了欧洲自由主义特别是英国自由主义在法国大革命以后逐渐走向“民主的自由主义”这一关键历史转变过程。如下面将会指出的，托克维尔当年之所以转向研究“民主在美国”，而非“自由主义在英国”，其根本原因就在于他认为，大革命以前的英国自由主义（常以 1688 年革命为象征）乃是前民主时代的自由主义，这种非民主的旧式贵族自由主义已经不足以帮助自由主义者面对民主时代提出的挑战。托克维尔由此提出民主时代的来临意味着“需要一种新的政治科学”，因为现代自由主义的“问题不在于重建贵族社会，而是要使自由从民主社会中生发出来”。换言之，自由主义在民主时代必须走向民主的自由主义。托克维尔因此高度评价并表示完全认同当时“英国激进派”（ English Radicals ）的改革理念即：“使公民大众处于应有的统治地位并且使他们能够统治”。就此而言，我以为对今日中国更有借鉴价值的英国自由主义经验不是其 1688 年革命，而是其 1870 年代的格莱斯顿改革（ Gladstonian Reform，1867-1895 ），因为只是在此以后英国才逐渐开始进入民主政治，英国政治体制也相应发生根本大变。
我把自由主义从贵族政治形态转向民主政治形态的问题称为“托克维尔问题”，因为在自由主义思想史上，正是托克维尔第一个集中提出了扬弃贵族自由主义，走向民主自由主义的转型问题，从而迫使所有自称自由主义者的人都必须回答一个问题：你所自许的自由主义是一种什么样的自由主义？是非民主甚至反民主的自由主义，还是民主的自由主义？
我在这里提出“托克维尔问题”，同时也是因为托克维尔当年思索的问题与中国知识界今日思索的问题有相当的相似性和相关性。如果说中国知识界主要是由二十世纪中国革命的阵痛而检讨法国大革命对中国的影响，那么对于托克维尔而言法国大革命就意味着更直接的个体痛苦和家庭悲剧，因为托克维尔一家事实上与法国大革命有不共戴天之仇。托克维尔的曾外祖就是在革命恐怖时期挺身而出为法王路易十六担任辩护律师从而被全欧贵族奉为偶像的著名法国贵族领袖梅尔歇布（ Malesherbes ），辩护失败自己被送上断头台，连同托克维尔的外祖父也被一并处死；托克维尔的亲身父母则在新婚蜜月时期被革命政府逮捕判处死刑，仅仅因为在等待处决时雅各宾专政倒台才虎口余生，但托克维尔的母亲已经为此而终身神经惊恐。托克维尔从小的家庭教育氛围因此充满憎恨大革命以及缅怀被处死的国王的气氛。但托克维尔的不同寻常就在于，早在二十岁之前他就开始超越了自己家庭以及自己所属社会阶层的狭隘贵族视野和保守主义立场，而逐渐形成了他自己认同法国大革命原则的立场并终生不渝，如他在私人信件中都一再强调的：“促使我们行动的并不是个人动机，而是坚定地要求我们的原则不受任何破坏，我们的原则说到底只能是 1789 年大革命的原则”。正是这种立场使得托克维尔对法国大革命的检讨绝然不同于柏克 （ Edmund Burke ）对法国革命的全盘否定，如托克维尔后来在评价柏克时所指出，柏克对大革命的分析虽然在许多局部问题上不乏洞见，但柏克所描绘的全景却是“一幅全盘错误的图象”（ a false picture altogether ），因为“大革命的一般品性、大革命的普遍含义，以及大革命的预兆，从而大革命的起点，完全都在柏克的视野之外”，其根本原因就在于“柏克生活并拘囿于尚处在旧世界之中的英国，因此不能把握法国大革命的全新之处和普遍意义”。托克维尔远高出柏克之处就在于他最早慧眼独具地看出，法国大革命的真正意义乃在于它标志着“民主时代”的到来。
我以为中国知识界目前的保守主义将会导致的最大自我障蔽，即在于它将难以充分认识托克维尔意义上的“民主”问题的深刻性和复杂性，因为中国知识界的保守主义基本上是一种柏克式的立场。中国知识界今天对法国革命和英国革命等问题的看法也仍然拘囿于柏克的视野内，并且是从这种被托克维尔称为“尚处在旧世界之中”的狭隘视野出发而进一步引申出对自由主义与民主等更基本问题的片面看法。尤为重要的是，托克维尔突出地强调了所谓“民主”远非只是一个政治范畴，而同时甚至首先是社会、文化、习俗，家庭、婚姻，以致知性活动方式、感性生活方式、及基本心态结构等人类生活一切方面的普遍性范畴。确切地说，托克维尔是把民主作为现代人的基本生活方式来分析和考察的，也正是这样一种考察视野，使他特别敏感地指出，民主将永不会在某一阶段或某一领域就停步不前，而将成为对现代人和现代社会的永无止境的挑战过程，如他以揶喻的口吻所言：“难道谁会以为，民主在摧毁了封建制度和打倒了国王以后，就会在中产阶级和有钱人面前退却 ？”
我个人以为，中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识分子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，反而得出了一系列似是而非的结论。例如许多人都认为，二十世纪中国完全走错了道路，原因就在于很不幸地没有走上英国道路，而是错误地模仿了法国模式。晚近以来的许多近代史研究因此往往以一种非历史的方式追问为什么近代中国人会走错了路，例如为什么中国人不要改良要革命，不走渐进走激进，不爱自由爱平等，不追求“消极自由”而狂热向往“积极自由”，等等。这种非历史的历史研究实际上只能促使中国知识界日益走向“前民主时代的自由主义”，并时时以此为名义贬低民主和平等，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。
我认为，今天已特别有必要提出：拒绝以自由主义为名否定民主，拒绝以英国革命否定法国革命，拒绝以柏克否定卢梭，拒绝以所有这些为名否定辛亥革命以来的二十世纪中国革命史和五四以来的中国现代思想史。相反，所有这些都应该从托克维尔意义上的“民主时代来临”这一广阔历史视野上来重新审视。我们需要的，不是从批判激进主义而走向拥抱保守主义，而是要同时“超越激进与保守”！
二
让我首先指出，目前已为中国知识界相当熟悉的柏林本人，并没有因为他对“积极自由”理念的深刻检讨就走向否定法国大革命，更没有因为他对“消极自由”的阐发就拥抱柏克的保守主义，恰恰相反，他把柏克列入反动者的行列，以致引起他的朋友们的质疑。但柏林回答：“我不能不感到自己同情法国大革命，也是在这程度上不能不对尊敬的柏克有某种厌恶之心”。原因如他所言：
“在我看来法国大革命确实唤起了人民去攻击偏见、攻击迷信、攻击蒙昧主义、攻击残忍、攻击压迫、攻击对民主的仇视，从而为各种自由而斗争。……简言之，象‘反德雷福斯案’这类传统乃直接来源于法国大革命。在法国，意识形态的分野一向可大体划分为拥护法国大革命与反对法国大革命，而那些反对法国大革命的人都是真正的反动分子……因此，如果我必须要站队，我站在法国大革命一边，尽管所有那些荒缪与恐怖确实都与大革命同在。”
柏林在冷战结束后的这番“站队自白”真所谓黄钟大吕，振聋发聩！我认为，就中国知识界而言， 1989 年后许多人都不约而同地走向批判激进主义和乌托邦主义以及重新检讨法国革命传统和卢梭思想等，本来是非常必要的反省，但今日确实已不能不问，这种反省的水平如何，这种反省的结果又在把中国知识界引向何方？这种反省路向是否已经走到了另一个极端，亦即一方面从检讨法国革命的否面效果出发而走向全面否定法国大革命本身的正当性及其对近代中国的巨大影响，另一方面则把柏克对法国革命的批判当成所谓“英美自由主义”的真谛，甚至把“尊重等级制，尊重士绅精英的统治”这类“极端反自由主义”观念统统都反变成了堂而皇之、天经地义的“自由主义”观念？
正是在这一点上，柏林对柏克的批判是极其值得今日中国知识界深思的，因为这一警告事实上提醒我们，自由主义对法国大革命的批判并不等同于柏克式的保守主义批判，更不能与“反动分子”对法国革命的全盘否定同流合污。应该一方面深刻总结大革命的教训，另一方面则又以捍卫大革命的原则为己任。因此，如果说柏克仍是从旧秩序的立场来判定大革命的“不合法性”，法国自由主义则恰恰首先肯认大革命的充分“合法性”，并从这一立场来批判检讨大革命。法国自由主义的史学重镇基佐（ FrancoisGuizot，1787-1874 ）在西方史学史上首创“文明史”这一概念来连接“过去”与“现在”，强调大革命所标示的现代性并不是与过去的全盘断裂，而恰恰是文明进展的“合法继承人”，从而以自由主义史学对“历史”的解释破除了保守主义对“历史过去”的独占解释权。基佐的父亲是在法国大革命期间被送上断头台处死的并导致基佐七岁就随母亲流亡国外，但他在反驳保守主义对大革命的柏克式批判时曾有一段名言最能代表法国自由主义强调大革命“合法性”的基本立场，他说即使把大革命期间发生的所有错误甚至罪行都加起来，他仍然要说“法国大革命是可怕但合法的战斗（ terrible but legitimate battle ），它是权利与特权之间的战斗，是法律自由与非法专横之间的战斗；惟有大革命自己才能提出节制革命的任务，也惟有大革命自己才能提出使革命纯洁化的任务。”
换言之，只有首先“站在法国大革命一边”才能真正批判检讨大革命。基佐的学生托克维尔很快把这一基本思想转换为：只有首先“站在民主一边”才能真正批判检讨民主，因为在托克维尔看来，法国大革命的本质是“民主革命”，法国大革命的问题因此说到底是民主的问题。托克维尔由此拈出了“民主时代来临”这一概念：“一个伟大的民主革命正发生在我们中间……平等的逐渐扩展因此是某种命定的东西，这一扩展的主要特点是：它是普遍的、永不停歇的，而且每天都在突破人为的障碍”。
三
今天的读者一般不会问托克维尔当年为什么要舍近就远，不去英国考察自由主义，却要去美国考察民主？换言之，托克维尔为什么要写“民主在美国”，为什么不是“自由主义在英国”？事实上这一问题不但对了解托克维尔的思路极为关键，而且对了解自由主义本身的发展都非常重要。就托克维尔而言，他把视野转向美国首先就是因为他认为，对于大革命以后的法国和欧洲，所谓英国光荣革命模式并不具有示范作用，恰恰相反，在他看来英国以往的革命由于是前民主时代的，因此只具有地方性、局部性的意义，法国革命则具有世界性、普遍性，因此他认为今后的问题并不是法国要效法英国，而是英国迟早要走上法国的路，惟一的问题只在于英国是否能避免法国那种狂风暴雨的形式。他在考察当时英国的改革后由此指出，英国在 1832 年“改革法案”以来的变革不同于英国以往的革命之处就在于它已经是欧洲民主革命的一部分，其实质是法国革命在英国的延续。
这里应当指出，目前相当流行的所谓“英美自由主义”这个概念乃是一个非常含混而且不乏误导性的术语，因为它极大地模糊了英国和美国之间的重大差异。首先，就托克维尔时代而言，没有人会把英国和美国看成是同一类型，而是普遍被看成代表完全不同以致相反的政治方向，不了解这一点就无法了解托克维尔考察美国的历史意义；其次，在英国 1870 年改革进入民主政治以后，英国和美国恰恰代表民主政体内的两大极端，即美国是所谓“纯粹总统制”，而英国则是“纯粹议会制”。这一差异绝非无足轻重之事，而是深刻影响两国从制度安排到思想意识形态的方方面面。例如所谓“三权分立”人们常以为是民主政治的普遍制度安排，其实只是美国总统制下的制度，而决非英国“议会至上”制度下的安排。总之，泛泛空谈所谓“英美自由主义”只能使人一切都不甚了了。
这里更需要强调的是，在托克维尔的时代，美国和英国事实上代表两种非常不同的政治选择。在法国大革命以后，法国以致欧洲的一般思想氛围就象今日中国思想界，充满了关于英国模式和法国模式的比较，充满了以英国 1688 年光荣革命为样板的向往。柏克对法国革命的批判在当时尤其对整个欧洲都具有笼罩性的影响，人们几乎很自然地都以英国为模式来思考欧洲在大革命以后的重建问题。因此，如果托克维尔也是这样看问题，那么他也就根本不必去考察美国的“民主”，而应该去考察英国的自由主义。但托克维尔恰恰从很早开始就非常怀疑当时这种言必称英国的倾向，并在他访美以前写下的重要长文“英国历史反思”中得出了自己的基本结论。意味深长的是，托克维尔在那里给予正面评价的是英国 1640 年革命，而对 1688 年革命即所谓“英国光荣革命”的评价却是否定性的，因为他认为 1640 年革命是英国平民的胜利并建立了共和， 1688 年革命则是封建贵族的回潮，从而使 1640 年革命成为未完成的革命，因此在该文结束前他特别表示他看不出当时法国人期待法国的 1688 年革命有什么益处，并说他在总结了英国史后反觉得“更加骄傲自己出生在海峡的这一边（即法国）”。毫不奇怪，两年后法国爆发七月革命，当许多自由派都将之看成是法国的 1688 年革命时，托克维尔却以更加认定“英国不足以被看成样板”的心情离法赴美。
这里尤可一提的是，托克维尔在访美归来后，在正式动手写《民主在美国》以前，终于下决心非亲赴英伦考察以后才能下笔，以便印证他的基本信念，即贵族自由主义制度即使在英国也已不可能再持存下去。这次考察的结果完全证实了他的预感，即英国本身已处在民主革命的漩涡中。托克维尔访英回来后，再无犹豫，开始全力投入《民主在美国》的写作。
这里有必要指出，托克维尔这本名著的书名不宜译为《美国的民主》，而只能译为《民主在美国》，因为正如托克维尔特别强调的，他这本书要表述的只有“一个思想”（ a single thought ），这就是：“在全世界范围，民主都在不可抗拒地普遍来临”。换言之，托克维尔的中心问题首先是民主时代的来临问题，并强调民主问题将是“普遍而持久的”（ universal and permanent ），惟其如此，他才反覆强调，他这本书要提出的问题“并非仅关美国，而是与全世界相关；并非关乎一个民族，而是关乎全人类。”民主“在美国”的情况之所以特别引起他的兴趣是因为他认为，“民主时代”来到欧洲无一例外要以摧毁贵族制度为前提，从而以“民主革命”为必经阶段，美国则因为历史短暂是一个没有“贵族时代”的国家，因此“民主在美国”的独一无二性就在于它不需要以推翻贵族制度为前提从而避免了欧洲那种民主革命。托克维尔认为，由于民主在欧洲是伴随革命而来，因此许多人已习惯于认为民主与动乱及革命之间有某种必然联系，而他对美国的考察则要告诉人们，民主带来的动乱只是在转型时期的暂时现象而非民主的本质，因为民主与革命的真正关系毋宁是：民主越发达，动乱越少，革命越不可能。转贴于
四
我们知道，托克维尔决不是“民主万能论者”，相反，他着重的是民主时代来临的不可避免性及其结果的多重复杂性。他预见到他对民主的分析既可以被用来辩护民主又可以被用来反对民主，因此说他自己毋宁怀有一种双重目的，即希望那些拥护民主的人不要把民主想得那么美好，而那些反对民主的人不要把民主想得那么可怕，如果“前者少一些狂热，后者少一些抵制，那么社会或许可以更和平地走向它必然要抵达的命运终点。”本文不可能详加讨论托克维尔的民主理论，但希望在这里指出其最基本之点，即他所谓“民主”的对立面是指“贵族制”（ aristocracy ），而非泛泛与专制相对而言。事实上托克维尔的所有论述都建立在一个非常基本的分析构架上，即民主制与贵族制的对反。因为在他看来正是这种作为与贵族制相对立意义上的“民主”才是现代最根本的问题性所在。因此他把“民主”主要看成是一种“现代”特有的状况，认为古希腊城邦和罗马共和都不是民主制，而只是“贵族共和国”。因为就所谓“古代最民主的”雅典而言，“公民”本身就是一种特权的标志：“三十五万以上的总人口中只有二万人是公民，其他都是奴隶”；而在罗马，所谓“大户”（ patricians ）和“平民”（ plebeians ）的斗争在托克维尔看来只是同一大家庭内部之争，因为“他们全都属于贵族阶层”。他因此强调，古代所谓的“人民”本身就是指贵族，其含义与现代所谓“人民”乃截然不同。
现代性的最大挑战在托克维尔看来恰恰就在于，现在每一个人都要求被作为平等的个体来对待，这是古希腊罗马人在理论上就不能接受，而中古基督教则只能在理论上承认但无法落实在“现世”而只能寄予“彼岸”。欧洲旧式贵族自由主义不再能适应民主时代的原因也就在于它乃以“不平等的自由”为基础，即自由只是少数人的特权，而非每个人的权利。而“民主时代”即现代的根本诉求恰恰在于它只承认“平等的自由”（ equal freedom ），即自由必须是每一个人的自由，而且这种每个人的平等权利日益成为人们在一切领域一切方面的诉求。
托克维尔对民主理论的重大发展，在于他不象以往那样单纯把民主看作一种政体形式，而是把民主看成是从政治、法律、社会构成一直到人的思想、情感、心态、以致文化和学术活动方式等一切领域一切方面都将发生的一种深刻变化。晚近十余年来托克维尔在西方学界受到的重视日益有超出其他经典思想家的趋势，其原因实际也在于，托克维尔指出的这种民主永不会停步的特性，即使在西方也只是在本世纪后半叶才变得越来越突出。所谓后现代主义的挑战，女性主义的挑战等等，事实上都是托克维尔所谓“文化民主化”问题的日益尖锐化表现，从而也就使“民主”的问题在今天更加复杂化了。托克维尔的中心关切是他所谓“民主人”（ democratic man ）即现代人的基本“心态”即追求“各种条件的平等”的强烈“欲望”与民主社会的“制度”之间的持续张力。但他指出，现代“民主”的一个悖论在于，当 “民主”即 “各种条件的平等”不断进入所有其他领域时，民主却可能在“政治”领域反而停步不前。正是在这里托克维尔提出了他著名的关于民主时代的人爱平等远甚于爱自由的理论。托克维尔这里所强调的“自由”恰恰是“积极自由”（即政治参与的自由）。
贡斯当已经指出，法国大革命的重大失误之一在于革命者仍从亚理斯多德观点出发把人看成“政治的动物”，从而把“自由”主要理解为“政治自由”即公民参与公共政治生活，由此忽视了“现代人”所向往的“自由”首先是私人生活的自由和个人权利的保障。贡斯当因此强调，“古代自由”的危险就在于它以公共政治生活吞没了个人生活的空间，但他同时强调，“现代自由的危险则在于，由于人们一味沉浸于享受自己的私人生活和追求个己的特殊利益，因此他们太轻易地放弃了分享政治权力这一本属于他们的政治权利。”换言之，现代社会有两种危险，即社会生活的“过度政治化”（ over politicization ）和“过度私人化”（ over privatization ），而且常常是从前者转向后者，例如法国大革命期间是“过度政治化”，导致人人厌恶政治而走向“过度私人化”从而有拿坡伦的上台。贡斯当由此突出强调，第一，私人生活的自由乃以政治自由为保障，如果公民们都不参与政治从而放弃有效制约公共权力，那么归根结底私人生活的自由是没有保障的；第二，一个民族的伟大素质只有其公民充分参与行使政治权力才能发展起来，因为“政治自由扩大人的精神境界，提高人的思想层次，并型塑该国公民的一种群体性知性素质从而奠定该民族的光荣和昌盛。”因此，所谓私人生活的自由与政治参与的自由这所谓“两种自由”的关系，在贡斯当看来决不是非此即彼的关系，重要的是“要学会把两种自由结合起来”。
