人生哲学的道理

人生哲学的道理范文1

一、道教哲学的道本体论和中医学

道教哲学与中医学的发展密切相关， 以中医学为主体性而言， 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际， 通古今之变”为最高目标， 因此， 尽管中国文化的内容博大精深， 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言， 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论， 由于社会实践中的问题所引发， 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系， 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践， 在练功的实践中由于对中医学的需要， 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用， 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此， 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制， 对中医学的阴阳、 气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的作用加深了对道的理解， 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展， 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知， 为人称道， 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。

显然， 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问， 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言， 中医学在道教哲学的影响下， 以其老子“人法地， 地法天， 天法道， 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识， 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟， 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些， 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题， 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题， 非但如此， 就人类哲学自身进步的需要， 也极需从道教哲学中汲取营养， 以走出当代哲学的困境， 所以， 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而， 道的本体论哲学研究一直不被世人所重， 或者被斥之为形而上学。所以，对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的， 因此， 应当引起重视， 这不但为中医学的继续存在和发展之必需， 以推动中国传统医学模式的进步， 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言， 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此，道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及医学模式的定位， 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象， 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难， 因此， 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位， 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命， 是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的基础上， 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中， 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位， 以发现西方医学模式中的问题， 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题， 以此映现出道教本体论哲学的重要性， 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ，使人类社会的发展从自为转向自在。显然， 这已超出了医学模式所研究的问题， 也正是这样， 才显现出中医学的整体和全面性， 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的， 同时也是政府和社会应与其统一的， 因此， 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位， 以道教哲学的形式来定位， 其中需解决一系列的问题， 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立， 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立， 这一问题自在于道教的思想体系之中，如果以“智慧”定义哲学， 毫无疑问， 道教的思想体系中处处充满智慧， 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学， 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明， 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一， 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展， 源于道家的“道”的哲学， 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来， 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善， 但其表现的重要性是相当明显的， 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然，其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙， 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一， 这在一个方面说明了中国文化的整体性， 也在另一方面反映了中医学不仅是医学， 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想， 以及人文关系， 天人合一及运气学说的规则 ，都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是， 应强调指出的是， 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需， 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题， 那么， 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题， 这始终是哲学的重大问题， 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定， 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出， 所以， 人类的存在的所有问题表明， 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中， 表露出人的存在的本质性问题， 尤其《内经》中的有关论述， 应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中， 结合西方哲学中的问题， 受《周易》的道器之论之启发， 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为， 人对存在的认识，是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点， 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”， 因次， 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识， 因此， 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅， 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来，对中医学的思维模式及其哲学的研究， 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释， 已成为中医学的哲学研究的主流， 但是， 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺， 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此，从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向， 是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在， 那么， 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果， 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此， 就中医学的形式而言， 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ，那么，自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以， 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以，从中医学的形式中分析其哲学思维， 体认其自在的哲学， 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来， 有关中医学的哲学的研究， 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法， 由于中国哲学的自在方式产生的中医学， 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解， 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学， 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一， 两者的理论关系在哲学中的统一， 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素， 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系， 是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系， 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ，是哲学的重要任务， 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法， 无疑是对问题的解决， 而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论，两者反应出的对疾病的认识， 就人是自然界的整体存在物于其中而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证， 病因辨证等， 辨证虽有相当多的方式， 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论， 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系， 但只要在阴阳上辩病识证， 就可事半而功倍。总之， 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养， 与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在， 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行， 这关系到中医学的生死存亡的问题， 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言， 由于与中医学自在的规律相悖， 已严重的阻碍了中医学的发展， 降低了中医的医疗水平， 不但少有近古以前的大家， 而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为， 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1， 改革中医学的教材。应编写中医哲学教材， 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课， 锻练加强学生的哲学思维能力， 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式， 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此， 还应在普通小学教育中， 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育， 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言， 这一点也是相当重要的。

2， 中医人才的培养道路， 应走“师徒制”， 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的， 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定， 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明， 这一不成制度的制度， 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现， 其中的教育体制不可不彻底的反思。

3， 中医学问中， 向有“学医三年， 天下无不治之病; 行医三年， 天下无可用之方; ”之论。因此， 中医学不同于其它学问， 其所探索和解决的问题， 是中医学者终生所追求的学术问题。所以， 政府在医学的管理模式上， 应尊重中医学的学术特点， 保护和礼遇中医学人才， 使其学术研究不被政治所左右， 并为其创造优越的学术研究和生活环境， 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。转贴于

4， 改革中医学的医疗模式， 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5， 抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补 ”的重要的医疗思想， 因此，中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主， 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行， 不但可彻底根治疾病， 提高人们的生存境地， 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6， 中医院的办院方针应以道教内功为主， 药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想，在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行， 使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

人生哲学的道理范文2

一、道教哲学的道本体论和中医学

道教哲学与中医学的发展密切相关, 以中医学为主体性而言, 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际, 通古今之变”为最高目标, 因此, 尽管中国文化的内容博大精深, 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言, 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论, 由于社会实践中的问题所引发, 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系, 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践, 在练功的实践中由于对中医学的需要, 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用, 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此, 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制, 对中医学的阴阳、 气? ?⒕?纭⑷?埂⒕??瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导?鞒隽颂厥獾墓毕住f渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解, 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展, 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知, 为人称道, 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。

显然, 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问, 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言, 中医学在道教哲学的影响下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识, 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟, 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些, 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题, 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题, 非但如此, 就人类哲学自身进步的需要, 也极需从道教哲学中汲取营养, 以走出当代哲学的困境, 所以, 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而, 道的本体论哲学研究一直不被世人所重, 或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的, 因此, 应当引起重视, 这不但为中医学的继续存在和发展之必需, 以推动中国传统医学模式的进步, 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言, 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位, 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象, 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难, 因此, 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位, 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命, 是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的基础上, 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中, 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位, 以发现西方医学模式中的问题, 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题, 以此映现出道教本体论哲学的重要性, 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ,使人类社会的发展从自为转向自在。显然, 这已超出了医学模式所研究的问题, 也正是这样, 才显现出中医学的整体和全面性, 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的, 同时也是政府和社会应与其统一的, 因此, 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位, 以道教哲学的形式来定位, 其中需解决一系列的问题, 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立, 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立, 这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学, 毫无疑问, 道教的思想体系中处处充满智慧, 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学, 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明, 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一, 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展, 源于道家的“道”的哲学, 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来, 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善, 但其表现的重要性是相当明显的, 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙, 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一, 这在一个方面说明了中国文化的整体性, 也在另一方面反映了中医学不仅是医学, 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想, 以及人文关系, 天人合一及运气学说的规则 ,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是, 应强调指出的是, 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需, 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题, 那么, 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题, 这始终是哲学的重大问题, 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定, 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出, 所以, 人类的存在的所有问题表明, 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中, 表露出人的存在的本质性问题, 尤其《内经》中的有关论述, 应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中, 结合西方哲学中的问题, 受《周易》的道器之论之启发, 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点, 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识, 因此, 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅, 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究, 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释, 已成为中医学的哲学研究的主流, 但是, 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺, 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向, 是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在, 那么, 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果, 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此, 就中医学的形式而言, 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以, 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维, 体认其自在的哲学, 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来, 有关中医学的哲学的研究, 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法, 由于中国哲学的自在方式产生的中医学, 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解, 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学, 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一, 两者的理论关系在哲学中的统一, 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素, 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系, 是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系, 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ,是哲学的重要任务, 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法, 无疑是对问题的解决, 而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识, 就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证, 病因辨证等, 辨证虽有相当多的方式, 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论, 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系, 但只要在阴阳上辩病识证, 就可事半而功倍。总之, 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养, 与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在, 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行, 这关系到中医学的生死存亡的问题, 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言, 由于与中医学自在的规律相悖, 已严重的阻碍了中医学的发展, 降低了中医的医疗水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为, 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1, 改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课, 锻练加强学生的哲学思维能力, 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式, 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此, 还应在普通小学教育中, 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育, 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言, 这一点也是相当重要的。

2, 中医人才的培养道路, 应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的, 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定, 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明, 这一不成制度的制度, 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现, 其中的教育体制不可不彻底的反思。

3, 中医学问中, 向有“学医三年, 天下无不治之病; 行医三年, 天下无可用之方; ”之论。因此, 中医学不同于其它学问, 其所探索和解决的问题, 是中医学者终生所追求的学术问题。所以, 政府在医学的管理模式上, 应尊重中医学的学术特点, 保护和礼遇中医学人才, 使其学术研究不被政治所左右, 并为其创造优越的学术研究和生活环境, 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。

4, 改革中医学的医疗模式, 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5, 抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要的医疗思想, 因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主, 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行, 不但可彻底根治疾病, 提高人们的生存境地, 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6, 中医院的办院方针应以道教内功为主, 药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行, 使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

人生哲学的道理范文3

理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (willard v 。 o。 quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2. 唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3. 哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子( 551- 479 bc.) 和苏格拉底 (469- 399 bc.) 。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色诺芬：回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。( 论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”( 论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

4. 人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” (庄子：逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。

5. 人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

在中西文化的共同基础上，我们对世界的认识将具有全新的意义，比如，人的哲学并不是人类中心主义，西方文化中的人类中心主义或人本主义正是把完全理性化意义的人作为世界中心，因此它恰恰是绝对理性主义的而不是真正的人的哲学意义上的人本主义，而这正是高度物质文明的社会被反理性主义者视为无人性的原因，现代文明就是在这种唯理性主义的意义上被它自己遗忘的人性所拒绝，在叔本华、尼采等人看来，理性所代表的一切：逻辑、概念、必然、规律、标准等等都是非人的、表象的世界，在这种意义下的人也是虚假的人，因此他们认为真正的人性只能是最具自由性的人的意志或权力意志，因此自由的生命、本能的冲动、或人的直觉就成为了西方非主流哲学的主要内容，而且随着哲学的自觉，这种非理性思潮越来越发挥重要的影响。如果理性意味着某种形式的平等，那么个性就是天生不平等的，因而人具有不平等的个性本质，从这种认识出发，尼采得到的结论是世界不应当由理性来治理，而应当由贵族、精英、超人统冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本质，反宗教和道德或者非理性地解释宗教成了他们的旗帜，传统的价值、道德完全颠倒了，他们是西方理性文明孕育的逆子，他们以破坏或颠狂的方式在寻找真正的人性，他们像天真的孩子们企图拆开他们的玩具娃娃寻找里面不存在的真人，对于西方文化来说，这也是一种悲剧精神，理性与非理性的对立是西方文化的本质，这正与理性与经验的对立是西方哲学的本质一样，一方面它们是自己的系统的革命性的动力，另一方面又是这种系统不可克服的存在形式。非理性思潮没在专门的哲学的意义上成为西方哲学的主流，却总是文学和艺术中的进步旗帜，这正说明了西方哲学的框架的理性本质，诗与思的哲学总是西方哲学的，是最深刻的哲学家渴望而不可得的另一个上帝。

人生哲学的道理范文4

理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2.唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3.哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

4.人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。

5.人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

人生哲学的道理范文5

关键词：哲学精神；哲学知识；哲学能力；哲学境界

作者简介：王勇（1965-），男，四川金堂人，民族学院马克思主义学院哲学教研室主任，副教授。（陕西?咸阳?712082）

中图分类号：G641?????文献标识码：A?????文章编号：1007-0079（2012）20-0130-02

随着知识经济时代的到来，在极其强调素质教育的今天，探讨大学生哲学精神培养课题，无疑是一件有意义的事情。培养哲学精神不仅是提高大学生综合素质的内在需要，而且对于提高中华民族的思想力、文化力、创造力，对于建设中华民族精神家园都将产生深远的影响。

一、掌握系统的哲学知识是大学生哲学精神培养的基础

博学不等于智慧，但是有智慧的人一定是博学的人。智慧绝对不可能在“白板”的头脑里产生。智慧应该是通达的，作为智慧之学的哲学应从“他者”处吸收养料。亚里士多德之所以成为人类哲学、社会科学和自然科学诸多领域的奠基人，正是因为他是“百科全书派式的人物”；“人类的导师”柏拉图认为，培养哲学家之路，首先是进行音乐和体育的训练，学习数学、几何、天文学等科目后，再学习辩证法，从而为研究哲学和发现真理奠定基础；哲学家笛卡尔是解析几何的发明者；哲学家莱布尼茨是微积分的创立者；康德不仅著有“三大批判”哲学巨著，而且在“前批判时期”还提出“潮汐摩擦”和“原始星云”自然科学假说，给传统的形而上学自然观打开了第一个缺口。培养大学生哲学精神，需要广泛地涉足人类各领域知识，特别是要“通晓思维的历史和成就”。恩格斯指出，“不管自然科学家采取什么样的态度，他们还是得受哲学的支配。问题只在于：他们是愿意受某种坏的时髦哲学的支配，还是愿意受一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维的支配。”[1]因为不懂得哲学的历史，“哲学上在几百年前就已经提出，并且在哲学界中往往早已被抛弃的一些命题，在理论自然研究家那里却常常作为崭新的知识而出现，甚至在一段时间里成为时髦。”[1]相反，“如果理论自然科学家愿意从历史的存在的形态中仔细研究辩证哲学”，培养哲学精神的过程，“就可以大大地缩短。”[1]针对“坏的时髦哲学”，恩格斯指出：“官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧，拿来到处应用，而且常常笨拙得可笑。对他们来说，黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录”。[1]恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。”“何况黑格尔不同于他的门徒，他不像他们那样以无知自豪，而是所有时代中最有学问的人物之一。”[1]黑格尔是把他的概念、范畴的自身发展和全部哲学史联系起来了，黑格尔哲学是思想史的总结。马克思主义哲学“把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。”[2]从而使其成为一种“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维。”[3]列宁讲，“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》。”[4]“要继承黑格尔和马克思的事业，就应当辩证地探讨人类思想、科学和技术的历史。”[4]“这就是认识论和辩证法应当从中形成的知识领域。”[4]“从逻辑的一般概念和范畴的发展和运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西。”[4]在黑格尔的《逻辑学》中包含着“历史唯物主义的胚芽”。[4]哲学就是哲学史，哲学史就是哲学。总之，只有“通晓思维的历史和成就”，才能有效地反思“理论思维的不自觉的和无条件的前提”；才能有效地揭示和克服理论思维前提的内在矛盾与困境；才能真正地发现人类理论思维的逻辑和规律；才能抓住事物的根本，才能捕捉时代的重大问题；才能掌握解释世界的概念框架、解释原则、思维方式、价值观念和研究方法；才能克服前人思维教训，以史为鉴，在“思”的途中少走弯路；才能帮助我们获得判断真善美的根据、标准和尺度，提升人生境界。史论结合，论从史出，这是哲学教育的“应有之义”。“对于任何渴望了解人类文明和文化的人，研究哲学史也许是最吸引人的事情。因为，建立某个时代、某个民族文化的人类本性的各种要素，都以这种或那种方式反映在那个时代或那个民族的哲学中。”[5]“通晓思维的历史和成就”的捷径就是阅读经典原著。经典之所以为经典，就在于它是经受过时间的过滤而成为恒久价值的东西。经典既是前人留下来的精神财富，又是人们进行创造性诠释的文本。亲近哲人，研读原典；入门须正，取法须高。莱布尼茨讲，遵循一位优秀的作者的线索，比自己完全独立地重起炉灶要省力些。叔本华说，只有从那些哲学思想的首创人那里，人们才能接受哲学思想。因此，谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。

二、提高哲学能力是大学生哲学精神培养的重点

从人类求知过程看，人类的认识是从感性认识到理性认识到实践这样一个循环往复的过程，这一过程，大致经历为“经验常识—技术—科学知识—哲学”阶段，在此意义上，亚里士多德称哲学是“头等智慧”、马克思赞誉哲学是“时代精神的精华”、爱因斯坦称赞哲学是“全部科学研究之母”等等。恩格斯说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”[6]这里的理论思维能力就是哲学能力，提高哲学能力不仅对一个民族攀登科学高峰，对提高一个民族的思想创新力、文化创造力，对建设一个民族的精神家园具有深远的意义，而且对于提高大学生的理论思维能力，培养大学生的哲学精神，提高大学生的综合素质都具有十分重要的作用。爱因斯坦说：“只有最大胆的思辨才有可能把经验材料之间的空隙弥补起来。”[7]物理学家玻恩说：“每一个现代科学家，特别是每一个理论物理学家，都深刻地意识到自己的工作是同哲学思维错综复杂地交织在一起的，要是对哲学文献没有充分的知识，他的工作是无效的。”[8]培养大学生的哲学精神，提高大学生的理论思维能力是重点。“但理论思维仅仅是一种天赋能力，这种能力必须加以发展和锻炼。”[9]哲学家贺麟说过：“哲学重在思想的训练和理智的活动中研究、怀疑、讨论、辩难、探求思索的过程，而不一定重在问题的根本解决和所得的结果。”[10]训练和提高大学生的哲学能力应包括：“追问”的哲学能力，从事物的根本处发问，不仅问“为什么”，而且对“为什么”再问“为什么”？“对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问。”[11]通过追问保持住生命的本色、精神的深度和思想的庄重；“怀疑”的哲学能力，黑格尔说：“怀疑论是一切确定东西的辩证法。”[12]怀疑既是独断论的清醒剂，也是思想创新的催化剂；“预见性”的哲学能力，哲学要做黄昏起飞的猫头鹰，更要成为黎明前高歌的雄鸡，缺乏理论思维预见能力，将会成为时代的“囚犯”；“反思”的哲学能力，如果说，科学是形成思想，那么，哲学则是对科学思想的反思，哲学的“反思”就是对思想再思想或对认识再认识，通过哲学的反思，为科学奠定坚实的基础；“批判”的哲学能力，“批判”是哲学的内在本性，胡塞尔认为，哲学是从认识批判开始的，并且它的一切都植根于认识批判之中，哲学通过批判“理所当然的前提”来变革人类的思维方式和生活方式，促进人类社会的文明与进步；“洞察”问题的哲学能力，问题既是哲学的起点，也是哲学的终点，通过哲学教育，着重培养大学生的问题意识，训练学生洞察问题的能力，让他们既关注“哲学中的问题”，更关注“问题中的哲学”；“创新”的哲学能力，“创新”是哲学的本性，没有“创新”就没有哲学。正如地球上没有两片完全相同的树叶一样，世界上也没有两个完全相同的哲学概念、哲学方法和哲学体系。在以知识创新为核心的知识经济时代，培养大学生的创新思维能力是哲学教育的神圣使命。

三、提升哲学境界是大学生哲学精神培养的核心

中国传统哲学强调的哲学境界是人的精神境界。冯友兰说：“用中国一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去，他的生活可以按部就班的和平，也可以枪林弹雨的战斗。无论是在和风细雨之下，或是在惊涛骇浪之中，他都可以安然自若地生活下去。这就是他的‘安身立命之地’。这个‘地’就是人的精神境界。” [13]冯友兰说：“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活。”[14]他认为：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。”[15]人成为某种人与成为人的精神境界是不同的，哲学使人获得真正的人生意义和价值，达到完善的精神的境界。哲学不在于增加知识，而在于提升人的精神境界。梁启超也说：“中国哲学以研究人类为出发点，最主要是之所以为人之道：怎样才算一人?”[16]苏格拉底说，未经审思的人生不值得过。哲学是指导人如何去过一种有意义的生活，帮助人进入人生澄明境界。亚里士多德也说，哲学不是为某种实用的目的。马克思和恩格斯指出，哲学不是给人某种具体知识，而是给人们提供一种世界观和方法论。从哲学不教人掌握某种技能这一意义上讲，“哲学是一种无用的学问”，[17]但是每个人又都需要哲学，因为哲学旨在帮助人解决人生最根本的问题，找到安身立命之“地”，提高人的精神境界，此乃“无用之大用”。海德格尔说，“这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认日常生活中直接反响（Widerklang）的东西，却能与民族的本真历程生发最内在的共振谐响（Einklang）。它甚至可能是这种共振谐响的先声（Vorklang）。”[18]“正确地理解哲学与科学的关系是洞察哲学本质的最佳方法。”[19]科学给人某种知识或某种技能，把人培养成“某种人”，如马尔库塞讲的“单向度的人”；哲学则是从世界观、人生观、价值观的层面去关注人的命运、去审视人生的意义，通过哲学的“教化”、“训练”、“熏陶”和“滋养”，不是将“人”培养成“某种人”，而是培养成“完全意义”上的“人”，培养成马克思讲的“自由而全面发展的人”。

人是一个极其复杂的社会动物，人的需求是多层面的，但人的精神层面的需求是最高层次的需要。柏拉图曾把人的快乐感分为三个层次：爱财富，这属于低级的快乐；爱荣誉，这属于中级的快乐；爱智慧，这是高级的快乐。按照马斯洛的层次需要理论，人的需要从低级到高级依次为生理需要或生存需要、安全需要、归属的需要或爱的需要、尊重需要、认知需要、审美需要和自我实现的需要。冯友兰在人生“四境界说”中指出：“自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。”[20]他认为，哲学的作用就是要使人超越“自然境界”、“功利境界”和“道德境界”而达于“天地境界”。哲学在于提升心灵的境界达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。康德讲，有两种东西令他敬仰，一是头上的星空，一是人心中的道德。在康德那里，《实践理性批判》高于《纯粹理性批判》，道德高于知识。道德法则来自理性自身，理性的意志服从道德法则，正是服从自己。任何真正的强制都是自我的强制。道德是人之所以为人的最高目的。道德必须自律，不能他律。人应该成为一个有道德的人，有道德的人应该受到尊敬。如果说培根喊出了“知识就是力量”的口号，那么康德则告诫世人“道德就是力量”。黑格尔说：“人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。”[21]德国诗人诺瓦利斯说，哲学是“怀着一种乡愁的冲动到处去寻找家园”。方东美曾说，“哲学不能烘面包，但是能使面包增加甜味”。哲学教育就是要提升大学生的道德境界，让大学生追求“最高尚的东西”，找到“安身立命之地”，把他们培养成为对社会有意义的“人”、高尚的“人”、纯粹的“人”，发挥哲学“无用之大用”的功能。作为“时代精神的精华”的哲学，不仅是个人生活世界的意义普照，对于一个民族来说，是一个民族活的灵魂。一个人精神品味的高低，多少能够表现出这个人哲学境界的高低；一个民族文明素质的高度往往折射出这个民族哲学境界的高度。罗素说，“要了解一个民族，我们必须了解它的哲学。”[22]在黑格尔眼里，“一个有文化的民族”，如果没有哲学，“就像一座庙，其他方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”[23]哲学是民族文化的根，也是民族文化的灵魂。

综上所述，通过哲学教育，能激发大学生学习哲学的兴趣，点燃爱智的激情，帮助大学生系统掌握哲学知识，提高哲学能力，提升哲学境界，培养哲学精神，把他们培养成为马克思讲的“自由而全面发展的人”。

参考文献：

[1][3]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1995.

[2]马克思恩格斯全集(第20卷)[M].北京:人民出版社,1971:151.

[4]列宁全集(第55卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[5][19][德]石里克.哲学的未来[J].哲学译从,1990,(6).

[6][9]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1972:467,465.

[7]爱因斯坦文集(第1卷)[M].北京:商务印书馆,1977:585.

[8]M·玻恩.我的一生和我的观点[M].北京:商务印书馆,1979:26.

[10]贺鳞.文化与人生[M].北京:商务印书馆,1988:275.

[11][18]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟,王庆节,译.北京:商务印书馆,1996:15,10.

[12]黑格尔.哲学史讲录演(第3卷)[M].贺麟,译.北京:商务印书馆,

1981:167.

[13]冯友兰.中国哲学史新编(第一册)[M].北京:人民出版社,1992:27-28.

[14]冯友兰.儒家哲学之精神[J].中央周刊,1943,(5):41.

[15][20]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1996:10,390-391.

[16]梁启超.哲学思想论文选[M].北京:北京大学出版社,1984:488.

[17]郑昕.康德学述[M].北京:商务印书馆,1984:3.

[21]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980:36.

[22]罗素.西方哲学史(上卷)[M].何兆武,等,译.北京:商务印书馆,

人生哲学的道理范文6

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的?糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P>

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得?皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇！?/P>

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。

张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。

下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。

1，“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”

《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式，即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者，太极所生之两仪也，故，两仪之所统者，乾、坤者也。关于乾，《周易·乾·彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保和太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。关于坤，《周易·坤·彖》说：“至哉坤元，万物资始，乃顺承天。坤厚载物，德和无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”，太极之生也。所以，“太极”作为本体，是形而中对形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定，进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定，是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义，其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一，这是中国哲学独具特色的方式之一，这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界，而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是，对中国哲学的这种推定方式，却不能以西方哲学的原理去加以理解，因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的，西方哲学的推定是形式化的制式，而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明，自亚里士多德以后，以形式化的制式推定本体，产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。

把“太极图”和“八卦图“结合到一起，一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的，在此之前即使有太极图，也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合，即把“太极图”放到“八卦图”的中心，使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定，这从哲学的承诺和推定而言，“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言，言不尽意”（《易传》），故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面，中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定，因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲学的成就所表明的那样。可是，哲学的发展有它自身的规律，当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时，以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。

所以，由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性，各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定，用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法，将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定，一种思想形式的推定制式，只承诺思想制式推定的思想统一性。所以，西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述，对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明，以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题，使中国的哲学研究产生了严重的误区。

2，“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人

由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性，推定了形而中者谓之卦，卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一，推定出主体的存在形式，即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺：卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，卦而中者谓之人。显然，这是指对卦象而言：卦之六爻，初、二为地，三、四为人，五、上为天，可见，主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”对道的承诺和推定，及其由“卦”来推定主体承诺的方式，那么，主体的存在就只能是形而中者谓之人。

所以，卦而中者谓之用，用而中者谓之真，真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人，使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要，他承诺了主体的能动性。这就是说，在具体的事物中，人完全可以把握事物发展变化的规律，因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果，而人要想在事物的发展变化中充分的把握它，应采取的方法是切中事物的中和性，否则，难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，又由于“形而下者谓之器”，所以，天和地同为有形之物，人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是，卦而中者谓之用，主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人，所以，可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度，就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作为主体的形式推定，即实现主体方法论和认识论的的统一，就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式，由此推定“形而上者谓之道”。可见，这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论，即本体论、认识论和方法论的统一。

卦而中者谓之用，是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦组成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见，对于“卦”而言，由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦，对于卦所承诺的主体性而言，有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人；由“卦”的三才之道的承诺，推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人，是形而中论哲学体系的核心思想。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之用，是主体对事物的对应和中的方式。任何事物，只要主体选择了用的方式，从而为主体服务，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顾事物对主体的形而中性，超越中的规律即对应和中的限度，将适得其反。所以，当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时，不但不是正确的方法，而且，还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。

所以，由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时，将失去《周易》的本来面目（实践说明，用这一方法对待问题的研究，给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心）。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争，因为器为物，人为中，心为形而中之心，物为形而中之物，所以，无论唯心和唯物都是形而中的方式，如果能这样推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就实现了“天下殊途而同归”（《易传》）的承诺。所以，以中和为方法，可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展，以至于离道越来越远，最终由于物质社会的功利性需要，使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。

形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定，都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果，因此笔者认为，时间和空间是人类认识的生成方式。（具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页）

显然，以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明，中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论，比较之下，西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学”，所以，不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明，形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性，以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明，形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点，笔者将另文论证。

正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用，所以，作为中国哲学的“医易相通”的命题，使之在中医学别重视对《周易》的研究。皇甫谧说：“伏羲氏首人身，生有圣德，其理天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情，所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推，炎黄因斯，乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”（皇甫谧《帝王世纪》）显然，其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的：造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推”，是因为医学之理即易学之理，“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以类万物之情”者，“卦”的形而中方式也；而医可对“百病之理得以类推”者，人的形而中存在方式的推定者也。

孙一奎论曰：“是故在造化，则有消息盈虚；在人身，则有虚实顺逆。有消息盈虚，则有范围之道；有虚实顺逆，则有调剂之宜，斯理也，难言也。包牺氏画之，文王篆之，姬公爻之，尼父赞而翼之，黄帝问而歧伯陈之，越人难而诂释之一也。但经于四圣则为《易》，立论于歧黄则为《灵》、《素》，辨难于越人则为《难经》，书有二，而理无二也。知理无二，则之易以道阴阳，而《素问》，而《灵枢》，而《难经》，皆非外阴阳而为教也。《易》理明，则可以范围天地，曲成万物，知乎昼夜，《灵》、《素》、《难经》明，可以节宣化机，理民物，燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者，善于医。精于医者，通于《易》。术业有专攻，理无二致也。斯理也，言也，独秉之智不能悟，非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者，其洞彻理气合一之旨者欤！其深于《易》而精于医者欤！其具独秉之智者欤！故曰：不知《易》者，不足以言太医。惟会理之精，故立论之确，即通之万世而无弊也。”（孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》）显然，医易相通，因其哲学之理一也，之所以“斯理也，难言也，非独秉之智不能悟，亦非独秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于医者，必通于《易》”者，思维之形而中方式的?盗芬允埂盎崂碇薄ⅰ傲⒙壑贰币病O匀唬吨芤住浴肺难晕剑骸暗露姓咭病保俏说拇嬖谝缘露⒄撸⒅凇罢小闭咭病K裕寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮蟊疽玻缓鸵舱撸煜轮锏酪玻轮泻停斓匚谎桑蛭镉伞薄R虼耍爸幸舱摺保味械淖栽谝玻昂鸵舱摺保撕陀谛味幸玻爸轮泻汀闭撸露小⒃嗬暾咭病P味新壑杂椭械姆椒酆腿鲜堵鄣恼苎г硭得鳎禾斓囟杂陀谥卸商斓刂疲灰跹舳杂陀谥卸杏弥兄恚蝗酥死砗陀谥姓叨衅洹爸行小敝唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂卸型蛭镏恚蝗酥死砗陀谥行姓叨衅洹罢小敝K裕爸幸舱撸煜轮蟊疽病保侨撕陀谛味幸源锒杂椭兄浪哉咭病5兰业亩杂椭兄塾小肮视形尴嗌岩紫喑桑滔嘈危呦孪嗲悖羯嗪停昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎磺觥6喾绞睿蝗缡刂小！保ā兜赖戮谖逭隆罚纱丝芍杂椭兄恚宓酪揭灰怨嶂病?/P>

可见，以医之理和《易》之理，医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理，表明形而中论是传统医学的哲学基础，其中的对应和中的哲学方法论，无论在四诊八纲，阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症，理法方药，君臣佐使的具体运用中，只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中，就能运医理以“中和”之间，驱疾病于五行之外，而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明，这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。

四，中医学的哲学规律

在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后，中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。

在对《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为，在“易道尚中”的基本承诺下，如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式，中医学是这一主体形式推定的结果，那么，“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞传上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。（《系辞传下·第三章》）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞传上·第八章》）以上的推定表明，客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者，“器”也；由“形”而成为“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者谓之器”，也不是“形而上者谓之道”，而是承诺“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”，故，形而中者谓之卦。

所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”，以“形”之理作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性，从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义，──即承诺和推定的形而中，形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见，《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明，《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性，以至于命”的科学价值。

以周易的“数”“理”而论，河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳天地之间，六合之内。其气九州九窍五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）其理是为五行之相生，三阴三阳之生克之理。作为寿命之本，则应遵循河洛数理的“中和之道”。

所谓中和之数理，在《易传》中是谓“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”（《系辞传上·第九章》）即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。

和者，天地之数合中而得者也，故以“天数五，地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式：其天地之数五十相得有合处河图之中，其它四位：一六相得有合处河图之北，三八相得有合处河图之东，七二相得有合处河图之南，九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系，能容天下万物之数理。河图之用天地数十，为洛书之体，其洛书的四正对应之和数为十，四隅对应之和数也为十，中合数五。洛书之数九为河图之用，其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，洛书之中和之道也。可见，“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定，表现出主体论承诺的形式。

“五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式，显然，数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式，以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和，这是《周易》哲学中重要的形式推定，这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性，即中和之道的统一性，中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定，使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道，在中医学中是以“脾者土也，治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。

《灵枢·阴阳系日月》曰：“心为阳中之太阳，肺为阳中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用，《素问·太阴阳明论》曰：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。……足太阴者，三阴也，其脉贯胃，属脾络嗌，故太阴为之行气于三阴。阳明者，表也，五藏六府之海也，亦为之行气于三阳。藏府各因其经，而受气于阳明，故为胃行其津液，四肢不得禀水谷气，日以益衰，阴道不利，筋骨肌肉，无以气生，故不用焉。”上论表明，至阴中土在人体中有着至关重要的作用，体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理，则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为，中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用，是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。

关于中土的“中和之道”，河图之五是四方生数（一、二、三、四）变为四方成数（六、七、八、九）之中和之数，是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用，在人体，则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”，是指洛书配属八卦之后，唯中数五无卦能与之相配，但八卦的卦变之用又为中数五所统领，数五的中和之用与卦相和。所以，中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言，由于脾胃之中土的地位，对应于中和之道，脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。

由于脾胃的中和之用的重要性，因此历代医家都极为重视中土的作用，其论证的结果，都与形而中论的哲学统一。例如，华佗认为“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之。天地顺则人气泰，天地逆则人气否。……人之动止，本乎天地。知人者有验于天，知天者亦有验于人，天合于人，人法于天，观天地逆从，则知人衰盛。”（华佗《中藏经·论人法于天地》）显然，“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也，道、器所秉者，阴阳也。所以，人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，这些论述与老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经·第二十五章》，同出而述异也。人之所以为大者，“天合于人，人法于天”也，这在哲学上表明，人对应于阴阳（或天地）是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性。

“天者，阳之宗，地者，阴之属。阳者生之本，阴者死之基。立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生，得其阴者死。阳中之阳为高真，阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应，方乃和平。阴不足则济之以水母，阳不足则助之以火精，阴阳济等，各有攀陵，上通三寸，曰阳之神路，下通三寸，曰阴之鬼程。阴常宜损，阳常宜盈，居之中者，阴阳匀停。是以阳中之阳，天仙赐号；阴中之阴，下鬼持名；顺阴者多消灭，顺阳者多长生，逢斯妙趣，无所不灵。”（华佗：《中藏经·论阴阳大要》）“阳者生之本，阴者死之基。……得其阳者生，得其阴者死。……居之中者，阴阳匀停”。显然，由于“立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也”，因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性，即阴阳和中的方法论，人的自在的自为只有“居之中者”，即和于中者，才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性，那么，人对应于阴阳而和于中者，就是形而中的自为性存在，是人之为人的存在的自为性。所以，“阴阳者，天地之枢机；五行者，阴阳之终始。非阴阳不能为天地，非五行不能为阴阳。故人者成于天地，败于阴阳，由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行，人有血脉五脏。……五脏五行，相成相生，昼夜流转，无有始终，从之则吉，逆之则凶。天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”（华佗《中藏经·论生成》）。人成于天地而居之于中，败于阴阳而失之于中，是很重要的医学哲学思想。在这里，由阴阳和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又谓之曰：“凡病脾者，上下不宁。盖脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，属阴。肺者气也，属阳。脾病则上母不宁，子不宁则阴不足，阴不足则发热。又脾病则下子不宁，子不宁则阳不足，阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁，血气不宁，则寒热往来，无有休息，故病如疟也。盖脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾属其中，病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”（华佗《中藏经·论上下不宁》）。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦论之，亦必然和于中焦之土为要。显然，在华佗的医学思想中，已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以，与历史上的一切伟大的医学家一样，华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基?竟媛伞?/P>

值得注重的、也是极为重要的思想是，在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”（李念莪:《内经知要》）的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一，为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想，有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据，笔者认为，形而中论的哲学不但使“医易相通”，而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展，从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀，是人类不懈为之努力的的目标，在中国文化中，对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中，对于其中的合理性研究，首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定，可以认为，中国文化中?恼庑┍蟛聘唬诓痪玫慕捶⒀锕獯笥谌澜纭?/P>

所以，如果认为“一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据，那么，我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者，医之大用也。“气血之根皆在下，培养在中，发用在上。”（郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾，萌牙于肝，培养于脾，积贮于胸中为大气，以斡旋全身。”（张锡纯：《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”，中之用也。所以，“凡人中气充足，则署邪不能相犯；署气入侵，皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者，阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于肾者也。和于脾胃者，血之用也。和于肾者，气之用也。所以，后天而言，“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。而对于先天而言，人以肾气为本。对后天中土的作用，历代医家都有深刻的认识：“脾为土脏，主乎运水，全身水道，赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）；“胃者，水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）；“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二经之源，水谷之海也，平则万化安，病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）；“胃受司受纳，脾司运化，一纳一运，化生精气，津液上升，糟粕下降，斯无病矣”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维推定中土之要者，以章虚谷的论述最为重要，他说：“土本先天太极之廓，为后天万物之母，故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者，生物之道也；土为太极之廓者，成物之道也。以五行该有形，则太极为五行之廓矣。以有形该无形，则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中，四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者，以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者，以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中，通贯四气以显太极之用，故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷：《医门棒喝·太极五行发挥》）。

所以，以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律，是以对应和中的主体性推定的。对应和中者，人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之，人是形而中之存在。而人体中之中者，以藏象论之，脾胃也，以五行论之，中土也。以三焦论之，中焦也。而和于中者，人体健康之象也，而离偏于中者，疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之？辨证者，由症对应于阴阳、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而达者；中者，阴阳、五行、三焦之中者也；和也者，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。

把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思，由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一──“保性命者，医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思，其表明，在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是：阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以，以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括，使之辨证施治成之所为也，是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的，因此，“医易相通”者，哲学思维的统一性也。

五、医道相通

中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上，古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的论述，已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明，医道相通不但是哲学推定的结果，历史表明，在中医学发展的历史实践中，道学（指道家及道教）学者作出了划时代的贡献。

道学和中医学的关系，一般而言，就其内在的文化本体的一致性上，是在哲学层次上的统一。因此，道学对中医学的贡献，就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究，学界的研究文献可谓汗牛充栋，但是，由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇，致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响，这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见，中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅，本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思，在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。

道教哲学与中医学的发展密切相关，以中医学为主体性而言，在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际，通古今之变”为最高目标，因此，尽管中国文化的内容博大精深，但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言，受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论，由于社会实践中的问题所引发，对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系，并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系，表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践，在练功的实践中由于对中医学的需要，使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用，以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此，道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制，对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解，而且也以道的本体理论推动了中医学的发展，为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。

显然，中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问，而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言，中医学在道教哲学的影响下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识，尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟，更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些，都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言，就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题，最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要，而且就人类哲学自身进步的需要，也极需从道学哲学中汲取营养，以走出当代哲学的困境。所以，道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而，道的本体论哲学研究一直不被世人所重，或者被斥之为形而上学。所以，当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此，应当引起重视，这不但为中医学的继续存在和发展之必需，以推动中医学的进步，为人类作出新的贡献之必然；就走出当代的哲学困境而言，对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。

因此，关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及中医学模式的定位，将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象，已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是，显而易见的是，进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此，对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位，即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命，是道学哲学研究的重要方向。

在以上工作的基础上，在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中，反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位，以发现西方医学模式中的问题，并在人类存在形式中发现其本质性的问题，以此映现出道学本体论哲学的重要性，在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来，使人类社会的发展从自为转向自在。显然，这已超出了医学模式所研究的问题，也正是这样，才显现出中医学的整体和全面性，因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的，同时也是政府和社会应与其统一的。因此，古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

道的形上学问题及其在哲学史上的地位，以道学哲学的形式来定位，其中需解决一系列的问题，其中主要的问题是道学哲学何以能够成立，及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。

道学哲学何以能够成立，这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学，毫无疑问，道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学，则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明，道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一，这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学，以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来，这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善，但其表现出的重要性是相当明显的，因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀，这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然，如上所论，道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性，使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一，这在一个方面说明了中国文化的整体性，也在另一方面反映了中医学不仅是医学，而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想，以及对道本体论的承诺，都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。

应强调指出的是，中医学的哲学因其对主体的关怀所必需，导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题，那么，这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题，始终是哲学的重大问题，但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺，使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定，这显然是当代哲学的任务。所以，推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式，就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明，人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中，推定了人的存在的本质性问题，尤其《内经》中的有关论述，应引起我们的重视和研究。

六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题

作为中医学的经典──《内经》，其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式，而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究，也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式，对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定，在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下，使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。

随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后，已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言，西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性，尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细，但是，人的存在的机能表明，人的身体不是机器，整体不是部分的总和，所以，从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言，人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地，夺自然界之物质为我所用，可谓无所不用其极，但对自身的存在本质而言，却知之甚少，从基本的意义上而言，并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中，尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后，使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视，尤其是对一系列经典著作的研究，就更加引起学界的关注。可以预言，如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系，用以反思西方哲学的问题，将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题，特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中，人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真，以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问，在这一过程中，对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性，所以应进行《内经》基本思想体系的研究，以推定中国生命科学的形式。

之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典著作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性，是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后，虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就，但是，二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下，对人的生理器官的认识不但不断的被分割，而且人和自然界也被分割开来，自然界的存在物也被不断分割，最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明，西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多，以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而，人类的理性不可能在这种形势面前望而却步，不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索，在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后，以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。

那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢？

《内经》以论述中医学的思想体系为主，作为思想体系基础的哲学承诺，《内经》在论述具体的医疗方法之前，集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题，并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明，这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展，是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述，在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的，其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。

《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰。今时之人，年半百而动作皆衰者。时世异耶，人将失之耶？”对这一问题的答案是：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁而去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不知御神。务快其心，逆於生乐，起居无节，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧与物，故合于道。以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也”（《上古天真论篇第一》）。在对人的生命活动认识的基础上，提出了主体所能把握的生命科学的操作形式，《内经》进一步认为：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和於阴阳，调於四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬淡为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时”（《上古天真论篇第一》）。

“智者察同，愚者察异，愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，劳者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志於虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”（《阴阳应象大论篇》）、“圣人传精神，服天气、而通神明”（《生气通天论篇第三》）类似的论述和由此把握生命科学操作而成就显著者，在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。

在当代中国，由于政治意识形态的大力鼓吹，多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化，使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论，这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性，认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定，主体自身没有自为的能力，人和自然界的其他生命形式一样，在其基本性上只是自然生成的一部机器，人的生命活动只能听天由命，反对实现对生命的自作，尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用，统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界，显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式，其生命的形式的主体性是由自我把握的存在，那么，对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言，不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是，从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式，以此规范出人类社会的存在形式，以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越，使人和社会的存在达到自为的本质性自在，是解决人类终极关怀问题的重要途径。

《内经》的生命科学原理表明，以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道，在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学，是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后，将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明，人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼，的确能达到相当高深的生命境界，这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题，却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战，可以相信，在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后，并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。

在源远流长的中国文化中，《易经》是中国哲学的源头，其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面，这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式，在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中，《内经》提出了具体的生命科学形式，那么，以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。

在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后，中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证，以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约，《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索，尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。

人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中，《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式，并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中，由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践，并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。

在实现对生命时空的超越的基本理论形式中，对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上，即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中，实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中，随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟，更把这一目标的实践性推到了理想的高度。

中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用，但是，对当代中国文化而言，却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题，是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明，中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为，以形而中论对这一问题的分析表明，西方哲学的时空二元分割（包括人与自然的分割）──把时空形式化，而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式，时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定，尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言，事实表明，其结果已经是南辕北辙，悖论迭生。

因此，不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索，除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”（见辛立洲著《中国文化简论》天津社科出版社1994年版第75页）之后。所以，对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革，是人类文化发展的必然方向。

以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富，在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后，已经引起越来越多的国内学者的注重和研究，对中国文化重新走向世界，发挥其伟大的历史作用，显然是重要的。所以，在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象，也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解，从而不利于在本质上真正的理解中国文化，这一点由其文化的自律性所决定，是中国学界应该理解的。然而，当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化，并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍！。

所以，中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后，所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天，中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作，绝不仅是出于民族自强的需要，而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然，对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究，将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分，这应该成为我们的共识。

七、中医学的发展方向

在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时，伴随着中国文化热的出现，中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明，从其问题发生的根本原因而言，所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题，因为从西方文化模式所暴露出的问题，不仅仅表现在医学方面，更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为，西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的，这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势，但是，因大部分学者以实践性为目的，其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是，更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究，以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为，在现代中国思维方式已全面西化的情况下，为要在理论上厘清中医学的哲学理论，因此应对西方哲学进行彻底的批判反思，这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明，中医学的优势是由于哲学思维形成的，这就是说，中医学的成就是中国哲学的结果，正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就，并且在当代社会中发挥着重要的作用，并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是，由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误，以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导，影响了中医学在现代的发展。因此，从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用，是中医学的基础理论研究中的重要的工作，也是中国哲学研究中的重要组成部分，之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究，这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的，这也是中医学与西方医学的不同之处。

由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方式，以至于到目前为止，学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性，以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性，即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化，但是，由于中国哲学不是形式化的，以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲，例如，对“道”范畴的研究，以西方哲学进行的疏解，已经产生了普遍的悖论。因此，研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如：我们经常看到这样一个观点，即认为中国哲学是“天人合一”的哲学，但是，由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定，所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学，更不是中国哲学的本质性推定。问题表明，中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定，使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。

从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬，须精熟。如此乃得为大医。若不尔者，如无目夜游，动致颠损；次须熟读此方，寻思妙理，留意研究，始可于言于医道者矣。又须涉猎群书，何者？若不读五经，不知有仁义之道；不读三史，不知有古今之事；不读诸子百家，则不能默而识之；不读内经，则不知有慈悲喜舍之德；不读庄老，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生。至于五行休王，七耀天文，须探微，若能具而学之，则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应、对应和中、中和统一的形而中论哲学可知，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“法于阴阳，和于术数”（《素问·上古天真论篇第一》）、“一阴一阳之谓道”（《易?罚I鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖П旧硎恰暗馈毖У囊桓霾糠郑虼耍挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎急纾拍芫咛灏盐罩幸窖В灾幸窖Р拍茉擞镁睢S捎谧栽诘乃嘉绞剿龆ǎ泄苎г诶飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎茄游鞣轿幕行纬尚问交恼苎В虼耍暗馈本筒豢赡茉谛问交乃嘉邪盐眨荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨虼耍桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸匦胂笏锼煎闼凼龅哪茄遣├廊菏椤⑸媪园倏贫谩暗馈蹦簟R虼耍俜怖飞系拿剑抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸佣蛊洹耙降牢匏桶∩凭∶勒咭印！?/P>

由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一，因此，作为中医学的文化形式而言，其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以，中医学在当代的发展方向问题，是由中医学自在的规律所决定的，而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞，在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘，以建构中国哲学的独立形式，尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要，然而，就目前中国哲学的研究的状况而言，却显的任重而道远，因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此，就中医学的学术研究而言，除了疗效的实践意义之外，应当重点研究中医学的哲学本体论问题，以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一，这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言，中医学应在“道”本体论的思辨形式中，完成对人的生命的本质性的认识，在可操作的生命科学形式中，使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。

本文所论证的中医哲学的基本规律表明，中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的，而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统，中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定，因此，主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明，中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知，中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一，使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一，这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。

西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位，使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究，已成为中医学研究的主流，但是，由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区，以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此，从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学，是相当重要的。

如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一，那么，一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果，哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此，就中医学的学科形式而言，如果承认其是不同于西方医学的独立的形式，那么，中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以，与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维，发现其自在的哲学规律，也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。

长期以来，有关中医学的哲学研究，相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法，由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性，使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解，由此导致不但不能从本质上认识中医学，而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一，两者的理论关系在哲学中的统一，构成了独具理论特色的中医学的治法和治则，辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系，是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系，分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学，是中医哲学研究的重要内容。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点，两者反应出的对疾病的认识，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证，病因辨证等，辨证虽有多种方式，但以阴阳为体。“一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系，但只要在阴阳上辨病识证，就可事半而功倍。总之，中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养，与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医学医疗特点的存在，中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行，这关系到中医学的生死存亡的问题，就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言，由于与中医学自在的规律相悖，已严重的阻碍了中医学的发展，降低了中医的医疗水平，不但少有近古以前的医学思想家出现，而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究，从而献身于中医学的研究并取得显著成果的人可谓寥若晨星。

研究其中的原因，解决其中的问题，明确中医学在我国当代的发展进路，是迫在眉睫的工作。我认为，中医学的发展应在以下的改革中进行：

1，改革中医学的教材。应编写中医哲学教材，增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课，锻炼加强学者的哲学思维能力，使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式，以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此，还应在普通中小学教育中，增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育，真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言，这一点是相当重要的。

2，中医人才的培养道路，应走“师徒制”，这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的，这不但为中医学技术的口授心传特点所决定，更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明，这一不成制度的制度，为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是，现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现，所以，教育体制中的问题应彻底反思。

3，中医学问中，向有“学医三年，天下无不治之病；行医三年，天下无可用之方”之论。因此，中医学不同于其它学问，其所探索和解决的问题，是中医学者终生所追求的学术问题。所以，政府在医学的管理模式上，应尊重中医学的学术特点，保护和礼遇中医学人才，使其学术研究不被政治所左右，并为其创造优越的学术研究和生活环境，使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。

4，改革中医学的医疗模式，采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法；采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已乱，治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎。（《素问·四气调神篇第二》）因此应以中医药进行预防治疗，更重要的是配合四时养生。

5，抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补”的重要生命科学思想，因此，中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主，辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行，不但可彻底根治疾病，提高人们的生存境地，并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此：

6，中医院的办院方针应采用以道学内功为主，药物为辅；疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法，在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行，使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

以上应为中医学在当展的长期国策，是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。

总之，中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富，在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是，中医学尽管理论成熟，流派众多，在历史中所形成的医疗模式表明（以中医七大门派的理论为主），其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代，人类对自身的认识不断深入，随着当代哲学革命的完成，中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，而这一转向是在近代就应完成的，只是由于西方文化的冲击，致使这一工作无法进行。历史将表明，厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作，使中医学在世界医学中重放异彩，中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。

八、生命科学研究中的哲学问题

使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。

包括中医学在内的生命科学，是中国古代文化中的瑰宝，其在先秦文化中，就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式，因有其相应的哲学为基础，所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中，根据形而中论的哲学原理，把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学，把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学，从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题（例如“李约瑟问题”等）。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。

我们知道，中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发，由于没有相应的基础理论之准备，所以，生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性，尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此，对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考，不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清，而且使哲学在这一过程中带来自身的革命，哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式，将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且，只有在这一哲学理路中，使生命科学的本体论问题得到化解，从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性，使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。

所以，深入探索生命科学研究中的基础理论问题，使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响，是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体（生命是一切其他价值所推定的主体），加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期，人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中，人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题，开始有条件选择医疗保健措施，以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验，普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此，从中国古代社会就产生的，被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法，就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是，由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同，加之当代人的社会存在形式与古代（产生“气功”的）自在形式相差悬殊，更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼，这就形成了一系列的理论问题，尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多，各执其一，良莠参杂，令人难辨真伪。问题表明，当代的“气功”热始于社会自发性，而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态，这使生命科学的研究相对被动，因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知，在生命科学研究中进行基础理论方面的研究，以确定“气功”功理功法的普遍意义，使人的价值本体在正确的方法论中达到自在，是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作，也只有人类社会发展到今天，在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上，人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。

从哲学而言，在当代的文化模式中发生的“气功热”，实质上是当代主流文化观的“异化”，因为无论从何种意义而言，以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以，这些主流哲学和文化观念上的问题，在实践中成为练功者的心里障碍，练功者需具备的无私、无为等心里素质，与当代的价值取向（尤其是商品经济的价值观）显然是相悖的。因此，对气功修炼者的文化心里素质的研究表明，社会上产生的广泛的群众性的气功热，存在着文化上的障碍，存在着基础理论的困难，存在着哲学认识论的问题。这些，也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明，由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究，因此发生了所谓的反对伪科学的问题，当然，以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观，尽管能说明批评者的心态，但是，由于这种批评不具备本体论意义，因此终非正确，而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言，把孩子和脏水一同倒掉（例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判）。对于被批判者而言，由于缺少文化的主体意识或出于某种目的，把脏水叫孩子喝掉（例如有的气功门派声称不二法门，修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等，这种做法不但有违于文化发展的规律，同时也造成人的文化道德修养的失落）。试问，没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗？这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题，因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学，由于形下性和形上性的不同，实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别，这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为，发展下去，这是对文化的反动，是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此，“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题，应引起生命科学研究者的极大重视。

目前生命科学研究的方法论表明，仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的，更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开，这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题，从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此，应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究，尤其重视生命科学的哲学和文化问题，在解决了上述的基础理论问题之后，生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明，人类社会发展到当代，由于价值主体的反思和被重新确立，将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性，在中国生命科学对终极关怀的承诺中，使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。

当代的生命科学研究表明，由于哲学思维自在于研究中的作用，并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式，使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题，出现了一些误解和争论，没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”（黑格尔：《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页）因此，如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系，这由其哲学的统一性所决定，那么，形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以，如果不是出自于理性，而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺，因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究，那么，显然由于中国生命科学研究的形上性，其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性，将造成理解中国生命科学的严重误区。

我们看到，当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现，研究方向是基于人的内在性的自作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是，这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学，由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验，表现出科学的形上性；而西方科学是物理性的实在形式，表现为形下性，使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此，对人体的完备的物理测量，尤其是“气功”作用下的人体效应，是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言，由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式（道学、儒学、医学），不同于西方科学的哲学思维，所以，中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学，仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是，对人体自在的内在性、对生命的可操作性（我命在我而不在天）之效应（例如大、小周天）的形上性的普遍原理的认识，由于西方自然科学并不具有本体论的自在性，所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此，只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法，以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式，才是正确的研究方向。

把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思，能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持，例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而，所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中，如上所论，生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然，关于人的存在，无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式，也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性，都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系，所以，不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。

显然，不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值，因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去，而这一了解并不再是个体的经验，而是知识的积淀，人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的，也不是西方的科学形式所能完成的，而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中，当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述，西方科学是十足的形而下的产物，而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物，所以，西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通，是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。

事实表明，以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法，已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题，因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气、内气等效应性问题的研究，实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为，在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应，在形式上是有效的。但是，对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究，尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用，当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究，由于其被时空的参照系所限定，将是相当困难的，甚至是无能为力的。生命科学研究将表明，当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究，其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。

对于科学研究中的认识论问题，爱因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者，也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造，事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，只是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的”（《爱因斯坦文集》第1卷，第22页）。爱因斯坦指出的问题，有普遍性的意义，在当代的生命科学研究中显得更为重要：由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难，此时，以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释，不但显的牵强附会，而且不利于生命科学的本质性研究。所以，哲学思维的僵化，是其根本问题。尽管已有学者指出，生命科学的研究将带动科学革命，实现科学模式的内向性转化（见辛立洲:《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社，1994年4月第1版）。但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到，在目前的生命科学研究中，由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难，把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者，以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识，除却意识形态方面的原因而外（因不是学术问题，故不在本文的讨论之内），都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此，应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学，都是主体对客体进行的模式上的转换，使客体能够以被感知的形式进行观察和理解，进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化，模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中，为突破时空限定性，测试仪器被不断改进，数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代，使主体对存在的认识向深层发展。但是，形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后，时空被引进认识论领域，但是，时空的基本问题，例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题，没有引起研究者的注意，而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决，是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质?怨丶侍狻?/P>

当代生命科学研究所发现的哲学问题表明，不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区，即：科学是认识世界的工具，工具本身不能成为世界的代表，科学是认识真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。

就西方自然科学原理的本质性而言，是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性，所以，到目前为止，还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性，以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测，则由于能量和时空转换的困难，使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明，以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式，而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以，西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。

这样，将出现下述的困难：既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究，又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定，使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容，从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言，如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定，对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释，但对于“内气”，以物理效应或物理实在进行解释，就成为问题。例如，在修炼道家内丹功的过程中，身体中的内气根据其练功的层次的不同，感觉到的内气“质量”大不一样，所循走的经络也不尽相同，小周天，大周天，玉液还丹，金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式（如：热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等）。又如，内气以时间的不同而循行于一定的经络（例如子时为复气在尾闾穴），这一循行过程无论对任何人都一样，是一个自然的过程，然而，对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难，对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体，而人体的气功效应是主体的操作性，并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以，对于形下性科学的阐释而言，西方科学的形式并不具有唯一性，因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。

休谟哲学表明，对于人的主体性认识，主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明，所以，主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思，使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止，西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题，所以，企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应，就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。

由上所述，中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一，是形上意识的内化，因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化，是形下意识的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明，时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此，就目前的西方科学模式的形下性而言，没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。

因此，西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题，是自在的本体论问题，也是认识论的基本问题，对这一问题的研究，在发现了时空的本质之后，将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进，使科学模式向形上性转移。在这一过程中，人类对自身以及客体的认识将发生革命，当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些，应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。

中医学是从属于中国生命科学的学科形式，所以，中国生命科学的形上性，决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外，还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。

东汉魏伯阳作《周易参同契》，揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性，其不但说明了中国生命科学的形上性，也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样，中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别，两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同，这是显而易见的。

对人的主体性而言，形上之道在生命科学的可操作性中推定，而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础，由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以，华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之人，因此，从“医易相通”的哲学推定中，可以推定易学为体医学为用的本质性。因此，从中医学的本质性中可知，其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整，使其功能得到最大的发挥，使人体的健康得到保证。由此看来，中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足，即对后天的保证，因此，中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题，即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越，在医道相通的基础上，古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明，虽然《内经》对生命科学有相当的论述，但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言，人类对生命的本质性问题的认识，在形而中论的哲学基础上，在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中，将进一步明确。笔者认为，自在于时空并自为于时空的方式，从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式，是人类社会运用生命科学实现的目标。

人类到目前为止所产生的文化形式中，中国的传统生命科学是最伟大的科学形式，因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的滥觞，使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言，因其产生在甚早期的社会之中，有违于西方的进化论，因此，其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式，所以，其中的逻辑问题将引人注目。历史表明，中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定，所以，形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一，说明了中国生命科学的搏大精深。

中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式，以道学为生命科学的操作形式，构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富，必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。

注释

⑴关于中西哲学的统一性问题，是建立人类哲学的必然性工作，但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法，不但违背了形式逻辑的规律（形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的），而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合，正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明，人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后，才有可能完成，这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。

人生哲学的道理范文7

爱因斯坦曾说过：

“哲学可以被认为是全部科学之母。”

对哲学专业了解不深的同学往往对这门学科有些误解，

认为哲学是艰深晦涩的。

其实哲学并不难，

它回答了世界最本质、最一般的问题。

选对了哲学书，

不仅可以帮助专业同学更好地了解哲学内涵，

非专业的同学也可以读得相对轻松些。

外国哲学：两本不同的《西方哲学史》和一本《哲学史教程》

第一本《西方哲学史》的作者是英国数学家、哲学家、文学家、社会活动与评论家伯兰特・罗素的一部哲学名著，出版于1945年，全面梳理了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。该书分上下两册，上册译者为何兆武，下册译者为李约瑟，后者本身就是一个中文很好的英国人，是研究中国古代科学艺术史的。罗素认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响，并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期，揭示了在哲学的发展历程中，科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。本书最突出的特点是它所论述的主题：哲学不是卓越的个人所做的独立思考，而是社会政治生活的一个组成部分，是“各种社会性格的产物与成因”，是“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用”。更值得一提的是，尽管此书上、下两卷约80万字，但作者学识渊博、文笔幽默、旁征博引，中文翻译也相当精准，读起来并无枯燥晦涩之感，具有相当的趣味性，是入门书的好选择。

第二本《西方哲学史》的作者是弗兰克・梯利，是美国著名哲学家和哲学史家。梯利在本书的序论里说，哲学史必须力求把每一种宇宙观放在它适当的背景中，把它看成是有机整体的一部分，把它同它过去、现在和将来文化的、政治的、道德的、社会的和宗教的因素联系起来，所以这本书涉及哲学范围比较广泛，相当于哲学界的百科全书，力图公正评价哲学史上的主要人物和事件，更难能可贵的是虽然内容繁多但书籍叙述依然简明扼要，无重复嗦之感。与罗素的《西方哲学史》相比，这本书更为客观，对哲学的研究范式也更为规范。梯利的哲学史是哲学史家的哲学史，而罗素的哲学史则是哲学家写的哲学史。哲学家写的哲学史最大的问题是带有哲学立场的偏见，因为他总是从自己的立场看待其它哲学家。哲学史家的哲学史则不同，他们往往比较客观地看待其他哲学家。

《哲学史教程》的作者是德国哲学家文德尔班，新康德主义弗赖堡学派的创始人。《哲学史教程》是文德尔班的一部颇有影响力的哲学史著作。在书中，文德尔班用新康德主义观点系统地阐述了以往的哲学体系及其发展史，特别是哲学问题和哲学概念的形成和发展史，对于研究西方哲学史以及文德尔班本人的哲学思想很有参考价值。学习哲学最怕的就是钻到哲学史的林子里，看不到之间的脉络关系。本书中包含了文德尔班的写作思路，条理分明地把对立的哲学史关系理顺，对各个思想流派的介绍也相对准确。他认为古希腊苏格拉底的时代开启了一个人类学的时代，苏格拉底希望超出人与人之间主观的判断，来达到一个客观的定义或者判断。其中还提到了苏格拉底和智者学派的斗争，之所以没有陷入到有关知识和道德的主观认识，是因为苏格拉底想要超越主观性建立一套秩序。本书的难度较大，不适合于做入门教材，可在入门之后阅读，取其系统性之优点。

中国哲学：《中国古代思想史论》《东西文化及其哲学》

第一本是李泽厚的《中国古代思想史论》。李泽厚是著名的哲学家，1954年毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。对于中国没有哲学，只有思想史，以前有一种争执。本书从剖析孔子仁学开始，提出中国民族的“文化心理结构”问题，认为血缘、心理、人道、人格为四大因素，贯穿论说了自先秦至明清的各种主要思潮、派别和人物。其中着重论证了中国的辩证法是“行动的”，而非“思辩的”，庄子、禅宗的哲学是对人生作形而上追求的美学，宋明理学作为道德形而上学仍具有重要价值，在明清时期思想中“内圣”与“治法”已出现分离，标志着中国式的政教合一将逐渐动摇，认为这是走向近代的重要趋向等等。作者对于自己理解较深的思想家，比如孔孟的解说比较到位，宋明理学也写得很好。写到老子，就有些磕磕碰碰了，比如他这样解释“道可道，非常道”：“不可能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’……不是强调‘道’是超感知超认识的实体。”这种解释虽有新意，但老子确实把“道”视为一种极难把握的本体，而本体之不可说或不容易说，并不是什么新鲜看法了。但是，本书就现在看来仍然具有较大的学术价值，总体相当不错。

第二本是梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁漱溟，原名梁鼎焕，毕生致力于中国儒家文化的复兴和著述研究，本书是梁漱溟新儒学思想体系的理论基础。全书共五章，主要包括了本体论、认识论、文化观、历史观和伦理学思想五个部分内容。作者将西方的非理性主义和中国传统哲学思想相结合，对东西文化加以比较，极富开创性和启发性。他认为西方哲学是思辨和抽象的，这也比较准确，中国人看事情讲究合情合理，情和理都交织在一起，西方人则是理就是理，“情”很少提到，奠定了文明的特征。这本书虽然不能作为严格意义上的哲学史书籍，但东西文化比较部分值得品读。

其他哲学著作：《批判哲学的批判》《理想国》

推荐对康德哲学有兴趣的同学阅读李泽厚的《批判哲学的批判》，书中对康德哲学的三个方面，即对认识论、伦理学以及美学方面的介绍都较为清楚、准确。李泽厚在书的最后提出了一个观点，就是人要循着康德和马克思的路前行。他认为康德和马克思是一脉相承的，最后要回到人本身，不受外在观念以及神灵的控制，回归人的实践生活。中国最初把康德和马克思联系起来的人还是比较少的，李泽厚能把它们联系起来，很有创意。

人生哲学的道理范文8

中国文化 古典政治哲学 研究分析 基本认知无论是东方的古典哲学史还是西方的古典哲学史，中国的古典政治哲学都以其独特的姿态在世界的古典哲学当中一枝独秀着，这充分的体现出了中国古典先辈圣贤对于政治生活的哲理分析具有非常高度的政治智慧性。在将近30年的时间里，中国的哲学史一直都非常受到国内外哲学界的关注与探究，许多人都认为，中国古典政治哲学乃是中国古代哲学的核心灵魂，而作为一种东方的传统性哲学，中国公民是有责任、有义务将它优秀的部分传承下去，并发扬光大的。本文便对于中国文化当中的古典政治哲学的基本认知进行了概述分析，希望能作为进一步分析的参考依据。

一、中国人眼中的哲学从古至今，哲学在中国人的眼中一直都有着诸多不同的见解与看法，多位思想家与政治家们对于哲学的定义一直各持己见，每一位思想家及政治家都拥有自己的哲学意念。汉代乃是中国哲学研究的首个历史巅峰。司马迁曾经在《报任少卿书》当中曾经讲道，他写作《史记》的目的在于“究天人之际，通古今之变。”这句话的意识便是说从时空的势与向度作出一种三维的思考，从而来探究人同自然及人际的关系――便是人和人的关系、人和社会的关系以及人本身在面对物质世界与精神世界的关系中共同存在的规律性。在我国历史上，司马迁实际上是最早展现出近代哲学思想的人，他指明了在中国古典政治哲学当中的对于天与人、人与自我以及灵魂与肉体这三项的终极关怀、三级哲学思考的基本理念过程。在此之后，一直到清朝的中国古典政治哲学理论大多与此相似。而后，现代及当代的一些思想家与政治家则出现了新的理论思想，便是以人与人生作为基点来阐述哲学。在20世纪初，我国著名的文学领袖胡适先生首次著作出版了《中国哲学史大纲》，他则是认为哲学便是从根本上思考问题，从实践的根本中解决问题的一门学问。他曾言：“凡是研究人生中切要的问题，便是从根本上照相，那边要寻找一个根本的解决：这种学问，便叫做哲学。”哲学史蕴含着真善美的最为根本的内容，所以哲学史适用于任何民族，任何地域文化的一种内容，这种思想当然也是适用于中国的古典政治哲学的基本认知内容的。

二、中国文化中的古典政治哲学的基本特征概述根据对世界哲学史的研究分析，便会发觉每一个国家的哲学都有着其历史文化背景、民族文化特色等各种各样的差异，而每一个国家的政治哲学也不会例外，它也是存在着不同的民族性格、思维模式以及文化特色等诸多方面的差异的，中国作为四大文明古国之一，它的古典政治哲学必然注入了中华文明史发展的血液，它以其卓尔不凡的内涵屹立在世界哲学史的高峰之上。浅显易懂的讲，中国的古典政治哲学在世界的哲学史上乃是绝无仅有的人文主义哲学。简而言之的概述，中国的古典分为四大显学派别，那便是儒家、墨家、道家与法家，虽然他们所论述的都是“天道”，但却更为注重尽人事，虽然他们所关注的重心都在于“人”，可是又在理论当中谈古论今。这四家的哲学思想既相似，又各有不同，但共同的点便皆为一个“道”字，真碍事中国的古典政治哲学中的精髓。无论是治国齐家平天下之道，皆是容纳其中，无论是广义的人道、天道，又或者是狭义的君臣之道、师生之道、父子之道等等都在其中。例如说，儒家所崇尚的道是“朝闻道，夕死可矣。”而道家言的道则是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”法家说的道是：“道者，万物序。”墨家所讲的道则是：“贤良之士，厚乎德行，辩乎言论，博乎道术。”虽然这四家对于治国方针皆有自己的看法，但是他们所关注的重心都是相同的，那便是“以人为本”，那边是在天人之间、人我之间与我与身心之间的关系与超凡脱俗的思维。

三、中国古代的民本主义执政哲学乃是中国的古典政治哲学的核心灵魂中国的民本主义执政哲学乃是我国的古典政治哲学的精髓所在，真也是近30年来海内外政治学术界学者们探讨所得出的共识。中国从古至今，政治管理的客观载体便是广地众人。自从夏商周这三个朝代以来直至明清，所有的政治格局都是被划分为四个层次为一体的政治体系的。这种格局在政治哲学中的根本问题便是如何协调君臣之间的关系以及官民之间的关系，从而更好的治理国家。“民乃邦本，本固邦宁。”所以在中国古代的民本主义之政治学思想中，勤政爱民乃是最为重要的本质，这也是中国古典政治哲学的灵魂支柱。

四、结语总而言之，有关于中国文化中的古典政治哲学的基本认知，便是对于中国古典政治哲学更深一步的、更系统化的认识与研究这种哲学精神以及特征，这不仅仅限于政府工作人员的治国理政，而是应该逐渐发展为中华民族当代的政治思维能力，从而全面的提高所有中华公民的道德素养与政治思想，这具有着非常关键的思想政治教育意义。

参考文献：

[1]唐德先.中国古典政治哲学的基本认知

[J].理论探讨，2012，（05）.

[2]林存光.重读中国古典政治哲学――兼论中国政治思想史研究诸范式

[J].政治思想史，2011，（03）.

[3]化涛.论中国古典政治哲学中政权合法性问题

[J].晋阳学刊，2008，（05）.

[4]林存光.中国古典政治哲学论纲――一项基于中西比较视角的审视与分析

[J].天津社会科学，2006，（03）.

[5]孙利.中国哲学视野下人的价值与人的本质问题探讨

[J].北方论丛，2010，（01）.

人生哲学的道理范文9

关键词：佛教哲学；佛教的哲学；佛教的哲学；佛教哲学；佛教中的哲学

“佛教哲学何以可能”的问题涉及到两个基本概念：佛教和哲学。自从乔答摩·悉达多觉悟后创立佛教开始，对于佛教教义的理解和诠释就构成了佛教在世界各地传播发展史上的重要内容，而对佛教教义的理解——比如上座系和大众系的法我之争、龙树所论的空等——有一部分被认为是属于我们今天所说的“哲学”。在佛教研究中，佛教哲学的研究和佛教史一样，一直是重要的组成部分，并已经作为佛教研究学科中的一个专门门类被约定俗成的广泛接受，正是在这种约定俗成的广泛接受中，“佛教哲学是否可能”的问题被跳过去了。WWW.133229.cOM然而事实上这是个问题，而且是个不小的问题。

首先，佛教是一个信仰体系。但凡有生者（包括人）都会死，这是一个事实。人怕死，使这个事实变成了一个问题。佛教存在的全部目的就是想解决这个问题，所谓“生死事大”是也。这个问题可以通过很多方式解决，巫术的、理性的、信仰的等，佛教属于最后者。从佛教自身意义上说，它与哲学没有必然的联系，无论是逻辑上还是事实上。

其次，佛教作为宗教，有其自身特点（如神秘的宗教体验、信仰等），而哲学亦有其不可变易的学术性质（如理性），这两者之间并不是天然融合的，两者的简单结合——佛教哲学是否具有合法地位，这是一个问题。

最后，佛教本没有“哲学”，佛教有戒定慧三学，有佛法僧三宝，有经律论三藏，但就是没有“哲学”。哲学对佛教而言是外来词。既然没有“哲学”，又何来“佛教哲学”？

总之，“佛教哲学”这个概念难以自明，其可能性问题也实在不可小视。在此，不妨借用康德《未来形而上学导论·导言》中的两段话，说，我的目的是要说服所有那些认为佛教哲学有研究价值的人，让他们相信：把他们的工作暂停下来、并且提出像“佛教哲学这种东西究竟是不是可能”这样的问题，是非常必要的。……研究的一个门类经过长期努力，已经取得了长足的发展，这时竟然有人提出这一门类是否可能和如何可能的问题，这实在叫人惊谔不已。但这本来不足为奇，因为人类的理性爱好探索，不止一次的把一座塔建成后又拆掉，以便查看一下地基的牢靠情况。事实上，这个工作是任何时候发现了都必须要干，而且任何时候干都不算太晚的。[1]

一、佛教的哲学

我们从分析“佛教哲学”名词开始。对于佛教哲学一词可以有两种理解，一种是将佛教哲学看作一个专名，专名的意思与其词素的关系是曲折的，隐含的，或者说，没有直接的和必然的关系。如同“光年”，既不表示物质的“光”，又不是表示时间的“年”，而是一个天体距离单位。如果佛教哲学被理解为专名，则既非佛教，亦非哲学，既不能从佛教、也不能从哲学来理解这个名词，那么“佛教哲学”其名所指的对象是什么，就成了一个大问题。只是到目前为止，尚无人对佛教哲学作此理解，这个问题可以搁置。

另一种方法是从佛教和哲学两个名词及其关系中去理解，这种理解又可以分为两种，其一是“佛教的哲学”，其二是“佛教的哲学”。站在佛教还是哲学的角度，从信还是疑出发，对佛教哲学就有了不同的理解和研究行为。概而言之，起点（立场）和终点（目的）不同，中间的过程（方法）也不同：前者是从佛教出发，为了佛教，属于信仰；后者是从哲学出发，为了哲学，是理性的。

佛教的哲学是借用哲学的方法来解决部分佛教问题，就像借用心理学概念和说法来解释入定的状态一样。研究佛教的哲学只是加深对佛教本身的理解，用中国学术的术语说，是以佛教为体，哲学为用。

站在佛教立场的人虽然自己对佛教教义绝无疑义，但是为了说服那些不信的人，不能不努力把道理讲得更清楚，尤其是教义中一些常人难以理解的观点。对于“为什么诸行无常、诸法无我、涅般寂静”这样的问题，不能简单地宣称“我就是相信”，而是必须严格证明（至于是否真的能够证实是另一个问题）。所以教内人士写的《佛法哲学概论》就会解释自己写作的缘起是“佛教的法典很繁复，佛陀的思想更深广，为了教外学者，远离‘迷信’的障碍，今以哲学的方式，来介绍释迦牟尼佛的思想和概论及其道理与方法。”[2]无非是为了传教的方便。另外，在传教的过程中，还不得不修复教义中一些明显矛盾的地方，以自圆其说。佛陀可以对14个形而上学问题不置可否[3]，但后来人却不能不为法我有无的问题争论不休，因为这牵涉到“万事皆空”和“业报轮回”之间的根本矛盾。正是为了传教，本来和哲学没有必然联系的佛教最终和哲学有了联系。

佛教的哲学研究在事实上一直都是存在的，佛教界人士和部分对佛教教义有个人情感倾向的学者所作的佛教思想研究，相当一部分就属于这类。但是一般的宗教哲学理论并不认同这种解释，其合法性受到普遍的怀疑。因为在佛教的哲学研究中，佛教是目的，哲学是佛教的工具，这个工具可取可舍，但佛教根本教义不可伤害，所以，佛教哲学的研究者（更准确的叫法是佛教工作者）的研究空间和自由度相对比较小，只能在佛教教义所划定的范围内活动，他们对佛教教义只有解读，没有批判。这是他们首先受到质疑的地方。

佛教哲学研究的目的应该是为了佛教哲学本身，为了让佛教哲学发现它自己，而不是为了培养和传播某种宗教情感，只有这样的目标才能保证研究的高度和超越性，因为“唯有当思想不去追寻别的东西而只是以他自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。”[4]目的决定性质，佛教哲学是一种纯粹的求知活动，不掺杂功利色彩，其存在的前提是完全和绝对的自由，而佛教的哲学将自身“局限于固定的教条之内，而不是自由的从自身出发的思想”[5]，显然与真正的佛教哲学学科精神及其应该有的自由度背道而驰。

除了研究目的和范围，佛教的哲学研究的方法也受到了普遍的挑战。通常有两种不同的研究方法：“宗教的”和“哲学的”，一般是指立论的方法有积极的和消极的之分，具体的表述如下表：

方 法

积极的（哲学的）

消极的（宗教的）

立 场

怀疑

相信

命 题

肯定命题

方法

可以证明

不能证伪

暗含前提

否定的

肯定的

否定命题

方法

可以证伪

不能证明

暗含前提

肯定的

否定的

途 径

证而后信

信而后论

态 度

进攻

防守

哲学的方法是从疑开始，以疑为主。否定了的否定才是肯定，肯定了的否定才是否定，因为要“凭空”建立自己的理论营地，要“进攻”对手，以动致静，所以这种“真的才信”的方法总是难的。宗教的方法则以信为主，对信的东西信，对不信的东西不信，信则有，不信则无。“以信为真”的方法很容易建立一个封闭而完整的结构，自得其乐，易守难攻，他们一般并不首先证明自己，而只在受到攻击时进行防守，所以是消极的。这两种方法本身并没有优劣之分，问题在于，在佛教哲学研究中，哪种方法更接近其学科性质和研究者的要求。

佛教哲学研究因为是自为和自足的，所以其思考应该从没有任何规定、限制和假设的地方开始。笛卡尔就宣称，“凡是我没有明确的认识到的东西，我决不把它当成真的接受”[6]。这一点，佛教哲学和哲学具有同样的学科性质。而佛教的哲学研究选择宗教的研究方法，这决定了它的研究起点是从自我肯定处立论。信仰不能证明自己。对佛教的哲学的攻击集中于这一点：他们从那儿出发的那个命题只是被信仰承认的，而绝对不能被逻辑证明。

坚持哲学的理性立场的人认为，只有逻辑上自明的、必然为真的命题，如“所有活着的人都还没有死”，“没有人比他自己更高”等才是无需证明的，其他任何命题都不能不证明，否则，它总会面对层出不穷的怀疑，这怀疑乃是来自人求知的本能和天性。

给信仰留出地盘的人则认为，“灵不灭”“佛性真如存在”这样的信仰类命题也属于自明的、必真的和自足的命题，既无须证明的，也无法证明。只要反观内心，我们自然会知道这些命题为真。保证这些命题为真的不是别的，是个人的心——为什么它是真的？因为我相信它是真的。

以心为证在理论上要面对的难题很多。但凡一个人说他“相信”某事，其实说明他并不“知道”此事。“确实相信某事（灵不灭）为真”跟“确切知道某事（英国和法国之间发生过玫瑰战争）为真”显然不同，我们也不必“相信”太平洋是地球上最大的洋，因为它“就是”四大洋之最。当然，佛教的哲学研究者并非完全不能为自己辩护。所有进行哲学思考的人在理解分析世界万物时，无论他如何宣称从完全的虚空、“怀疑一切”、没有预设的地方开始，事实上都基于某种哲学观念，那么，基于佛教观念和基于唯物主义的原子论观念有什么本质的区别呢？另外，他们认为信仰类命题不是不能证明，而是无需证明。

但不管怎么说，这些辩护是无力的，虽然哲学家本人在著述之前也许已经有所确立或预设，但他的证明却是从常识和公认的自明命题开始的，没有一个哲学体系是从“我相信”开始建立的，而佛教不行。我们也有理由只承认逻辑上自明的命题是无须证明的，而把信仰类命题排除在无需证明的命题范围之外。而且佛教的哲学研究确实面临很多问题，主要是在某些时候要牺牲理性，比如佛教显然不能很圆满的解释其教义中大量的自相矛盾之处，有些描述（如中阴和涅槃）也以因为理性的缺席而显得含糊。

最糟糕的是，佛教的哲学研究以佛教为本的立场决定了它是停滞的和没有生命力的。

在佛教哲学研究中，我们首先必须预先设定，在佛教和哲学的结合地带是有真理的，其次，我们从事佛教哲学研究，是试图发现这些客观真理，佛教哲学被认为是寻求真理的活动。

对于真理，人们有三种态度：一种认为真理不可知，所以他们可以干任何事情，只是不能寻求真理；一种认为真理可知，而且自己已经知道。他们可以干任何他们认为是真理允许他们干的事；一种觉得真理应该是可知的，所以他们寻找真理，在他们找到之前（也许他们永远都找不到），什么也不能说，他们对真理是最没有发言权的，而真理恰恰因为他们才具有真正的生命力，获得生生不息的活力和发展的动力。佛教的哲学研究属于第二种情况，佛教已经穷尽了真理，佛教的哲学研究只是加深对真理的理解。它不是发现真理的活动，这与佛教哲学研究的基本精神相违背。

总的来说，佛教的哲学不能为其合法地位提供充分的论据和论证。

需要说明的是，我们说佛教的哲学不具有合法地位，只是指佛教的哲学研究不是我们所说的佛教哲学研究，并不表示它在佛教和佛教研究中没有合法地位，佛教的哲学是对佛教教义的一种研究，是佛教教内事物，从事佛教的哲学研究（如慧远的“神不灭”论）和鸠摩罗什入住逍遥园西明阁大举译经、玄奘偷越国境西行求法、道信改变头陀行而“择地开居”一样，都是为了佛教事业的发展，这些活动自有其意义和价值，只是与我们所说的佛教哲学研究无关。

另外，我们说佛教的哲学不具有合法地位，也并不是说教中人士就不能进行佛教哲学的研究，或者他们的研究都没有价值，无论研究者是谁，无论其个人对佛教的情感如何，只要这种情感没有影响到立论的逻辑严密性和论证的科学性，其研究成果都是可以被接受的，如僧肇的“解空”和池田大拙的禅学研究。只不过在这种情况下，他们研究的不再是佛教的哲学，而是后面将说到的“佛教的哲学”。

最后，佛教的哲学作为佛教思想的一部分，虽然在佛教哲学研究中没有合法地位，但并不表示它对佛教哲学研究完全没有价值。佛教的哲学研究本身是佛教的哲学的研究对象，其对佛教哲学的意义即在于此。

二、佛教的哲学

佛教的哲学研究坚持哲学的立场，对佛教进行哲学的探索和研究，用哲学的思维和表达方式来理解研究佛法，其研究成果是哲学的有机组成部分，哲学是目的，佛教只是哲学的研究对象，对佛教教义的态度是为我所用，删繁就简。这种佛教的研究行为和研究者是否有佛教信仰关系不大，没有信仰的人可以旁若无人，一路直下，甚或从自己的哲学主张出发，批评最基本的佛教教义（比如以唯物论批判神不灭论），他们自然能够接受“佛教的哲学”；有信仰的人可以在一定范围内进行哲学探讨，遇到与信仰冲突处，调整哲学主张与其信仰和谐贯通，或者止步搁置便是，所以他们并非完全不能接受“佛教的哲学”。

佛教的哲学研究既被目前多数宗教哲学理论所认同，而且也是不少学者事实上正在从事的工作，其合法性基本上没有受到过怀疑。可以列举几条有代表性的对宗教哲学的定性：“宗教哲学是为了试图明白宗教信仰中的概念（存在、命运、创世、罪、公正、上帝、复活等）所作的努力”[7]，“由哲学的立场，以理性的论证，研究宗教信仰的问题”[8]；“宗教哲学就是哲学地思考宗教”[9] ，“哲学应该使宗教成为其考察对象，而且这种考察似乎出于其本身不同于其对象的地位……在采取这种考察态度时，我们就应该走出那虔诚心和欢畅之领域，即宗教，而且对象应该不同于作为思想运动的考察”。[10]

当然，说佛教的哲学没有受到过怀疑，并不表示它已经被论证，更不表示具有合法性。

细分起来，所谓“佛教的哲学”又分为两种：在佛教外部进行的“哲学地研究佛教”和进入佛教内部的“研究佛教的哲学”。前者是对佛教进行哲学的思考、探索和研究，用哲学来理解和研究整个儿的佛教：为什么会有佛教信仰，佛教在哲学和哲学史上是否有意义，有什么意义等等。比如黑格尔用他的哲学研究佛教的结论是，佛教只是有限宗教，不属于哲学的范围。后者是用哲学的思维框架和表达方式理解和研究佛法，比如从宇宙论角度（宇宙的基本构成）理解佛教的“极微”概念，从本体论角度（存在之为存在本身）理解“空”和“有、无”，从形而上学角度（决定论和自由意志）理解因果，从伦理学角度（人生的意义、价值和终极目的）理解八苦和涅槃等等。

在外部进行的哲学地研究佛教在佛教哲学中不具有合法性。哲学是对世界总的认识，当然也可以对佛教进行总的认识，这是没什么问题的，从外部进行佛教研究能够获得一个超越的位置，于哲学是深刻的，但是于佛教则是隔膜的，从实际效果来说，往往有助于哲学，无助于（甚至有损于）佛教。这样的研究（比如黑格尔的工作）不在佛教哲学的范围内，就像佛教的哲学研究完全是佛教内部事务一样，从外部进行的“哲学地研究佛教”完全是哲学内部事务，同样与佛教哲学这门学科无关。

从内部进行的研究佛教的哲学要复杂一些，用哲学的方法进入佛教内部进行研究，既保证了哲学的独立地位，又对佛教怀着理解和同情，既有利于哲学的发展，也有利于佛教的进步，无有偏废，而且深入。但是“佛教的哲学”本身有个巨大的内在悖论，事实上，佛教和哲学的差别不言自喻，佛教是虔诚地相信，哲学是深刻的怀疑，一个被广泛谈论的宗教和哲学的根本区别是信仰和理性的不同。在基督教哲学中，信仰和理性的关系问题是基本问题之一，在佛教哲学中，这个问题同样不能绕过，佛教诉诸信仰，哲学诉诸理性，佛教的哲学就是信仰的理性。所谓“信仰的理性”，既不是只对理性进行信仰式的推崇，也不能被理解为对信仰进行理性分析（如果这样的话，就是从外部研究佛教了），而是指信仰中的理性。信仰中有理性成分吗？佛教中有哲学吗？从内部研究佛教的哲学，是否可能或成立？

以上讨论“佛教的哲学”和“哲学地研究佛教”，都是使佛教和哲学保持彼此分离的状态，以保证两者的独立性质和品格，注重的是两者的对立。如果更多地从佛教和哲学的统一性方面考虑，就会认识到，信仰和理性的矛盾只是相对的。信仰中并非完全没有理性。

说信仰并非完全非理性，因为一个人相信什么和不相信什么必然有他自己的道理，而信仰作为相信的深化，分析起来，必有逻辑可循。退一步说，即使某些“相信”不合乎思维规律，比如一个有心理疾病的人可能坚持相信自己犯了罪或者有人迫害他，但那只能是个人的相信，绝对无法公众化，他不可能让别人也产生同样的幻觉。要使别人也相信自己所相信的事情，讲道理是必不可少的。宗教要传播，这个过程更需要逻辑和理性作为交流的基本保障，没有理性作为前提，信仰本身根本就不可能存在。所以理性和信仰在多数时候并不矛盾，宗教和哲学只在某些问题上（如上述的信仰类命题的真假）有分歧，宗教只在宗教之为宗教的时候才与哲学有矛盾。

黑格尔有一个观点是宗教即哲学，他说：“哲学……与宗教，皆共同具有完全普遍的对象作为内容。”[11]“宗教的对象和哲学的对象一样，乃是在其客观性中的永恒真理本身，也就是神，而且不外乎神及其对神的说明。”“当哲学说明宗教时，它仅仅是说明自己；当它说明自己时，它就是说明宗教。”[12]他认为真理是唯一的，但有两种形态，一种保持在（天启）宗教形式里，一种通过思想保持在哲学里，不过，他所谓的“宗教”特指绝对宗教（又称完全宗教、天启宗教）。本文在此无意争论佛教和基督教（路德宗）的优劣，只试图证明佛教和哲学的同质关系，佛教中有没有哲学？

在对宗教众说纷纭的定义中，其中的一种方式是以最高存在（即无限者、上帝、真如）为中心来规定宗教的本质。用的词不是god，而是the sared（神圣事物）或者the infinity（无限），如马克斯·谬勒说，所谓宗教就是对某种无限存在物的信仰。爱德华·泰勒认为，宗教是对于精灵实体的信仰。詹姆斯·弗雷泽在《金枝》中说：“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合和抚慰。”[13]具体到佛教，这个神圣事物，或者无限存在物，或者最高实体就是真如佛性，《三藏法数》对真如的解释是“离妄曰真，不异曰如。即诸佛所证真实无妄之德，以其无灭无生，不迁不变，是为常住果。”“真名不伪，如名不异。”一般认为真如就是永恒不变的真理或本体，是最高和全部的真理，是一切现象的本质。在不同的派别中，这个最高存在有不同的名称，《楞伽师资记》收录道信的《入道安心要方便》解释“一行三味”时说：“此等心即是如来真实法行之身；亦名正法；亦名佛心；亦名诸法实性、实际；亦名净土；亦名菩提、金刚三味、本觉等；亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体。”所有这些概念，指的都是同一个超验的、无条件的、没有任何限制的、作为万物本质的终极实在。而佛教存在的全部意义即在于证得真如，觉悟成佛。

这个最高存在也正是哲学所追求的，而且恰恰是哲学中最哲学化的那一部分——“科学的女王”形而上学——所追寻的：是之为是的那个是。仅仅是存在的存在，除了存在没有其他任何规定性的那个纯粹的和终极的存在。佛教和哲学都是对世界和人作普遍性的思考，是抽象的和超验的。

此外，哲学和佛教共同关心的问题很多，比如死亡和人生。拍拉图在《斐多篇》中对哲学的描述——“哲学是死亡的练习”——简直就是对佛教的写照，对哲学的一种理解就是：“从事哲学就是学习如何死，或者上升到神性，或者理解作为存在的存在。……哲学思想是内在的行为，诉诸自由，是对超越的追求。”[14]同样的话用来理解佛教也无不可。当然，侧重点不同，哲学更多地思考死亡，而佛教立意在解决死亡问题。但佛教的解决问题的方法毕竟和医学的方法不同，它是一种思维活动，改造的是人心（观念和意识），不是现实，从性质上说更近于哲学。佛教和哲学都试图通过思维改变人在世界上的生存状态。无论是内容、形式和方法，佛教和哲学都有不少共同部分。

由此可见，佛教具有哲学性。那么，用哲学的眼光来研究本身就具有哲学性的佛教，应该是没有什么问题的了。

事实上，佛教不但具有哲学性，可以从佛教内部进行佛教的哲学研究，而且某些特定的佛教派别其本身就是哲学。方立天在其《佛教哲学》中认为，佛教有戒、定、慧三学，所谓佛教哲学就是其中的慧学和戒体的一部分，而戒和定主要属于道德修养学说[15]，这在大体上说是对的，但是禅宗的“定慧等”，将定完全淹没和消解在慧中，同时否认了戒的存在意义，将自己的教义整个儿的变成了哲学，而这个哲学亦即生活，亦即道德修养。可见佛教和哲学的共存在理论和事实上都是可能的。从内部进行的研究佛教的哲学是合法的。

三、佛教中的哲学

应该认为，上节已经证明了从内部进行佛教的哲学研究是合法的。不过，佛教的哲学还有一个节外生枝的问题，原因在于“哲学”。哲学一词来自西方，如果如方立天所说，“慧”就是佛教哲学，那么，佛教有自己的一套语言和思维方式来构成“慧”，将佛教的智慧或般若来比西方的哲学，是外在的和表面的。准确地说，没有“佛教哲学”，只有“佛教慧学”，在佛教的话语系统中，没有“哲学”这个词。如果是慧学和哲学具有同等的学术地位，为什么要把慧学称为佛教的哲学，而不把哲学称为西方的慧学？佛教的慧学之所以被称为佛教哲学，这个名词就是依附西方哲学这个名称而来的。

因为哲学来自西方，又因为哲学影响到了全世界，所以对哲学可以有四种理解：

1， 严格狭义的，单指具有“两希”传统的西方哲学，或者还包括非西方国家对西方哲学的研究。

2， 狭义的，或称小哲学，包括西方哲学和用西方哲学的框架重新解读的非西方文化。

3， 广义的，或称大哲学，西方之外或者有哲学，或者没有。哲学之为哲学在于其性质，和地域无关。

4， 严格广义的，认为西方之外也有哲学，把哲学理解为包括西方哲学、印度哲学，或者佛教哲学、基督教哲学等在内的集合名词。

这几种理解不能并存，对哲学的认识和理解一般有个从前后相因的发展过程，以中国哲学为例，最初是学习了严格狭义的西方哲学，然后过渡到2，“即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[16]“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”[17]这是用严格狭义的哲学模子来套中国的学问，也就是所谓“哲学在中国”和“中国的哲学”，总有削足适履之嫌，这当然不能让中国治学者满意，中国的学者一直在寻求真正的“中国底哲学”，也就是寻求大哲学，继而进步到4，发现中国学问中有些严格狭义的西方哲学中所没有的，可以作为中国自己的哲学。[18]

对“哲学”的不同理解导致了对“佛教哲学”几种不同的理解：

持严格狭义的哲学观看到“佛教和哲学”，只有印度的“佛教”和西方的“哲学”，根本没有佛教哲学。

持狭义哲学观的“佛教中的哲学”含义是：用严格狭义的哲学范式来套佛教教义，会发现佛教于宗教信仰和修持之外的“哲学”成分。

大哲学观的主要工作是为哲学定性，以此判断是否有“佛教哲学”。

广义哲学观所理解的“佛教的哲学”认为佛教自身建构了一个新的哲学大厦，这个大厦的设计图纸和建筑材料都是全新的，是一种完全不同于严格狭义西方哲学的新的“哲学”。

从目前的情况来看，佛教研究者大多肯定有“佛教中的哲学”和“佛教哲学”，但没有对此作深入的论证，还有的有意无意断言“佛教的哲学”的存在，只是这个佛教自己的哲学体系——真正的佛教的哲学——一直没有被有效的建立起来，所以佛教哲学到底是什么样子不得而知。而西方哲学界或者完全不承认佛教有哲学，认为佛教只是宗教，是对人生消极体验的粗劣解释和诉诸经验的神秘体验的混合物；或者只承认“佛教中的哲学”存在，他们对所谓佛教哲学的认同，停留在以他们的西方哲学观照佛教教义，找到某些共同语言的层面上，而且大多只在伦理学层面上进行比附，如“不走两边”的中观思想是“正、反、合”的辩证法，禅宗的“柳绿花红、火热水凉”是胡塞尔的“现象本身就是绝对的普遍的必然性，其自身保持着意义的统一”，“饥来吃饭，困来即眠”就是斯多葛派的“道德就是过顺应人的本性的生活”[19]，将佛教思想分解得支离破碎。

分歧产生的根本，也是一个重要的事实是：对佛教来说，“哲学”不是一个本土自生的词，而是一个译名，这决定了哲学的借用性，也就是说，哲学必然偏重指称西方哲学。但是如果我们仅仅强调哲学对佛教而言是个外来词，就永远只能停留在“佛教和哲学”或“佛教中的哲学”的层次，不可能建构任何意义上的“佛教哲学”。问题在于，我们说哲学是个外来词，仅仅是指“哲学”（准确的说是philosophy）这个名词是个外来词，至于哲学这个名词所指称的对象，佛教不一定必定没有。这就像中国本没有“世界”一词，佛教传入后，《楞严经四》说“世为迁流……过去、现在、未来为世。”“界为方位……东南西北上下为界。”由此中国有了“世界”，但并不是说佛教传入中国之前，中国就没有世界。中国人理解了“世界”这个词的意思，就知道“世界”原来就是“宇宙”，《淮南子·齐俗训》说“四方上下谓之宇，往古来今谓之宙。”都是指的人生活于其中的时间和空间，意思是一样的。所以，确立佛教的哲学的关键是对哲学的理解。在理解哲学时的一个常识是，我们不能够光从地域的划分上来理解哲学。哲学之为哲学，在于它的性质，与地域无关，那么，哲学到底是什么？

我们既然承认西方对哲学的“首创权”，也就肯定他们对哲学的理解、他们的定义和所划定的范围，就好比说，一群孩子，有的有石蜜，有的有面包，有的有窝窝头。现在有个孩子说：“我的面包是食品。”于是我们以这个孩子的所说的“食品”概念衡量，看石蜜和窝窝头是不是食品。如果这个孩子给食品的定义是：“食品就是面包，只有面包才是食品。”那么石蜜和窝窝头就不是食品，但如果定义是：“可以吃的东西是食品。”那么玉米和石蜜就是。我们现在做的工作与此类似。

哲学（显然，我们只能分析philosophy，而不能分析汉字的“哲学”）由希腊的爱philos和智sophia构成，最初是个形容词，意思是“爱智者”，毕达哥拉斯最早将人分为三类：喜欢快乐的、喜欢活动的和喜欢智慧的。“哲学”最初是从人的特性和爱好来规定的。柏拉图在《泰阿泰德篇》中说：“惊讶，这尤其是哲学家的一种情绪。除此之外，哲学没有别的开端。”则是从人的情绪和感受来解释哲学的起源，都与人的地域出身没有关系，决不至于说只有西方才有爱智慧或惊讶的人。

哲学没有公认的定义，但一般认为，哲学是对普遍性的思考。《牛津哲学词典》对“哲学”的定义是：“对世界和种类的最普遍和抽象的研究。”黑格尔说：“哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。”[20]佛教思考的恰恰就是普遍性问题，佛教中的“有”指的不是这个东西有或那个东西有，而是普遍的“万有”，“无”的情况类似。中观说中道、说空，无一不是最普遍最抽象的概念。西方有的学者认为，佛教，特别是原始佛教，只是单纯的人生指导学或伦理学，所以不是真正的哲学，佛教在生活艺术和道德的领域是智慧的，但不是形而上学的[21]。佛教当然不完全是形而上学，但佛教之有形而上学，是没有疑义的。至于人生指导和哲学的关系，后面还将进一步讨论。

界定哲学的另一个办法是给哲学划范围，诚如金岳霖说的：“现在的趋势是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题，……以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”[22]金岳霖并没有说欧洲的哲学才是哲学，而是说欧洲的哲学问题是普通的哲学问题。欧洲的哲学问题包括哪些呢？从亚里士多德开始，对人类知识或哲学的划分很多，但一般认为哲学包括三个部分，即本体论、认识论和价值论，本体论针对宇宙而言，研究的对象是存在，范围是宇宙，认识论针对思维而言，对象是知识或认识，价值论针对人，即广义的人生哲学。这三者，佛教教义中无不具备，世界是有是无、空是什么等是大小乘佛教长期争论的问题，因明和唯识论都在探求人类认识活动的内在奥秘，原始佛教就是从关注人生诸苦、求得解脱开始的。

最后，对哲学的界定还包括哲学方法，西方不接受佛教哲学的根本原因即在于此，一个突出的例子是黑格尔在一般情况下都否定佛教有哲学，原因即在于佛教的思想中混合了很多神秘、狂热、证悟、感悟、非理性、非逻辑的东西，而这些都不是哲学。“我们所叫做东方哲学的，更适当的说，是一种一般东方人的宗教思想方式”，所以“东方哲学本不属于（哲学史）”[23]

佛教虽然也讲究思维的缜密和严谨，但因为民族文化、思维特点、语言文字和翻译等原因，确实存在不少不确定之处，也没有发展出一整套术语系统，其次，佛教最初的目的在于解决人生问题，佛陀对外道提出的形而上学问题不屑一顾，他显然认为人生幸福比知识和真理更重要，而知识和真理不能必然的带来幸福，所以是不切要的，第二位的。这种态度和传统自然影响了对教义的逻辑论证。再次，有些佛教派别（主要是禅宗）在理解最高存在和终极的绝对者时，强调其不可言说、不可思议，在言及它们时往往“默默无语”，这在西方人看来就是缺乏理性的力量。[24]第四，也是最重要的，佛教从本质上讲毕竟是宗教而非哲学，所以有理性更有信仰。比如三法印就是分两部分讲的，两部分都不可偏废。讲“诸行无常、诸法无我”的道理，用的是理性、思辨和逻辑，到了最后关键的证得“涅槃寂静”时，就成了信仰，没有道理可讲。

对于方法的问题，首先，佛教并非只有证悟，它也有思辨和逻辑，前面已多有论证，而且佛教中有因明就是明证。其次，中国佛教特有的“默默无言”，被有的中国学者善意地理解为“非不能也，是不为也。”[25]是不是“非不能”虽不可断言，但现在可以一“为”试试看，如果今天用西方哲学的方法能够讲通“默默不语”的道理，至少说明佛教昨天的默默不语有“非不能，是不为”的可能性。最后，逻辑思维是否就是唯一的哲学方法和不二法门？这是个可以商榷的问题，冯友兰认为在哲学中，逻辑和直觉是互补的，“欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清……未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性一些，比西方传统哲学更神秘一些。”[26]。

综合上述四个方面，基本上可以确定在西方人首倡和认定的哲学框架结构之内，“佛教哲学”是成立的。佛教哲学和西方哲学不同，它带有佛教的特点，也提供了新的概念范畴和思路。佛教哲学可以读作“在佛教文化背景下的哲学”，既是佛教的有机组成部分，也是哲学，和西方哲学（读作“在西方文化背景下的哲学”）同为哲学，具有同等的地位，而且可以影响西方哲学和整个哲学的发展。

佛教初入中国时，为了让一种有一定成熟度的文化接受另一种文化背景下产生的宗教，经过了一段“格义”时期，有时为了连类甚至不惜曲解或附会，然后才在这种妥协的交流中获得独立品格和思想精神，并反过来影响本土文化，形成“宗门”，最后进入“教门”阶段。这就好比某户人家有个博古架，搁些工艺品放在客厅里作为装饰，现在邻居借了去，搁些自己的小佛像在上面，也放在客厅里作为装饰，博古架虽是别人的，装饰的却是自己的家，然后还可以根据自家房子结构和装饰品多少，将借来的博古架加工改造，或多设架格，或锯长截短甚至改变形状，甚至最后仿制出自己的博古架。从“佛教中的哲学”到“佛教哲学”也有这层发展的意思，两者的关系是承继的、进阶的，前者是基础，后者是发展；前者是道路，后者是目标；前者是用西方哲学格义佛教思想，后者是将佛教思想组建成完备的真正的佛教哲学；前者是目前大多数学者正在进行的工作，后者是这些工作努力的方向。格义（“佛教中的哲学”）是不是通向“佛教哲学”的必经之路，不得而知也无法预见。但是第一，历史证明这是可行的方式之一，第二，除此之外，我们暂时也没有发现别的路可走。

如果因为佛教中有哲学，而且可以发展为佛教哲学，就认为“佛教的哲学”也顺带获得了合法性，就大错特错了。就像上述例子中，无论如何改造博古架，但是“用博古架搁东西装饰客厅”这个总的思路和方法是没变的，哲学终究是哲学。并没有花样翻新到最后，不再用博古架，而是把装饰品直接钉在墙上或者串起来吊在天花板上。上面的论证并不意味着可以确定“佛教的哲学”之必有。

所谓佛教自己的哲学，应该是完全不同于西方哲学的一个东西。一个完整的哲学体系需要自己的表达语言、术语概念、结构框架和思维方式。它所思考的问题、使用的范畴和语言、它的思路、结构、框架等，都是全新的，更重要的是有自己的思想素材、思考角度和理论框架。总而言之，新的问题，新的方法，新的架构。虽然这听起来有点不可思议，但是这种“佛教的哲学”在理论上并非没有可能性，我们不能断言其必无。但是到目前为止，没有一个现成的佛教的哲学。佛教至今还没有，一时半会儿也不能建立起自己独有的范式和架构。

而且，我们有充分的理由怀疑这种全新的“佛教的哲学”体系是否有建立的必要。因为相对于佛教的哲学，自然还有基督教的哲学、天主教的哲学和道教的哲学等，也还可以有中国的哲学、印度的哲学和欧洲的哲学等，而且各各不同，各自为政。它们分散于世界各地，独立发展，之间没有交流，更无继承，各种哲学只对自己的这个“哲学”有发言权，就像吃胡罗卜的兔子永远不能判断狗吃的骨头味道如何，也不能交换各自进食的感觉。

四、佛教哲学

我们已经证明了佛教中有哲学，也有佛教哲学，所以从内部进行的佛教的哲学研究是合法和可行的，那么，研究佛教中的哲学和佛教哲学是否就是佛教哲学研究的极致和终极目标？佛教哲学研究还能向何处发展？佛教中的哲学是否就是真正的和完全的佛教哲学？

前面已经论到，信仰和理性的矛盾是一个重要而复杂的宗教哲学问题，但是在佛教哲学中，这不是核心问题，它并不突出，至少，信仰和理性的矛盾不象大多数人想象的那么尖锐。因为佛教没有类似古希腊那样的理性精神传统，而佛教的信仰中没有“存在着上帝这样一个人，他是全能、全知、全善的”那样对理性而言荒谬的命题，也没有绝对的“只能通过信仰和服从，不能通过思想理解和进入上帝”的方法。佛教的教义整个儿建立在感性和经验生活的基础上，简单明了，非常容易被人接受，比如人生皆苦、苦来自欲、灭欲得道等。

“佛教哲学”概念中的内在矛盾来自另一个问题：认识和实践的不一致性。佛教哲学自身的根本内在矛盾不是信仰和理性的冲突，而是认识和实践的不协调。

佛教的根本出发点是：我如何才能活得更好？所以一直重实践。哲学的起点是：关于世界，我想知道得更多。所以从认识世界出发。一方面，有些可行的实践并不来自理性认识，而是一种感觉或直觉，另一方面，有的认识停留在理性抽象层面上，与实践无关，不能付诸行动，不能直接指导人类行为和生活。这就是认识和实践的不协调。

有人或许认为，哲学是抽象思辨，而人生的问题在于实践，实践和思辨完全是两回事。那么，两者的差别是不是横在哲学和佛教之间的不可逾越的鸿沟？佛教和哲学是否只是平行线？是否可能、如何能够统一在“佛教哲学”中？这个融合的交点是什么？

佛教的核心不在哲学，而在修持和实践。智慧在佛教教义中一直没有占据第一位的地位，佛教是一条道路，一条通向完美生活和最高生命境界的道路，这条路是需要人走的，就像在旱地上永远无法游泳一样，不身体力行这条道路就不能达到佛教的最终目的。对佛教徒来说，“证得真如佛性”是一件实实在在，要恭身去做的事情，没有人会仅仅满足于知道、明白或者证明了真如。从佛教自身而言，它更愿意成为具体可行的人生指南，而非谈虚论玄的哲学。

佛教寻求的是人生的解答，但这个寻求过程需要发现世界的真理。这就使得佛教内在的需要哲学。活得更好和活得更明白是两回事，活得明白不一定就活的好，但是如果什么都不明白，人是一定活不好的，因为他甚至不明白自己活得到底好不好。什么是好，怎么才能好。明白了的好才是真好。所以，对佛教来说，哲学是其用以自立、自证和自圆其说的一种方法和手段，虽然只是手段之一，但却是必不可少的手段。

另一方面，哲学是否就仅仅只是谈虚论玄？哲学源于希腊，希腊传统现在一般被理解为理性精神，其实，除了悠久和伟大的思辨传统，希腊传统中还有很重要的一部分：实践智慧。有西方学者在反省自己的文化和哲学时发现，philosophos表示对智慧的爱，其逻辑内涵与sophos——拥有知识——正好相反。[27]在希腊哲学的最初时期，智慧和知识是不同的，理论并不占优势，从赫拉克利特著作片段b40和129看出，仅仅做一个有学问的人并不足以成为哲人，还要通过良好生活达到得救和幸福，同时指导别人走向智慧的道路，后来这一原则被抛弃，从公元前5世纪到前4世纪的柏拉图和亚里士多德开始，理论变得占优势地位，成为智慧的不可缺少的载体和理性证明，认识和智慧同一。慢慢的，“我该怎样生活？”这个苏格拉底式的问题被抛弃了，哲学被缩小为理论练习。[28]

众所周知，苏格拉底关心的是人事而非自然，他对于思辨的的考察不感兴趣，他将他的精神活动全部集中于道德生活和实践智慧。这种通过智慧获得幸福的实践智慧学倾向还体现在古罗马的斯多葛学派和伊璧鸠鲁的思想中。从公元前6世纪一直到公元16世纪末，哲学在西方由两个主要分支组成：对于人类生活的引导和对于自然的认识。但大约在17世纪中期，西哲将前一个问题抛给了宗教，使其在西方哲学中的发展几乎中断，虽然还有斯宾诺莎的《伦理学》保持了这一脉络，但一直命若游丝，直到当代存在主义哲学的复苏，才重新使人和人类生活的问题回到哲学中来。总而言之，西方哲学并非只是思辨，还有被遗忘的旨在指导人类生活的古希腊实践精神。

事实上，佛教和哲学之间的鸿沟恰恰也是两者的融合点，佛教以其人生实践的宗教品质，正好能够帮助西方哲学找回他们曾经失落的古希腊另一个传统：实践智慧。佛教的修行和古希腊的实践智慧，两者在此可以得到统一了，更高层面的统一。通过道德实践解答人生问题，于佛教是最终归于正途，于西方哲学是重新发现遗珠，弥补其缺憾，使之更加完善。

实践智慧是佛教和哲学的共同归宿。佛教和哲学也从相互结合中获得新的内容。

对于佛教。从哲学的角度来看，毋庸讳言，佛教的起点并不高，它从主观的表象开始，最初也满足于此。佛教若不借助哲学，将永远只在人类精神活动的低层次徘徊，最终流于“迷信”。

对于哲学。哲学若不借助佛教，则最终落不到实处，不能具有真正广泛的意义。哲学对从事哲学思考的人来说，当然是绝对个人的事情，但就其思考的对象是真理来说，则属于全人类。

历史上的哲学常常走到最高抽象处就自以为功德圆满地止步了，其实，还需再向前一步，回到具体的个体生命，哲学才获得真正的生命力，才不再是僵死和枯燥的抽象概念和命题推理。这最后一小步是该走的，它不但不会如某些人所担心的那样有损于哲学的深度，使哲学流于通俗哲学或者哲思式的人生感悟，而且这一小步才是对哲学的最终完成，并使它重新获得一个新的起点，而不至于死在半空中。

总有人问，哲学为何？一般的回答总是，纯粹的哲学什么都不为，为了认识而认识，为了求知而求知，其实哲学是有所“为”的，为了人生。人类认识的终点应该是实践，虽然其起点不一定是直接为了实践。其实，哲学是一定会落到实处的，思想和认识也一定会影响实践活动，任何虚妄的、离奇的、匪夷所思的思想和理论，最终都要落到现实中每一个人都能亲见亲听、每一个人都能亲自恭为的事物上，柏拉图美的理念最终必要在各个美的事物中体现自己，牛顿的经典物理理论解释了苹果落地，发现和尊重“人”就不那么信“神”，张扬自我意志的人比较具有攻击性……日月虽在空中，地上却有影子。没有不落到实践中的哲学。即使哲学家本人不做这项工作，别人也会帮他做。而别人代走的这最后一步可能会使整个哲学思考完全变了样，朱熹深刻高远的“天理”落到实处就成了寡妇守节，尼采的思想被纳粹推崇，哲学思想因为可以被不同的诠释，其最后对社会和历史的影响有时并非如哲学家本人所愿，所以这最后一步还是由哲学家自己走完比较好，善始还需善终。

为什么有哲学？因为有人。有人活着，才有哲学。当然，哲学对仅仅是活着的人而言是没有意义的，因为它不是生活的比需。但对不满足于仅仅活着的人来说，哲学又是生命的需要，而且是切身的、迫切地的需要，所以哲学的存在是因为生命，也为了生命。一切为了人生，人生在世，人活一世，活着就是一种实践：人类最大的、共同的实践活动。认识是为了实践，人类最需要的就是实践智慧，但这个实践智慧需要认识来支持。所以佛教就是哲学，哲学也就是佛教。我们需要的是佛教哲理化，哲学人生化。

佛教不是哲学，但它有哲学性，有相当深刻的哲学思考，所以我们可以把它发展成一种真正的哲学，而且是完成的、具有人生意义的哲学。这就是佛教哲学这门学科的发展方向：将佛教的哲学发展为佛教哲学，一种真正的哲学，而且是一种对人类生活具有直接指导意义的哲学。

我们的结论是，对佛教哲学的理解是多元的，其中有些具有合法性，有些没有，因为对佛教哲学可以作深浅层次不同的理解，研究佛教哲学也就有一个深入的过程。概而言之，从研究佛教中的哲学始，以建立佛教哲学这门哲学终。图表说明为：

↗佛教的哲学（×）

佛教哲学 ↗哲学地研究佛教（×）

佛教的哲学

研究佛教的哲学（佛教中的哲学佛教哲学）佛教哲学（哲学）

注释： [1] 康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆1978年，第4页。

[2] 白云禅师：《佛法哲学概论》高雄：白云广播事业股份有限公司2000年，第2页。

[3] 见《杂阿含经》卷34和《中阿含经》卷60《箭喻经》。

[4] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1996年，第10页。

[5] 同上，第90页。

[6] 笛卡尔：《谈谈方法》，商务印书馆2000年，第16页。

[7] 《牛津哲学词典》相关条目，上海外语教育出版社2000年。

[8] 罗光：《中西宗教哲学比较研究》，台北：中华文化复兴运动推进委员会1982年，第255页。

[9] johe hick philosophy of religion 2nd ed., prentice-hall inc. englewood cliffs, new jersey, 1973, pp1.

[10] 黑格尔：《宗教哲学讲座·导论》山东大学出版社1988年，第17页。

[11] 《哲学史讲演录》第一卷，第62页。

[12] 《宗教哲学讲座·导论》，第17、18页。

[13] 转引自吕大吉《宗教学导论》，中国社会科学出版社，第13-14页

[14] karl jaspers ,way to wisdom ,an introduction to philosophy ,new haven and london yale university press ,1954 ,第138页.

[15] 方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年增订版，第4页。

[16] 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1947年增订版上卷，第1页。

[17] 同上，第8页。

[18] 如张岱年认为中国学问分为五部分，其中天道论、人道论和致知论分别属于严格狭义的西方哲学的宇宙论、人生论和方法论，属于第三种广义的哲学，而修养论和政治论是中国特有的，属于第四种严格广义的哲学，见《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年，第3页。

[19] chrlesworth, m.j., philosophy of zen ,2nd ed. ,oxford uninersity press ,1979 ,pp3、226-228. 另见david j. kalupahana ,a history of buddhist philosophy——continuities and discontinuities university of hawaii press, 1992.

[20] 《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1996年版，第93页。

[21] chrlesworth, m.j., philosophy of zen ,2nd ed. ,oxford uninersity press ,1979 ,pp2.另见[法]让-弗朗索瓦·勒维尔 马蒂厄·里卡尔：《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》，江苏人民出版社2000年，第302页。

[22] 金岳霖：《中国哲学史·审查报告二》。

[23] 《哲学史讲演录》第一卷，三联书店1959年版，第115页。

[24] 《胜论经》第三之2，17记载：某人三次向其老师问起梵的本质，老师都不作答。最后他质问：“你为何不作答？”回答是：“我已作答，而汝不解。”我们可以设想这个沉默的老师就是佛教，而西方人是那个不解的学生。

[25] 冯友兰《中国哲学史》上册，第8页。

[26] 《三松堂全集》第十一卷，第267、517页。

人生哲学的道理范文10

[关键词]牟宗三 劳思光 中国哲学观 中国哲学的特质 方法论

〔中图分类号〕B261 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）07-0016-06

20世纪，作为现代学科的“中国哲学”走过了一个从建立到不断发展的历程。在这一过程中，包括祖国大陆和香港、台湾在内的“”的研究构成了一个有机联系的整体。为了更为完整地把握20世纪中国哲学的发展走向，本文拟选择港台学者牟宗三、劳思光二位先生为代表，在此方面作一探讨。其一，从时间上来看，港台地区20世纪中国哲学研究的新进境主要体现在后半叶，而正是在这一时期，牟、劳二先生从教、著述于港台两地。其二，作为自成一家之言的学术大家，牟、劳二先生在探索中国哲学的发展历程、揭示中国哲学的基本理论特质方面均取得了令学界瞩目的成就。他们的学术成就足以从一个方面代表20世纪港台地区的中国哲学研究达到的理论高度。

一、何谓“中国哲学”

众所周知，“中国哲学”作为一个现代学科是在近代以来的中西文化交流之后，国人仿照西方哲学的学科建制于20世纪初建立起来的。“中国哲学”自其创立之日起就与西方哲学结下了不解之缘。而对于西方哲学的自觉模仿更是使得理解和把握中国哲学的基本范式具有更大程度的西方化的色彩。这也正是在世纪之交国内学界反思20世纪中国哲学时，部分学者认为中国哲学学科存在“合法性危机”的基本缘由。值得注意的是，对于这种“以西释中”的诠释范式，牟宗三和劳思光早在上个世纪60-70年代就已经不约而同地提出了批评，并力图通过自己的工作对“何谓中国哲学”的问题作出回答。这就进一步具体涉及到以下两方面的问题：第一，怎样的“哲学”观念对于书写“中国哲学”是合理的；第二，如何处理“中国哲学”与西方哲学的关系。

要回答什么是“中国哲学”的问题，一个逻辑前提就是要弄清楚什么是“哲学”。对于这一问题，牟宗三作了如下界定：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[1] （P4） 针对全盘西化论者断定中国无哲学的论调，他通过一个类似于三段论的概念演绎论证了中国存在哲学：“任何一个文化体系，都有它的哲学，否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认中国的文化体系，自然也承认了中国的哲学。” [1] （P4） 在他看来，“中国哲学”的存在如同“中国文化”的存在一样，是一个不言而喻的事实。对于哲学的普遍性与特殊性问题，牟宗三一方面从人性活动的角度肯定了哲学的普遍性，另一方面更为强调哲学的这种普遍性是一种“具体的普遍性”，即通过人的限制所表现出来的特殊性之中的普遍性。这种生命和环境的“限制”又被喻之为“通孔”，“每个文化的开端，不管是从哪个地方开始，它一定是通过一通孔来表现，这有形而上的必然性。”[2] （P13） 中国哲学与西方哲学都是“一孔之见”，无不具有与自身特定的文化传统相联系的特殊性。通过“通孔说”，牟宗三一方面论证了“中国哲学”的存在及其与西方哲学的平等关系，另一方面否定了“以西释中”范式的合理性。在他看来，“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材和问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[1] （P7） 这其中显然包含了不同于胡适与冯友兰之“中国哲学观”的价值取向。

在“中国有无哲学”的问题上，劳思光没有像牟宗三那样力图通过逻辑推论来得出结论，而是希望通过哲学史书写的实践来消解这一问题。为此，他甚至有意不在其所著的《新编中国哲学史》中给“哲学”下定义，认为“一本‘哲学史’并非讨论‘哲学’的‘特性’的书，而只是整理叙述已成的一些哲学理论的书，它并不需要有自己立出来的‘哲学定义’。”[3] （P285） 在后期的著作《思辩录》中，他进一步强化了哲学不可定义的观点，认为对于“哲学”概念无法建立亚里士多德式的“本质定义”（essential definition），而哲学作为一种思想活动只能由哲学史上的事实来呈现，这就是所谓的“实指定义”（ostensive definition）。[4] （P3-4） 究其原因，最为根本的是因为劳思光力图体现“哲学”这一概念的开放性。在他看来，不同文化传统之下的哲学具有“家族相似性”，但并没有一种本质主义的预设作为“哲学”的范型。正是在这一观念的主导下，他在《新编中国哲学史》中将“哲学是什么”的问题悬置起来，并以“实指定义”的方式对中国历史上一些具有“家族相似性”的理论作品依照一定的方法做了叙述和评价。而由于这种方法及其所处理的问题在普遍性的“哲学”的视野之中，因而在中国文化中对于这些问题的解决方式自然构成了“中国的哲学”。

可见，对于“中国有无哲学”的问题，牟、劳二人均给予了肯定性的回答。虽然在具体的路径上，一者尝试从文化普遍性的角度加以论说，一者则力图通过哲学史的鲜活生命给予证明，但两者在肯定哲学的开放性和多元性，反对将“西方哲学”直接等同于“人类哲学”之一般的基本理论立场上则有着内在的一致性。基于此，“中国哲学”作为世界哲学特殊形态之一的地位得以确定。

在处理“中国哲学”与西方哲学的关系问题上，对牟宗三而言，其整个理论活动的基本出发点是要通过与西方哲学的对比来反显中国哲学的自身特质。他所进行的是一种在一定意义上具有“叛教意味”的工作。他得出的基本结论是，西方哲学中只有康德能够由道德的进路接近本体界，但他仍囿于基督教传统，仅仅成就了“道德的神学”，未能像中国儒家哲学那样通过“道德理性充其极”而证成“道德的形上学”。因而，中国哲学在价值追求和精神境界上是高于以康德哲学为最高成就的西方哲学的。[5]（P119） 较之于牟宗三较为直接地落脚于对中国哲学自身特质的关注，劳思光则首先着眼于普遍性的“哲学方法”。在他看来：“中国哲学史上的一切问题，都和其他哲学史上的问题一样，可以接受一切哲学方法的处理。”[6] （P14）“我们倘若明白，任何理论所含的‘理论问题’都有普遍性，都可以在普遍意义的析论下，显出其真面目，则我们自然不会说什么‘以外观中’或‘以中观外’了。”[6]（P311） 基于这样的认识，劳思光提出了“基源问题研究法”，并以此作为哲学史的普遍方法进行实际操作。在他看来，这种普遍性方法实际上是哲学史家的一套“设准”（postulates），且具有超越于民族文化差异之上的广泛适用性，不仅可以以此统摄中西哲学共同的基源问题，而且可据此普遍性的设准对具体的哲学理论予以评判，以甄定不同的民族哲学系统在表现形态上的差异。立足于这样的认识，劳思光力图给中西哲学以平等的定位。在他看来，哲学虽然不可定义，但却可以从功能的角度入手考察这一反思活动。从人类哲学活动共同的基源问题出发，劳思光将哲学的功能划分为两种，即“认知性的”（cognitive）和“引导性的”（orientative）。前者是指其哲学功能主要摆在建立知识之上，后者则主要在求生命或自我的转化。前者主要涉及智性的领域，后者则偏重意志的领域。[7] 前者提供一种“强迫性的知识”，近于科学知识的模型；后者则提供一种“主张”，常常包含一种人生态度。[8]（P666） 基于这样的划分，他将中国哲学的基本性格定位于“引导性哲学”，认为中国哲学的主要学派以引导人生即自我转化为主要目的，虽然不同于西方近代以来作为哲学主流的“认知性哲学”，但依然不失为一种具有自身特质的哲学形态。

在一定的意义上，牟宗三提出“通孔”说以甄定中国哲学的自身特质与劳思光透过人类哲学共同的基源问题在普遍性的视野下言说中国哲学在理论进路上有着明显的不同。如果说牟宗三是要关联于普遍性来突显中国哲学的特殊性，劳思光则是要将中国哲学的特殊性收摄于世界性哲学的普遍性之中。不仅如此，两人的文化心态亦有相当差异。在谈到西方哲学的未来发展方向时，牟宗三表现出了明显的“中国哲学优位”论。在他看来，“西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统，最后的圆熟归宿是向中国哲学的‘生命之学问’走。不管它如何摇摆动荡，最后向这里。”[1] （P8） 牟宗三的上述结论恐怕是包含了某种逻辑上的跳跃。因为从牟宗三赖以肯定中国哲学之存在合理性的“通孔说”中，顺理成章所得出的结论应当是中国哲学与西方哲学都是人类哲学思想中平等齐一的“一孔之见”，两者之间不应当存在一者向另一者“”的关系。而在劳思光看来，中西方哲学各自侧重于哲学的某一方面的功能，虽显示出文化上的差异，但却并不意味着孰优孰劣。因而他并不预期中西哲学何者将会收摄另一方，而是乐观地认为跨文化、超民族的“世界哲学”即将出现。在这个意义上，中国哲学研究的目的不仅仅是民族性的，更有其对于人类文化的世界性意义：“我们谈哲学、谈文化，虽然应对特殊传统有深入了解，但也不能忘记，这一研究的目的，只是在于推动世界性的哲学与文化之形成。”[6] （P312） 这显然在中西之间保持了更为平等的文化心态。但是，无论如何，两者在解构“以西释中”的诠释范式而以符合中国哲学之“自性”的方式诠释中国哲学这一理论关节点上保持了高度的一致性。这一点对牟宗三自不待言。对于劳思光来说，由于他既强调了哲学基源问题的普遍性，又从功能上做了“认知性”与“引导性”的区隔，这就在中国哲学与西方哲学之间保持了适当的张力，而没有在归根结底的意义上像“以西释中”的诠释范式那样，将“中国哲学”笼罩在“西方哲学”的阴影之中。他将中国哲学的基本性格定位于“引导性哲学”，的确可以说是准确地抓住了中国哲学的基本特点。不仅如此，牟宗三与劳思光分别采取了注重特殊性与注重普遍性的进路，而它们正是言说中国哲学的自身特质时所可能有的两种最为基本的诠释方式。正因如此，牟宗三与劳思光的相关主张不仅已经在港台学界产生了深刻影响，而且对于我们面向21世纪更为合理地回答“何谓中国哲学”的问题亦具有重要的借鉴意义。

二、 中国哲学的特质

对“中国哲学”的肯定不仅仅要在理论上论证其何以是“哲学的”，同时还要通过切实的学术性工作阐明其何以是“中国的”，后者必然涉及中国哲学内在精神特质的显发。较之于在抽象的层面讨论“哲学”的普遍性与特殊性，这一步工作显得较为具体，同时也更为重要。在这方面，牟宗三与劳思光均有自己的理论建树。

依循通过与西方哲学的对比来反显中国哲学之特殊性的基本理路，牟宗三对中国哲学的精神特质作了阐扬。第一，就核心观念而言，中国哲学的着眼点是“道德生命”。牟宗三说：“由普遍性与特殊性两方面综合起来，我们就可把握中西哲学发展之主要纲领的差异何在。……我们可说两个哲学传统的领导观念，一个是生命，另一个是自然。中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在对象’，这是领导线索。”[9] （P11） 而“这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命。”[1]（P11） 由此，中国哲学作为“生命的学问”就区别于西方哲学：“它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。”[2] （P14） 第二，就基本形态而言，中国哲学特重“主体性”和“内在道德性”。牟宗三指出，中国哲学的形态与特质“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客观性。它大体是以‘知识’为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观分解的本体论与宇宙论；它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。”[1] （P4-5） 由此，中国哲学为了调护润泽生命而走上了内在化的道路，落脚于内在人格世界的开拓特别是德性人格的开显，而西方哲学则因为关注自然而走上了外在化的道路，形成为知识论系统。第三，就理论归极而言，中国哲学承认人有“智的直觉”，所成立的是“道德的形上学”。“智的直觉”是康德哲学的概念，指一种与感性直觉相对应的、直觉之即创造之的直觉。“道德的形上学”不是就道德问题所作的形上解析，而是“依道德的进路对万物之存在有所说明”。[10] （P38-39） 牟宗三认为，哲学本当是“生命的学问”，其基本使命是通过内省反求，以心性天相贯通的理路，来为人之生命提供终极依托。但西方哲学因为囿于向外追寻的传统，成就的大多是知识论系统，只有康德扭转了柏拉图以来的哲学路向，将哲学归极于“道德的理想与圆满”。因此，康德哲学代表了古往今来西方哲学的最高成就：“古代的哲学由古希腊起到康德以前的哲学都汇归到康德处，康德以后的哲学都由康德开出。”[9] （P39） 但由于康德囿限于基督教上帝与人二分的传统，不承认人有“智的直觉”而将之仅仅归之于上帝，因而亦只能成立“道德的神学”，归根结底依然是“不透之论”。牟宗三则依据中国哲学力主人有“智的直觉”：“智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。西方无此传统，所以虽以康德之智思犹无法觉其为可能。”[11] （序P2-3） 正因为中国哲学承认人有“智的直觉”，它才得以以“一心开二门”的智慧形态，展示出涵括了现象界与本体界而又以“性命天道相贯通”为理路的“道德的形上学”，从而实际上成立了超胜于西方哲学的“透辟而圆熟”的哲学系统。

同样，立足于在中西哲学传统之间“认知性”与“引导性”的区分，劳思光对被看作是“引导性哲学”的中国哲学的基本理论特质作了揭示。他认为，就总体而言，中国哲学不同于主要谋求建立知识系统、涉及智性领域的西方哲学，它主要关注生命或自我的转化问题，偏重于意志的领域。而由于自我转化及自我对世界态度的不同，中国哲学中的不同流派又体现出了自身不尽相同的特质。同牟宗三一样，劳思光也认为，注重“主体性”是中国哲学的一个基本特质。他指出：“中国哲学传统中，诚然有宇宙论、形上学等等，但儒学及中国佛教的基本旨趣，都在‘主体性’上，而不在‘客体性’上。”[6] （P307） 对应于人作为生命主体所从事活动的多向度，他主要划分了“形躯我”、“认知我”、“情意我”和“德性我”四种形态的主体。所谓“形躯我”以生理及心理欲求为内容；所谓“认知我”以知觉理解及推理活动为内容；“情意我”以生命力及生命感为内容；而“德性我”以价值自觉为内容。[6] （P109） 中国传统的儒、释、道分别体现为其中不同的境界。劳思光认为，儒学视文化与人生为一不断实现价值的历程，实现价值活动的可能性条件为人有自觉心，自觉心的能力表现在能自主地作价值判断并自主地要求实现价值上。文化与人生的目的，就在乎价值的充足实现，亦即所谓成德。实现价值或成德在乎落实转化，就转化自我而言，就是成圣成贤；就转化世界而言，就是所谓人文化成；前者即工夫，后者即教化。从价值自觉的觉醒到价值的充分实现，内归一心，外达万物，展现为一通贯的道德秩序的建立。这一种自我是德性我，是德性我的作用使我们步步自求转化，止于至善；这一种世界观是积极肯定现世的世界观，是求在世界中实现价值的一种世界观。自觉的主体除实现德性的活动外，还可以成就其他的境界形态。就情意我与德性我之关系而言，倘相排斥，就是生命与理性的冲突；倘能配合，则为生命之理性化。这里冲突之所以可能，是因为情意我本身亦有方向性，也就是能有摆脱条件系列支配的主宰性，于是它也能够展现一自由向度。但理性与生命冲突时则成断离之局，其中或生命否定理性而成泛滥，或理性否定生命而为舍离。道家学说基本上就是执情意我一面，而求逍遥自由，不役于物。释家理论则源于以为世界一切皆苦，故以离苦为基本主张，展现为舍离此世以渡彼岸之舍离精神。在这个意义上，儒家的心性论，佛教的天台、华严、禅宗三支真常之教，道家庄子之说，可以说皆重主体性，然而“儒学之主体性，以健动为本，其基本方向乃在现象界中开展主体自由，故直接落在化成意义之德性生活及文化秩序上；道家之主体性，以逍遥为本，其基本方向只是观赏万物而保其主体自由，故只能落在一情趣境界上及游戏意义之思辩上；佛教之主体性，则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，故其教义落在建立无量法门，随机施舍，以撤消万有上……其所肯定在彼岸不在此岸，此即见其主体性亦与儒学所肯定者，根本不同。另一面，佛道虽皆言主体自由，……（然佛教）无不以撤消此幻妄之现象界为主，与道家只能自保逍遥，观赏而不能撤消万象者，又有根本不同。”[3] （P240） 因此，成德、离苦和逍遥分别为儒释道三家之基源问题，而三家又都重视主体之自由或曰价值主体之独立自主。[12] （P70-73）

从上面的论述中可以看出，尽管牟宗三与劳思光对中国哲学特质有着不尽相同的看法，但他们之间仍有着一个基本的共同点：都认为中国哲学关注的中心是人的生命，是围绕人生问题而展开的学理系统，其基本取向则是通过内在化的心性修养之路而解决人之生命的价值安顿问题。正是在这里，牟宗三与劳思光所揭示的中国哲学的基本特质与知识论为主流的西方哲学之间表现出了相当的差异，而与以“天人之学”为中心的中国文化传统之间保持了明显的正向联系。这显然与二人均保持了立足于中国哲学之“自性”的“中国哲学观”有着内在的一致性。

三、中国哲学史的书写方式

正如劳思光所言，在一定意义上，哲学作为一种思想活动应当由哲学史上的事实来呈现。因此，讨论中国哲学的问题必然内在地关联到中国哲学史的问题。在这方面，牟宗三与劳思光不仅做了大量工作，而且在一定意义上相映成趣：基于对中国哲学特殊性的注重，牟氏力图回归中国传统哲学“知行合一、思修交尽”的方法论原则，展现一种内在于诠释者自身的“生命的学问”；劳氏则自觉拉开哲学史家与哲学史的距离，通过工具性的“设准”对历史资料进行解剖，体现出“基源问题研究法”的普遍性。

牟宗三的几部哲学史著作依照的是一种“文献批导”的体例，首先分类摘抄原始文献，然后逐段梳理评论。他之所以采用这种以诠释文献为中心的写作方式，不仅是为了学术性的研究，更重要的是要在疏导经典的基础上建立自身的哲学体系，用他的话说就是“依语以明义”。在他看来，中国传统哲学经典不是博物馆里固化的文献资料，而是具有生命力的对话者，文本与诠释者之间存在着生命的默契与精神的往来。他指出：“凡是一大教皆是以客观的理性之系统，皆是圣哲智慧之结晶。我们通过其文献而了解之，即是通过其名言而期望把我们的生命亦提升至理性之境。”[10] （序P9） 基于这个目的，牟宗三在方法论上强调一方面对文献要做到“客观的了解”，另一方面对义理要有“存在的呼应”。“客观的了解”是一种严谨的学术态度，具体表现为“在了解文献时，一忌浮泛，二忌断章取义，三忌孤词比附。须克就文句往复体会，可通者通之，不可通者存疑。”[10]（序P9） 而“存在的呼应”是对文本所蕴含的生命智慧的揭示。牟宗三曾把“了解”划分为三个层次：感性的、知性的和理性的。“仿佛一二，望文生义，曰感性的了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。会而通之，得其系统之原委，曰理性之了解……理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点。” [5] （序） 所谓“理性的了解”就是要透过文字领悟到先贤的生命智慧，也就是他所提出的“依义不依语”的文本诠释原则，不拘泥于字词考据和名物训诂，而是强调义理的融契和贯通。

与牟氏既强调“客观的了解”又强调“存在的呼应”的诠释方法不同，劳著哲学史是以“基源问题”为中心、以“设准”为评价标准的。劳思光在分析比较诸种哲学史方法的基础上，提出了一种综合性的方法，即前文已提到的“基源问题研究法”。所谓“基源问题”是指哲学家或学派在进行理论思考时所面对的核心问题，这一问题成为其理论构成的总脉络，对理论的具体内容居于统率地位，而整个哲学史就是基源问题的演变历史。“所谓‘基源问题研究法’，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。”[6] （P10） 这种方法在操作程序上大体为“材料分析”、“系统表述”和“理论评判”三个步骤。第三步工作的评判标准依赖于一套“设准”，这基于哲学史家本人对哲学问题本身的理解，是哲学史的“元理论”。设准是中立的，“提出设准并不表示赞成或反对，设准的意义只在于澄清问题，使陈述对象明晰显出其特性。”[6] （P109） 在整套哲学史中，劳思光提出了十余个“设准”，“应然”与“实然”的区分是其中出现频率最高的一个。这种方法的突出特点在于具有哲学理论和哲学史两个相对独立的视角（用劳的话说就是“理论的深度”和“历史的真实”各不相扰），即哲学史家“设准”可以脱离哲学史的具体内容而探讨哲学问题本身，再凭借以上结论判定哲学史上具体理论的优劣得失。其“基源问题研究法”就是在普遍性问题意识的“范导”之下整合哲学史的材料，进而考察这一问题的历史发展，并依据“设准”对哲学史进行评价。

在某种意义上，牟宗三和劳思光是分别站在“入乎其内”与“出乎其外”的立场上进行哲学史的写作的。牟氏视中国哲学为“生命的学问”，对文献的梳理不仅仅是理智上的认知，更多的是义理上的贯通和境界上的体证。劳氏则更为强调“设准”的中立性，既不表示肯定也不表示否定，也不带有任何直觉成分和情感寄托，是一套纯工具性的手段。两人的哲学史方法对于面向未来“重写中国哲学史”具有重要的借鉴意义。牟氏强调诠释主体的参与性，以此对文本进行互动与对话，这种立场与哲学解释学的精神相互契合。针对中国哲学注重体悟、关切人生的特点，这种“存在的呼应”更有助于深入经典的生命世界，从文本中复活中国哲学的精神价值。而劳氏的“基源问题研究法”指示了一条“回归于问题本身”的研究方向，这使哲学问题的探讨超越于中西古今的特殊性而指向人类普遍性的哲学智慧，有助于我们实事求是地进行评价，并立足于时代进行新的诠释。在一定的意义上，上述两方面所代表的基本立场可以说是未来既立足于民族本位又保持世界性眼光的中国哲学史书写不可或缺的两个基本维度。

今天，尽管学界对于20世纪中国哲学的得失优缺存在着见仁见智的不同看法，但是我们依然有理由认为，“中国哲学”作为一个现代学科在20世纪的问世，一个重要的意义就是在现代西方式的以“求真务实”为追求的知识论哲学之外，建立了一个立足于以“天人之学”为核心、以人生问题为中心展开的中国哲学形态。它的出现，打破了在西方哲学一统天下的基本背景之下事实上存在着的一元哲学观，开启了在多元哲学观的视野下进一步思考宇宙、社会与人生问题的理论可能性。在这个意义上，我们可以说，作为港台学界的典型代表，牟宗三与劳思光是以切题的旋律在20世纪“中国哲学”中奏响了绚丽的乐章。港台地区的中国哲学研究构成了20世纪中国哲学中不可忽略的一个重要面相。

[参考文献]

[1]牟宗三. 中国哲学的特质[M]. 上海：上海古籍出版社，1997.

[2]牟宗三. 中国哲学十九讲[M]. 上海：上海古籍出版社，1997.

[3]劳思光. 新编中国哲学史（卷二）[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005.

[4]劳思光. 思辩录――思光近作集[M]. 台北：东大图书公司，1996.

[5]牟宗三. 心体与性体（上）[M]. 上海：上海古籍出版社，1999.

[6]劳思光. 新编中国哲学史（卷一）[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005.

[7]劳思光. 从“普遍性”与“具体性”探究儒家道德哲学之要旨[A]. 刘述先主编. 儒家伦理研讨会论文集[C]. 新加坡：东亚哲学研究所，1987.

[8]劳思光. 新编中国哲学史（卷三下） [M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005.

[9]牟宗三. 中西哲学之会通十四讲[M]. 上海：上海古籍出版社，1997.

[10]牟宗三. 现象与物自身[M]. 台北：台湾学生书局，1984.

人生哲学的道理范文11

新时代。中国传统哲学。概念演变与转换。

中国哲学分为古代哲学和现代哲学。古代哲学的发展变化主要经历了四个阶段：春秋时期百家争鸣、汉唐儒道三玄、宋代儒学的发展和现代中西的融合[1]。哲学是社会发展和人类实践的重要思想基石。中国传统哲学的发展不能因为时空的变化而停滞不前。本文通过对中国传统哲学本质价值的分析，探讨了中国传统哲学在本体论新时期的演变与变革，包括认识论、文化观、历史观、辩证法和政治哲学，从而赋予中国传统哲学新的现实意义。中国传统哲学是一种博大精深的思想体系和理论体系。它是中华民族几千年来在认识论、文化观、历史观、辩证法等多维领域的精神沉淀和思想成果[2,3]。中国哲学强调人与人之间的关系和共生关系。个人生活应该在家庭、民族和其他群体中扩展，并通过这些群体实现自己的价值。

有许多中国传统哲学流派。不同的学派在不同的历史时期占据着不同的地位，其中儒家、道教和法律的影响最大。儒家是先秦时期百家思想流派之一，孔子创立，孟子发展，荀子整合。秦始皇焚书陷害儒学后，儒学受到沉重打击。汉武帝废黜了上百种思想流派和独尊儒术，这导致了儒家思想的复兴。儒家思想以仁、恕、诚、忠、孝为核心价值观，注重“修身、家庭和睦、管治、平天下”，强调仁与礼相辅相成，倡导启蒙和仁政，提倡轻役轻赋，抨击统治者的暴政，试图重建礼乐秩序。儒家思想对中国文化有着长期而深远的影响。人性、正义、礼貌、智慧和信仰等观念根植于民族基因之中，使儒家思想在当代仍具有旺盛的生命力。道家是春秋战国时期老子和庄子形成的完整的思想理论体系。它是中国古代另一个重要的哲学流派。道家思想对传统哲学、文学艺术、科技、宗教等产生了深刻的影响。道家以“道”为核心，信仰大道无为主张道是自然的。英国现代生物化学家、科技史专家李约瑟认为，汉字中许多最吸引人的因素都来自道教思想。除了儒家、道家等主流流派外，中国传统哲学流派还包括墨家和法家[4]。中国传统哲学的各个流派在其思想理论体系中有着不同的兴趣，但最终的价值目标是探索和追求真理，致力于探索人与世界的关系和生命的意义。哲学是一种社会意识，是一种理论的、系统的世界观，是方法论的统一。中国传统哲学是中国人民智慧的理性积淀，培育了中华民族的内在品质。随着人类社会的发展和智慧的积累，各种哲学思想在历史长河中相互激荡，最终形成了富有东方色彩的中国哲学体系。

。百家争鸣，儒、道、墨、法等多家争鸣。孔子的儒家思想、墨子的墨家思想和老子的道家理论是春秋时期最重要的哲学流派。庄子在前人的基础上，丰富了辩证法思想，认为宇宙万物变化不止一次，强调运动的绝对性。孟子强调仁义学说，重视理性，提倡修身养性。对宋代来说，以二程和朱熹为代表的思想家以儒学为基础，融合了佛教和道教，创立了新儒学。新古典主义的天人合一观儒家思想重视人的主观能动性，但也在一定程度上制约和破坏了人性。随着各种思想的碰撞和融合，中国古代哲学的范畴和内涵逐渐丰富，道家的道家自然思想、周易的变化论等诸多哲学概念所积淀的中国传统哲学的基本价值特征，对中国传统文化产生了极其重要的影响。

。1949年以前，各种古代、现代和中西思想相互碰撞，充分展示了各自的魅力。在碰撞和发展的过程中，中国传统哲学走上了“自我改变-被批判-成为肯定”的道路，而西方哲学则走上了“被引进-被怀疑-成为肯定”的道路[5]。在

和鸦片战争前后，中国一些开明的士大夫试图改变现状。龚自珍提出人才是社会变革的动力，魏源提出“师夷长技以制夷”思想，认为矛盾与对立的斗争促进了矛盾的转化和事物的变化。甲午战争之后，中国开始拯救维新运动，民主实践促进了近代中国传统哲学的发展和成熟。在康有为时期，康有为编纂了《新学伪经考》和《孔子改制考》，提出了一种新的哲学体系和可变进化思想，为维新运动奠定了理论基础。围绕辛亥革命，孙中山提出了“知难行易”的知识和行动理论。在五四运动期间，李达阐述了辩证唯物主义和历史唯物主义的理论。近代以来的

，与毛以泽东为代表的中国共产党人将马克思主义哲学与中国革命实践相结合，将马克思主义哲学原理中国化，创立毛泽东思想，创造性地阐释、改造和重建中国传统文化和哲学，拓展马克思主义哲学研究的视野。

以毛泽东同志为主要代表的中国共产党人，把马克思列宁主义的基本原则与中国革命的具体实践相结合，创立了毛泽东的思想。以邓小平同志为代表的中国共产党人开创了社会主义事业发展的新时期，创立了邓小平理论。在建设有中国特色社会主义的实践中，以江泽民同志为代表的中国共产党人为党治国的治疗积累了新的宝贵经验，形成了三个代表的重要思想。以胡锦涛同志为主要代表的中国共产党人，根据新的发展要求，深刻理解和回答了新形势下怎样发展、怎样发展等重大问题，形成了以人为本、全面发展的科学发展观，协调和可持续发展。以同志为代表的中国共产党人创立了新时期的中国特色社会主义思想。的新时期中国特色社会主义思想是马克思主义中国化的最新成果。它包含了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想。它始终坚持实事求是，体现了唯物主义实践的科学理念。它贯穿科学方法论，反映了其鲜明的特点。塞拉克始终强调“以人为本”，并展示了其坚定的人民历史观[6]。中国传统哲学源远流长，博大精深，哲学博大精深，风格独特。新时期中国传统哲学的转型需要立足自身优势，继承和发扬中国优秀哲学思想，与时俱进，不断创新。

。中国传统哲学是中华传统文化的核心部分，在继承和发扬中华传统文化的过程中具有强大的内生动力传统文化。中国传统哲学中的和谐中道、自强上道等优秀思想在现代社会中仍然发挥着重要作用。中国传统哲学具有丰富的辩证思维特色。整体思维、阴阳思维、象数思维思维、中庸思维和实践理性思维在中华民族思维特征的形成和升华中发挥了重要作用。许多具有中国特色的哲学概念，如“内圣外王”、“中太平洋沿岸的和而不同”、“民惟首都民贵君轻”、“无为、道法自然”和“民胞物与、天人合一”，在我国各个历史时期和领域都得到了广泛继承。在新时期中国传统哲学的转型中，我们必须珍惜和发扬中国传统哲学的优秀成果，吸收和借鉴他人的长处，使之成为中国特色社会主义道路自信、理论自信、文化自信的哲学表达，制度自信和文化自信，并通过一代又一代的传承建立起梅尼亚美丽的精神家园。

。在马克思主义哲学中国化进程中，在坚持马克思主义哲学指导地位的基础上，注意继承孔子到孙中山等思想家的宝贵思想遗产，不断吸收中华民族先哲创造的思想成果，丰富了当代中国哲学的宝库。新时期中国特色社会主义思想是对中国特色社会主义道路实践经验的哲学总结，高度概括了新时期中国社会的主要矛盾和发展道路，为中国特色社会主义道路提供了哲学指导。新时期

的中国传统哲学需要随着时代的变化而变化、发展和发展。在新时期，我们要继承和发扬中国传统哲学的精髓，去粗取精，结合外部环境和新时代的需要，进行适当的改造和创新。在里面中国传统哲学在新时期的转型，我们应该以自己为中心，以自己为中心，取长补短，趋利避害，因地制宜，与时俱进，与西方优秀成果相兼容，尊重，欣赏和吸收各民族的特殊精神[8]，用时代的眼光培养在真实环境中捕捉哲学问题的能力。我们应该关注社会、生活和时代，在中摩建设实践中提炼新的哲学命题，在对不断演变的时代和实践进行判断和分析的基础上，进行理论创新，指导实践活动。中国哲学要关注现实环境的变化,把握现实环境变化的脉络,以宏大的哲学视野拓宽哲学概念的内涵,提高人们的认知能力,不断开拓新的领域,，开拓视野，丰富中国传统哲学的内容。

。哲学是社会发展和人类实践的重要思想基石。中国传统哲学的发展不应该因为时间和空间的变化而停滞不前。新时期中国传统哲学的转型需要坚持自身优势，在此基础上继承和发扬中国传统哲学的优秀思想，跟上时展的步伐，不断创新，赋予中国传统哲学时代意义。

[1]周全华。略论马克思主义哲学的中国化与中国传统哲学的现代化[J]。广西师范大学学报大学（哲学社会科学版），2016，52（1）：25-30。

[2]陈霞。中国传统哲学在世界上开辟了新的方向[J]。人民论坛，2017（24）：44-45.

[3]李映冰。马克思主义哲学体系中“实践”含义的演变及其对新时期美学和文学观念的影响[J]。社会科学论坛，2016（6）：79-88.

[4]贡华南。从形与体之辩到文体理性的辩论：中国古典哲学范式的演变[J].中国社会科学，2017（4）：128-148.

[5]杨增岽，袁凤娇.治国方略[J].南华大学学报（社会科学版），2018（1）：22-28.

[6]李炜，李宪伦.新时期中国特色社会主义思想形成和发展的内在逻辑：基于新时期哲学思想三个维度的考察[J].广西社会科学，2018（3）：7-11.

人生哲学的道理范文12

中国哲学合法性问题，完全是一个学术伪问题，它在学术内部无法解决。而且作为一个问题，其隐匿的问题境域不是学术，而是中华民族的命运。

无论中国哲学合法性问题在学术意义上是真问题还是伪问题，它都是一个重大问题。它直接崭露中国哲学的存在根据。中国哲学是中国被迫遭遇西方碰撞出的一系列后果之一，其存在根据问题，是中国哲学作为中西碰撞的文化派生物特有的根据问题。我坚持该问题有极大的讨论必要，如果不讨论，连它成为学术伪问题的可能性也被遮蔽了。而有关问题的讨论的最大昏暗之处在于：基本上都把合法性问题当作了一个现代意义的学术问题，有意无意、或隐或显地遗忘了学术背后的国家命运也即近代以来中国的历史遭遇这个真问题，并对国家命运的变迁导致学术的变迁和国家命运在学术中的曲折呈现缺乏足够重视。

关于中国哲学合法性问题，有三种发问方式：中国哲学是否合法？中国哲学是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“中国哲学是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“中国哲学是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。

本文的讨论，完全撇开“哲学是什么”这个问题，撇开根据哲学的定义来讨论中国哲学是否合法的讨论方式。我认为这样的讨论永远是一笔糊涂帐。

从“哲学是什么”出发来讨论中国哲学的合法性问题，其基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则中国哲学合法，中国有哲学；若不合，则中国哲学不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类别推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。（参见第二章之五和之六之5。关于这种思路的迷误，详付另文。）因此本文绕开“哲学是什么”这个问题，回到此问题之前来展开讨论。

虽然哲学是什么并不要紧，但本文仍然需要在以下的角度严格区分三个概念：道学、哲学和中国哲学。道学就是道学，它自行规定自身，自行说明自身。“道学”是承载道统的学术。何谓道统？就源流看，黄帝尧舜禹汤文武周孔是其主脉，诸子百家是其流裔。对于承载道统的学术，也许道学这一命名比经学、义理学更好。哲学就是（西方）哲学，也是自行规定、自行说明的。但是，中国哲学不是自行规定，而是指五四前后以来用哲学对道学进行重新解释的产物。道学和哲学都没有合法性问题，因为二者自身就是自身的标准，根本无需去符合某一标准。但是，中国哲学的确有一个合法性问题。作为用哲学重新解释道学的产物，中国哲学面对的诸多质疑的焦点聚集在：用哲学解释道学，是否合法？

在讨论方法上，本文既采用了道学的方法和文献，也采用了西方的方法和文献。这是否与本文对中国哲学用哲学解释道学的质疑自相矛盾？不。为什么？因为对中国哲学的建构方式的研究，对中西比较哲学的研究等等，本身不是一个道学问题。这些问题乃是新问题。新问题不仅因为它在历史时间上后于其他旧问题，更因为它的问题境域与旧问题不同。本文所讨论的问题，在根本处讲，是近代以降中华民族遭遇亘古未有之大变局也即遭遇西方的全面侵略而引发的民族生存问题。民族生存问题的产生有一个基本的事实前提：中国文明面前出现了一个与自己完全不同却又异常强大的敌人即西方文明。不同的问题境域导致不同的问题，从而使中国不得不面对诸如此类的问题：中国如何面对西方的武力侵略？[1]随着武力侵略的益加深入和广泛，中国还不得不面对前所未有的问题：中国如何面对西方的政治侵略和文化侵略？近代历史的基本问题和问题境域几乎都是古人没有面对的，因此在事实上而不是在逻辑上，古人缺乏相关的系统理论。与此不同的是，西方文明曾经几次与其他强大的文明冲突和交锋，并且在西方近代以来，西方内部确立了民族国家体系，体系内部的纷争和体系的对外侵略和扩张，使西方诸国不但相互把体系内部的他方作为自己的生存问题来处理，而且使这个体系把体系外部（如与西方相对的东方，与欧洲相对的非洲、亚洲以及美洲）作为自己的生存问题来处理，从而使西方在处理国际关系和文明际关系方面具有比较丰富的历史经验，并在事实上而不是在逻辑上具有相当的理论积淀。对于中国而言，国际关系和文明际关系作为多者（“际”）之间的问题，几乎成为近代以来的中国首先必须面对的生存问题。而中国哲学合法性问题的产生境域的因缘之一，就是国际关系和文明际关系。所以，面对新问题，就不必回避来自西方的相关新理论或者新方法。

本文的讨论，首先清理中国哲学的特征及其内在矛盾；然后在更基础的层面清理中国哲学的非法性和中国哲学合法性问题的学术伪问题性质；再后，揭示中国哲学背后的国家命运这个真问题，并在国家命运之走向中消解学术伪问题。 

二  “中国哲学”概念中的“中国”和“哲学” 

“中国哲学”作为一个概念，是由两个概念组合而成。“中国”一词虽然仍然是中国旧有的词汇，但此“中国”与历史上的“中国”不完全相同，它是“大清帝国”[2]遭遇西方列强后形成的自我意识，即民族国家意识。

哲学（philosophy）本是西方之物，它如何来到了中国？哲学是中国人在“师夷长技以制夷”的根本思路下向西方学习而引进的。中国人借道日本向西取经，从而有了哲学。[3]

中国人搬回家的哲学，究竟是什么呢？它与道学的关系是不是相互并列呢？二者的关系有许多乖张（详见后文）。这里首先需要谈到的是，中国人引进的哲学，不是与道学并列的东西，而是一种如何（how）行为的方法。把哲学作为方法，诚如冯友兰所言： 

中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是“接着讲”和“照着讲”的分别。[4]

为什么要引进哲学并把它作为一种方法？这是因为某些国人认为道学已经不能有效应对西方的冲击，不再能够自行说明自身，不再能自行提供合法性，因此已经不学，是故，需要借助先进的西方哲学作方法重建道学。重建的产物就以中国哲学的样态呈现出来（详见第三章）。而一旦把哲学设置为方法，道学立即变成方法的被动对象。

方法和对象这一对概念，蕴含的是对象化、现成化的逻辑。它预设了对象的客观存在，也预设了方法的客观存在。虽然方法和对象这对概念蕴含的现成化逻辑是值得追问的，但在承认现成化逻辑的思路上，它是成立的。本文暂不准备追问方法和对象的所蕴含的现成化逻辑的真正本质。我们只需明白，在中国哲学中，哲学是作为方法来使用的。

方法和对象之间是什么关系呢？方法是运动的、主动的，对象是静止的、被动的；方法是规定者，对象是被规定者。主体运用方法对对象进行改造，形成产品。如果承认方法和对象这对概念，就会发现：道学和哲学既是方法，也是对象，即它自己是自己的方法，自己是自己的对象，是方法和对象的一体化，而不是在道学或者哲学之外另有方法或者对象。但是，在中国哲学中，方法和对象却是两个分离的东西，道学不再作为方法，只是作为对象；哲学不再作为对象，只是作为方法；道学和哲学都不再是对象与方法合一的本然样态。中国哲学呢？它就是方法作用于对象形成的产品。

中国哲学合法性问题就出在这个新的产品上，它究竟合法与否？

既然道学与哲学之间是对象和方法的关系，则“中国哲学”这一产品中包含一个简明的逻辑：对象不是方法，则道学不是哲学；对象经过方法作用而形成的产品既不是方法，也不是对象，则中国哲学既不是哲学，也不是道学。如果二者都是对象，两种对象如何可能运动起来而发生关联？如果二者都是方法，两种方法又如何可能关联？二者的运用对象又在哪里？如果二者都是产品，二者又如何发生关联？只有一个是对象，另一个是方法；一个主动，一个被动；一个是规定者，一个是被规定者，二者才可能发生关联，构成运动，构成新的产品。[5]这个逻辑是非常清楚的，如果要质疑，也只能质疑这个逻辑的前提，即对象和方法的分析框架。但是，我认为中国哲学的创始者和其后的建构者，都自觉不自觉地把道学与哲学处理为对象和方法的关系。 

三  中国哲学的基本言说方式 

正是中国哲学的建构者把道学与哲学的关系处理为对象和方法的关系，直接产生了中国哲学的言说方式。

先来考察道学和哲学是如何构成中国哲学的。

对象和方法形成产品，其过程可以如下表示：

对象 + 方法 —〉对象被方法规定 —〉产品（获得规定性的对象）

图示1 

“对象 + 方法” 并不是说二者是并列的，而是说二者开始结合，二者被联系起来，联系力量来自方法的作用。方法作用，使对象运动起来，获得方法的规定性，形成产品。在产品中，真正呈现出来的是方法（的规定性）。[6]

以同样的逻辑分析“中国哲学”，会得出“中国哲学”的构成逻辑： 

道学 + 哲学 —〉道学被哲学规定—〉中国哲学[7] 

图示2

如果用“中国的a”（简称“中a”）表示道学，中a1、中a2等表示道学的具体内容，用“西方的b”（简称“西b”）表示哲学，西b1、西b2等表示哲学具体内容，那么，“中国哲学”的具体构成是： 

中a + 西b —〉中a被西b规定 —〉中a的西b 

图示3 

其中最重要的是“中a被西b规定”这一环，它表明了中a与西b之间的被规定与规定的关系。这种关系表现在中国哲学的建构－言说之中，就是中国哲学的基本言说方式：

中a是西b。

这种言说直接意味着，中a去符合规定，而获得合法性。合法性就是西b这种方法，规定性之来源。规定性就是西b的属性。[8]因此，中a去符合规定，实际上就是欲图去获得新的属性，以新的属性呈现自身。这种言说真正想说的是：“中a是西b，[9]中a具有西b的属性，所以，中a是合法的。”这就是中a是西b言说方式的初衷：借助哲学重建道学，使道学具有哲学的属性而合法。由“中a是西b”进一步延伸，就派生出“中a的西b”。

中a是西b这样的言说方式在五四前后以来的中国哲学中俯拾即是，完全可以公式化。其典型的例子如冯友兰所说的： 

理即希腊哲学中所说之形式（form），气即如希腊哲学所说之材质（matter）也。[10] 

冯友兰对道学的许多解释，常常把道学和哲学关联起来，用哲学来解释道学，采用了中a是西b的言说方式。他的许多说法，都可以转换成“中a是西b”的方式。不过，冯友兰并非处处都这样直截了当地说“中a是西b”，也经常采用了比较模糊的说法：“中a象西b”。譬如： 

（二）孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。

（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。[11]

理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图、亚力士多德的哲学）中及近代哲学（如黑格尔的哲学）中底“有”之观念。气之观念，有似于其中底“无”之观念。道体之观念，有似于其中底“变”之观念。大全之观念，有似于其中底“绝对”之观念。[12] 

中a是西b或中a象西b这种言说方式，虽不是肇端于冯友兰，却是在冯友兰那里从附庸变成大国，从此滥觞，愈演愈烈。这种言说方式，是中国哲学的基本言说方式。

中a是西b和中a象西b二者的思路是一致的，都是中a去是或者去象西b，呈现的都是西b。中a是西b或中a象西b的言说方式，大致可以说是“是似方式”或者“是似论”，它的本质是“依附方式”或者“依附论”，由此形成的中国哲学也是“依附哲学”（详见后文）。二者的差别，只在于“象”比“是”更模糊，因此，下文主要以中a是西b为讨论对象。

至于“中a的西b”这种派生的言说方式，其所蕴含的本质仍然不是“中a是西b”就是“中a象西b”。中a的西b这种言说也非常之多，譬如： 

孔子的正义观、庄子的自由观、董仲舒的政治哲学、荀子的历史哲学、中国的苏格拉底、[13]东方的（中国的）维纳斯、东方威尼斯、中国阐释学…… 

例如，“东方的维纳斯”这样的言说具有这样的情境：当言说者说某一位东方的（此即中国的）美女（姑且命名为“西施”）是“东方的维纳斯”时，他是说“西施象维纳斯（那般美丽）”，把维纳斯作为美丽的标准。这完全符合中a是（象）西b的言说公式。

中国哲学之所以采取“中a是西b”这种言说方式，是为了使道学重新获得合法性。那么，中国哲学要合的法指什么？“法”这一用语，可以替换为标准、规范、规则。中国哲学要符合的标准，不是其他，而是哲学。这一点不是证明出来的，而是建构中国哲学的最初立意，即有些人认为道学已经不学，为了使道学重新合法，他们就以哲学重建道学，这就是要使道学去符合哲学，使道学哲学化而重新具有合法性。而后来的中国哲学建构，更加把以道学符合哲学作为了不言而喻前提。（若把道学符合哲学的逻辑加以扩展，就是要以中合西。[14]）

把哲学设置为标准，下一步则是：贯彻标准。要贯彻标准（符合标准），一定有一个如何贯彻标准的问题，这就是方法。方法是对标准的贯彻，这就是方法和标准的关系。无方法，标准无法显现而成为标准，只是空洞抽象的东西。无标准，方法没有根据。标准和方法都是在实现（贯彻）中成为自身的。所以，在方法是对标准的贯彻的意义上，以哲学为方法和以哲学为标准是一回事。（有此先行说明，后文的用语，除非特别说明，就可以不分辨地使用法、标准、方法等了。）

如何贯彻标准呢？就是让对象符合标准（的属性），这表现在中国哲学中，则是让道学符合哲学（的属性）。那么，中国哲学是如何以道学符合哲学的呢？

答曰：以中a是西b的言说方式，杜撰问题，虚构历史。

在言说方式上，中国哲学比较广泛地采用中a是西b的言说方式。这种言说方式呈现出来的就是西b，也就是西方中心。

由于中国哲学的言说方式呈现出来的是西方中心，因此它马上违背它的初衷。本来，在主观目的上，中国哲学采用中a是西b这种方式是为了让人更好地理解道学，解释道学，重新赋予道学以合法性。结果呢，中a是西b这种言说方式当下呈现出来的是哲学（的具体内容）而不是道学（的具体内容），道学反而被遮蔽了。[15]

如果中国哲学的言说方式背离其初衷，那么，中国哲学如何才能不背离其初衷呢？它的合法性何从建立呢？并且，中国哲学遭遇的问题远不只这些。 

四  中国哲学的“哲学史”命运及其非法性 

1、中国哲学的“哲学史”命运

我们从“中国哲学”概念中分析出中国哲学的构成部分，要命的是，它的对象和方法都被看作现成的，而且都是历史的、民族的，一方是道学，另一方是哲学，这就注定了中国哲学的“哲学史”命运。

中国哲学的哲学史命运并不来自它的构成部分的历史性，而是来自其两个构成部分本来的无所谓历史关联性。任何学术都有其历史性。譬如，王阳明建立心学，当然需要前代的思想资源，因而必定面对在他以前的道学史。但是，王阳明是否一定要从朱熹身上越过，是采用某种旧有方法还是自创新方法，都不是既定的、现成的。可以这样说，对于王阳明来说，建立心学没有现成的对象，建立心学的对象和方法都是非现成的，更不必受异文化的外在限制。

但是，中国哲学和王阳明面对的历史性不同，它有两个不可回避的现成对象：历史的道学和对中国而言非历史的异文化的哲学。道学在中国哲学的建构者那里，因为道学已经丧失了合法性，已经沦为有待重新解释的现成的学术对象，这与王阳明面对的道学是完全不一样的。另一方面，哲学尚未构成中华民族的历史，即使它作为方法也还有待于与对象相结合，也是现成的对象。[16]后者更是王阳明没有也不必面对的。

哲学与道学本来无所谓历史关联性，二者之间是否要发生关联，是完全无所谓必然性或者偶然性的。分析道学与哲学的“无所谓历史关联性”，必然性和偶然性这样的形而上学概念是不适用的。这些概念背后隐藏着绝对时间观念，即典型的牛顿时间观念，也就是线性时间观念。[17]而事实上，哲学在鸦战以前，完全没有进入中国人的视域，没有进入中国人的语言，它对中国人而言是无所谓存在与否的非存在，也就无所谓与道学遭遇的必然性。所谓中西文化遭遇的必然性，只是我们事后把中国和西方作为两个现成东西（存在者）加以考察，然后按照绝对时间观念作出的时间回溯。道学与哲学真正的原初的关联也即原初的历史关联乃是遭遇。这种遭遇是中西方遭遇的呈现。遭遇使两种东西当下关联起来。问题的关键不在于是否遭遇，而在于如何遭遇。遭遇不等于通常的接触或者交往。遭遇是蓦然迎面，不得不将对方作为自己不可回避的生存问题来处理。不是两种文化有一定的交往就是遭遇。尽管阿拉伯文化与中国文化有着长期的交往历史，但是，他们之间的交往方式不是遭遇，而是交往。[18]

道学遭遇哲学，道学如何应对哲学冲击带来的问题呢？中国哲学的开创者就是用哲学来重新为道学提供合法性，以哲学为方法，以道学为对象。在此条件下，中国哲学作为产品，其可能形态是确定的，因为道学和哲学作为现成对象，其范围是确定的。道学内部有许多具体内容，这些内容可以分析成中a1、中a2……中an，其总和是中a。哲学的内容同样可以分析成西b1、西b2……西bn，其总和是西b。[19]中国哲学要做的事情是什么呢？既不是把中a1发展为中a2（这样做建构起来的是道学而不是中国哲学），也不是把西b1发展为西b2（这样做建构起来的是哲学而不是中国哲学，是中国人的“胡话汉说”），从而形成自身内部的发展，它要做的工作仅仅是：把中a的具体内容作为对象和把西b的具体内容作为方法相结合，形成中国哲学的链条。这种结合的结构如下图。 

道学－中a——中a1、中a2……中an\

                                > 中国哲学（中a是西b）

哲学－西b——西b1、西b2……西bn/

 

图示5 

图示中的中a1、中a2……中an和西b1、西b2……西bn只是对中a和西b的分析，并不意味着是按照历史时间排列的。中国哲学在实际操作中，也没有把哲学与道学作历史时间对应，既可以用前苏格拉底的哲学，也可以用柏拉图哲学、亚里士多德哲学、德国古典哲学、现象学、后现代主义等等作为方法与同一个道学对象相结合，也可以用一种方法与众多道学对象相结合。前者如说老子的道是巴门尼德的存在、柏拉图的理念、黑格尔的绝对观念、海德格尔的存在，后者如用唯物主义和唯心主义的二元对立的框架来分析整个道学。[20]也就是说，道学与哲学之结合，既可以多与一的结合，也可以一与多的结合。至于具体如何结合，并不影响中国哲学的建构模式，也不影响本文的讨论。

我可以断然地说，图示5所展示的中a是西b的模式就是中国哲学的基本建构模式，也是基本的言说方式。

只要中国哲学作为“道学加哲学”意义上的中国哲学，它就摆脱不了中a是西b的建构－言说模式。而只要中国哲学的建构模式是中a是西b，中国哲学就是中国哲学史。

中a是西b的建构模式，永远不可能促使道学自我发展。首先，这种建构模式把道学处理为道学史，同时把哲学处理为哲学史。这样说的理由很简单，因为道学和哲学对于中国哲学的建构者来说都是现成的。其次，由于道学被看作而且只看作道学史，那么它的环节就是确定的。所以，这种模式不会增加或者减少道学和道学史的环节，不会实现道学的递进，最多不过是把过去未被重视的道学家重新重视，或者让过去被重视的道学家消隐，因而这种中国哲学只是让道学链条上的某些人物或隐或显而已。道学的环节之所以被确定，乃是因为它已经被终结了。道学终结的理由是有些人认为道学不能支撑中国之强大而丧失合法性，其终结时间大概就在甲午、五四时期。道学之终结就是中国哲学之开始。可以说，中国哲学的建立是以道学之丧失合法性而终结为前提的，甚至必须以道学之终结为前提。因此，中国哲学肯定不是道学的自我发展，其发展模式肯定不是中a1到中a2。因此，中国哲学不会增加道学和道学史的环节。而且，因为中国哲学采用的方法是现成的，方法（哲学）也就是它的不可超越性，不可能实现方法的递进。不同的人都用康德哲学来研究道学，其高下之别最多不过是对康德哲学的理解是否精当和是否更精当地裁剪道学使之符合康德哲学而已。如果在研究方法上转移，把方法从康德哲学转换为海德格尔哲学，同样完全不是方法的自身递进，只是另一种外在的方法而已，也就不能增加道学史的自身环节。只要以哲学为方法，所谓的方法创新就是不可能的，中国哲学也就永远不可能提供真正具有创造性的超越前人的学术。中国哲学永远是用哲学去回溯式的建构－解释终结了的道学。所以，中国哲学是中国哲学史的论断就完全可以成立了。

即使是对道学的某一人物或者时段作专题研究，由此而产生的“中国哲学专题”也是中国哲学史，只不过是作为哲学史片断的专题史而已。中国哲学中的孔子研究，完全不象孟子对孔子那样的直接发展；完全不象王阳明直接从《大学》出发，建构心学；也完全不象海德格尔返回到前苏格拉底时代，直接从前苏格拉底超越哲学－形而上学。孟子、王阳明和海德格尔等所从事的建构，才是自身文化的自我发展，他们都增加了自身文化的环节。但是，中国哲学中的孔子研究，没有发展自身文化的环节，只是以哲学的方法去回溯式的解释孔子学说而已。因此，其专题史性质和相应的“孔子的a是哲学的b”的建构－言说方式也就不可避免。 

2、中国哲学史作为判教体系的非法性

哲学史是一个判教体系，用哲学解释道学的中国哲学史也是判教体系。判教一词出自佛教，这里把它泛化，指运用某一方法对某些思想内容进行梳理和评价。通常的历史、佛教史、哲学史、文学史，都是判教（体系）。

中国哲学史作为判教体系是非法的，[21]其非法性在于：自他观之，即以他身裁判自身。[22]

古今中外的判教体系都有一个特征：自我观之，即以自身裁判自身，并以自身裁判他身。这就是《庄子》所言： 

毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！（《庄子·齐物论》）

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。（《庄子·秋水》） 

“自我观之”，就是以自身为标准来裁判；“以道观之”、[23]“以物观之”、“以俗观之”，分别就是以道的标准裁判，以物的标准裁判，以俗的标准裁判。整个《庄子》经常谈到，在同一逻辑层面，不同的人、事、物、理之间，没有共同公认的确定的裁判标准，从各自站在自己的立场，以自己的标准裁判，也就是以自身裁判自身，并以自身裁判他身。虽然也许谁都没有得大道，但是，谁都以为他得了大道，所以才有《庄子·天下》所言：“天下多得一察焉以自好”。虽然庄子并不赞同这种各执一端的裁判，但是，庄子说出了一个事实，就是裁判者总是以自身的标准裁判，百家争鸣也因此才成为可能。因此，无论裁判者实际上得道与否，只要他敢于争鸣，他就可以而且必须自以为得道，并以自己实际上所得的道（实即道之一偏）判教。判教本来就应该“自我观之”。[24]反之，若自他观之，东施效颦，反而是“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。

就历史上实际有的判教体系来看，莫不自我观之。就中国古代的判教体系看，《庄子·天下》、《荀子·非十二子》以及《荀子·劝学》之解经部分、《礼记·经解》、《韩非子·解老》以及《喻老》、《史记·太史公自序》之司马谈之“论六家要旨”、《汉书·艺文志》、《春秋》以及《春秋》三传的判教（判史）、后世之学案、佛教之判教，莫不自我观之。就西方判教体系看，黑格尔《哲学史讲演录》以辩证法来判教，罗素《西方哲学史》以分析哲学来判教，文德尔班《哲学史教程》以新康德主义来判教，也无一不是自我观之。因此，我认为，一切合法的判教体系都应是以自身为本位，自我观之，呈现自身主体性。[25]

因此，不但不应该以哲学裁判道学，而且应该以道学裁判哲学（此即“胡话汉说”）。清末的学者已经看到了这一点，并提出了相应的主张。 

邓实似乎注意到“研究”这一新表述（“研究”固旧词，然将其用得类似英文之及物动词，却是新法）比“调和”更少争议，他迅速采纳并加以推衍，主张对异学不必排斥，而应“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，[26]而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”，最终“树立我泰东吾千年之学术于太平洋中央，结为文明花，张以五色幢，以与彼美人兮结婚于西方，芬然大吉祥也。岂不懿哉”！……

黄节不久又发展了邓实的“研究”观，并明确“研究”的对象也包括“国粹”……他稍后进一步申论说，所谓研究“国粹”，犹如“天演家之择种留良”，故“国学者，明吾国界以定吾学界也。痛吾国之不国，痛吾学之不学，凡欲举东西诸国之学以为客观，而吾为主观，以研究之，期光复乎吾巴克之族、黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已”……

“以吾为主观”的提法是相当富有想象力的诠释，在那时也并非仅见。南社成员余其锵在1903年提出：“夫国于世界而有历史，则自其‘祖宗社会’之所遗，固有不能不自国其国者。不能不自国其国，而其国民之文明乃不能与人抗，则天然之压力，乃迫之使不得不去旧而迎新。”[27]但去旧迎新也分两种：“去之取之自己者，则能吸入而融化之，而活用之，其种存，其国兴。”若“与之去之自人者，则奴隶而已矣；其种绝，其国亡。”[28]所以，“凡优强民族与劣弱相遇，其文明之同化力，乃能吸入而融化之”。然必须“发挥特性”，也就是“厉其固有使足与世界相竟”。作者指出：“特性者，运用文明之活力也。”故“种之强弱，视其文明；文明之高下，视其运用力”。[29] 

之所以长篇大段地引用，乃是其中昭示出令人深省的东西。

引文中的“以吾为主观”、“去之取之自己者”之“自己”，就是本文所言之自我观之。而“与之去之自人者”之“自人”，就是本文所言之自他观之。可以说，这些论述都非常强调面对异文化时，应该持守自己的民族文化本位，持守主体性，也就是自我观之。尤其可贵的是，他们在新文化运动和五四运动之前就提出了如此具有高瞻远瞩的见解，兼具历史（民族文化）和天下（世界）情怀和视野，强调基于民族文化本位裁判并择善而容纳西方文化。

如果没有前鉴，五四前后的疑古、反古也许更应该受到理解、得到更多的原谅，但是，不仅佛教进入中国为西学进入中国提供了非常具体的前鉴，[30]而且时人的具体言论也为西学进入中国提供了参照意见，而胡适等等精英仍旧疑古、反古，他们就难以逃避轻易、肆意摧毁[31]历史和民族文化的罪名了。（值得追问的是，邓实等人的如此深刻的见解，又如何在国势衰微的处境中被湮没了呢？）同样，正是有了这些前鉴，牟宗三等等现代新儒家学者和今天的大多数学者以哲学裁判道学的建构模式就更难以逃避自他观之的指责，难以逃避变相西化的指责。因此，无论牟宗三等人的初衷如何，其结局都不可避免地是：用心良苦，适得其反！[32]

尽管时人发出对待异文化要坚守母文化本位的金玉之声，但是，中国哲学史作为判教体系完全不是这样，反之，它自他观之，没有自身。中国哲学史昨天可以用唯物唯心体系裁判《老子》或者整个道学史，今天可以用黑格尔辩证法、海德格尔生存论或者后现代的某些理论来裁判，明天可以用另外的也许今天尚未出现的西方的新生理论来裁判。而且，这种裁判标准的变迁不但可能发生在不同的时期和不同的中国哲学学者身上，也可以发生在同一个学者身上。由这种判教方式裁判出来的中国哲学史（中国哲学）或者其中的某一个人物的思想，既可以是唯物主义的也可以是唯心主义的，既可以是形而上学的也可以是辩证法的，既可以是现象学的也可以是非现象学的，既可以是生存论的也可以是非生存论的，既可以是前现代的也可以是后现代的，形形色色，不一而足。

一言以蔽之，由于中国哲学史的判教标准是外在的，它没有自身，所以它是非法的。正因为标准的外在性，派生出中a是西b的言说方式。这种言说方式，有人称为“汉话胡说”。[33]同时，汉话胡说的言说方式正是五四以来中国学术（不仅是中国哲学）“失语”的表现。[34]汉话胡说越起劲，失语就越严重。只不过，我用“中a是西b”的模式把汉话胡说或失语的基本模式概括出来了。[35]

3、中国哲学的基本建构模式 

中a是西b，是中国哲学之建构呈现出来的言说方式，而中国哲学（史）的整个建构模式可以概括为：以中a是西b的建构－言说方式，杜撰问题，虚构历史。

杜撰问题，是中国哲学的第一步。中国哲学把哲学的问题当作道学的问题，强加于道学之上，哲学问题就成为中国哲学的问题的源问题，因此，中国哲学的问题自一开始就是伪问题。古人当然也有问题，但是，道学的提问对象和提问方式与哲学大不一样，从而各自的学术问题大不一样。[36]

还是举例来说明这个问题。有人爱把孔子与苏格拉底相联系，说孔子是中国的苏格拉底。但是，就问题看，二人的问题方式大不一样。例如，孔子的弟子问仁与苏格拉底问德性，便是两种迥异的提问方式，并构成迥异的问题，而且孔子的回答和苏格拉底的回答的答案也迥乎不同。

《论语》中，一共有如下几处关于仁的问答。 

樊迟……问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。” 仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？” （《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》） 

《论语》中，弟子问仁的出场方式是“某某问仁”。仅仅就“问仁”这一非常简明的表述，我认为很难转换成一种固定的现代汉语的疑问句式。不过，我们根据孔子的回答可以回溯出问仁的提问方式。孔子面对不同的学生，在不同的情景下对“仁”作了不同的言说，设身处地、因材施教地教导弟子如何仁或者如何行仁。因此，弟子们的提问方式应该是“如何仁？”或者“如何行仁？”[37]（how to do?）孔子的答案的焦点在于行。与弟子们的提问方式迥异的是，苏格拉底对德性的提问是“德性是什么？”（what is this?）这是形而上学的提问方式，这种提问把德性作为一个存在者追问出来，成为一个对象。他的答案的焦点在那个“什么”（what）。因此，两种提问方式和由提问逼显出的答案都迥乎不同，可以说风马牛不相及，无所谓有什么关系，当然也不是矛盾关系。然而，五四以后的许多中国哲学学者总爱东施效颦地追问“仁是什么？”并给出各种各样的“仁是西b”的解释。

中国哲学是怎样杜撰问题的呢？

譬如，现代新儒家的大家牟宗三，他主要借助康德哲学重建道学。在康德哲学中，超越者如何超越是一个重大问题，故牟宗三也杜撰了天道超越问题。他说： 

天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[38]

“超越”蕴含的是二元对立思维（此不详论）。牟宗三借助康德的先验哲学，那就必然面对先验哲学的难题：作为超越者的天道是如何向经验世界超越的呢？而且，牟宗三很明确地意识到了超越的与内在的是二元对立的相反字，却又生硬地把二元对立统一起来，未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[39]

然而在道学中，没有天道超越的问题。天道是一贯的，“在天成象，在地成形，变化见矣”（《周易·系词》）。天道一贯在此也不能详论，仅以陈淳的解释明之。《北溪字义·一贯》曰： 

一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯使这一理流出去，贯串乎万事万物之间。圣人之心，全体浑沦只是一理，这是一个大本处。从这大本中流出见于用，在君臣则为义，在父子则为仁……

自其浑沦一理而言，万理无不森然具备。自其万理著见而言，又无非即此一理也。一所以贯乎万，而万无不本乎一。

一贯是天道一以贯之……

天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。万物从这中流出去，或纤或洪，或高或下，或飞或潜，或动或植，无不各得其所欲，各具一太极去，个个各足，无有欠缺。亦不是天逐一去妆点，皆自然而然从大本中流出来。此便是天之一贯处。 

由此可知，牟宗三难以逃避杜撰问题，虚构历史的指责。我们知道，虽然牟宗三与胡适在立场上差异很大，他有强烈的民族文化本位，但是，在对道学的重构中，牟宗三对西方话语的借助却与胡适是一样的。也就是说，胡适借助西方话语摧毁道学，而牟宗三借助西方话语重建道学。所以，仅以胡适和牟宗三为例，就已经很明显地揭露出用哲学解释道学的部分问题。

虽然严格地讲，要断言道学与哲学的问题方式之不同，尚需作比较全面的考察，但是，五四以来的中国哲学，其许多问题的确是从哲学中寻找来的。[40]

给道学杜撰好了问题，就可以根据伪问题虚构中国哲学史了。由于伪问题源自西方，源问题在西方有一个斗争和展开的历史过程，所以，中国哲学中也就模仿哲学的源问题史虚构伪问题史，从而有了一个大概类似源问题史的斗争和展开过程，并模仿源问题展开的历史过程重新收集史料和选择史料，更重要的是重新解释史料。[41]而中国哲学的整个虚构过程，尤其是重新解释史料的过程，就是中a是西b这种言说方式的展开过程。

大概说来，虚构历史的过程有这么几个环节。第一，在道学中选择一个对象作为对象，如孔子；并在哲学中选择一种或者几种思想作为方法。这个环节是中国哲学史的最初的准备工作——框定范围，属于构思过程的开始，并不一定要以文字诉诸文本。第二，虚构问题，把哲学问题当作道学问题。虚构问题是中国哲学的真正开始，是构思过程的展开。这个环节也不一定要诉诸文本。第三，分解哲学和道学。因为道学和哲学都不是单一的构成，所以需要对选定的孔子学说和哲学方法进行分解。孔子学说可以分解成孔子1、孔子2……孔子n，哲学方法也可以分解成西b1、西b2……西bn。需要注意的是，在这分解的过程中，已经按照哲学来分解道学了。因为需要改变或者重建的不是哲学，而是道学，改变就是要使道学象哲学那样成为“学”。所以，在此情况下，只能按照哲学来分解道学而不是相反。在分解中存在的问题不在于需要分解与否、应该分解与否和分解谁的问题，而在于如何把道学分解得更精细以更符合哲学本有的框架。这个环节可以表现在构思中，也可以表现在文本中。下一环节做什么呢？第四，运用前文所说的“道学 + 哲学”的公式，把道学与哲学的关系展开成孔子1是西b1、孔子2是西b2……孔子n是西bn的言说方式——这就是中国哲学的具体形态。此外，第五，有些比较严谨的研究者会在上述基础上清理孔子学说的组成部分即孔子1、孔子2……孔子n之间的关系，但是，这种清理依然不是基于孔子学说自身的，而是基于哲学的组成部分之间的关系的，孔子学说各部分之间的关系随着哲学各部分之间的关系而流转，只不过这种模仿是一种更深层的模仿而已。

我认为，我所说的这套中国哲学（史）的建构模式，是符合中国哲学的建构实际的，基本上可以说是公式。 

4、中国哲学建构模式蕴含的民族心态 

中国哲学的这套建构－言说模式一定会产生这样一种现象：任一具体的西b都可以用来重新解释任一具体的中a。譬如对于《周易》，古希腊的自然哲学、苏格拉底的德性说、柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学、康德哲学、黑格尔哲学、马克思哲学、现代分析哲学、现象学尤其是海德格尔的生存论，乃至后现代主义，等等，都可以用来解释《周易》，而且经常可能是同一个解释者此一时用这种方法彼一时用那种方法解释同一文本，任一道学文本都可以被这样重新解释。甚至很多情况下，这样的重新解释被美其名曰“方法创新”。

这种中国哲学建构－言说模式是中国哲学界实际存在着的状况，而且很普遍，它反映了建构者的什么样的民族心态呢？

首先是民族自卑。这一点很好谈，因为中国哲学之产生正是由于近代以来，西力东侵，中国命运多舛，重创了中国人尤其是某些精英的民族信心，致使传统的国家形态在这些精英心中丧失合法性而最终解体。伴随着这一进程的还有对民族文化丧失信心从而使之解体，其中最直接的就是道学的解体。心犹不甘的这些精英为了重建道学的合法性，采用了依附哲学，建构中国哲学的重建方式。道学之摧毁，完全是因为民族自卑；而道学之重建不能通过自身来重建，转向依附西方，同样完全是因为民族自卑（详见第三章）。

在民族自卑心态的指导下，如何重建道学呢？唯西方之马首是瞻。认为西方哲学是先进的，再在其中选择先进的哲学作方法，重建道学。而哲学是否先进，又不是基于精英们自身的判断，而是基于当时的西方人对哲学的判断，所以选择哲学重建道学以及对具体的某种哲学的进行选择的标准都是唯西方之马首是瞻。这是民族自卑心态在学术上的呈现。

由于哲学在西方不断变迁，西方人所认为的先进哲学不断变迁，为了紧紧追随西方，所以产生了用各种所谓的先进哲学（即解释者自认为的好方法）来重建（重新解释）道学，从而产生出本小节开头例举的对《周易》的重新解释的情况。

如果继续追究这种建构－言说方式背后的民族心态，民族自卑立马转换到其反面——民族狂妄。为什么呢？还是以对《周易》的解释为例。对《周易》的解释可能涉及哲学史上的许多哲学形态，这些形态是哲学史的自身发展过程。无论这个历史过程是否包含有价值裁判，是否后来者比先行者更先进，以哲学解释道学的解释方式都会导致这么一种结局：任一道学文本都可以涵摄整个西方哲学史。你西方前苏格拉底的哲学，《周易》有；苏格拉底的哲学，《周易》有；柏拉图、亚里士多德的哲学，《周易》有；康德、黑格尔的哲学，《周易》有；马克思哲学、现代分析哲学、现象学、生存论，乃至后现代主义，等等，《周易》统统都有。[42]无论你整个西方哲学史有多少货色，我中国的《周易》都有，而且任一道学文本都有。照此逻辑推论下去，无论西方将来怎么发展，都逃不脱我中国的《周易》或者任一道学文本的如来佛手心。甚至经常会有这种解释：如果某种哲学有某些偏颇，解释者会用道学去纠正、弥补它，并可能得出道学优越于哲学的结论。我不讨论这种结论如何，问题在于，这种结论跟它的立论前提是自相矛盾的。因为其前提是道学丧失了合法性，要先进的哲学来重建，结果却弄成了道学优越于哲学。这完全沦为自欺欺人。概言之，西方哲学的历史在中国非历史地终结了——真是“《易》道广大，无所不包”。

要注意，我这里使用的是一个“有”字。在中国哲学的建构－言说方式中，这个“有”字蕴含了如下逻辑：哲学有的，道学都有，道学全包含哲学。甚至可以广而言之，西方有的，中国都有，中国全包含西方。但是，既然哲学在道学重建中处于方法的地位，那么，这个有字的源始含义就是“呈现”。因此，“哲学有的，道学都有”的真正逻辑是：在中国哲学的建构－言说中，道学以哲学的样态呈现出来了，因此，道学被哲学化了——这就是变相西化。

在这种“哲学有的，道学都有”的“西有中也有”的逻辑中，它直接呈现出来的就是一种狂妄，一种“老子先前也阔过”甚至“老子先前比你还阔”的阿q心态——这大概就是近代中国的某些精英面对西方的心态：在想象（梦幻）中超越西方。[43]

但是，这种狂妄并不是真正的狂妄，而是轻狂。因为这种狂妄背后没有实力支持。实力首先不是精英们个人的实力，而是表现为整体的国家的实力（详见第三章）。精英们口口声声说道学优越，可为什么中国总是节节败退呢？西方有哲学，也有现代科学，如果中国有哲学，那么，为什么中国没有现代科学呢？历史事实不是对这种狂妄的讽刺吗？这种狂妄的真正本质仍是自卑。

是故，在如此民族自卑心态下建构起来的中国哲学，怎么可能不是变态的？其合法性也因此而大可质疑。

以上的分析都是从“中国哲学”这一概念出发，对中国哲学这一命名的内部构成的展开，从而揭示其内部矛盾。但是，这些内部矛盾还不是中国哲学的非法性的全部。中国哲学之非法性，还基于更隐蔽的基础。

[1] 虽然外族或者外国的武力侵略对于中国来说是从古至今不断遭遇的问题，但是近代西方列强的以坚船利炮为标志的现代化侵略与前此的以大刀长矛为标志的前现代化侵略完全不可同日而语。

[2] 大清帝国这个称谓，与今天使用的中国是大有区别的。大清，承接大明，体现的历史的禀承。在这种历史禀承中，横向的世界维度并没有进入“大清”的命名者的视野。大清即天下，横向维度已经收摄在大清对历史的禀承中。也就是说，在命名“清”（大清）时，命名者并没有为大清设置一个横向的他者。大清是唯一的，这唯一就是一切。但是，命名者一定会考虑大清面对的纵向的、历史的他者——明、元、宋，远至黄帝尧舜、夏商周。大清，是相对大唐、大明等而言，而不是相对日本、印度、英国等而言。本文使用的大清帝国一词，指的就是中国之在清代。但是，近代以来的“中国”这一命名却不是相对大唐、大明而言，而是相对日本、对西方各国而言。在命名“中国”之际，天下隐匿，世界浮出。此中微言，不可不察。

[3] 这个借道取经的概况，可参见郑家栋《“中国哲学”与“哲学在中国”》，载《哲学动态》2000年第5期。

[4] 《中国哲学史新编》第七册，见《三松堂全集》第十卷，第639页，河南人民出版社，2001年1月第2版。

[5] 中国学者处理道学和哲学的关系有好几种。把二者处理为对象和方法的关系，只是其中的一种。而在比较哲学的情况下，又把二者处理为并列的平等的关系。但两种关系之间存在着乖张，从而导致中国哲学内在的逻辑矛盾。详后文。

[6] 对象加方法构成产品，在产品中真正呈现出来的是方法。如果对方法和对象进行溯源，对象是物，方法是人与物的交道方式。方法之源始，不是一种在物之外的方法，而是人的生存活动的当下样态，也就是人与物当下的交道方式。物之源始，也不是客观之物，而是在人活动之际，来到人的生存活动中呈现为物的。物就是呈现，就是交道方式。在源始处，物、方法和人，不是三者，而是“一”，即生存活动。因为对象化而分离了的方法和对象，对象有物无人，对象被褪去了人的活动而成为静止的对象－客体，成为有待人去规定的静物，尚未被赋予人的活动，故“无人”。另一方面，方法有人无物，方法被夺去了对象而成为空洞的行为方式。因此，方法和对象这一对概念已经蕴涵了心（人）与物或者主体与客体的二元对立。在方法和对象分离的意义上，方法才能体现人的活动，所以说在产品中真正呈现出来的是方法而不是对象。关于在产品中真正呈现出来的是方法，略可参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。详细论证，将付诸另文。

[7] 中国哲学，即中国的哲学，“的”字可省，其含义是：产品“中国哲学”是获得哲学属性的道学。这与图示1的“获得规定性的对象”是一致的。这是对象加方法的命名方式。不过，这里有一个“道学”向“中国”的用语转换：道学的即是中国的。

[8] 这里有一个前提，道学（中a）丧失了合法性，有待哲学（西b）为之“证明”。详后文。

[9] “中a是西b”这种言说方式蕴含的是主词走出自身，走向宾词，在宾词中呈现主词的逻辑，呈现的是西方中心，以及这种言说方式完全无助于理解道学，详细论证请参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。

[10] 冯友兰《中国哲学史》（下册），第259页，华东师范大学出版社，2000年11月第1版。

[11] 冯友兰《中国哲学史》（上册），第45页。请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。

[12] 冯友兰《新原道》，见《三松堂全集》第五卷，第133页，河南人民出版社，2001年1月第2版。

[13] 上引的冯友兰说孔子与苏格拉底相仿佛，就可以说“孔子是中国的苏格拉底”。然而，早期西学东渐时的命名方式与之恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略，因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”。

[14] 这种思路的推衍，而且已经是事实的推衍，便是从方方面面改变中国去符合西方，从器技到典章文物制度到日用人伦洒扫进退应对。譬如，音乐上，以工尺谱合五线谱或者简谱；服饰上，以华服合西服；礼仪上，以拜天地之婚姻仪式合进教堂或者其他来自西方的新式的仪式，等等。而且这种合直接导致的是对自身原来的法的取代和湮没，合西服，则华服不再存在；合进教堂，则拜天地不再存在；合哲学，则道学不再存在；合西方，则中国不再存在。但是，我一直在怀疑，也一直在思索，并且一直不明白，这些日用人伦的西化与追求现代化究竟有什么必然的联系？甚至是否与民族复兴背道而驰？

[15] 甚至西方人也认为东方人用西方观念解释其思想是非法的。海德格尔在《从一次关于语言的对话而来》一文中也认为，东方人运用西方概念来解释东方思想是应该受到质疑的。他说：“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”，“早些时候我曾经十分笨拙的把语言成为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”，“更巨大的曾是一种担忧，并且也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了”（《海德格尔选集》，第1006—1009页）。以哲学解释道学，何尝不是这样呢？胡塞尔从他的角度也直接指出，不管什么人，用一种文化的观念解释另一种文化是错误的（当然包括用西方概念解释印度和中国文化）。他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步发展的科学思想方式的教育的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（《胡塞尔选集》，第959页，倪梁康选编，上海，三联书店，1997年11月第1版）。

[16] 现成化作为人的生存活动的派生性建构是可能的，详见第二章。

[17] 绝对时间观念在亚里士多德那里已经有了比较明确的观念，但是作为一个严谨的概念，是牛顿提出的。

[18] 同样，佛教与道学本来也无所谓历史关联性。但是，要注意，无所谓历史关联性不是否定历史关联性。并且，我不是在进化论、规律性这样的思维框架中来理解历史的，这样的历史观背后一定隐藏着绝对时间观念。历史本身并不是绝对时间，而且一定不能理解为绝对时间在人类身上的流逝。关于绝对时间的形而上学本质，海德格尔在《存在与时间》之中已经作了一定的解构和生存论还原。

[19] 如此分解，道学和哲学都是一个集合：道学－中a[a1、中a2……中an]，哲学－西b[西b1、西b2……西bn]。但是，两个集合之间在这里并不是并列关系，而是对象和方法的关系。然而，在比较哲学的情况下，人们又把这两个集合看成并列关系。这就是道学与哲学关系的尴尬之处。详见后文。

[20] 这种结合既是解释——以哲学解释道学，也是比较——道学与哲学相比较，而且是比附——以道学比附哲学，详后文。

[21] 这里和以下的好几个“非法”，都跟通常说的非法不一样。通常说中国哲学不合法，是以西方的哲学为标准，中国的道学在许多方面不符合哲学，所以不能说道学是哲学，因此中国哲学是非法的。这样的裁判，无论中国哲学合法与否，都以承认哲学是天然标准为前提。但是，本文说中国哲学非法，没有一处是在承认哲学是标准的前提下作出的。本文所说的非法，已经回溯到标准的确立之前，不是指道学不合哲学之标准，而是说，中国哲学把哲学确立为标准本身就是错误的，非法的，因此，无论得出中国哲学合不合哲学之法都是错误的。

[22] 因此可以说，所有非西方哲学的“某国哲学”作为判教体系都是非法的。

[23] “以道观之”实际上就是“自我观之”。因为说“以道观之”，言说者认为自己把我了道，道不在外而在我。

[24] 在现代话语中，自我观之就是人不可能甚至不应该摆脱的主体性。世界就是主体的建构，世界即建构。

[25] 即使我们完全不考虑民族文化本位，仅仅从学术批判的角度看，中国哲学（史）仍然面对质疑。按照外部批判和内部批判的说法，外部批判在根据上是成问题的，真正有效的批判是内部批判。而中国哲学（史）完全是外部批判，请问：根据何在？

[26] 引者评注：这里明确表达了中西文化之间的关系是，西学是对象，中学是主体，自我观之，然后以中国的标准对西学进行取舍。然而，中国哲学的主体和对象恰恰相反，并以西学为标准来取舍中学。

[27] 引者评注：这里已经非常明确地说出了文明冲突之中蕴含的国势强弱。

[28] 引者评注：这里已经非常明确地说出了自我观之和自他观之的完全相反。

[29] 罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的论争》，第77－79页，三联书店，2003年1月第1版。着重号为引者所加。

[30] 佛教进入中国，中国很好地做到了自我观之。

[31] 本文使用的“摧毁”一词跟“重建”、“建构”是相反的。摧毁不是建构，建构不是摧毁。本来有“解构”一词可供使用，不过，由于人们常常说解构也是建构，建构也是解构，我就不得不回避这种转换而另用新词。

[32] 如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？

[33] 参见彭永捷《关于中国哲学“合法性”问题的几点思考》，/poetry/gyzgzzxhfxwtdjdsk.htm。

[34] 换一种说法，汉话胡说的中国哲学乃是一种洋泾浜哲学。

[35] 但是，中国哲学史这种判教对于西方人来说却是合法的。对于西方人而言，目前的中国的中国哲学正好符合西方人的自我观之的判教。所以，今天的中国哲学符合西方人的口味而不是符合中国人的口味。另外，佛教进入中国时的格义，对于佛教来讲是非法的，对于中学来讲却是合法的。这里的合法与否，完全仅仅依据于判教者的标准（或者主体性）是否出自自身。虽然这种基于民族本位的判教并不能避免海德格尔和胡塞尔所批评的对异文化的误读，但是若要对异文化裁判而取舍，就应持守民族本位。

[36] 梁漱溟早已认识到道学与哲学的问题之不同，并认为二者之方法也不同。他说：“（一）问题不同  中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的……（二）方法不同  中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用的方法，也当然与西洋印度不同……”（梁漱溟《东西文化及其哲学》，第120－121页，商务印书馆，1999年7月第2版。）

[37] “如何仁？”和“如何行仁？”两种问题约有差别。如果不很恰当地使用词性分析法，在“如何仁？”之询问中，仁直接就是动词，仁即仁之行，仁之体当下一贯而为仁之用，具有动感和张力。而在“如何行仁？”之询问中，仁似乎成为名词，指一种仁的观念。虽然在知行合一的思路上也可以把仁之观念还原为行仁，但两种发问方式毕竟不同。

[38] 牟宗三《中国哲学的特质》，第21页，上海，上海古籍出版社，1997年11月第1版。本文在很多地方以牟宗三为例子，批判中国哲学。之所以牟宗三为例，首先是因为他的汉话胡说做得非常精密，值得批判。其次，因为牟宗三是一个强烈的民族文化本位者，以之为例，能够很好地证明，即使有良好的初衷，如果方法不当，其结果依然会背离初衷，依然会导致用心良苦，适得其反，依然会导致变相西化。在这一点上，我认为蒋庆对现代新儒家的“变相西化”的诘难是非常强有力的（参见蒋庆《政治儒学》，第1页、第45－47页等，三联书店，2003年5月第1版）。第三，在当时许多精英比较普遍怀疑和否定道学（或者广而言之的国学）的时境下，牟宗三、冯友兰等为了拯救道学，证明其合法性，用哲学解释道学，确是情不得已。但是正因为情不得已，中国哲学的建构－言说方式才是歧出的，是中国近代的歧出历史下的歧出学术之一种。为了避免把歧出当正出，为了拨乱反正，我们就不得不批判牟宗三等。

[39] 《中国哲学的特质》，第39页。

[40] 再一个比较典型的例子是1949年以后，马列主义入主国家意识形态，开始以唯物主义体系全面改造道学，建构新的中国哲学。在这样的中国哲学中，以唯物主义的问题替代道学的问题。在斯大林化了的唯物主义体系中，思维与存在的关系问题成为哲学的基本问题，所以，道学也就被设置了哲学的基本问题，每一个道学家都被放入唯物和唯心的框架中考察，判断哪些道学家是唯物主义哲学家，哪些又是唯心主义哲学家。在这种思路中，有一个极为简单的三段论推论。大前提：思维与存在的关系是哲学的基本问题。小前提：道学是哲学。结论：思维与存在的关系是道学的基本问题。而且，这样的三段论思路在中国哲学中是很普遍的，完全不仅存在于唯物主义体系中，也存在于今天的许多被“x主义”化了的种种中国哲学（史）著作之中。

[41] 这样的例子很多。如果说1949年以后的许多中国哲学史著作受了国家意识形态的影响的话，那么，牟宗三这样的大学者虚构的问题史就不能以国家意识形态的影响来解释了。在《中国哲学的特质》一书中，牟宗三一方面认为中国哲学（此中国哲学指道学）中有超越问题，这是模仿哲学而杜撰的问题。另一方面，他又说中国哲学中的超越与西方哲学的超越大不一样，“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”，具有明显的异于西方的“特质”，从而虚构了问题史。再如，他的“良知坎陷说”中的道德心和知性心的关系，有较强的模仿康德痕迹。当然，象牟宗三这样的杜撰问题和虚构历史，是需要专门梳理的，此不能详及。