时间：2022-12-23 20:07:23
摘 要：马克思从人与自然环境的整体出发，认为人与自然的关系是自在的依赖性与自为的能动性的统一。作为自然存在物，自然环境对人类生存发展具有一定的制约性，但与此同时，人的能动性又使得人与自然统一于社会发展的物质资料生产关系中。马克思生态思想通过分析人与自然、人与社会、人与人之间的关系来研究生态环境问题的产生根源，并且提出解决这些生态问题的方法，为人类社会的和谐发展指明了方向，具有很强的现实意义。
关键词：马克思；人与自然；生态思想
中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）07-0039-02
20世纪以来，在工业革命的助力下，全球经济呈现快速发展的态势。不可避免地造成资源的大量消耗，生态环境日益恶化。一场维护生态环境，保护人类生存的运动正在蓬勃兴起，各种思潮、理论、组织纷纷涌现，形成规模空前的生态运动和生态革命。国内外的众多学者从不同理论和学说的角度，分析目前日益严峻的生态危机产生的根源，希望通过理论分析、思潮引导、组织影响来解决生态问题。
一、生态自然：人与自然的相互依存关系
（一）人是自然的产物
人类的进化史是自然界的演化过程，人类社会的发展需要自然资源的支持。地球最初只有无机环境，经过10亿年的演化出现了有机分子，后出现了生命的基本结构――细胞，形成生命体。经过无性繁殖到有性繁殖，生物物种逐渐丰富起来。大约七千万年前，哺乳类动物分化出灵长目动物，随后进化为古猿，并最终进化成人。研究发现，人的物质构成与地球、宇宙的物质构成具有同一性；与地球上的其他动物也具有同一性。因此，可以确定的是，人确实是自然界进化后的产物。
人类社会也是自然界进化的产物。马克思指出，人的大脑也是自然进化的产物，人的心理状态与心理活动都是人的机体构造、行为方式的演变和机能提高的产物，人类进化形成人类社会的发展史，而历史本身是自然史的一个现实部分，历史是人的真正的自然史。
（二）自然是人与人之间的纽带和媒介
人是类的存在物，类的形成是需要人们之间的相互交往，这种交往是人们在生产和生活中发展出来的。因此，人类生存与社会发展必须与自然界进行能量、物质、信息的交换，所以自然界就成为人们相互交往的桥梁和纽带。
自然界是由人本身的自然和人身外的自然组成的。以人本身的自然而言，人的身体是人际交往的物质承担者，身体健康至关重要，否则无法完成各项活动。以人身外的自然而言，自然界是人与人联系的媒介物，有助于维系人与人的相互关系。因此，必须维持自然生态平衡才能使人类社会和谐发展。
（三）自然是人类社会发展的物质基础
人类的发展与人类社会的发展都离不开自然，人类的生存需要从自然界获取基本的生活资料、生产资料以及劳动工具，而且人类的精神世界也离不开自然。离开自然界，人既不能生存，也不能发展。人的精神生活与物质生活都需要依赖自然界，这是人类社会生存与发展的必要条件，一旦离开自然，人类社会就会失去最起码的物质基础和精神来源，o论物质需要或精神世界都会难以为继，严重影响人类社会的发展。
（四）人与自然的关系展现为人与人的关系
马克思认为，人与自然之间的关系从本质上来说是人与人之间的关系，因为人与自然的对立统一，都会通过人与人的关系加以反映和强化，即使人类认识自然和改造自然的活动，也是通过人类社会的生产力和生产关系来实现的，没有人类社会的交往与互动，仅凭个人是无法与整个自然进行物质交换和能量交换的，体现出了马克思的社会生态学思想，即从人类自身的角度出发，深入研究与探讨人与自然之间的关系。
另一方面，在社会关系中，才有人与自然的关系，人的自然存在才能超越动物的本能，成为真正意义上的人。人与自然的关系是在社会实践中形成的，受社会生产关系的影响和制约。
总之，马克思生态思想对人与自然关系的着眼点在人与人之间的关系，如果希望分析和解决人与自然之间的异化关系，就需要首先梳理清楚人与人之间的异化关系，以此为切入点，才能更加有效地解决人与自然异化造成的生态环境问题。因此，立足于人与自然的对象性关系，即人是主体，自然是客体，分析解决自然生态问题的方法，先从作为创造者的人入手，充分发挥人的能动性和创造性，消除生态危机。这些生态思想为当今自然生态问题的解决提供了正确道路，具有非常深刻的前瞻性。
二、生态经济：人与自然物质交换关系的实质
（一）二重性理论
马克思的二重性理论主要包括以下四个方面：一是人的二重性，阐述人与自然之间的关系。在《1844年手稿》中，马克思指出人对于自然来说，是其中的一部分，是自然长期发展的结果，是自然的产物，自然对于人来说具有先在性。二是劳动的二重性，人类社会发展与自然界的物质交换和能量交换需要劳动来作为桥梁与纽带，人与社会、人与人之间的对立统一关系也是通过劳动交换来实现的。因此，劳动具有社会属性和自然属性。三是生产的二重性。人类社会的生产过程是人与自然共同作用的结果，离开人的主观能动性和自然的客观制约性，生产过程都会停止。四是商品的二重性。商品是人们劳动的目的，又是生产过程的直接创造，同时具有价值与使用价值，这也体现出商品的自然生态属性与社会经济属性，实现了社会规定性与自然规定性的高度统一。
（二）全面生产理论
马克思在《形态》中首次阐述了全面生产理论，将自然、人、社会作为一个有机整体进行全部生产和再生产。不同于动物对自然的低层次利用，人类进行的能动的自然改造是一种高级形态，能够使自然为人类所用，充分利用自然资源，满足人类社会发展的宏伟目标。而全面生产是人类各种生产的有机统一体，包括物质生产和精神生产，并且是一种全球性的生产活动，它超越了生产人群与生产地的界限，这一全球性生产活动使原生自然得到充分利用和完美保护，真正意义上实现了人类与自然的和谐共处。
（三）物质交换理论
马克思认为，人与自然之间关系的改善，关键在于处理好人与自然的物质交换。而人与自然的物质变换体现在其对立统一的关系上，人类在利用自然资源时，也应当思考如何保护和恢复自然生态，这也体现出了人与自然之间的对立统一关系。马克思指出劳动是人与自然关系的桥梁与纽带，认为劳动过程是人与自然物质变换的过程。在这一过程中，人类不能沉醉于掠夺、战胜自然的喜悦中，因为这样的“胜利”只会得到自然对人类更加无情的报复。人类在认识自然、改造自然的同时更应学会尊重自然、善待自然，努力实现人与自然的和谐相处。
（四）物质循环理论
马克思在其著作中将物质循环这一概念引入经济领域，并且进行了渊源式的系统阐述，指出物质循环包括生态循环和社会经济循环。物质变换与物质循环都是社会运行和发展的活动，这些思想有着非常重要的当代价值，对低碳经济思想的起源、内涵具有深层次的影响。因此，马克思生态经济思想为当代低碳经济发展提供了有效思路。
三、生态社会：人与自然可持续发展的价值追求
（一）生态人口
马克思恩格斯通过对历史资料的整理研究，发现人类在不同的发展阶段都存在人口过剩问题。马克思指出，人口的多少并不是由生活资料决定的，因为在不同的历史发展阶段，人口增长比例并没有固定规律，相反，人口增长与否是历史的选择，受到当时政治、经济、军事、文化、科技等多方面的影响和制约，最终由历史来决定人口的变化情况。
马克思恩格斯从社会历史和社会制度方面对马尔萨斯的人口论进行了批判，认为马尔萨斯将人口的增加受到自然界的制约，将社会现象变成自然现象来看待。但马克思认为，人类所支配的生产力是无穷无尽的，人类所创造的科学技术不断征服自然，使自然服从于人类，表达了他们在人口问题上积极的、鲜明的态度。他们不仅分析了人口数量与生态环境之间的关系，而且分析了人口分布对生态环境的影响。他们指出，城市和乡村的人口分布不同，过分集中和过分稀疏都会破坏人与自然的生态关系。
马克思认为，解决人口与生态环境之间的矛盾有两种方法：发展生产和人口再生产的自我调节。在人类发展史中，人口的再生产常常是盲目的，自我调节也是被动进行的。现代社会下人口增长与生态环境的矛盾日益加剧，人口的再生产应该积极主动，并且增加物质生产。另外，他们还指出人口再生产不能只着眼于人口总量，而应协调好人口再生产与物质资料再生产之间的关系。
（二）环境问题
马克思在其“绿色思想”中，曾经提出人与自然、人与社会、人与人之间的和谐发展，在人类社会发展历史中，人由于其主观能动性，通过劳动实现人类社会与自然的各种交换，满足人类社会的生存与发展需要，而自然环境则起到了非常重要的作用。而人与自然之间的和谐发展，需要解决人与自然之间的矛盾，以及人与人的矛盾，具体表现为：由于资本主义社会制度对自然进行了无限制地索取和掠夺，造成严重的生态危机，形成人与自然的矛盾；由于资本主义社会制度造成资本家对工人劳动所得的剥削，造成人与人之间的不平等关系，资本主义社会生产关系不断恶化，资产阶级与无产阶级之间的矛盾已经严重影响到人类社会的发展。因此，解决人与自然之间的矛盾，与解决人与人之间的矛盾应该齐头并进，只有解决了这两大矛盾，才能实现真正意义上的人与自然的和谐发展。
（三）可持续发展理论
在马克思的所有文献中，并没有明确提出“可持续发展”一词，但在《资本论》中却明_提出了被当代社会概括出的“可持续发展”的含义与本质。
马克思恩格斯提出了可持续消费观，反对过度消费和奢侈消费，强调人类的消费活动不能超越自然资源与生态环境的承载力，而应与其相适应。同时，他们也反对抵制消费，主张消费的目的应该以满足人的全面发展为宗旨，消费水平应该与经济发展水平一致。最后指出在社会经济发展过程中，要不断扩大现有的消费量，并且将消费推广到更大的范围，形成新的需要，创造出新的使用价值。
可持续发展的条件之一是实行循环经济，循环经济依靠生态型资源循环来发展经济，以“减量化、再利用、资源化”为原则，本质上是一种生态经济。马克思恩格斯在其著作中对循环经济进行了阐述。他们在《资本论》中指出，将生产排泄物减少到最低限度，并且将投入到生产中的原材料的利用提到最高限度，体现出减量化原则，同时指出减量化的方法，认为生产工具的改良和创新，以及现代化机器设备的使用，都能够有效地减少对原材料的使用，同时，大大提高原材料本身的效率。
参考文献：
[1]罗晶.生态学马克思主义理论及其当代启示[J].长江大学学报（社科版），2016（9）.
[2]马军，余锦龙.马克思生态经济思想对中国的启示[J].社会科学家，2013（9）.
摘要：：马克思在《1844年经济学―哲学手稿》中对人与自然的关系进行了深入探讨，揭示了生态环境问题产生的根源，提出了解决思路。《手稿》中所体现的生态自然观，为我们深入理解人类社会与地球生命系统之间的内在联系，探寻人为生态灾变产生的深层原因与对策，提供了重要启示。
关键词：马克思 《1844年经济学―哲学手稿》 生态观
中图分类号：B17 文献标识码：A
人与自然关系问题是生态人类学关注的核心问题。生态人类学立足于人类民族文化的差异，探索和总结人类生态行为的差异及其生态后果，揭示生态灾变的成因与形成机制，探寻既能高效利用生态资源，又能确保生态安全的人类文化支持体系。如何正确地认识和处理人与自然生态系统的关系，不仅是一个理论问题，也是我们目前面临的一个严峻的现实问题。马克思《1844年经济学―哲学手稿》（以下简称《手稿》）在对资本主义制度进行批判的同时，对于人与自然的关系和生态环境问题的认识也多有探讨，集中反映了其生态自然观。这对我们进一步深化生态人类学理论研究，正确处理人与自然的关系，树立科学发展观和生态文明观，促进和谐社会建设具有重要意义。
一 人与自然的关系
马克思在《手稿》中指出：“人直接地是自然存在物。”人起源于自然界，是自然界的一部分，人类具有生物性的一面。人类社会是自然生态系统发展的产物，始终以寄生方式植根于自然生态系统。因此，自然相对于人而言具有先在性。在人类出现以前，在人类认识自然和改造自然之前，自然就客观自在地存在了并按一定的规律运行着。人类以及人类活动受自然规律的制约，这是人和自然关系的基本点。自然界及其辩证运动是人类产生的历史前提和基础。人“作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”人类的活动必须遵循自然规律，违反自然规律必然会对生态环境造成破坏并对人类自身的生存构成威胁。自然界制约和规定着人的生存和发展。“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难。”
马克思坚持自然的先在性和客观性，同时又肯定了人与自然界的辩证关系。他认为对人和社会具有现实意义的自然界不是那种与人无关的、孤立存在的自然界，而是成为人的对象世界的自然界，即“人化自然”。“被抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无。”与人分离的或与人无关的自然界对人没有意义。自然界为人类物质生产活动提供了自然环境和条件。人类在利用自然界提供的外部条件中不断地稳态延续和发展着。
自然界为人类社会提供生活资料，为人类社会的物质生产活动提供劳动对象、劳动资料和活动场所。“没有自然界，没有外部的感性世界，劳动者就什么也不能创造。”人类在不断地与自然界进行物质、能量、信息交换的过程中，改造了自然，也创造了自然。自然界由于人的作用而与人发生了一种属人关系。因此，马克思强调，“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界――首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具――变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。”
人类的生物属性决定了人离不开自然界，要靠自然界生活。自然界是人类生存与发展的外部环境和条件。人类社会寄生于自然生态系统中，对自然环境具有依赖性。因为人类必需从所处的外部自然环境中摄取物质和能量，但是自然界的生态系统千差万别，在不同的自然环境中，“人类用文化的手段满足他们的需要”，因而也产生了文化的多样性，形成了不同的生产生活方式。人类创造历史的活动是借助于自然界而进行的，不同的生产生活方式，不同的地方性知识和对待生态环境的态度也与自然环境密切相关。“不同的公社在各自的自然环境中，找到不同的生产资料和不同的生活资料。因此，他们的生产方式、生活方式和产品，也就各不相同。”在生产力大体相似而其他社会条件相近的情况下，自然资源的丰富与贫乏、生态环境的优劣，直接影响人类社会生产的效率，影响人们的思想观念、生存状况、生活方式和行为方式，并最终影响人类的经济社会发展。
二 人与自然关系的中介
人类在不同的自然环境中凭借不同的文化，通过劳动和自然界发生物质变换。人通过物质生产劳动从自然界获取物质生活资料，并把自然界作为自己生活的要素和自己存在的基础。人通过劳动不断地改造和支配自然界，从而创造了一个“人化的自然界”。物质生产劳动是表征“人类特性”的自由自觉活动的最基本的形式，是人所特有的生命活动。人以自己的劳动为中介与自然界进行物质交换。在劳动实践的基础上，人从自然中分离出来并与自然相对立。人必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身，并形成了不同的民族和不同的文化。作为能动的人而言，要想使自己的需要得到满足，要想从自然界获取生存和发展的物质、能量和信息，人与自然界之间还需要一个变换的过程，这一变换的过程就是凭借文化进行劳动实践。以劳动实践为手段，人与自然紧密地联系在一起。人的生命存在的基本形式是劳动实践。自然是人的劳动实践的对象，离开自然，人就失去了获取物质生活资料以及人与自然之间进行物质能量信息变换的可能性。
生产劳动不仅是人与自然进行物质交换的过程，而且是社会关系的形成过程。人在改造自然的实践中，不仅生产出人们生存和社会生活所必须的劳动产品，同时生产出了人与人之间的各种关系，即人类的劳动不仅意味着人与自然的关系，而且意味着建立与这种关系相适应的社会结合形式。人是社会和环境的产物，社会和环境也是由人的活动创造和改变的。“正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”在主体改造客体的实践过程中，“人创造环境，同样，环境也创造人。”“环境的改变和人的活动是一致的，而这种一致只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”从根本上说，劳动不仅创造了人之为人的基本的存在状态和规定性，而且创造了一切属人的存在状况和规定性的发展的潜在可能性，并通过发展了的劳动使这种潜在的可能性不断变为现实。
人正是通过劳动而占有和支配自然界。离开了劳动，人与自然的交往和对自然的占有就不可能发生。人与人类社会的存在也不可能。通过劳动，人类在物质生产过程中与自然界进行着物质、能量与信息的交换，人与自然由此发生联系和相互作用。通过劳动这一中介和纽带，人使自然发生变化。因此，人与自然是相互联系、相互作用、相互渗透、不可分割的两个方面，是一个系统整体。劳动实践把人和自然有机统一起来，成为人与自然关系的中介。
三 生态灾变形成的根源
人类凭借文化，通过劳动这一中介，改变了自然的原始状态，使天然自然向人化自然转化，自然界按照人的希望和需要发生变化。“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体。”人通过自己的劳动作用于自然，一方面改变了自然界本身的形态和面貌，另一方面也把人的精神要求和价值目标物化到自然界中，改变了自然，也扰乱了自然，引起了对自然的破坏。
人类要获得生产生活资料就必须经历与自然界进行物质变换的劳动过程。人类通过生产劳动改造自然的同时，自然也不可避免地对人类发生影响并制约着人类的活动方式。人类的劳动实践具有两面性，即人类的劳动实践是连接人与自然的中介，但也可能以异化形式造成人与自然的对立，成为破坏自然的力量。虽然人总是通过自己的劳动实践来使人与自然的关系成为“为我的”和“属人的”关系，但在一定的历史条件下和时空范围内，人的“为我”的活动也可能使人与自然的关系产生“异己的”否定性的效应。尤其是当社会存在着强制性分工、存在着私有制和社会分裂为阶级因而特殊利益和共同利益之间也存在着分裂的时候，人类创造的“为我之物”，就可能“异化”于人而成为异己的存在物。因此，马克思认为，资本主义的生产方式过分地追逐利润，扰乱了人与自然之间的物质变换，造成了对自然环境的破坏；人与自然之间的关系越来越表现为人与自然的对立：一方面，资本家为了自己的利益，肆意地破坏自然资源；另一方面，大自然也以各种灾害的形式无情地报复着人类。为了获得利润，资本家不惜一切代价，不仅对工人残酷压榨和剥削，而且肆意破坏自然环境。所以，人与自然的对立，实质上是人与人之间的对立。
人和自然关系的恶化，是资本和自然关系的恶化。为了利益最大化，资产阶级不会考虑自然环境的承载能力和生产规模扩大对自然带来的破坏性后果。相反，他们对自然进行尽可能多的开发和消耗。资本主义把人的一切需要简化为对物的贪求。对于物质财富的贪求又不断地刺激着资本主义的扩大再生产。这种生产模式，在其前端造成资源的枯竭，在其末端造成环境污染。私有财产统治下的社会，自然界的一切被当成获利手段，地球生态系统遭到破坏。因此，资本主义制度是人与自然对立的制度性根源。
四 人与自然和解的途径
人与自然的关系以人与人之间的社会关系为中介。在人的社会关系中，最基本的关系是财产关系――对生产资料和生活资料的占有关系。人对过去的劳动成果的占有状况必然影响人们进一步改造自然的活动，而对自然的进一步改造也会反过来影响人与人之间关系的发展。在私有制社会，由于劳动的异化，自然界成了人与人相异化的媒介。被物欲所控制的人们无节制地掠夺自然界，使自然界不仅不能促进人的本质的实现，反而使人与自然相对立。只有建立一种人们平等地占有生产资料和生活资料的社会公有制，人才会成为自然界自觉的主人，才会合理地调节人与自然之间的物质变换，从而不让自然作为盲目的异己的力量统治自己。
在资本主义社会，人与自然之间的矛盾不可能在其社会内部解决。要解决这些矛盾，必须消灭资本主义制度，实现共产主义。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人与自然界之间、人与人之间的矛盾的真正解决。”在共产主义社会，私有制被消灭，异化劳动产生的条件被消除。人与人之间和人与自然的关系才会恢复和谐的状态。异化劳动的消除意味着人以劳动为核心的类本质的实现。自然界不再是人的异化的媒介，人也不再是自然界异化的根源。马克思把实现“人类同自然的和解以及人类本身的和解”确立为正确处理人、自然、社会三者关系的最高价值目标，并立足于人与人的社会关系去解决人与自然的关系。只有建立共产主义社会，才能达到人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决，才能真正地实现和谐相处、共存共荣。
总之，马克思在《手稿》中阐明的人与自然的对立统一关系，揭示了人类实践劳动在人与自然关系中的中介作用，阐明了生态环境问题产生的根源，并从社会制度层面提出了解决办法。马克思的生态自然观，为生态人类学深入理解人类社会与地球生命系统之间的内在联系和人为生态灾变产生的深层原因，探讨消除人为生态灾变的对策，提供了重要的启示。
注：本文系广西社科“十一五”规划2008年度课题：“桂东古村落文化资源保护与旅游开发策略研究”（编号：08BZS002）。
参考文献：
[1] 马克思，刘丕坤译：《1844年经济学―哲学手稿》，人民出版社，1979年版。
[2] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第三十一卷），人民出版社，1972年版。
[3] 马克思、思格斯：《马克思恩格斯全集》（第二十三卷），人民出版社，1972年版。
[4] 马林诺夫斯基，费孝通译：《文化论》，华夏出版社，2002年版。
论文摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义，非人类中心主义的基本观点，存在的理论依据及其实质分别进行了剖析，对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘，并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向，指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。
西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍，作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来，环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展，环境问题日益显露，人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题，从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。
一、人类中心主义
人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一，人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顾问，只有人才有资格获得道德关怀;第三，人是惟一具有内在价值的存在物，其它存在物只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人，试图征服、统治自然，把自然界当作任意索取的仓库，对自然界进行无情的破坏，这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为，引起生态危机的出现，而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度，其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为，人类社会的发展应该以人为中心，人类始终是认识的主体，任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的，作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾，这也是促使人类采取此类行为的内在动力。
人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔，推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观，以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法，割裂主体与客体之间的关系，将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然，无视自然，无视自然界其它生命的存在价值，一切均以人为中心，把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上，把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位，发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为，伦理学与“人与自然的关系”无关，动物不应得到道德的关怀，动物是无理性的、无感觉的机器，它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的，大自然是为了人类的目的而存在的，其它生物无内在价值，它们不能成为道德共同体的成员，不能成为人类关怀的对象，并且人类对动植物，对自然环境不负有道德义务，只有人类是大自然的主人和拥有者。
人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明，文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来，是以人为衡量万物生存价值的尺度，以人类利益为中心，把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库，对自然实行无情掠夺，对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值，是唯一的道德人，其道德地位优越于其他物种，其它存在物都无内在价值，只有工具价值，人之外的客观存在物，只能存在于人类道德共同体之外。
二、非人类中心主义
人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发，以人为中心，只考虑人的利益，认为动物没有内在价值，人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力，正是因为它们有这样的感知，使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物，不要让动物长期连续工作，要使它们得到足够的休息，不要让它们负担太重，但追究其根源，其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益，为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力，它们的苦乐具有内在的道德意义，动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说，把道德关怀的对象由人扩大到动物，把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物，在某种程度来说也是一种进步。
非人类中心主义的另一个观点是生物中心论，也称生命中心论。其观点是，人类不应单纯地以人类利益为中心，应超越对自身利益和价值的考虑，应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值，不管他们是否对人类有价值，都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。
动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究，生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发，把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体，自然界的存在物是相互联系的，都应作为道德关怀的对象，既包括有生命的物质也包括无生命的物质，包括土壤、水体、植物、动物，甚至它们的综合体，进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比，生态中心主义更加关注其共同体而非个体，是一种整体主义的环境伦理观，将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。
非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值，它没全盘否定人类中心主义，也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异，如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体，生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧，如平等的范围问题争论最大，但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去，主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的，而是相互补充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。
三、人类与非人类中心主义产生分歧的焦点——自然价值
上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么，究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念，自然的价值包括内在价值和外在价值，是两者的统一。在环境伦理学研究过程中，许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议，重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握，即对人的有用性上表现出来的自然价值，即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值，即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一，是否只有人才具有内在价值;第二，有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三，具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?
自然是一个有生命的有机整体，自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值，是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用，在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在，它不依赖于外部的原因，是事物本身的价值。
传统伦理学的价值范畴中，人是价值的主体，是相对于人而言的，是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话，称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值，是以其它事物的存在为基础的，这种外在价值是对别的事物有益，能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要，是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一，自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本，各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持，人类基本的生活都无法解决，更不用说如何进行经济活动了。第二，自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究，使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三，自然界对人类的精神具有陶冶作用。
“任何客体，无论它是什么，只有当它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。作为自然界的存在物，在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的，具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草，草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值，而老虎吃兔子，作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看，作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料，又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看，人有价值，离开了人，自然无价值可言，但生态中心主义认为，自然界中其它生物也具有价值，人不是唯一的价值主体，其它生命也可以是价值的主体，是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在，这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然，而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系，实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律，但它是一种以人为尺度的自然价值，自然系统是一种自在价值，是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里，价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体，其它生命形式也是价值主体。’，欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了，不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后，人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值，才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。
四、西方环境伦理思想的现代价值取向
【关键词】实践；马克思主义哲学；人与世界的关系
马克思主义从产生到发展，表现出了强大的生命力，这根源于它的以实践为基础的科学性与革命性的统一。马克思主义讲的实践就是人们所从事的改造自然、改造社会和改造人自身的物质活动,是人与对象、主体与客体通过相互作用而实现统一并使人类获得生存、发展和解放的社会历史进程。本文在简单介绍实践的相关概念后，将主要从人与世界关系的视角，来谈谈我对马克思主义实践哲学的理解。
一、什么是实践
马克思主义哲学辩证地分析了实践的矛盾本性，从主观与客观、人与世界的对立统一关系中去把握实践。在马克思主义哲学看来，所谓实践，就是人类有目的地进行的能动地改造和探索现实世界的客观物质活动。
实践的特征有：客观现实性。实践是客观的物质的活动，具有直接现实性。实践不是仅仅停留在意识范围内的活动，而是通过人与客观世界的实际的相互作用而引起客观世界的变化的对象性活动。同时，实践活动的过程和结果都是可以感知的，所以它又被称为“感性的活动”。自觉能动性。实践是有意识、有目的的自觉活动。与动物的本能活动不同，人类的实践是在自觉的目的和明晰的意识的指导下进行的社会历史性。实践不是孤立的个人的活动，而是社会活动，并受着一定历史条件的制约。实践一开始就是社会地进行的，任何个人活动都不能离开社会的联系。实践的社会性决定了它的历史性。那种脱离具体的社会环境、社会关系和具体的历史条件的抽象的“实践”是根本不存在的。
二、实践是全部人与世界关系的基础
作为人类能动地探索和改造世界的客观物质活动，实践本身就是人与世界关系最基本的形式。同时，实践也是全部人与世界关系的根本基础。“实践”是马克思主义哲学的核心概念，认识到实践在全部人与世界关系的基础性地位，对理解和掌握马克思主义哲学有着重要的作用。
实践是人与自然关系的基础。马克思在曾指出，劳动首先是人和自然之间的过程。马克思这里谈的物质生产劳动只是实践的一种基本形式，而不是实践的所有形式。其他的实践形式虽然构成要素的具体内容有异于劳动实践，但基本构成却是一致的，即任何实践都是一种对象性的活动，是主体借助于中介指向客体的一种现实的活动过程，其基本构成要素是主体、客体和中介。从历史上看，正是劳动实践使人类从自然界中分化出来，并使统一的物质世界分化为物质和精神两个对立的方面。人类是从自然界进化发展而来的，所以在人类产生以后，首先面临的就是要处理好与自然界的关系。
人与自然的关系有个历史演变过程。在原始社会时期，人类崇拜依附于自然；在农业文明时期，人类利用、改造自然，对自然进行初步开发；在工业文明时期，人类控制、支配自然，以自然的“征服者”自居。尤其是到了近代，人们夸大了自己在与自然关系中的绝对地位，人类开始一味地对自然强取豪夺，从而激化了与自然的矛盾，人类不得不面对各种生态危机的挑战。人与自然的关系本应是对立统一的关系，由于人类在之前的历史中只认识到了与自然的对立关系，没能处理好与自然的关系，导致了一系列的生态环境问题。随着认识的不断深化，人们逐步认识到人与自然和谐相处的重要性，并以自己的实际行动来改善与自然的关系。
实践使人从自然界分化出来，使人与自然相对立，但人始终是自然界的一部分人，依存于自然，所以，人与自然也是相统一的。人类应该以实践为基础，处理好与自然界的关系，与自然和谐发展。
实践是人与社会关系的基础。实践是人类的存在方式，具体地说，生产实践是人类生存、发展的物质条件和基础。生产实践既表现为人与自然的关系, 也表现为人与人之间的社会关系, 因为人们只有以一定的方式结合起来并相互交换其活动, 才能进行物质生产。因而，实践集中表现了人的本质的社会性，是人类社会的基础。
实践是人与自身关系的基础。认识世界和改造世界是人类创造历史的两种基本活动，二者相互依赖、相互制约。改造世界即实践决定着认识的产生和发展，反过来正确的认识又能指导实践，达到预期的目标。但总的来说，实践处于基础性的地位。
马克思、恩格斯认为，人类通过实践，既改造了自然界和人类社会，同时也改造了人类自身。一方面，人类在实践活动中形成了自己特殊的本质。实践在创造人、使人类从自然界分化独立出来的同时，也造就了人类特有的本质。另一方面，人类通过实践也不断地强化和扩大着自己的本质力量。人们在改造客观世界，使客观世界变得有利于人的生存和发展的同时，也改造了自己的认识能力、改造了自己的世界观，从而人的智力和思维能力得到进步。
人在生产劳动基础上历史地产生、存在和发展，在实践中结成一定的社会关系,并不断改善、更新着自己的社会关系，也在实践过程中改造着自身。
三、对马克思主义实践哲学的思考
马克思主义实践观批判地吸收了以往人类哲学思维的积极成果，根植于人类实践特别是无产阶级革命实践及其历史发展之中，在哲学方法论上实现了对旧哲学实践观的合理超越，是一种科学的实践哲学。它如实地反映了人类实践的客观物质性及其在人与世界关系中的基础地位，体现了按照客观事物的本来面目来理解事物的唯物主义哲学的基本原则,所以，不管是现在还是将来，马克思主义实践观都不会过时的。
然而，正如马克思主义经典作家从来都不把自己的哲学看作是一个最终完成了的绝对封闭性体系一样，作为马克思主义哲学中心的实践观也需要随着人类实践的发展而不断充实和发展。
作者简介：张玉莲（1989．10-），女，汉族，四川资阳人，就读于西南财经大学马克思主义学院
参考文献：
一、生态伦理学追求人与自然整体发展的价值取向
生态伦理学要求确立生态整体主义的价值取向。它认为，大自然表象上看似冲突，其实为更深层次上的相互依赖。生态学的研究业已证明了生态系统是一个不可分割的整体。在生态系统中，各种环境要素相互联系，相互作用，共同组合成有序稳态的有机整体结构，在竞争者之间达成了平衡。其中任何一种环境要素的变化，都会引起其他一种或数种环境要素的变化，甚至会给某一范围的环境质量带来不利影响。生态系统中某一物种要完善、发展必须与生态系统整合在一起。生态系统的所有事物都被当作某种资源来使用，而环境则被生物当作营养源与垃圾场。由此可见，生态系统是一个由多种成分组成的巨大的价值系统。其中，物种的内在价值和工具价值彼此互换，任何一个物种都为整个生态系统的繁荣与稳定努力贡献并从中获益。生物与其环境相互影响，自发评价，共同维护生态系统的和谐与完美，生物的价值主体地位在系统中得以体现。处在整个生态系统中的人与自然是唇齿相依，休戚与共，和谐相处，共同发展的整体。
(一)人与自然整体性说明，要实现人类社会的发展必须维护自然界的发展
传统伦理学的价值论基础是人类中心主义，其核心是只承认人是价值的惟一尺度，认为人是万物之灵，是自然的中心、主宰、征服者、统治者，是道德行为和法律关系的惟一主体人对自然有着绝对的自由支配权利，一切应从人的利益出发，甚至从某个阶级、阶层的利益出发对待自然，根本否认自然的价值、权利和尊严。这种追求自身利益的价值观暴露了人类文明的狭隘性。
生态伦理学摆脱了人类中心主义的狭隘性，强调人的生存与发展离不开自然物。因为“人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的”[5。这说明人是自然界的一部分，并同自然界一起发展，人要靠自然界生存，并受自然规律的制约。这种新型的生态价值观认为，自然环境的价值并非相对人而言之价值，自然环境的存在并非以为人类所用为其最终目的，而是自身的一种权利；正如人需要生存的权利一样，自然界也有生存的权利。
传统伦理道德只注意到人对社会的依赖，而生态伦理则考虑到人对自然的依赖，是对人类生存的社会性和对自然的依赖性的双重关照。这种道德观意识到自然界的持续发展是人类社会发展的前提，只有自然界保持良好的生态环境和可持续利用的资源，才谈得上人类社会的发展。自然是人类的恩人，为人类提供其赖以生存的各种物质材料，人类要感恩于自然，对自然施以道德关怀。所以，人类有责任保护自然环境，维护自然界的发展。对自然资源的破坏，就是破坏人类社会的发展，就是自掘坟墓。
在人与自然的关系中，自然对人类具有种种价值和意义，人类对自然也并非只是利用、破坏，而且也具有相应的价值。人对自然的价值是通过人所独有的主观能动性体现出来的。自然之物没有意识，自然自身不能为自己说话，不具有人的理性。正因为人是自然界中惟一具有理性的高级动物，在认识、利用规律方面具有得天独厚的条件，所以人才能对原本是自发的、盲目的、无意识、无理性的自然界的存在和发展起到引导、促进的作用，使大自然更加适合人类社会的生存与发展，更加满足人类的需要。
自然不是独立于人类的存在之外，人类有目的的活动始终参与、影响着自然的自组织进化，一直渗透到被其改造的自然界，并且自然界反过来影响和制约着人的实践活动。人对自然的价值就在于，人不仅是自然的开发者、利用者和享用者，同时也是自然的管理者，自然整体价值的保护者和自然利益的维护者。因此，引导、管理好自然，使其朝着和谐、有序的方向发展是人类的神圣使命。人类只有保护自然环境才能真正实现自己的发展，要实现人类社会的发展必须维护自然界的发展。
(二)人与自然整体性说明，要实现自然界的发展必须维护人类社会的发展
人类面对的自然是“社会的自然”。单纯的自然界不具有伦理意义，探究人与自然关系的伦理意义，只有在社会领域中才能进行。马克思曾经说过：只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素;只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义[2简言之，只有在社会领域中，才会有人与自然的关系，才会使人对自然的行为具有了伦理方面的意义。
人类在自然界中所进行的各种实践活动，都涉及到人与人之间的利益关系。从表面上看，人对自然的开发利用仅仅是人们从自然界中获得物质资料的过程，不涉及其他人的利益，但如果再深一层的追究，就会看到这其中还渗透着人与人之间的关系，如人类群体与人类整体之间的利益关系、不同群体之间的利益关系、代内和代际之间的利益关系等。这样，人与自然就构成了一对特殊的道德关系。在人与自然关系对立或紧张的背后，其实隐藏着人与人关系的紧张或对立，人与自然关系之间的危机在某种意义上可以说是人与人之间的利益危机，并且人与人的矛盾占据主导方面。对自然环境的破坏是人类自身无限膨胀的物欲和无节制的浪费所造成的。人与人的利益之争集中表现为开发、掠夺自然的竞争。正如马克思所说，“人们对自然界的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系”。鉴于此，人类应当以人与社会的关系的改善推动人与自然矛盾的解决。
既然人与自然的关系渗透着人与社会的关系，要实现自然界的发展，保护好生态环境，就必须促进人类社会的发展。人类社会既然是自然界长期发展的结果，人类是自然之子，大地母亲就有养育自己子女的责任。人类要生存乃至发展，就必须开发和利用自然资源，“吸琢”大地母亲的乳汁。如果不允许人类开发利用自然资源，就等于母亲把子女遗弃一样，人类只能活活饿死。所以，人的生存发展与自然的生存发展是辩证的统一。人对自然的合理利用是人与自然相互尊重生存和发展权利的一种表现。
我们反对那种对自然资源不负责任的乱开滥采，但也反对那种对自然资源的“绝对保护”，不允许人类开发利用自然资源，提倡人们过原始式的生活，实现社会“零增长”。人类对自然应当负有道德义务，但这并不是说人不可以有自己的利益，不能改造自然为我所用，只能听命于自然，任其摆布。人保护自然，既是为了人自身，也是为了自然存在物本身；人对自然存在物的义务不能完全还原为人对人的义务。在原始文明乃至农业文明时代，人类对自然资源的开发利用程度极低，虽然自然环境没有遭到破坏，但人类社会发展缓慢，就连自己的吃饭问题也不能很好地解决。与此同时，自然界还以一种荒原的姿态存在着，因而对人类社会的价值也就大打折扣。列宁指出::世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界可见，自然要实现自身的发展，完成养育自己子女的义务，就必须促进人类社会的发展。自然资源只有在人类很好地利用科学技术手段的条件下，才能满足人类的要求，并实现自身的发展。
总之，人与自然的关系应从两个相对的角度来看:一方面，人的生存和活动离不开自然，自然界为人类提供了生存空间、劳动对象和原材料;另一方面，现实的自然界同样离不开人和人的活动，离开了人和人的活动，自然界就退回到了原始的自然状态。
二、生态伦理学追求人与自然平等发展的价值取向
伦理道德强调的重点之一就是平等原则。但传统伦理学认为只有人才有资格获得道德关怀，人是唯一的道德人，也是唯一的道德顾客，因而其平等性也仅仅局限在人际之间。人是自然的主人，有绝对的权利，二者之间谈不上什么平等。生态危机迫使人类重新审视自己的行为及指导其行为的价值论基础，生态伦理学把传统伦理学人与人之间的平等关系延伸到人与自然之间的关系中，拓展了伦理道德关怀的范围。
(一)人与自然之间存在价值上的对等关系
传统伦理学之所以把道德界定为只是调节人与人之间关系的范畴，是因为它认为价值主体必须具有自我意识、目的性和内在价值，而人是唯一具有内在价值的存在物，因而是一切价值的来源，其他非人类的存在物只具有外在的、工具性价值。由此可见，这种伦理学表现出典型的单一主体价值论或片面的以人为中心的价值论，将人与自然置于不平等地位。人与自然和谐发展的价值观不仅要求人与自然整体发展，而且要求人与自然平等发展。
生态伦理学认为，人以外的存在物特别是生态与人一样，也有其自身的内在价值和权利。在生态伦理学的视域中，人类可能是价值主体但作为价值主体的不一定都是人类。生态伦理学把作为整体的自然界视作价值主体，讨论作为价值客体的各种自然物，尤其是生物，关注人类对自然界稳定、有序、进化的意义;与此同时，生态伦理学把人类视作价值主体，讨论作为价值客体的整体自然界或各种自然物对人类生存与发展的意义。在肯定人的价值的同时，也不忽视生物和动物的价值，这对人们完整地理解价值范畴是有帮助的。可见，这是一种平等的价值形态。
关于自然价值是主观还是客观的问题，在理论界有着激烈的争论。人类中心主义认为，自然存在物的价值是人的主观情感投射的产物，只有在它们能满足人的某种需要、兴趣、目的和情感的时候才是有价值的，因而其价值是主观的。非人类中心主义认为，自然存在物的价值不能完全还原为人的兴趣或偏好，它们本身就是一种具有内在价值的存在物，而且它们的这种价值是客观的，不完全是人主观赋予的。
哲学价值论与认识论有天然的联系，但未必认识主体就是价值主体。认识只是价值关系建立的非必要条件，而并非必要条件。在认识论意义上，人类当之无愧是地球生态系统的中心，人类在自己的认识和实践活动中，把自身和自然界分开，并在实践中自觉认识到自己的主体地位，认为人类理所当然是高于自然的有意识的社会存在物。这种以“自我”为中心，而且在实践中形成了一切从自身利益为轴心的行为方式，当然就成为评价好坏、善恶、美丑、利弊、得失的价值主体。需要指出的是，认识论的价值主体论并不能否定本体论的价值主体论，在本体论意义上，世界则无所谓中心，当然世界上一切物体又都可以成为中心，二者并不矛盾，因此无所谓主体又都是主体。人的评价能力是认识论意义上的评价能力，而生物体乃至生态系统是自发的评价体系，并不依赖人的思维智慧。生物体的生长、繁殖乃至自我修复功能、抵制死亡等种种‘智慧”，充分显示了其具备价值主体的特性。生物体所追求的体质状况，是一种被赋予价值的状态，因而价值就存在于生物体这种成就之中，不是人类任何主观心情与意欲的附带品。
从生物共生意义上考察生物的价值，便决定了所有生物物种在价值上的平等性，决定了所有生物价值的内在性与外在性的统一。生态理论学认为，人类永远无法成为自然的主人，自然既不是人类所创造的，也不是为人类所创造的。人对自然不是占有与主宰，而是互具价值、互存利益。这就要求人们改变传统的主客体两极对垒的二元结构和价值无法兼顾的偏颇，科学地建构主客体互益性的合理机制，摆正人与自然的平等位置。
(二)人与自然之间存在权利上的平等性
传统平等观受人本主义所左右，其价值观是以人类利益为中心的;在其权利本位上，把人类作为地球万物之首和大自然的统治者，即权利主体。人类凌驾于万物之上，大自然和人类生存的环境是人类权益的客体人类可以肆意剥夺它们的生存权利。也就是只承认人的权利，无视自然物的权利。在环境问题的巨大压力下，人类逐渐从人类中心主义与单纯经济利益走向生态中心主义与多元环境利益，通过否定非环境保护的传统观念，逐步形成了人与自然在权利上平等的现念。
生态伦理学扩展了道德共同体的边界，使之包括土壤、水、植物和动物，或由它们组成的整体一大地都具道德性，并认为确认自然的道德的价值还必须具体到对自然物权利的确认。生态伦理学着重强调人与自然的权利公平，它要求改变人类的基本观念，确认包括人和非人在内的生命主体及其权利。自然是人类的母亲，人类没有理由要她生活在我们的权威下，自然应与人类享有平等的权利。自然环境的存在并非以人类的利用为最终目的，正如人类有不可剥夺的生存和发展的权利一样，自然环境也有自身存在的权利。
生态伦理学改变了人在自然中的地位，认为人对自然既有权利又有义务。一方面，人有权利用自然满足人自身的生存需要，但这种权利必须以不改变自然界的基本秩序为限度;另一方面，人又有义务尊重自然的存在事实，保持自然规律的稳定性，人类的经济和社会发展必须维持在资源和环境的承受范围之内。
生态理论学虽然否定了传统伦理学的平等观，但它并不排除保护人类自身权利与利益，为了人类自身健康利益而保护环境，这只是最低限度的环境公平目标。这种新兴的价值观所要求的平等目标应当体现于:①实现代内公平，它意味着在分配环境利益方面今天活着的人之间的公平;②实现代际公平，它主张代际之间尤其是今天的人类与未来的人类之间的公平，以维系世代间利益的平衡;③实现种际公平，即人类与其他生物物种之间的公平。在这三方面的目的之中，更为关键的是后二者，它们是生态伦理首要的、也是最基本的目的。
现代生态学证明，每一物种都在大自然中占据一定位置，都按照自己的目的生存发展，不同物种彼此相生相克、相依相随;物种之间的关系，是物竞天择、优胜劣汰、适者生存。大自然中的一切物种都处于自由生存和自由竞争的状态，都有其生存发展的权利。各个物种都生而平等，没有高低贵贱之分。判断物种是否公平的主要标准，是自然正义，即自然生态规律。因此，要把对生命的尊重和对自然的生态系统的爱护纳入到政治、法律和道德体系中，把生命和自然生态系统作为与“人”一样公正、公平对待的“主体”，同自然平等相处。
三、生态伦理学追求人与自然可持续发展的价值取向
环境问题日趋严重，进而威胁到全体人类的生存，人们对人类中心主义以及由此而产生的发展观提出了质疑。可持续发展观正是人类处理人与自然、人与人之间关系的正确解答。可持续发展观的核心在于规范人与自然之间、人与人之间的两大基本关系，其实质是要体现两大基本关系的和谐平衡。
(一)在处理人与自然之间的关系时，人与自然应当保持和谐关系
可持续发展观的基本点之一，就是强调人类在追求健康而富有生机的生活权利的同时，应当与自然保持一种和谐的关系，不应该凭借手中的技术和投资，采取耗竭资源、破坏生态和污染环境的方式追求这种权利的实现。
自然环境是支撑人类社会的物质基础，人类的活动都与环境息息相关，而环境则全方位地制约着人类的发展。历史和现实告诉我们，人类与自然环境共处于一个统一体中，人类的发展离不开自然环境的有力支撑，因而发展是整体的发展，是综合性的发展，是环境自身的发展和人类发展的有机统一;是生态持续、经济持续、社会持续三大系统的有机统一。其中生态持续是基础，经济持续是条件，社会持续是目的。所以，片面地追求经济效益和社会发展是不可能持续的。
确立可持续发展的价值取向，将使人类社会发生两大根本转变:一是伦理价值观的转变;二是生产和生活方式的转变。工业文明的生产方式，采取大量生产—大量消费—大量废弃的生产和生活模式，从原料到产品再到废弃物是非循环生产。这种生产方式把增加消费作为经济政策的主要目标，用各种途径鼓励消费，通过商业广告出售消费主义，以高消费为特征的物质主义成了人们的价值取向。于是，无限制地追求物质享受和感官的刺激成为许多人的人生目标和时尚，奢侈的生活远远超过了人类的合理需要。其结果是，为了满足当代人对物质的过度需求，大量开采资源，制造环境污染，破坏生态平衡，不但超过了自然界的支付能力，也使人和社会的发展形成巨大的阻力。
地球上的自然资源无论是可再生的还是不可再生的，都是有限的，而且地球对环境污染的吸收能力以及对资源枯竭的承受能力也是有限的。可持续发展观是一种体现节俭美德和代际关怀主义的消费观。要求人的生活方式以实用节约为原则，以适度消费为特征，追求基本生活需要的满足，崇尚精神和文化的享受。为此，人类对自然资源的开发和利用必须以自然的可再生能力的维持为原则，应当抛弃人对自然狭义的“战胜”、“征服”、“索取”的固有观念，不断积极地调整人与生态环境的关系，保持与自然的和谐发展。
(二)在处理人与人之间的关系时，当代人与后代人应当保持和谐关系
可持续发展观的基本点之二，就是强调当代人与后代人之间占有自然资源的平等性，以保持两代人之间的和谐关系。当代人在创造和追求发展与消费的时候，应承认并努力做到使后代人与自己的机会平等，不允许当代人一味片面地、自私地追求自己的发展与消费，而毫不留情地剥夺后代人本应享有的同等生活、消费与发展机会。可持续发展观认为，人的发展不仅包括单个人的发展，也包括人类的发展;不仅要求从当代人、当代社会发展的角度看待社会发展问题，还要从未来人类、未来社会的角度看待发展问题。从而使发展主体由单一走向多样，由片面走向全面，由一极走向多极。
关键词： 生态伦理学；生物多样性；人类中心主义；生物平等主义；生态整体主义
中图分类号： B82-058文献标识码： A文章编号： 1671 1165(2011)02 0030 05
多样性的生物资源是人类摄取食物的来源，工业生产的原材料来源，并与环境交互作用形成了人类生存所赖以支持的生命支持系统。而当代许多的人类活动却极大地破坏了生物多样性，不仅造成了一系列的生态悲剧，而且对社会、经济的发展产生了严重影响。要切实有效地保护生物多样性，就必须修正错误的伦理观念，树立一种科学的生物多样性伦理观，对人类的相关行为进行引导和规范。当前的生态伦理学对生物多样性的相关问题进行了大量的研究，可以为我们树立科学的生物多样性伦理观提供指导。
一、当代人类中心主义对生物多样性的认识
传统的人类中心主义认为，人类以外的大自然事物，只有在满足人类个体的特别需求时候才具有价值，对于其他生物的关怀也仅限于直接有益于人类的生物。在这种伦理观的指导下，人类利用自然时仅仅把它看作原材料仓库，大肆破坏和使用，以满足人类的利益。因而，它对生物多样性自身的价值与意义基本不予关注。近年来，传统人类中心主义被人们质疑为产生生态危机的根源。人类逐渐意识到人类对环境的破坏将危及人类的生存，也开始反思自己的立场，并致力于维护地球生态系统的稳定和平衡，新形态的人类中心主义开始形成，生物多样性也开始纳入其关注的视野。
以美国哲学家诺顿为代表的“弱式人类中心主义”认为当利益仅仅建筑在“感觉好”的层面上，就不会顾及到事物本身。经济目标往往只有“价值评价”，决策只管人的需要，尽管中间会作些调整，但最终结果还是要服从人的需要。而人类之外的大自然事物，都可以满足人类的“熟虑偏好”而具有价值。所谓的“熟虑偏好”就是经过仔细的考虑，并且采用理性的世界观，运用科学理论构成框架，并以圆融的形而上学、美学价值和道德概念为基础所形成的价值观。它认为大自然的多样性就如同资源一样，对人类都是有价值的。因此，生物多样性应该被保护。[1]
以墨迪为代表的“现代人类中心主义”认为人类的存在“既是一个等级系统（由诸如器官、细胞、各种酶等子系统构成），又是一个超个体的等级系统（人口、物种、生态系统、文化系统等）的组成部分”。因此，从生态的角度说，人类的存在依赖于“生命支持系统”正常功能的发挥。因此人类行为选择的自由是被“自然界整体动态结构的生态极限所束缚，并且必须保持在自然系统的限度内”的。为了个体和种的延续，人类应该选择那些可以保护我们“生命支持系统”的事情来做。[2]显然，保护“生命支持系统”就具有了保护生物多样性的内涵。
以澳大利亚哲学家帕斯莫尔等人为代表的“开明的人类中心主义”认为，人类保护自然是出于保护自己的目的。因为生态危机证明了人对自然做了些什么，也就是对自己做了些什么。良好的自然环境是人类生存和发展的基础，因此自然生态平衡与人类的利益是同一的。人类不仅是自然的改造者，也是自然的管理者。人类应当担当起自然管理者的责任，以维护和发展自然，使之向着有利于人类生存和发展的方面演进。因而，人类有责任保护自然的生物多样性。
新形态的人类中心主义从人类自身的利益出发，强调人类与自然界的密切关系，为人类与自然的和谐相处提供了理念,也为生物多样性的保护提供了论证，是对破坏自然、掠夺自然倾向的有力抨击。但其关注生物多样性的目的仍然聚焦于人类眼前的利益，存在视野狭窄和目光短浅的问题，而在实践中出现眼前利益与长远利益、个体利益与整体利益冲突的时候，就很难作出适当的选择。
二、生物平等主义对生物多样性的认识
生物平等主义要求人们平等地看待所有的动物和植物，认为所有的生命都具有相同的价值。一个生物，不管其属于哪个物种，都应该获得平等的关心和关怀。平等对待的理念对于生物多样性的保护具有重要的价值。
动物权利主义运动是生物平等主义的先声，首先提出了人与动物平等的理念，可以看作是一种不彻底的生物平等主义。辛格在《动物解放：我们对待动物的新伦理》一书中指出，人与动物是平等的，所有动物跟人一样都有感受痛苦和快乐的能力。这种能力是其拥有利益的前提。如果一个动物能够感受苦乐，那么人类拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。动物具有与人类同等的权利和利益，如果为了人类的利益而牺牲动物的利益，那么实际上就是犯了一种与种族歧视和性别歧视相类似的错误。不管一个动物的本性如何，人类都应当平等地关心它，把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐一样重要。雷根主张动物也拥有与人类一样的天赋价值。如果我们认为只有人类才拥有这种天赋价值，或认为人比动物拥有更多的天赋价值，那就是一种明目张胆的物种歧视主义。动物权利运动是人权运动的一部分，应当尊重和关心动物的价值和权利。虽然动物缺乏人所拥有的许多能力，但不应影响动物拥有与人类同等的权利，获得与人类同样的尊重，应当把平等和博爱的原则推广到动物身上去。
从对动物任意践踏蹂躏到尊重它们的生命和权利，动物权利主义不能说不是价值理念的一次飞跃，对生物多样性保护起到了很大的推动作用。但是动物权利主义的视野仍显狭窄，它仅仅将动物纳入了伦理关怀的范围，并把任何一个动物个体的价值都看得高于任何植物个体的价值。这种对生物价值区分的尺度是完全主观的人的感受，如果说只关心人类权益的做法是不合理的，那么只关心动物权益的做法同样是不合理的，人类也应当承认其他生命生存和发展的权利。把各种生物人为地分成不同的等级的做法，还会造成物种与物种之间的对立，不是全面意义上的生物多样性保护。
施韦泽和泰勒进一步将伦理关怀的范围扩大并惠及到其他所有生物。施韦泽提出著名的“敬畏生命”的理念，认为敬畏生命是世界中的大事,人必须像敬畏自己的生命一样敬畏所有的生命。敬畏生命不仅适用于精神的生命，而且也适用于自然的生命。生命没有等级之分，敬畏生命的伦理否认高级和低级的、富有价值和缺少价值的生命之间的区分，因为这种区分的尺度是人的感受性，这是一个完全主观的尺度。事实上，没有人能够知道其他生物本身究竟是什么，它在世界整体中有什么意义。泰勒继承和发挥了施韦泽的思想，在《尊重自然》一书中指出，自然界每一个有机体都是一个生命的目的中心，人只不过是地球生物共同体中的一个成员，人的生命并不比其他生命优越。那种认为人因为具有理性思考、审美创造、自主决定等能力就比其他生命更有价值的说法是不能成立的。那种以人的价值标准来评判其他生命是否优越的做法，不过是人类偏爱这个物种而歧视其他物种的不合理的自私的偏见而已。
生物平等主义把伦理关怀的视野投向了包括植物在内的一切生物，在这种生态伦理观的指导下，生物多样性保护的范围更为全面。但是，生物平等主义对生物多样性的认识也存在一定的缺点和问题。首先，生物平等主义提倡对所有生命的尊重和保护，但是自然界中的各种生物是人类生产和生活的重要给养源，如果把所有物种的生命看成和人类生命全部意义上的平等，那就应该停止对它们的猎杀、砍伐和利用，这就会使人类陷入到了“施韦泽困境”之中。其次，生物平等主义关注的只是物种和个体的价值，对由生命个体所组成的生命共同体以及整体的生态系统的重要性认识不够，不能从物种之间相互联系以及生态系统整体存在的角度考虑问题。以此为指导的生物多样性保护，只可能停留在对个体、单个物种进行保护的阶段，不能真正有效地对生物系统整体的多样性进行保护。
三、生态整体主义对生物多样性的认识
生态整体主义重视生态系统的整体价值，认为只有在生态系统整体之中才能决定个体的角色和地位，整体生态系统的平衡和稳定重于个体生命的生存。它的道德考虑对象，除了人类之外，还包括生命个体、物种和无生命的自然界物体，如山川、野生地和地球本身。生态整体主义从大地伦理、深层生态学和自然价值论三个角度为生物多样性的保护提出了论证。
在现代生态学的基础上，被誉为“环保先知”的美国人利奥波德在《沙乡沉思》中构建了著名的大地金字塔模型――在金字塔的底层是土壤，往上依次是植物层、昆虫层、鸟类与啮齿动物层，最顶层由大型食肉动物组成，最后两层之间还包括一系列由不同动物组成的较小的层。在这样一个高度组织化的结构体系中，每一生物物种都有自己的生态位，发挥保证整个生态系统的养分循环和能量流动的作用，以维系整个自然界的生态平衡。作为一个具有自我更新、自我恢复功能的结构系统，自然生态系统在一定范围和程度内能够对来自外界的冲击进行补偿和缓冲，从而维持其稳定性。当一个物种消失后，会进化出能够代替的新物种来占据空缺的生态位。如果生态系统遭到严重破坏，以致无法恢复其整体性结构和功能，生态系统中的众多物种也会趋向灭绝。在此基础上，利奥波德提出了对待生物多样性的一般性道德规范：（1）因为生态系统是一个高度组织化的结构，并且非常复杂，就算生态学家也不能完全了解这个复杂的系统是如何地运作的。所以，我们的首要任务就是保存所有生命形态的多样性。（2）人类对大自然的干扰，必须抱着和保持谦卑和自制的态度。人类轻微的干扰，地球具有自我调节的能力，但是剧烈的干扰则会为人类带来灾难。（3）本土的动植物才是最适合当地的生物。引进外来物种，必定会破坏原有系统的完整和稳定，引发生态危机。
挪威奥斯陆大学哲学系的奈斯在1974年提出深层生态学的概念，并将它推动为深层生态学运动。深层生态学强调人类只是地球生态的一部分，并相信只有认识到人类与整个自然界是一个联合体，我们才能达到人性的全面实现。所有的有机体都是平等的，人类并没有超越其他任何生物的特殊价值，我们只是生物群落中普通的一员。深层生态学认为生命形式的丰富性和多样性本身就是有价值的，它造就了地球上人类和非人类生命的繁盛。人类没有权力减少这种丰富性和多样性，除非是为了满足最基本的生存需求。在《生态学联合体与生活方式》一书中奈斯提出对待生态共同体的原则：（1）多样性原则。多样性可以增进物种生存的潜能、新生命形态的诞生、生命形式的丰富度。所谓物种生存的潜能应看成适应环境的能力，以及增进与其他生命形式共同生存和共同生产的复合关系的能力，这并不包括宰杀、利用和压迫其他生命形式的能力。（2）互利共生原则。生态学重视共同生活，而不是有你无我，后者会造成生命形式和相同物种内数量上的减少。这促使人类应该彻底改变现有重视经济的主流社会文化，因为它造成对大自然的主宰和入侵，而减少了人类自身和大自然的丰富度。（3）复合度原则。一个由多样性和完整性所组成的健全生态系统，具有良好的复合度，这与混乱无序的混杂环境是截然不同的。生态系统可以借由内部的多重联结和交互作用而形成一个井然有序并具备多样性的整体，这就是复合度。
以罗尔斯顿为代表的自然价值论者认为人类和非人类生命在地球上的存在繁衍皆有其内在价值。在罗尔斯顿看来，生态学关于生态系统中物种多样性、共生性和丰富性的理论，加深了我们对生态系统稳定性根源和意义的理解，也为他的自然价值论原则提供了科学依据。他认为生命作为主体按照一定的自然规律自我维持、组织和不断再生产，自为地进行自己的生命运动，以自己的形式表达自己。同时，为了生存这一目的，它要求在生态反馈系统中，维持或趋向于一种特定的稳定状态，以保持系统内部和外部环境的适应、和谐与协调，这就是生物的内在价值。承认物种存在的内在价值，就意味着物种有其生存和发展的权利。地球上的所有生命和其他因素相互依存，每一方的存在既是它自身存在的条件，又是它在的条件，也就是说，某一方的存在既是为了自身生存，又利于它方生存。它既是目的又是手段，对它自身存在是目的，为它物生存提供条件，是它方存在的手段。只有在整体条件下，生物个体及种群才能在自然界中得以生存，也才能在生命物质、能量的交换与信息传递中保持自己物种的特性，蓄积永续性的演替、进化机能。
与人类中心主义和生物平等主义相比，肯定生态系统整体价值的生态整体主义，为生物多样性的保护实践提供了更有力的支持。各种生命在生态系统中相互依存、相互协调，形成物质、能量流动相统一的生命共同体。生命共同体是由食物网和食物网连接起来的有机整体，其中任何一种生物都不是孤立存在的，而是作为食物网的一个节点，与其他生物存在着直接或间接的相互依存关系。任何一个物种的增减或消失都会影响整个食物网的完整性，进而影响生物群落的其他生物。比如，地球上每消失一种植物，往往也会有依附于这种植物的多种动物和微生物随之消失。生态系统整体的存在、稳定和发展是个体存在和发展的前提，只有着眼于生态系统的整体存在与进化发展，才能真正有效地保护物种和个体的多样化存在。
四、生态伦理与生物多样性保护实践
从疯狂掠夺自然、蔑视人类以外的其他物种到对动物权利的思考、对一切非人类物种的关怀以及对自然生态系统的敬畏和尊重，生态伦理观的发展历程反映了人们对其他物种权利的逐步认同和对维护生物多样性及生态系统完整、稳定的日渐重视，为生物多样性保护提供了宝贵的思想理念。对生物多样性进行有效的保护应当从思想观念入手，破除以往那些漠视生命、以人类标准对生物区分等级、认为生物多样性是取之不尽、用之不竭的错误认识，进而树立科学的生物多样性伦理观，承认和尊重生命存在的价值和权利，平等地对待生态系统中的所有生命，同时要切实尽到保护生物多样性的责任。
科学的生态伦理观对于生物多样性的保护是必要的，但生态伦理要与人的实践有机结合，同时要注重人的主观能动性的发挥。只有这样，才能对生物多样性进行有效的保护。
首先，生物多样性保护要与人的实践需求有机地统一起来。保护生物多样性不等于抹杀了人对生物资源的索取，人类社会要生存和发展就必然要从自然界中索取，包括猎杀动物和砍伐植物。对生物多样性的保护应当是在索取中的保护，在实践中表现为对索取方式和程度的限制。人出于实践的需要向自然界的索取以不破坏自然界的生物多样性为限度。从长远的角度来讲，只有这样才能保证人类向自然界更多和更好地获取。生物平等主义敬畏生命的理念是可取的，但其过度强调尊重个体生命的做法在实践中可能使人类陷入一种进退两难的困境。走出这种困境的途径之一就是将人类生存和发展的需要同尊重生命的理念辩证地结合起来，把人类的猎杀和砍伐行为限制在一定的范围之内，做到既满足人类的需要又不破坏生物多样性，但不必完全拘泥于对个别生命对象的敬畏，否则就会陷入“施韦泽困境”之中。
其次，生物多样性保护要注重人的主观能动性的发挥。人类中心主义以人类为中心，强调向自然开战，以征服自然为目标，这种与自然相对立妄自托大的态度是不可取的。同样，那种过分强调敬畏生命和自然并抹杀了人的主观能动性的态度也是不可取的。在生物多样性的保护之中，需要充分合理地发挥人的主观能动性。人是有理性的动物，在一定程度上把握了生态规律和进化规律，因而可以利用这些自然规律对生物多样性进行保护。比如，可以通过人为的增减一些物种的数量以使整个生态系统的平衡和稳定得到维护，人为阻止某些外来物种的入侵防止生态灾难的发生等。另外，当今社会生物技术的发展日新月异，人类已经掌握了相当多的保存、改进甚至产生新物种的技术，我们可以在生物多样性的保护中谨慎地使用这些技术。比如，在大熊猫的保护中采用了先进的技术从而在一定程度上克服了大熊猫产仔难的问题；用先进的技术保存了大量的植物种质资源等。当然，人类主观能动性的发挥也要有一定的限度，因为人类的理性毕竟是有限的，我们目前认为是有益的事情可能在将来造成生态灾难，这样的教训在人类历史上已经发生多次了。
参考文献：
内容提要：按照传统的法学观点，制定和实施环境法的目的是为了利用环境的外在价值，确认和保护人类自身的利益，因此环境法的调整对象只能是人与人之间关于环境的社会关系。但是，环境的内在价值和外在价值是统一的，两者存在共损共荣的关系。承认和保护环境的内在价值对于保护人类自身的利益、维护其他物种在自然法则面前的平衡发展是非常必要的。人类作为地球上唯一具有理性思维的人应该用法律来确认和保护这种价值。用法律来确认和保护这种价值的最好方法是承认环境法可以调整人与环境的关系。本文从马克思主义法学原理、法条、环境法的功能、环境法的现实作用、环境法律关系的客体、环境法律规范的性质、现实的环境立法七个方面对环境法可以调整人与环境关系的论点进行了详尽的论证。 论文关键词：环境法，调整对象，社会关系，生态关系，内在价值，外在价值 环境法原理的源头是环境法的概念，而概念只能在它所为之服务的对象和目的确定以后才能科学地产生。 因此，科学地界定环境法的调整对象对于丰富环境法的基础理论，促进环境法学的发展是非常必要的。 关于环境法的调整对象问题，法学界一直有不同的看法。但是对于环境法调整人与人关于环境的权利（力）义务关系的观点则是一致的。人与人关于环境的权利（力）义务关系包括以下两个方面的内容：一是国家与其公民及其他主体形成的环境管理行政权力与义务关系，其中国家对其公民及其他主体行使环境管理公权 ，该环境公权的行使是以维护公共环境安全、保护环境公益为直接的目的的。所以在控制结果上，如果该公益未被法律私益化，那么公民及其他主体个人受到的利益就不是法的利益，不是环境公法职责所直接对应的环境私法益，而是环境法利益的反射利益。 该反射利益因而是不可要求司法救济的。例如环境安全，在我国无疑是国家提供的一种重大环境利益，但并未表现为个人的私权，反之所表现的是要求人人保护环境的义务， 公民不能以自己的环境安全私权受损为由对国家提起行政诉讼；如果该公益被法律私益化，那么，反射利益就转化为了与环境管理公权直接对应的环境私法益， 公民及其他主体个人在履行保护和改善环境的公法义务的同时就可享受对应的环境私权。该环境私权是可以要求司法救济的，如在美国联邦及其一些州，公民可以对其不享有专属权的某些公共环境要素享受一定的视觉美感权、静稳权和精神享受权，当这些私权受到环境行政行为的侵害时，公民可以提起相关的公民诉讼。 二是平等主体之间在环境法规定的范围内或在合法合同约定的范围内享受环境私权，履行环境私法义务。这两个方面的权利（力）义务关系实际上就是法学者通常讲的环境社会关系。故可以认为环境法调整人与人之间形成的环境社会关系。 对于近十年来国内外环境法学界提出和发展的“环境法也调整人与环境的关系”观点，我国的传统法学观点大部分持否定态度，其理由主要是：法律调整的对象是法律关系，法律关系是一种法律规定了的权利（力）和义务关系，这种关系就是人与人之间的社会关系； 人和环境的关系包括两极，从环境的角度看，它是一个非人的“物” ，没有意思表示 和外在的法律行为，不可能对人履行什么对应的义务，也不可能主张什么权利，更不能承担什么法律责任；从人的角度看，人人都保护环境，也就可享受环境法规定的私法益和所反射的非法益性质的生态利益。 该私法益与反射利益不是环境给予的而是国家给予的。所以人和环境之间不存在任何对应的权利（力）义务关系。而法律是调整权利和义务关系的社会调节器，因而环境法不调整人与环境的关系。传统的法学观点还认为，人们通常讲的人与环境的关系实际上是一种自然科学上的生态关系；在法学上，环境或环境因素要么是人的所有权能的对象，要么是人类能够共同使用或享用的特殊“物”。因此人与环境的生态关系反映在法律上实质上还是人与人关于环境的关系，即通过调整人与人之间关于环境的社会关系来理顺人与环境的生态关系。 对于环境法调整人与人关于环境的社 会关系的观点，本文是赞同的。但是对于传统法学观点否认环境法调整人与环境关系观点的论证，本文不敢苟同。因为传统法学观点的上述理解是我国法学研究多年来形成的思维定势的结果，具有很大的局限性，理由如下： 其一，从法条上讲，我国的任何法律条文和司法解释均无“调整”的定义，经过长期的积累，把“调整”作“确认”、“保护”、“限制”、“制裁”来理解的学术观点已经得到了中国法学界的广泛认可。 因此，在与传统学术观点不相抵触的前提下从不同的侧面或新的起点对“调整”进行新的学术阐述或创新是符合“百花齐放”的原则的，任何学者不能以自己的思维定势来否认甚至诋毁他人的学术创新行为。 另外，在长期的环境法学研究实践中，“调整”已经形成了“功能”、“作用”、“协调”等含义，从这层意义上讲，完全可以认为环境法可以调整人与环境的关系，即环境法协调人与环境的关系（这种关系是一种法律规定了的生态行为关系）或环境法具有协调人与环境关系的功能和作用。 其二，从法的功能来看，传统法学观点认为的“法调整人与人关于物的关系”实际上就是法规范人与人关于物的占有、使用、收益、处分等关系，这个“物”是传统意义上的即被传统的物权法和债法规定并被纳入“人”的生产和生活范围了的“物”，它必须有主或能够被人占有、使用、收益或处分。对于一些有主的环境因素，人与它的关系可以被理解成人与人关于环境的占有、使用、收益、处分等关系。对于与人类生活密切相关的无主的环境因素（如大气和流动的海水），人与环境的关系可以被理解成人与人关于环境的占有、使用、收益关系。但是，对于一些已经纳入到人类的环境因素但人类不可能与之发生占有、使用、收益或处分关系的外层空间环境及其要素，再谈人与人关于环境的关系则无实际的意义。 其三，从环境法的现实作用来讲，当前环境污染与生态破坏的趋势在现有的环境法价值追求与实现模式下不仅没有得到缓解，反而愈加严重。这说明仅以人与人之间社会关系为调整对象的环境法不足以确认和保护环境的重要地位。其根本的经济和社会原因是人以牺牲环境为代价追求个体或团体的经济利益，而对于自己产生的环境污染和生态破坏残局，总是希望国家和其他人来收拾，这是不符合经济学原理的；其根本的法律原因除了市场经济的自由发展没有得到应有的环境公法规范之外（即规范缺位、不到位或规范越位），还有环境自身的内在价值及其相对于其他物种（包括人类）而表现出来的外在价值没有得到法律应有或科学的确认。这实际上是人类中心主义的环境伦理学思潮在作怪，而法只调整人与人之间社会关系的观点就是人类中心主义在法学上的典型表现。 为了控制环境恶化的趋势，还人类和自然界各要素一个健康的存在与发展环境，突出环境的重要性，强调生态整体主义，主张人与环境的生态与伦理关系法律化，即环境法调整人对环境的非社会关系行为是必要的。 其四，从环境法律关系的客体上看，传统的法学观点和立法把环境仅仅作为人与人之间形成的环境法律关系的客体，这显然受到了人类中心主义思潮的影响。我们知道，没有人就没有人与人的关系，也没有必要制定约束人行 为的法律，因此环境法必须考虑人的利益。用马克思的话说，就是“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系，为了进行生产，人民便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系”。 但是，制定法律时纯粹考虑人的利益和环境的短期外在价值而不考虑环境自身的“利益” 或内在的价值 ，是不符合马克思关于“人与自然的统一”的认识原理的， 人类终究是要受到环境的报复的，因而最终也是不符合人的利益的。从地球的历史演变长河来看，人只是地球上亿万物种中的一个，是一个可以暂时对它赖以生存和发展的环境施加强大影响的物种，它和其他的物种在自然中均处于特定的地位，起着特定的作用，与此同时也都必须服从物物相关、竞 争、捕食和适者生存等自然法则。因此，人和其他物种的内在价值在自然法则面前都是平等的，谁都不可能超越生态规律的约束。几千万年前，人的祖先猿猴及其进化而来的原始人不是地球的“主人”，只是一个在自然规律面前完全被动的物种。 对于早期的人类社会来说，“人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像畜生一样慑服于自然界”， 几千万年之后人的进化或退化形态还是否是地球的主人还说不定。因此存在于当代地球上唯一有理性思维的高级动物-人类，为了自身的利益，也为了维护自己的理性尊严，应该摆脱狭隘的自私自利思维的束缚，尊重自然法则，充分尊重其他物种生存和发展的权利。基于此，人类在制定开发、利用环境的外在价值、保证自身利益的法律的同时，也要把环境与人的内在价值的平等性尽量地体现在法律上。 不过环境及其要素毕竟没有意识和语言，也不可能作出法律上的意思表示行为，因而不可能形成对人的关系，更不能成为法律关系的主体和法律制定主体。因为“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我存在的；动物不对什么东西发生关系，而且根本没有关系；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”。 但是人对环境的关系却因为人具有意识和自觉行为而客观存在。因此，我们可以认为人与环境的法律关系是单向的，即人类在享受环境恩惠的同时履行尊重和保护环境内在价值的行为义务。 其五，从法学逻辑上讲，传统的“法只调整社会关系”观点存在以下两个方面的逻辑推理缺陷：首先，马克思在论述法学原理时提到法律调整人与人在历史上形成的社会关系，但他并没有明确地指出法律仅调整人与人在历史上形成的社会关系， 因而，法律调整人与环境的关系的观点并不是马克思主义法学原理所反对的。其次，众所周知，非人高级动物和人一样也有情感，这种情感是可以为人直接或通过科学仪器所间接感知的。基于此，传统法律部门的大部分学者认为，人类制定的一些保护动物情感和利益的法律规范只是表面上保护动物情感或利益的法律规范，该法律规范的最终目的还是为了保护人的情感和利益。比如牛在受伤害时所表现出来的痛苦挣扎和流泪行为会伤害具有同情心的理性人的内心，使人的情感难以接受虐待牛的行为，从而立法加以保护。本文认为，非人高级动物的情感与人的情感在某些方面（如趋利避害）具有类同的地方，保护动物情感的法律规范一般也会考虑人的情感，但不一定是以保护人的情感为最终出发点的。因为从逻辑上讲，以最终保护人的情感为逻辑起点只能推导出全面地保护高级动物情感和利益的必要性，而无法推导出法律容忍人类因补充蛋白质的需要而要宰杀、捕猎动物的“残忍”行为的合理性。相反，在环境伦理学上，只有在动物捕食的自然法则的基础上承认和保护动植物的内在价值和利益，才能推导出人类在自己的捕食范围之内保护动植物的合理性；在法学上，只有承认环境法调整人与人之间社会关系之外的人与环境的关系，即法在保护人类合理开发、利用动植物资源行为的基础上承认保护和尊重动植物内在价值的必要性，才能从法律上推导出人类在自己的必需范围之内非必要地或不人道地损害动植物行为的违法性，才能推导出人类在自己的必须范围之外保全自然环境的法律必要性。 其六，从环境法律规范的性质上看，我们知道，人对环境的道德规范是行为规范，属于要求社会主体在环境面前为或不为一定行为的单向行为规范。由于道德义务的主体属于社会中的主体，所以这种单向行为规范肯定属于社会规范，如《公民道德建设实施纲要》指出：“社会公德是全体公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则，涵盖了人与人、人与社会、人与自然之间的关系”。这种社会规范一旦被环境法认可或确认，就上升为环境法律规范。把包容这类社会规范和人与人关于环境的法律规范加以整合就形成了环境法。也就是说，环境法就既规范人与人之间关于环境的关系，还规范社会中的人对环境的单向行为。人对环境的单向行为规范既包括考虑人的利益和情感的规范，还包括兼顾或纯粹确认和保护动植物内在价值和利益的社会规范， 前者属于最终调整社会关系的行为规范， 而对于后者，兼顾确认和保护动植物内在价值和“情感”的社会规范既考虑了人的情感和利益，属于调整社会关系的行为规范，又确认和保护人与人之间社会关系之外的保护动植物内在价值和“情感”，属于调整人与环境之间单向 行为关系的行为规范；纯粹确认和保护动植物内在价值和“情感”的社会规范虽然属于规范社会中人的行为的社会规范，但其属于并非确认、保护、限制、制裁人与人之间社会关系的行为规范，它调整的是法律所确认的非社会关系性质的生态伦理关系。基于此，认为社会规范仅调整社会关系的传统法学观点是站不住脚的。 其七，从现实的环境立法上讲，国内外已经存在一些纯粹考虑或兼顾与人与人之间社会关系无关的纯粹考虑动植物利益和“情感”的法律、法规或法令，国际上也存在类似的条约或协定。 比如2002年的《俄罗斯联邦环境保护法》在其序言中指出：“本联邦法调整在俄罗斯联邦领土范围内，以及在大陆架和俄罗斯联邦专属经济区进行经济活动和其他影响自然环境活动的过程中产生的社会与自然相互作用领域的关系……”。“社会与自然相互作用领域的关系”显然包括人与环境的关系。该法第2条第4、5、6款还规定，对于发生在环境保护领域的关系，发生在自然资源保护、合理利用、保全和恢复领域的关系，以及发生在环境保护领域但同时又是保障居民卫生防疫福利所必须的关系，由相关的国际条约和国内法调整。在欧洲的一些地方，钓鱼者钓上鱼后必须把鱼用钝器砸死，其原因是：鱼最终是要被人或动物吃掉的，而用器皿把钓上来的鱼养着对鱼来说是一种临死前的折磨，对鱼来说是不“人道”的，因而要让鱼有尊严地得到死亡的解脱。再如2000年初夏，美国纽约的一名快餐店的老板怕自行车被人偷走，就用一根铁链把自行车锁在一根大树上。有一为爱护树木的人士给纽约市公园管理局写了一封揭发该老板虐待大树的检举信。后来该老板因为虐待大树的罪名受到了拥抱大树并且向大树道歉的处罚。 在英国，虐待饲养的家畜、家禽是犯罪行为。 在一些崇尚牛的国家，农民不合理地使用耕牛可能会招致处罚。这方面的主要立法还有《北澳大利亚州动物福利法》、《美国动物福利法》、《美国动物和动物产品法》、《欧洲议会关于保护用于实验和其他科学目的的脊椎动物的决议》等。在我国，如台湾地区的《动物保护法》第1条规定：“为尊重动物生命和保护动物，特制定本法。”该法第6条规定：“任何人不得恶意或无故骚扰、虐待或伤害动物。”违者按该法第30条之规定处1万 元以上5万元以下的罚款。在中国大陆，一些把人与环境及其要素并列并强调环境及其要素的内在价值的国际条约，如1994GATT、1991年的《技术性贸易壁垒协议》等，已经对中央政府产生了拘束力。如1994GATT第20条规定：最惠国待遇与国民待遇原则的一般例外包括“保护人类及动植的生命和健康所必须者”。《技术性贸易壁垒协议》第5.4条规定：“在需要明确保证产品符合技术法规或标准，及已有国际标准化组织公布的有关指令或建议或其制订工作即将完成的地方，参加国应保证中央政府机构采用它们，或它们的有关部分作为评审程序的基础。除非提出申请并及时解释这些指令或建议或有关的部分不适合于有关的参加国，如……保护人类健康或安全、动物或植物的生命或健康，或环境；基本气候或其它地理因素……。”这两个条款把人的生命与健康和动物的生命与健康加以并列，显然是强调作为环境要素的动植物的内在价值，承认动植物的生存和发展的尊严，确认和保护人与人之间社会关系之外的人对环境的单向行为关系。 另外，我国有关实验动物管理及质量保障的法律也有兼顾动物内在价值和尊严的法律考虑，如1988年《实验动物管理条例》第13条规定：“实验动物必须饲喂质量合格的全价饲料。霉烂、变质、虫蛀、污染的饲料，不得用于饲喂实验动物。直接用作饲料的蔬菜、水果等，要经过清洗消毒，并保持新鲜。”1997年的《实验动物质量管理办法》第10条规定：“从事动物实验和利用实验动物生产药品、生物制品的单位，取得使用许可证必须具备下列基本条件：……2.实验动物饲育环境及设施符合国家标准；3.实验动物饲料符合国家标准。” 从上述条约和国内法的实施效果来看，把人 与环境的关系纳入环境法的调整对象不仅有助于促进国际和国内贸易的可持续发展，有助于自然环境外在价值的可持续开发和利用，还有助于自然环境内在价值的尊重与保护，提高和维护人的理性尊严。 综上所述，可以认为，环境法是由社会化的人制定的，是确认、保护、限制和制裁社会化的人的开发、利用、保护和改善环境的行为的法，但它不是以人的利益为惟一保护目的的法。因此，可以说，环境法是为了协调人与人关于环境的关系和人与环境的关系，由国家制定或认可，旨在确认、保护、限制和制裁人们开发、利用、保护和改善环境的行为的法律规范的总称。 既然环境法只调整社会关系的观点难以全部解释所有的环境法学和环境伦理学问题，且存在逻辑上的推理缺陷，在现实生活中又已经出现环境法调整人与环境关系的立法，我们为何不在不断发展的法理学上作一下突破，给环境法及环境法学的发展留下发展的空间呢？实际上，“环境法调整人与环境的关系”的观点早就被国内的许多法学者接受了。 值得注意的是，并非只有环境法调整人与环境的关系，其他部门法也有这个功能和作用，只不过环境法与其他传统的部门法相比，其公益性较为突出，其调整人与环境关系的力度或程度要比其他部门法大。有的学者甚至认为，环境法着重或主要调整人与环境的关系。 常纪文
关键词：人与自然；部分与整体；主体与客体；需要与满足
中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1007-5194(2011)02-0153-06
人与自然的关系是哲学中的一个重要问题，也是学术界研究中的一个永恒话题，但由于人们的研究视角不同，所得出的结论也是各不相同的。如有人侧重从本体论的角度进行研究，强调“自然对人的先在性”；有人侧重从认识论的角度进行研究，强调“人对自然界的解释与征服”；有人侧重从伦理学的角度进行研究，强调“人对自然有必然的伦理关系”；等等。应该说，这些研究都有一定的理论价值与实践意义，但也不同程度地存在着各自的局限性和片面性。本文则在前人研究的基础上，通过深入挖掘马克思、恩格斯的思想遗产，力图从哲学存在论、实践论、价值论等多重视角出发，来揭示马克思、恩格斯哲学视域中的人与自然关系的丰富内涵，以便对这一问题的研究能够在追本溯源的基础上有所突破。
一、从存在论的角度看人与自然的关系
马克思、恩格斯首先从存在论的角度肯定了“外部自然界的优先地位”。这使得他们的观点不仅与各种唯心主义的观点划清了界限，而且也使得这一认识成为唯物史观得以形成的重要条件之一，因为人类只有从自然界中获得衣、食、住等基本的生活资料，然后才能从事其他的一切活动。
1.“人本身是自然界的产物”
在马克思、恩格斯看来，“外部自然界的优先地位”、“人本身是自然界的产物”，不仅表现在自然界先于人类而存在，更表现在人的生存与发展，人的任何实践活动包括科技活动，最终都离不开自然，都要依赖自然。自然界“是我们人类(本身就是自然界的产物)赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西”。自然是人类永恒的母亲、最终的归宿，人类是自然的“永恒子民”。人类始终不可能超越于自然、离开自然而存在、发展。
人既然是自然界的产物，就决定了人无论怎样高扬自己的主体性和能动性，也永远改变不了自然界对人类的根源性、独立性和制约性，即人总是还有受动性的一面。对此，马克思指出：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”。这说明，人类在自然界中能取得多大的自由度，并不纯粹取决于人的能动性的发挥程度，而是取决于对人的受动性的认识程度。因此，需要我们全面认识和把握人与自然关系的辩证法。
2.人与自然的关系――部分与整体的关系
马克思指出：“人是自然界的一部分”，“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体”。“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”。自然界是包括人在内的所有物质存在并有机地互相联系的整体。自从人成为自然界的一部分以来，自然界也同样成为了人的一部分。人离开自然界就无法生存。因此，自然就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。同时，现实的自然界是在人类历史中生成的。所以，从存在论的角度来看，人与自然的关系既是部分与整体的关系，也是相互包含的关系。正如英国后现代主义著名代表人物大卫・伯姆所说：“世界若不包含于我们之中，我们便不完整；同样，我们若不包含于世界，世界也是不完整的。”“那种认为世界完全独立于我们的存在之外的观点，那种认为我们与世界仅仅存在着外在的‘相互作用’的观点，都是错误的”。这就是说，我们与世界是一个整体。我们不仅包含在他人之中，而且包含在自然中。
3.人对自然的态度――敬畏自然、依赖自然
由于“人本身是自然界的产物”、“人是自然界的一部分”，因而决定了人对自然的态度只能是敬畏与依赖。
关于敬畏自然，马克思、恩格斯指出：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)”。特别是在原始社会中，尽管人类已经作为具有自觉能动性的主体呈现在自然面前，但是由于缺乏强大的物质和精神手段，对自然的开发和支配能力极其有限。他们不得不依赖自然界直接提供的食物和其他简单的生活资料。同时遭受各种盲目自然力的肆虐。他们经常忍受饥饿、疾病、寒冷和酷热的折磨，受到野兽的侵扰和危害。因此，人类把自然视为威力无穷的主宰，视为某种神秘的超自然力量的化身。他们匍匐在自然之神的脚下，通过各种原始宗教仪式对其表示顺从、敬畏，祈求他们的恩赐和庇佑。即使在现代社会，人类在科技的武装之下，确实已拥有强大的征服力，但人类永远只能征服有限的自然物，而决不可能征服无限的大自然。大自然是绝对不可征服的。人类应对大自然心存敬畏之情，大自然孕育并养育着人类，她是人类的母亲，故人类应对之敬，大自然永远握有惩罚人类的权力，故人类应对之畏。大自然是将万物皆聚集于自身的存在，是无限的。就此而言，大自然无需人类的保护，人类也根本没有能力去保护大自然，人类只能通过爱护和保护自然物或自然系统，如保护地球、维护地球上的生态平衡，去表达自己对大自然的敬畏之情。
关于依赖自然，马克思指出：“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”。可见，人作为自然界的存在物，必须依赖于自然界。自然界为人类生存和发展提供了必要的客观物质条件，包括自然资源和生态环境，这是人类赖以生存和发展的物质基础。人对自然界的这种特殊依赖性，使人类的一切崇拜和神话都是从处理人与自然关系开始的。最早的宗教是自然拜物教，最早的意识是自然意识，最早的哲学是自然哲学，最早的艺术是对自然的模仿。应该说，原始的宗教、艺 术、神话、哲学，就其起源来说都与人和自然的关系有关。恩格斯说过：“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神”。
二、从实践论的角度看人与自然的关系
马克思、恩格斯认为，实践是人与自然相联系的中介。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”。因此，还要从实践论的角度，即在社会实践中来把握和理解人与自然的关系。
1.“人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换”
在马克思、恩格斯看来，劳动实践是人与自然相分离、相对立的根本原因，同时也是人与自然辩证统一的中介。马克思说：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”。人类通过自已的实践活动与自然界相互联系、相互作用、相互影响。人与自然的关系之所以不同于动物与环境的关系，就在于动物只是消极地、被动地适应环境，而人则是积极地、能动地改造自然。一方面，人为了生存和发展把自然界当做自己的活动对象并通过实践活动不断改造自然界，使自然界不断被人化；另一方面，自然又通过实践活动作用于人及其社会，使人及其社会自然化。“人化的自然”和“自然的人化”、“自然的社会化”和“社会的自然化”是以实践为中介的统一过程的不可分割的两个方面。人类通过自己的实践活动，能够认识客观事物的发展规律，并按规律的必然性，使自然的面貌发生变化。人类发展到今天，地球上的自然物质大多数已经打上了人的印记。
就人的本质而言，人作为社会关系的总和，在改造自然的实践中，把自己的本质投射到对象中去，并能够在对象化的客体中反观自身。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化”。人通过劳动作用于自然，以不断地生产消费资料和生产资料来生存和发展，这并不表明人与自然关系的疏远，而是人与自然的一体性的实现。因为人同自然在“实践论”上的主客体关系，并不能消除人同自然在“存在论”上的部分与整体的关系，改变不了人类对自然界整体的依赖性和不可超越性。
2.人与自然的关系――主体与客体的关系
从实践论的角度看，自然界是人类劳动和实践的场所，人是自然界的主体，自然界是人的客体，正如马克思所说：“主体是人，客体是自然”。人与自然的关系是以实践为中介的主客体关系。在实践中人类认识了自然也掌握了自然的规律，从而促进了社会进步和人类文明的延续。马克思强调工业化的作用，认为“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”。自然界的面貌是一面镜子，通过自然的状况可以反映社会生产力的水平和管理水平，反映人类的实践能力。所以，马克思不是就自然而看自然，而是通过自然看到社会和自然的有机统一。什么是真正的自然呢?马克思强调，在人类历史中，在人类生产中形成的自然界是人的现实的自然界。因此，通过工业所形成的自然界，是真正的人类学的自然界。这种自然界是和人类不可分的。“人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换”，人所依据的标准尺度是自然的规律和人类本性的需要，所要达到的目标是人类“合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己，靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。
在改造自然的实践活动中，马克思强调人的根本性的活动是一种社会性的历史活动，人在社会性的劳动实践中才具有了区别于动物的特殊的社会属性。人与自然界的关系首先是改造与被改造的关系，而且人改造自然的活动是人类得以生存发展的第一条件。然而，改造自然并不等于破坏自然，在《1844年经济学哲学手稿》中马克思从异化劳动这一问题的反面角度入手，深刻分析了在资本主义异化劳动的条件下以异化的方式改造自然而导致人与自然的相异化。同时，马克思认识到，扬弃异化与异化走的是同一条道路，共产主义社会是实现人与自然之间协调一致的必要条件，因为“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的矛盾的真正解决”。
在改造自然的认识活动中，人与自然的关系还是认识与被认识的关系。认识是主体反映客体的一种认知活动，人在改造自然的实践活动中不断探索自然界的本质和规律，这构成科技进步的主要内容。同时，人的认识活动是能动的过程，人不仅要认识自然，同时还要在思维中实现“自然的人化”，“可以说客体的东西主体化和主体的东西客体化；在历史的经济过程中，客体的自然的因素在工业化以前的环境下占据优先地位，相反，主体干涉的因素在工业社会的条件下，则越来越对自然给予的物质发挥自己强大的作用”。马克思强调在认识自然的过程中应兼顾主体和客体对象这“两个尺度”。如果仅以主体尺度为尺度则导致人与自然之间的隔阂和分裂，近代资本主义工业化的过程就是例证，它把人的利益置于自然界的利益之上，在索取大于保护的情况下，自然界遭到了掠夺式的开发。从根本上讲，资本主义工业文明史是建立在对自然的践踏和蹂躏之上的，自然界沦为机器大工业的婢女。人类的这种饮鸩止渴的做法引起了大自然的疯狂报复。恩格斯指出：人类一定“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复”。“我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律”。所以，从认识论的角度讲，马克思的自然观在我们当代改造自然的实践中有着积极的指导意义。
3.人对自然的态度――支配自然、改造自然
由于“人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换”、“主体是人，客体是自然”，因而决定了人对自然的态度只能是支配与改造。
关于支配自然，恩格斯在《自然辩证法》中指出：“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动”。正是这种不同于生物本能行为的、通过改变自然来达到自己目的的实践活动，使人类脱离了动物界，实现了由自然史到人类社会史的转变，在地球上建立了不同于一般生物 的人与自然的关系。
关于改造自然，马克思、恩格斯指出：“他(费尔巴哈)没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”。随后，他们又说：“到现在为止，我们主要只是考察了人类活动的一个方面――人改造自然。另一方面，是人改造人……”。这就是说，在马克思、恩格斯看来，自然界在人类产生之前是以纯粹的自在自然的形态存在的，而在人类产生之后却主要是以人化自然的形态存在着的。由自在自然转化为人化自然，既是人类生产劳动的结果，也是人类思维发展的结果。“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来”。
人类对自然界及其规律的认识与利用是一个由无知到知之，由知之甚少到知之较多，由不会利用到科学利用的过程。人类只有认识自然规律，遵循自然规律，按自然规律办事，自然才会向着有利于人和人类社会的方向发展。否则，人类就会受到自然的报复。马克思说：“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难”。恩格斯说：“我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的，――相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律”。马克思、恩格斯的这些话，揭示了一个深刻的真理――人类的发展必须同自然规律相一致。自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。
三、从价值论的角度看人与自然的关系
在马克思、恩格斯看来，在人与自然的关系问题上，除了“存在论”上的部分与整体的关系、“实践论”上的主体与客体的关系之外，还涉及到“价值论”上的“自然对人的意义”，即需要与满足的关系。
1.“被认为与人分离的自然界，对人说来也是无”
众所周知，马克思、恩格斯的新唯物主义世界观相对于旧唯物主义来说是一次伟大的哲学变革。变革的实质是实现了哲学主题的转换。马克思、恩格斯把哲学的视野从旧唯物主义的抽象的自然本体论转向人的现实生活，提出的问题也从追问“自然是否存在和怎样存在”的本体论问题转向了“自然对人的意义”的价值论问题。
马克思、恩格斯在批判旧唯物主义理解自然的直观性时把矛头直接指向旧唯物主义所理解的自然界。他们说：“先于人类历史而存在的那个自然界”，是“对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。马克思还把那种人类还未触及到的原始的纯客观的自在的自然界称为“抽象地理解的，孤立的，被认为与人分离的自然界”，并说那样的自然界“对人说来也是无”。有些人不理解马克思、恩格斯的哲学转向，因而不能理解马克思、恩格斯为什么说离开人类实践的自然界“是无”，是“不存在的自然界”。在那些人看来，马克思、恩格斯这样说就是否定了在人的实践范围以外的天然的、原始的自然界的存在。很显然，这是完全违背马克思、恩格斯的本意的。人们之所以对马克思、恩格斯的论断理解不了，是因为他们没有看到马克思、恩格斯的哲学转向，他们仍然是用旧唯物主义的直观的自然本休论的解释原则去理解马克思的新唯物主义的自然观。而实际上，马克思、恩格斯在这里讲的不是人类还未触及到的自然界在本体论上“存在”与“不存在”的问题，而是自然界在生存论、价值观上对人“有无意义”的问题。从马克思主义哲学的新视野来看，马克思、恩格斯讲的那种“自在自然”对人“不存在”、“是无”，不是说那种自然界本身“是无”、“不存在”，而是说那种自然界对人“无意义”，是在生存论、价值论意义上的“不存在”。
人与自然界是不可分离的。在现实生活中，人离开自然界就无法生活，而脱离人的自然界也就不是人所赖以生活的自然界，因而对于人来说也是根本不存在的自然界。另外，从本体论上来说，脱离人也就无法正确定义现实的自然界；同样，脱离自然界也就无法正确定义现实的人。因此，马克思作出这样的规定：“人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在”。换言之，不能作为“自然界的存在”的人就不是实在的人，而不能作为“人的存在”的自然界也同样不是实在的自然界。
2.人与自然的关系――需要与满足的关系
从发生学的意义上说，价值这个普遍概念“是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”。因此，在一般意义上，作为一个表征关系的范畴，价值指的“是人们所利用的并表现了对人的需要的关系的物的属性”，即客体的存在及其属性对主体(人)的需要的满足，或者用马克思的话说就是：“实际上是表示物为人而存在”。但是，这并不意味着价值的生成仅仅是一个纯粹的客体及其固有属性单方面作用于主体的过程，作为一个描述主体需求与客体属性之间关系的基本范畴，价值的生成本质上是一个主体的主观需求与客体的客观属性之间相互作用的互动过程。在这一互动过程中，主体有选择、客体也有适应，主体在根据自身需要赋予客体一定价值的同时，也对客体寄予了自己的理想和愿望；而客体在满足主体的需要的同时，也因为承担着主体的理想和追求而对主体构成了一种目标和导向。正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中所说：“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动”。
可见，价值是主体与客体、主观与客观的关系机制，价值的生成是主体的主观需要与客体的客观本质相互作用的过程。因此，在人与自然的主客体关系中，自然不仅仅是被感知、被反映、被作用的对象，而且更成为满足人的需要的对象。人类认识自然界的目的在于改造它，而人类改造自然界的最终目的是为了满足人的自身需要。所以从价值论的角度来看人与自然的关系就是需要与满足的关系。
3.人对自然的态度――善待自然、呵护自然
由于“被认为与人分离的自然界，对人说来也是无”、“人靠自然界生活”，因而决定了人对自然的态度只能是善待与呵护。
关于善待自然，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。”自然界既是“人的无机的身体”，又是“人的精神的无机界”。这样，马克思确认了人利用自然的必要性和现实性，并把进入人的物质生活和精神生活领域中的自然比喻为人的无机身体，从而既显示出马克思对人的关怀，又 显示出马克思对自然的关爱：自然作为人的无机身体，作为完整的人，就必须实现人的有机身体与人的无机身体的统一；就必须明确，人的有机身体的生存以人的无机身体为依托，人的无机身体是人的有机身体的生命之源；就必须牢记，人的发展是人的有机身体与人的无机身体的协同发展；就必然要求，人应该像关爱珍惜自己的有机身体那样去仁爱、善待自己的无机身体。在此，还必须着重指出，马克思视自然界为人的无机身体，并不是用作为主体的人去消解自然界，并不是主张以人的利益为中心去否定自然界的实在性，并不是以人的利益至上的眼光来看待自然界，而是着力阐明，人在利用自然时，要确立善待自然的理念。恩格斯也说：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”。正因为人首先是自然界的一员，所以不能无视自然规律，超出自然界的承受能力去变革自然、向自然界索取。同时，人又不能像动物那样消极地适应自然，无所作为，而应该通过认识自然规律去改造自然，来提高自己的适应能力。也就是说，要处理好对自然界的适应和改造的关系。可见，人不是自然的主宰者、统治者和征服者，而是自然的管理者、调控者和协调者。事实上，善待自然就是善待人本身，损害自然就是损害人本身。自然的崩溃就是人自身的衰亡，自然的命运就是人自身的命运。
关于呵护自然，马克思指出：“人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上，人的普遍性正表现为这样的普遍性，它把整个自然界――首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具――变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体”。这就是说，人是自然的一部分，人应该像爱护自己身体一样爱护自然，同自然共生共长。因此，马克思、恩格斯特别反对人类破坏自然的行为。马克思曾对当时卡尔斯巴德人破坏自然界的行为进行了抨击。他说：“我们在卡尔斯巴德，(这里最近6个星期没有下雨)从各方面听到的和亲身感受的是：热死人!此处还缺水：贴普尔河好像是被谁吸干了。由于两岸树木伐尽，因而造成了一种美妙的情况：这条小河在多雨时期就泛滥，在干旱年头就干涸”。恩格斯也说：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民，为了想得到耕地，毁灭了森林，但是他们做梦也想不到，这些地方今天竞因此而成为不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也就失去了水分的积聚中心和贮藏库”。从马克思、恩格斯这些论述中，我们至少可以得出三点结论。其一，人是自然的一部分，人应该像爱护自己那样去爱护自然。其二，人类与自然是共生共荣的共存关系，如果人类破坏了自然，自然就必然报复人类；如果人类优化自然，自然就会造福于人类。其三，人类的毁灭，常常是由人类自身无知、自私、贪婪造成的，是“自食恶果”。
因此可以说，自然界对人类的“善或不善”的关系是人类对待自然界“善或不善”关系的延续。社会伦理与自然伦理是有机的统一体，人只有善待自然、呵护自然，克服人的本质片面化与单一化的倾向，才会在人与自然关系上达到真、善、美的统一，实现人与自然的真正的和解或统一。当然，这种“人和自然的统一”，也正像马克思、恩格斯所指出的那样，它会“在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变”。
综上所述，我们从存在论、实践论、价值论等多重视角出发，揭示了马克思、恩格斯哲学视域中的人与自然关系的丰富内涵，即：从存在论的角度看――“人本身是自然界的产物”，由此决定了人与自然的关系是“部分与整体的关系”，人对自然的态度是“敬畏自然、依赖自然”；从实践论的角度看――“人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换”，由此决定了人与自然的关系是“主体与客体的关系”，人对自然的态度是“支配自然、改造自然”；从价值论的角度看――“被认为与人分离的自然界，对人说来也是无”，由此决定了人与自然的关系是“需要与满足的关系”，人对自然的态度是“善待自然、呵护自然”。这就是马克思、恩格斯关于人与自然关系的丰富内涵。在这里，从存在论角度理解的人与自然的关系，只是马克思、恩格斯人与自然关系的一个理论前提；从实践论角度理解的人与自然的关系，应是马克思、恩格斯人与自然关系的理论实质；而从价值论角度理解的人与自然的关系，才是马克思、恩格斯人与自然关系的理论归宿。
参考文献
[1]郑慧子.人对自然有必然的伦理关系[J].自然辩证法研究，1999(11)：54―58.
[2]马克思恩格斯选集：第1卷[M]人民出版社，1995：77.
[4]马克思恩格斯选集：第4卷[M].人民出版社，1995：222，
关键词：马克思主义;生态思想;人类;自然界;辩证关系
中图分类号：B17 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）35-0036-02
尽管马克思和恩格斯没有对生态问题专门进行论著，但是在他们创立的马克思主义理论里蕴含了丰富的生态观。这些思想不仅成为马克思主义理论的重要组成部分，而且其中关于人与自然的关系的精辟剖析，更成了指导人类实践活动的重要原则。深入学习和系统梳理马克思主义理论的生态思想，能够为科学发展提供重要的理论指导。
一、马克思主义生态思想对人与自然的辩证统一关系的理解
马克思主义理论在总结了自然科学发展的历程和成就的基础上，突破了以往哲学把自然与人的关系绝对地对立起来的弊端，揭示了人与自然辩证统一的关系，实现了自然观的伟大变革。
（一）人和自然相互联系、相互作用
在人与自然的关系上，马克思和恩格斯始终强调人与自然的紧密联系。他们认为人类不可能征服自然，自然的存在和发展是人类社会存在和发展的前提和基础。必须实现人与自然的和谐统一，才能实现人类的持续发展。
首先，自然是先在的，人是自然界长期发展的产物。恩格斯在《自然辩证法导言》中说：“从最初的动物中，主要由于进一步的分化而发展出无数的纲、目、科、属、种的动物，最后发展出神经系统获得最充分发展的那种形态，即脊椎动物的形态，而最后在这些脊椎动物中，又发展出这样一种脊椎动物，在它身上自然界达到了自我意识，这就是人。”[1]因此，人类的产生不过是在地球漫长的发展过程中出现的。而人的意识也不过是从一切物质的反应特性到低等生物的刺激感应性，再到高等动物的感觉和心理，最终才产生出来的。因此，人和人的意识都是自然界长期发展的产物。
其次，人和人类社会依赖于自然。人类从自然界中分化出来以后，并没有脱离自然，反而更加依赖自然。因为人的生命形态的存在和发展，必须依靠自然给养。马克思指出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的存在。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[2]拥有意识的人类必须正视自己仍然是血肉之躯这个基本的物质前提，而且离开了自然，人的实践活动无法开展，人类社会也不能延续下去。因此，凡是妄图割裂与自然的关系的思想和行为，最终都会给人类带来危害。只有协调好与自然的关系，人类才可能延续和发展下去。
（二）实践是连接人与自然关系的枢纽
实践观是马克思主义的基本观点。正是从实践出发，马克思和恩格斯揭示了人类和人类社会产生的渊源。也是从实践出发，他们深度考察了人与自然的对立统一性，从而确立了马克思主义的自然观。
首先，实践是使人类从自然界中分化出来的历史前提。动物是通过被动地适应世界而获得生存，人类却是靠能动地改造世界才得以产生和发展起来。实践是人的生存方式。改造世界需要把握事物的本质和规律，这是简单的动物心理所不能完成的。因此，劳动作为“改造世界”的活动为意识的产生提出了客观需要。而且，劳动的过程推动了语言的产生和发展，语言作为思维的形式推动了思维的产生和发展。最终，劳动和语言促进了意识的物质基础――“人脑”的形成。劳动的过程不仅要动手，更需要动脑。劳动不仅使人的身体机构发生改变，同时也使人的大脑越来越复杂。最终，通过劳动，人从自然界中逐步得以形成和发展起来。恩格斯指出：“劳动是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以至于我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人类本身。”[3]
其次，实践的发展使人类和自然界的对立性增强。人与自然除了相互依存的关系外，还存在着尖锐的矛盾。人从自然界中被提升出来之后，更加需要改造自然来满足自己的发展要求。在人类社会的早期，人改造自然的能力弱小。在风雨雷电、山崩地裂、洪涝干旱等自然变化面前，人类岌岌可危。这个时期的人类对自然较多地存在着敬畏之心。伴随着社会分工的发展以及金属工具的发明和使用，人类改造自然的能力不断加强。人类不再是完全依靠自然来获得食物，更多的是通过改变自然创造满足生存所需的各种产品。总体而言，在农耕文明时期，人类的活动还没有突破自然承载的容量，人与自然的关系还是相对平衡的。但是，自从工业革命以来，在机器的轰鸣声中，人类无情地掠夺自然以满足无限膨胀的欲望，人与自然的对抗被不断激化。环境污染、资源枯竭、温室效应等全球化的生态危机已成为时刻悬挂人类头顶上的达摩克利斯之剑。对此，恩格斯早就在《自然辩证法》中警告人类：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”[4]
最后，科学实践是实现自然界与人类社会和谐统一的基础。人与自然是对立统一的矛盾体，对立的双方相互依存，互为存在的前提。自然因为有了人类的改造更加绚丽多姿，而人类从自然界分化出来后，其生存和发展更加依赖于自然。因此，只有实现人与自然的和谐统一才能达到平衡协调，人类也才能生生不息。希腊神话中大地女神盖娅的儿子安泰只要身体不离开土地，就能力大无穷，无人能敌。但是，他却因为被赫拉克斯举到空中，失去了力量的来源而落败。人类是大地之子，他们只有在自然母亲怀抱中才能源源不断地获得能量。离开了自然母亲，人类顷刻覆灭。然而，协调人与自然的关系，最根本的途径仍然是实践。因为实践是唯一能够把主观世界和客观世界联系起来的桥梁。意识能动反作用的正确实现必须依赖于科学的实践，即按照客观规律去改造世界。马克思认为：“劳动首先是人与自然的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制的人与自然之间的物质变换的过程。”[5]在马克思看来，劳动是人与自然之间是交互作用的关系和过程。人类要从自然界获取物质资料，就必须与自然相协调，只有按照自然本身的规律去开展生产劳动，才能实现人长期生存和发展的目标。恩格斯在《自然辩证法导言》中指出：“预定的目的和达到的结果之间还总是存在着非常大的出入，不能预见的作用占了优势，不能控制的力量比有计划发动的力量强得多。只要人的最重要的历史活动，使人从动物界上升到人类并构成人的其他一起活动的物质基础的历史活动，满足人的生活需要的生产，即今天的社会生产，还被不可控制的力量的无意识的作用所左右，只要人所希望的目的只是作为例外才能实现，而且往往得到恰恰相反的结果，那么上述情形是不能不如此的。”[1]自然界的规律是存在于人的意识之外的，而人比动物高明的地方就在于人能够通过认识规律、利用规律为自己服务。妄图超越于自然之上，无视规律作用的行为，必然会受到自然报复。
马克思和恩格斯从科学的实践观出发，深刻剖析了人与自然的辩证关系。同时，他们也指出“人与自然的和解”与“人与人的和解”是密切联系的，要从根本上解决人与自然的矛盾只有实现共产主义。
二、马克思主义生态思想的现实意义
我国在社会主义现代化建设过程中一直重视生态文明建设。党的十报告指出：“建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”中华民族的伟大复兴必须以人与自然的和谐发展为前提。因此，需要以马克思主义生态观作为指导建设社会主义生态文明，通过加强生态观念、促进资源的节约以及构建生态保护机制等方式实现科学发展。
（一）弘扬人与自然和谐统一的生态文明理念
虽然人与自然的对立统一关系早在古代社会就已经被人类有所认识，但是工业革命以来，科技的迅速发展，人的主体性的不断增强，人类中心主义的思想开始泛滥。然而在对自然无情掠夺的过程中，人类也遭受了自然的报复。在全球性的气候异常、环境污染、生态失衡等问题面前，人类中心主义不断受到质疑和批判，越来越多的人开始认识到人与自然的密切联系。要让人们彻底转变观点，还必须大力弘扬人与自然和谐统一的生态文明理念。通过政策指导、文化宣传、教育培训等方式培养和建立起马克思主义生态观，才能自觉地在实践中保持与自然和谐统一的关系。
（二）促进资源的节约
自然的承载能力是有限的，如果人类肆意膨胀自己的欲望，挥霍自然资源，最后受到惩罚的一定是人类自己。人类必须懂得自己与自然是对立统一的矛盾体，对立的双方相互依存，互为存在的前提。自然因为有了人类的改造更加绚丽多姿，而人类从自然界分化出来后，其生存和发展更加依赖于自然。因此，只有节约资源、合理利用资源才能实现人与自然关系的平衡协调，人类也才能生生不息。党的十报告对资源的节约从总体方向和具体部署等方面对资源节约进行了系统安排。生态环境的保护与每一个单位、每一个家庭和每一个个体都息息相关，因此全面落实党的十报告的要求，就务必在全社会形成节约资源的共同意识，自觉转化为积极的行动，并且通过科技的发展实现对资源的高效利用、循环使用，同心协力建设资源节约型、环境友好型社会。
（三）构建系统化的生态保护机制
生态文明的建设，美丽中国的发展需要系统完善的生态保护机制予以保障。由于生态系统是复杂而脆弱的，一旦遭受破坏，恢复起来非常困难，有的甚至无法逆转。如果制度不健全，势必会给各种破坏生态的活动提供缺口，使环境治理困难重重。生态机制的建设是一个涉及面广、复杂程度高的工作。因此，生态环境的保护必须实现制度的系统化和规范化，对有可能影响生态的活动务必从源头、过程、结果多个环节进行最严格的监控，不仅让破坏生态者无利可获、无处遁形，而且要让责任者承担相应的责任。
总之，马克思主义生态思想对人与自然的关系进行了深刻的分析，为人类提供了一条正确的发展道路。因此，学习马克思主义生态思想，并用其指导实践活动具有重要的意义。
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集：第20卷[M].北京：人民出版社，1974.
[2]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：161.
[3]马克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：559-560.
中图分类号：B023文献标识码：A文章编号：0257-2834(2001)04-0107-07
所谓环境伦理学中的“人”观，就是指在人与自然的关系中，人类所处的地位、作用及其所扮演的角色。反映在当代环境伦理学的理论内容中，主要表现为人类中心论与非人类中心论的对立。应当指出的是，人类中心论与非人类中心论的对立，是当前环境伦理学理论内部争论较为激烈的问题。其争论的实质在于：环境伦理学理论的出发点究竟是以人为本，还是以自然为本，由此形成了两种对立的观点，即主张以自然为本的“非人类中心论”观点，以及主张以人为本的“人类中心论”观点。如何理解其对立的实质，对于我们把握环境伦理学的理论性质十分重要。
一、人类中心论与非人类中心论的对立
以罗尔斯顿、艾伦费尔德等人为代表的非人类中心论认为，当今生态环境问题的凸现，以及人与自然矛盾冲突的加剧，缘起于人是宇宙万物主宰观念的作崇。它使得人类只关心人自身的存在和利益，而无视自然的存在与利益，仅把自然作为满足人类生存需求及欲望的占有物对待，这就必然在实践上导致了人类实践活动的无限度性和破坏性，瓦解了人与自然的本然的“天人合一”的和谐状态，从而产生了当代生态环境问题。在非人类中心论者看来，这正是人类中心论观念导致的人类实践活动所带来的后果。因此，非人类中心论者主张，只有走出人类中心论、超越人类中心论，人类才能够建立起环境道德意识，并在实践上解决、协调人与自然的矛盾。美国生物学家艾伦费尔德就曾指出，以人类为中心的人道主义虽然也提倡保护自然环境，但却主张只保护其中对人类有用的、有利用价值的自然资源部分，而无视自然环境中其它非资源部分的存在。美国哲学家胡克也指出：“人类没有哲学所封授的特权。科学的最大成就或许就是突破了盛行于我们人类中的无意识的人类中心论，揭示出地球不过是无数行星中的一个，人类不过是许多生物种类中的一种，而我们的社会也不过是许多系统中比较复杂的一个。”[1](P70)海德格尔则更是明确地表示要“反对迄今为止的一切人类中心论”的观点。
可见，按照他们的主张，只有抛弃那种以人类利益作为唯一的、终极的价值尺度的人类中心论的观点，才有可能建立起新的价值尺度，即以人与自然界的和谐作为最高价值尺度的非人类中心论的观点。说的明确些，既尊重人类自身的利益，也要承认自然界、生态系统的利益，并且，保护与维系自然界、生态系统的利益就是保护人类的生存条件，保护人类的切身利益。
当代人类中心论者面对非人类中心论发出的责难，仍然固守着人类中心论的立场。在他们看来，人类对于环境问题的反省，以及提出环境道德的要求，其实质还是出于人类自身的生存与利益的考虑，即人类的利益与价值高于一切。人类对非人类的动物、植物、有感知能力的生命存在物的关怀，以及主张保护、维系自然界、生态系统的稳定，其最终目的还是为了人类自己。“我们人类对环境问题和生态破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心，非人类自然（尤指动植物）无所谓‘公共利益’，更谈不上辩识相互责任和相互尽义务。……人类保护自然是出于保护自己的目的。因为生态危机证明了人对自然做了什么，也就是对自己做了什么。”[2]事实上，当代人类中心论者并不反对保护自然环境，只是认为坚持人类利益高于一切的原则和主张与保护自然环境、生态系统的稳定并不矛盾。毕竟，人类不可能不顾惜人类自身的利益而存在，人类更不可能离开自然环境而生存。因此，人类出于保护自身利益的考虑，也应当且能够保护人类赖以生存的自然环境，这是人类生存的前提条件。
从总体上看，当代人类中心论与非人类中心论的争论既有共同点，也存在分歧之处。就其理论共同点来看，双方都主张保护自然环境，维系自然界、生态系统的平衡，协调人与自然的关系，这是双方的共识之处。事实上，并不存在一种所谓的只是一味地强调人类利益高于一切，而毫不顾惜自然环境遭受破坏的、绝对的人类中心论思想。此外，就双方的分歧点来看，还存在着理论基础、理论原则的区别。当代人类中心论者主张一切以人为本，以人的存在与发展为最终目的，其理论基础是人本主义的。但就其理论原则来看却是功利主义的，主张以人类利益的取舍作为确立环境道德的唯一尺度。非人类中心论者主张以环境整体主义作为其最高目的，人类的环境行为必须以维护自然界、生态系统的整体稳定、和谐为最高目的，无疑其理论基础是自然主义的。环境整体主义要求依据人与自然相互作用的整体性为出发点，规范人类的环境行为既要有利于人类生存，又要有益于生态平衡。显而易见，非人类中心论的理论原则是一种超功利主义的原则，它所考虑的是自然界、生态系统的整体利益，而并非仅考虑人类自身的利益。因此说，这种原则要么是道义主义的，要么是准宗教式的。
二、“人类中心”思想的实质
进一步的问题是，我们是坚持人类中心论的观点，还是赞同非人类中心论的主张，抑或是提出有别于这二种观点的其他见解？问题的实质还在于如何理解“人类中心”的含义。“人类中心”思想由来已久，在古希腊著名的哲学命题“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”（普罗泰戈拉语）的表述中，就已经隐含了这一思想萌芽。中世纪宗教神学把“人类中心”思想建立在“地球中心说”（托勒密）的基础上，上帝授权人类以宇宙的“中心”自居，特许人类可以利用、统治自然的权利，人类依靠上帝的授权，自以为是地接受了“人类中心”观念的默许。正如兰德曼所指出，“正象宗教世界观使上帝成为世界的主宰一样，它也使人类在上帝的特别关照下成为了地球的主人。宗教世界观并非只是神学中心论，它也是人类中心论。这并不构成矛盾。”[3](P101)只不过“人类中心”思想的理论根据存在于宗教教义之中。
近代以来，随着启蒙运动的兴起，以及理性主义的张扬，使得人类不再寄希望外在于人的超人的宗教力量，而是转而向内求助于人自身的理性力量。如笛卡尔所说，“借助实践使自己成为自然的主人和统治者”。“知识就是力量”这一名言表达了“人类中心”思想的精神宣言，而康德提出的“人为自然立法”则更是明确地把“人类中心”思想奠基在人类理性的基础上，使得“人类中心”思想获得了理性的支撑。于是，“人是万物的尺度”找到了理性的根据。按照这种理解，“人类中心”思想就是指一切以人为中心，以人为尺度，人类的利益与价值是判断和评价人类实践活动的最高尺度，人类的实践行为符合“人类中心”思想的目的和要求，这种行为就是“人道主义”的，否则，就是“非人道主义”的。非人类中心论所批评的“人类中心”含义也正在于此。
那么，该如何看待非人类中心论与当代人类中心论争论的实质，我们究竟应当采取何种立场？这与如何重新理解“人类中心”的思想实质有关，而理解“人类中心”的思想实质又取决于我们如何理解“人”。在我看来，无论是当代人类中心论还是非人类中心论，它们都没有走出“人”的困惑，仍然停留在一般的意义上孤立地、抽象地看待人。它们或者在传统伦理学的范畴内以利益的需求与满足来标识人的要求，或者在生态科学的领域内把人纳入到自然界、生态系统中，以人的自然属性来定位人的位置。究其实质，这只是从人的个别特征、某一个侧面去理解人，而不是从人的发展、生成中去把握和理解人本身。双方共同的理论缺陷是在“人”的观念不变的前提下，主张坚持或反对“人类中心”的观点。而问题的实质在于，解决双方争论的出路并不在于是否要坚持或反对“人类中心”观点，而是在于如何重新理解“人”。也就是说，解决问题的理论逻辑在于怎样转变“人”的观念，而不是如何强调人或人类是否为“中心”的问题。因为，对于“人”的观念的理解决定着人是否能成为和怎样能成为“中心”的问题。
在存在论的意义上，人并不是宇宙的中心。茫茫宇宙，浩瀚无边，无所谓有无中心的问题。人类居住的地球只是太阳系中一颗普通的行星，而人类也只是地球上一种生命存在物，何以能妄自称为中心。在科学史上，托勒密的“地球中心说”曾经辉煌一时，后被哥白尼的“日心说”所取代，而“日心说”也已被现代科学所证伪。现代宇宙学业已证明，宇宙中的星系之间仅存在着引力关系，并不存在哪一个星系是宇宙的中心问题，我们又何以能证明“地球人”是宇宙、世界的中心。即使是在地球上，人类也不过是众多生命形式中的一种生命存在物，区别只在于人类有精神、自我意识，能意识到自身的存在。而其它的生命存在物虽然也与人类共存于地球上，却“意识”不到它们自身的存在。人类虽然能意识到自身的存在，但并不能就此表明人类就是存在的中心。说到底，人类与其它自然存在物一样，都只是“存在者”，而不是存在的中心，人类是否能成为中心的问题，是一个判断、选择的问题，而不是存在的问题。
在生存论的意义上，人类的“自我中心主义”并不等同于人类中心论。任何一种生命存在物，其存在的基本表现方式就是生存活动，生存活动是生命存在物满足生命需求的活动，通过需求的满足，生命存在物能够得以存在并延续其“物种”的生命形式。在这个意义上，任何生命存在物的生存活动都是以“自我”为中心的，以“自我”为中心就意味着“自我”的存在是人和生命存在物生存活动的最高目的。如果连“自我”都不复存在，又何以能有“中心”而言。因此说，任何生命存在物都是“自我中心主义者”。生物进化理论充分地证明了任何物种都是以“自我”的生存作为其生命活动的最高目的。人类作为一种特殊的“物种”也要维系人类的生命存在，延续人类这个“物种”的生存。显而易见，人类也是“自我中心主义者”。人类首先得生存并延续人类的生命形式，才会有所谓“人”的存在，离开人类的生存活动，“人”的存在便无从谈起。“自我中心主义”对于人类而言，既是人类本能的生存方式，也是人类基本的生存尺度。人类以“自我”为中心表明，人类的任何活动首先应当以人类自身的利益为重，人类不可能放弃自身的利益而先去关心其它自然存在物的利益。在生存论的意义上，人类以“自我”为中心既是合理的生存方式，也是应当的生存原则与尺度，更是人类生存的基本前提。所以，不能把“自我中心主义”与非人类中心论所批评的人类中心论划等号，也不应当把环境问题归罪于人类“自我中心主义”。
由此说来，在存在论的意义上，并不存在人类是否为中心的问题，人类中心论所指的“中心”并不是一个有关空间、实体范畴的概念。在生存论的意义上，人类也只能是以“自我”为中心，这是人类最为基本的生存方式。人类通过“自我中心化”的活动，获得了人自身的存在方式。“自我中心化”对人类的生存而言是不可超越的，否则，人类将丧失其存在的基础。这表明，在生存论的范畴内也没有必要讨论是否坚持或反对人类中心论的问题。
三、我们坚持何种“人类中心”观点
我认为，环境伦理学应当坚持一种“人类中心”观点，这种观点既不同于非人类中心论所批评的人类中心论，也不同于当代人类中心论的见解。问题的关键还在于应当如何理解“人类中心”观点中的“人”的观念，以及“人类中心”观点成立的基础。也就是说，如何理解“人”构成了“人类中心”观点的逻辑前提。
理解“人”离不开人的历史活动，否则，只能把人抽象化、凝固化，而不能真正把握住人的本质。非人类中心论以及当代人类中心论的理论缺陷也正在于此。它们只是从人的某一个侧面出发，要么强调人的自然属性的重要性，要么将人的某种欲望和要求加以夸大，而不是从人的发展和生成中去把握人自身的本质。只有马克思正确地揭示了人的本质，以及指出了从人的存在形态的历史发展中去理解人自身，理解人与自然的关系实质，理解“人”离不开理解自然，只有在人与自然的关系中，才能真正地理解人自身。这正是马克思的“三形态”理论所表达的内容，也是我们把握“人类中心”观点的理论基点。
按照马克思的看法，“人的依赖关系”是人与自然关系的最初形态，由于人刚从自然界分化出来，对抗自然的能力十分有限，只能以群体的方式与自然抗衡以求得自身的生存。所谓的“人的依赖关系”意味着人对人的依赖关系实质上就是人对自然的依赖关系，在这种关系中，人与人的依赖关系是以人的“自然性”为基础的，同时，人与自然的依赖关系又是以人丧失其独立性为条件的。表现为人既在实践上与自然构成一种生存依赖关系，也在意识中本能地依恋于自然。也就是说，人是把“人”作为自然的组成部分看待的，在这种关系中并不存在所谓的“人类中心”问题，而是人以群体性的方式表达的一种对自然的依赖关系，其实这只是一种本能的“自然中心”观念。
“以物的依赖性为基础的人的独立性”是人自身发展的“第二大形态”。一方面，随着人的独立性不断增强、个体意识进一步确立，人与人的关系逐渐走向分化状态。另一方面，个体意识的确立以及个体化生存方式的形成，也使得人类摆脱了对群体的依赖，瓦解了人与人的自然性的纽带关系，从而也就消解了人对自然的依赖关系。人不再把自己看作为自然的组成部分，而是作为一个独立的“自我”而存在，这才会有所谓的“人类中心”问题。“人类中心”的含义在此意味着普遍的个人成为主体，人是以个体化的、独立的“自我”为中心，而把他人、自然视为非我的对象性存在、为我的存在。这就是人的“个体本位”的存在方式，人以“个体”为“本位”而排斥他人的存在，无视自然的存在，以牺牲他人、自然的利益来获取“自我”的利益。进一步说，人对自然的关系实质上就是人对人的关系，人对自然的所作所为反映的是“自我”同他人的关系。当代环境问题、全球性问题的出现显然与“个体本位”的人的存在状态直接相关，人抛弃了本能的“自然中心”观念，而把个体化的“自我”作为中心看待。在实践上自然是人的利益需求的占有物，在观念上自然又作为人的对象性的存在。可见，不走出人的“个体本位”阶段，也就不可能真正解决人与自然的矛盾，只有当着人自身发展了，人的存在形态改变了，才会有人与自然关系的和解。
人的“自由人联合体”是马克思所说的“第三个阶段”。由个体化的“个体本位”发展到“自由人联合体”是人的发展的必然性过程，这是由人的“类特性”所决定的。在马克思看来，人之为人的根本特性就在于“人的类特性”，“人的类特性恰恰就是自由的、自觉的活动”。[4](P96)当着人的发展由以“个体”为“本位”发展到“自由人联合体”阶段，即以“类”为“本位”阶段，人的观念就已经发生了转变，“人”不再意味着“人类自我”，而是一种“大写”的“人”，以“类”为“自我”的存在状态，“类”既指称着人类自身，也容涵了自然于其中。在此，“人”就是意指人的世界，在实践上人是把自然作为人的“无机的身体”对待，而在观念上人又将自然内化为“自我”的意识内容。于是，自然进入了人的世界，并由此结成了人与自然的一体化关系，即所谓的人与自然的同一性关系。版权所有
在这个意义上，才有所谓真实的“人类中心”问题，才是环境伦理学理论范畴内我们应当坚持的人类中心论。这种人类中心论的实质就在于，人是以“类”为中心的，把人与自然的同一性作为“类活动”的最高目的。它既超越了人类以“群体”为“本位”的本能的“自然中心”观念，也消解了以“个体”为“本位”的功利性的“人类自我”中心的观念，从而在“类”的活动中实现人与自然的同一性关系。当然，这种人类中心论的实现还有待于人的发展，有待于走出“个体本位”的人的存在形态。其实，当着人类还处在以“个体”为“本位”的今天，无论我们是主张坚持人类的利益高于一切，还是主张人类与自然界的协调发展，都无法真正地解决全人类利益与地区利益、局部利益的矛盾。当着人类自身的矛盾还没有解决好，又何以能解决好人与自然的矛盾冲突。
问题已十分清楚，出路还在于通过人自身发展去改变人与自然的不合理关系，并把这种活动变成为人的一种自觉的、有意识的活动。而且，正是由于人是“类存在物”，决定着人的发展就是一种自觉的、有意识的主动性过程。诚如马克思所说：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其它物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[5](P52)随着人自身发展的历史进程，人类已经意识到人与自然之间对立关系的存在，并开始自觉地反思这种对立关系的不合理性，进而在人自身的发展中去自觉地改变人的现存状态，以期在人的未来发展中建立一种新的人与自然的合理性关系。这才是一种真实的、关于自然的人道主义态度，也是人类中心论展开、实现的过程。
进一步的问题是，我们是在何种意义上主张这种人类中心论，其基础在于什么？在我看来，这种人类中心论的基础在于一种价值论。这意味着人只有把自身的本质作为一种价值存在看待时，才会有所谓“人类中心”问题，“人类中心”含义意指当且仅当人是价值存在物时，人才能是以“类”为中心。人作为一种价值存在物是把人自身的本质作为价值目的看待，从而去追求这种价值目的的自我生成、自我实现的过程。“中心”则意指人的价值活动既是一种“为我”的活动，把一切“它物”对象化为为我的存在；同时，它也是一种“为它”的活动，把人的自我外化为它物，变成为它的存在。人能够成为价值存在物并展开其价值追求活动是由人的“类本性”所决定的，人的价值活动所实现的其实是一种“类价值”，即把人与自然的同一性作为最高价值目的的价值取向。
以人的价值的实现作为“人类中心”的基础，是一种合理的人道主义态度。传统的人类中心论观点是一种绝对化的人道主义，主张人的一切行为活动的准则皆以人为最高尺度，符合了人的尺度，人的行为就是合理的，反之就是不合理的。应当说，这是一种把人的价值加以绝对化的人道主义态度。当代人类中心论坚持一种扩展的人道主义态度，既坚持以人的尺度作为最高尺度，但也要合理地兼顾物的尺度（自然的尺度）。只不过它所谓的物的尺度只是作为外在尺度而对人的尺度加以制约和限定，其实质是一种功利主义的人道主义。功利主义的态度无法解决两个难题。其一，功利主义难以拒绝“人类万能论”的诱惑。只要是人类能够做到的事情，功利主义态度并没有做出明确的拒绝态度，凡是人类能做的，只要是对人有利的就是合理的。而问题在于，并非是人类能做的就一定是合理的。其二，功利主义并不能完全决定人类是否认同物的尺度。因为人类既可以出于人类整体利益的考虑而认同物的尺度，也可能出于人类的地区利益、局部利益以及个体利益的考虑而不肯认同物的尺度。功利主义的态度虽然试图以人类利益的让步来达到一种普遍的“自然人道主义”，但实现这种人道主义并不完全取决于某种利益的取舍，局限于利益的取舍其实只是体现了人的需求的满足及其实现的程度与否。对自然而言并不具有道德意义，它无非表达的是人在某一特定存在阶段所体现出的物欲需求与利益选择程度，而自然并不会做出“选择”，更不会有所“要求”。
总之，只有超越功利主义态度，以人的价值的实现作为“人类中心”的基础，才是一种可取的人道主义态度。超越功利主义并不完全是一种态度的转变，而是对人自身的超越，超越特定的人的存在状态，在人的发展、生成中，在人的存在方式的转变中完善人本身，充实人的自我，拓展人的世界，实现“类价值”，这正是马克思给我们的启示。
收稿日期：2001-3-20
【参考文献】
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[3]兰德曼．哲学人类学[M]．北京：工人出版社，1988．
野味吃不出营养健康
武警河南总队医院营养科主任王自勤
野生动物一度成为国人时髦的盘中美味，甚至有相当一部分人认为食用野生动物能增加营养、滋补身体，甚至是身份的象征，然而随之而来的健康问题却被公众忽视。
食用野生动物能否增加营养、滋补身体？从三个角度来讨论一下，一是野生动物是否真有额外的营养价值；二是野生动物的卫生如何；三是食用野生动物能否给人体带来不利的影响。
从营养的角度看，野生动物不宜吃。根据营养学的研究，同种动物的营养价值基本一致，它们的蛋白质、脂肪、矿物质及其他微生物含量没多大区别。以兔子为例，每百克家兔的蛋白质含量大约是22克，而野兔的含量仅有20克左右。所以，吃野生动物不能增加营养。下面就餐桌上常见的野味进行分析、比较。
鱼翅
所谓鱼翅，就是鲨鱼鳍中的细丝状软骨，是用鲨鱼的鳍加工而成的一种海产珍品。鱼翅不能增加营养，人们在摄入后，不易吸收其中的蛋白质。鱼翅含80%左右的蛋白质，还含有脂肪、糖类及其他矿物质。但鱼翅所含的蛋白质缺少一种必需氨基酸(色氨酸)，是一种不完全蛋白质，几乎无法被人体吸收，所以吃鱼翅还不如吃其他鱼类有营养。
熊掌
熊掌是一种滋补品，有健脾胃、御风寒、益气的功效。但单独吃没有多大作用，而且也可以在常吃的食物中找到替代品。从营养成分上进行分析，熊掌的胶原蛋白相对高一些；从功效上看，熊掌肉属于温性，有健脾胃、养气血和祛风湿的作用。熊掌和红枣、党参、当归等搭配，作用才能发挥出来。日常食物中的猪蹄、牛蹄也有这些作用。此外，因为野生动物体内氨基酸物质含量高，其自身的腥异味很重，在烹调时为了去掉腥味，需要加许多调味剂，会使营养价值大打折扣。
猴脑
许多人认为 “吃猴脑补脑”，该理论来自于中医的“取类比向，以脏补脏”的说法。意思是吃了动物身上的某个部位，对人体的五脏会有相应的滋补作用，但是所指的动物一般都指家禽家畜，对野生动物没有特指，所以人们不要盲目追求吃野味，事实上猴脑的营养无法被人脑吸收，对于补脑没有科学道理。
燕窝
燕窝是由燕子分泌的珍贵津液筑成的，对人类而言没有特殊的营养价值，其中的营养成分也完全可以由其他食物代替。所含的营养成分主要有水溶性蛋白质、碳水化合物、钙、磷、铁、钠、钾及对促进人体活力起重要作用的氨基酸（赖氨酸、胱氨酸和精氨酸）等。这些在日常的鸡蛋、豆腐、木耳等中都含有，没必要为了滋补身体经常吃燕窝。健康重在均衡饮食，除母乳外，没有单一食物能满足人体所有营养需要。
除了上面说的常见野味外，还有如野猪、狍、竹鼠、鳄鱼等。野猪的肌肉纤维比家猪粗，不易消化，其中的营养成分也不易被吸收；而狍、鼠、鳄鱼等，在烹饪的过程中一般要添加很多作料，才能去除腥臊味。所以，野生动物无论是口感还是营养价值，并不是人们想象的那样高，大多数人只是冲着一种好奇的心理去食用。
从卫生的角度看，野生动物污染较严重。多数野生动物不具备分解污染物的能力，现在环境污染严重，污染物长期积存动物体内，人食用后极易导致慢性中毒。另外，许多动物体内存在着内源性毒性物质，不经检验盲目食用也会对人体健康和生命造成危害。比如，鲨鱼处于海洋食物链的顶端，体内往往会积累大量的污染毒素。像鱼翅这种美味高档的营养品被水银污染的程度高达70%，含有可被人体吸收的水银比率已超出正常允许量42倍。这里特别提醒那些怀孕的妇女尽量不要食用鱼翅，因为摄入过量的水银会对孕妇和孩子造成非常大的危害，尤其会影响孩子大脑和神经细胞的生成。水银对男性也会造成很大危害，可能造成男性不育。正常人体内水银含量过高还会损害人的中枢神经系统及肾脏。
从传染病学角度看，在野生动物身上还隐藏着多种致病的病毒、细菌、真菌、寄生虫、衣原体及支原体等，是人类许多流行疫病的来源。因此，食用野生动物会对人类健康构成很大威胁。那么，病毒是如何进入人体的，为什么对动物本身不会构成危害呢？
主要是因为野生动物身上带有的病菌和微生物，长期以来适应了动物的体内环境，构成了生物平衡。而人与动物在体质、生理、免疫能力和基因组成上有许多不同，这些对动物没有危害的病菌，一旦进入人体，就会成为致命杀手。即使经过清洗和加工也不一定能去除。以蛇为例，在蛇身上有大量的寄生虫和虫卵，这些寄生虫进入人体后可造成人体肌肉组织的机械性损伤，造成一些组织和器官的功能性障碍。
野生动物身上的病菌、微生物转向人类大致有两个阶段。
第一阶段，它们可以传染给动物的密切接触者。如猎人在剥野兔皮时可能得兔热病；猎人可能从猫身上染上猫抓热等。
第二阶段，病原体直接在人群中传播，引起流行病。流行病在流行一段时间后，可能因为大多数人获得了免疫力，也可能因为现代医学的研究有了新的办法，就会渐趋减缓，最终消失。还可能有另外两种情况：第一是来自动物的病原体虽然已感染了人体，但需要寻找合适的传播媒介，扩大传播范围；第二是病原体在人体内潜伏，但没有造成危害，等有诱因激活时，就会成为人类的新杀手。
综合以上分析，食用野生动物的营养价值并不高，没有特殊的滋补作用，也不能保证卫生，最严重的是可能会给人类带来很大的健康隐患。对现在的中国人而言，所谓的营养问题，不是少吃了野生动物这样的动物性食品，而是来自于食物结构是否均衡。因此人们应改变不良的饮食习惯，与野味告别。
保护野生动物的理由
学者张田勘
“没有买卖就没有杀害”已成为今天人类保护动物的一句经典语句。推而广之，没有人类的需求，也就不会有对野生动物的杀害。所以，如果从野生动物与人类的关系和生物多样性来看，如果有效地保护动物，就是在保护人类自己。当然，这只是保护野生动物的一个重要理由。另一个更为重要的理由则是，保护野生动、植物是要建立一种新的人与自然的关系，因为地球，包括宇宙并不仅仅是因为人类而存在，它们是庇护万物的诺亚方舟。
狭隘的理由：让人类更好生存
保护野生动物的第一个也是狭隘的理由是，为了让人类更好生存。这是从以人为中心的伦理上来看待问题和解决问题。然而，更深层的理由应当是，要让所有生物都有一条活路。你要生存，也得给他人留条活路。也就是说，人要生存，也要让动物活着。如果不让动物活下去，也就没有了生物多样性，那么，人类也会活不好，或更麻烦一点，活不长。因为，人类只是这个星球上的一种物种，必须依赖于其他物种的生存和生物圈的良性循环才能活下去并活得更好。
人类离开了生物多样性会活不好的问题，爱德华・欧・威尔逊在其《生命的多样性》中早就有论证，一个健康有序的生态系统离不开生物或物种的多样性。比如，水蛭是一种吸血虫，但人类可以从中提取抗凝血物质以治疗血栓、心肌梗塞、卒中等心脑血管病；遥远的安第斯山谷里有一种稀有的甲虫，可以分泌一种治疗胰腺癌的物质。美国每年的药物3%来自于动物，其中蛇毒可制作非成瘾性镇痛剂，蜂毒可用于治疗阑尾炎等。
植物对于人类的关系也如同动物与人的关系一样，马达加斯加的粉红长春花可用于治疗白血病；云南的紫杉提取的紫杉醇可以抗癌；一种蚊草含有合成阿司匹林的物质──水杨酸等等。
如果这些动植物消灭了或用尽了，人类的日子必然不好过。例如，猫头鹰以老鼠为主食，平均一年能吃1000只田鼠，如果一只田鼠一年吃掉1千克的粮食，一只猫头鹰就可以为人类保护1000千克的粮食。但是，由于猫头鹰、猫蛇、黄鼠狼等老鼠的天敌被滥捕滥杀后，全国估计鼠类最多时能达30亿只，每年能偷吃粮食250万吨，超过我国每年进口粮食的总量，经济损失达100亿元以上。如果粮食减少或没有了粮食，人类如何生存？
现在，大量的野生动物由于“皮可穿、毛可用、肉可食、器官可入药”而作为开发利用对象遭受灭顶之灾，在濒临灭绝的脊椎动物中，有37%的物种是受到过度开发的威胁，例如，象牙、犀牛角、虎皮、熊胆、鸟的羽毛、海龟的蛋、海豹的油、藏羚绒等，全球每年的野生动物黑市交易额都在100亿美元以上，与军火、毒品并驾齐驱。如果任由这样的情况发展，人类未来的日子的确将会很不好过。
食物链和生物多样性的理由
保护野生动物往深层次说，当然不是为了保护而保护，而是要遵循人与自然和谐相处的原则，因为只有人类和所有生物生存的地球具有生物多样性和生态平衡时，才会让人类也包括地球上的所有生物都获得可持续发展，并能生生不息，良性生存，也使地球上的所有资源获得可持续或再生利用。
人生活在自然环境中是不能脱离与这个环境中的所有物质和生物的相互依赖关系的。以食物链为例，有三种类型。一是捕食链，从植物开始，小动物吃植物，大动物吃小动物，形成捕食链；二是寄生链，是从大动物到小动物（寄生虫总是比宿主要小）；三是腐生链，即从死物到微生物所形成的食物链。这三种食物链又形成一个有机的食物网，产生了熟语所说的“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，虾米吃水草”的循环生态环境，人则处于这个食物链的最上端或终端。因此，这中间任何环节或链条的断裂都不仅仅影响到人的生存，也危及到层层相依的生态系的循环和发展。
从食物链再往大的方面讲，就是生态系或生态圈，其中的各种要素也是相依为命，共生共存的。在一个生态系中，包括生物与无生物、生物与生物的关系，至少有四个要素，一是无生命物质，如水、氧气、二氧化碳等。二是生产者，如制造有机物的绿色植物和浮游植物。三是消费者，如动物，分为食草和植物的初级消费者，依次是肉食的次级消费者，捕食初级消费者，三级消费者又捕食次级消费者等。四是分解者，如细菌和真菌，它们把死亡的生物分解为简单的化合物，也就为绿色植物提供了养料和食物。实际上，这四种或更多的要素也就形成了层层相依，环环相扣的链条。如果缺少其中任何一条或一个环节，这样的生态就不是完美的，也不可能可持续发展或良性循环。也就是说，失去了生物多样性，不仅人无法生存，其他生物也生存不好。
例如，一个物种的存亡，同时影响着与之相关的多个物种的消长。研究人员发现，无论是动物还是植物，每一个物种消亡，就会约有10种 30种依附于它的其他动、植物也会随后覆灭。17世纪毛里求斯渡渡鸟被杀绝后，不到数年，该岛的大栌榄树也渐渐消失了，因为这种乔木的种子必须经过渡渡鸟的消化道才能发芽、萌生。一只杜鹃一天可捕食300余条松毛虫，一个夏季约可消灭31500多条松毛虫，可以吃掉蚊子、苍蝇共约25万只。在一个稳定的生态系统中，鸟、昆虫、植物的数量具有一定的比例，如果鸟的数量太少或灭绝，昆虫就会大量繁殖，昆虫吃光植物后，自己也会灭绝，于是生态系统就彻底被破坏。所以，野生动物是维持生态平衡的重要组成部分。然而，都市中大量养鸟人的存在也使得野生鸟类的数量在逐渐减少，最终受到威胁的也是人类。
更重要的是，由于食物链的相互作用和影响，每一物种的丧失都会减少人类生存和进化的选择余地。生物多样性的减少，必将恶化人类生存环境，限制人类生存发展机会的选择，并严重威胁人类的生存与发展。
第七伦是最大的理由
中国传统文化要求中国人遵守的人伦有五项，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这是从亲、义、别、序、信五个范畴来规范父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间的关系。后来，台湾伦理学界提出第六伦，用来界定群己关系，也可以把这一伦理看作是规范陌生人之间的伦理关系。
这些传统的人伦之道固然是重要的，但一是需要扬弃，例如，把君臣关系改造成现代公民社会和政治学意义上的上下级关系；二是仅仅依赖它们并不能涵盖人类社会中的种种关系，因此无法有效地促进经济发展和社会文明。人活天地间，必然要与自然发生密切的关系。因此需要在中国的环境下引入第七伦的伦理，也即人与自然关系应遵循的准则。第七伦要应对的关系包括，人与表面上无机的自然环境，如矿物、土地、水和阳光等的关系；人与有机的自然环境的关系，如人与动物、植物和微生物（生态）等的关系。所以，第七伦也包括人与动物的关系。
第七伦所体现的一个重要内容是应当反老子之道而行之。老子曾说：“天地不仁，以万物为刍狗”，意思是天地（自然）是无所谓仁慈的，它没有仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样，任凭万物自生自灭。这种看法尽管有理由，但却与实际情况并不完全吻合。
无论是无机的自然环境还是有机的生态在一定意义上都是仁慈的，有感知的，甚至是有情感的。表现为，如果人类善待它们，它们也会感受到人类的善意，反过来也善待人类。反之，它们就会报复人类，甚至毁灭人类。例如，猫头鹰、蛇类的减少就会让人类步入粮食危机。
第七伦所体现的另一个重要内容是，善待自然，也包括善待动物。这意味着，在从自然索取我们各种所需的物质时需要顾及自然的产出和复苏的能力，不能以GDP为第一原则，更不能涸泽而渔和杀鸡取卵。这些观念在中国传统文化中也被提及，例如，《论语》提出“钓而不网，弋不射宿”；《孟子・梁惠王上》提出“数罟不入池，鱼鳖不可胜食”等，这实质上提出的是一种永续发展的概念，也是人与自然相处应遵循的一种伦理原则。
关键词：马克思主义；历史唯物主义；逻辑起点；劳动；工具；人类起源；劳动异化；《资本论》
中图分类号：D1 文献标识码：A 文章编号：1673-1573（2013）02-0005-04
一
探讨马克思历史唯物主义的逻辑历史起点，必须首先考察人类历史的起点。那么，人类历史究竟从哪里开始呢？这个问题的确是历史之谜。从《圣经》里的上帝创世说，到黑格尔的绝对理念异化论，不能说没有进步，至少，黑格尔在对于自然界和社会的源头关系上的理解，有其积极的合理因素。但从根本上说是依然不科学的。
随着科学和人类思维进程的发展，才从根本上正确地揭示了从猿到人的进化方向，从马克思历史唯物主义发生论的高度上，科学地回答了人类历史的起源问题。但是，由于唯物史观的奠基人——马克思、恩格斯在当时的理论环境和政治氛围下，主要着眼于唯物史观思想体系的创立，而没有像建构政治经济学理论体系那样，建立历史唯物主义的逻辑体系（思想体系与逻辑体系是不同的，人们对于这种区别往往并不注意），因此，马克思、恩格斯没有像《资本论》阐述政治经济学的逻辑起点那样，明确地阐述历史唯物主义的逻辑起点的问题。然而，《资本论》“逻辑地表述”方法（“逻辑地表述”与“表述的逻辑”也是不同的，人们对此也往往不注意），确定理论体系逻辑起点的一般的方法理论原则却是普遍适用的。
根据逻辑与历史相统一的原则，理论界有些人研究的结果认为，劳动是历史的起点，“劳动”范畴也就当然地成为历史唯物主义的逻辑起点。并从劳动出发，阐述了历史唯物主义的逻辑结构，得出“劳动”范畴是“打开社会奥秘的钥匙”的结论（以下称劳动起点论）。对于这个结论，笔者不敢苟同。笔者认为，历史是社会的历史，社会是人类的社会，追溯历史的起点，实质上是追溯人类的起点，而要科学地揭示人类的起点，必须着力澄清下述几个问题：第一，人类提升的本质是什么？第二，历史的定指含义是什么？第三，真正人的劳动究竟从哪儿开始？
第一个问题是人类提升的本质。笔者基于马克思、恩格斯《1844年经济学哲学手稿》等原著的学习，认为人与动物的区别不在于外延扩大化意义上的“劳动”而在于怎样劳动，用什么劳动。如果人类不以自己特有的劳动方式和特有的劳动手段，而仅仅是和劳动那样运用自身的天然的生理器官去获取生存资料，那它就不可能从动物中提升出来，成为宇宙之花、万物之灵。史前人类学的研究成果证明，在远古时代，类人猿基本上还是一种树上动物。后来分化为两支：一支发展为森林古猿和巨猿，现代大猩猩就属于这一类；另一支则沿着另一种方向发展，为了抵御猛兽的袭击和适应获取食物的活动（一般称作适应性劳动），他们便开始利用石块、木棒等自然物来弥补自身机体生理的天然器官的软弱与不足，这种活动的长期继续，又使他们开始直立行走，由此便进行到了从古猿到人的“过渡生物”的阶段，即“形成中的人”的阶段。这种“形成中的人”与古猿的活动方式并无本质区别。经过漫长的进化过程，语言开始形成，人类才从兽类脱离出来，劳动工具在自然——社会共生态中，是人与动物、社会与自然的界碑。当“形成中的人”使用石块、木棒和其他天然物的活物（这种活动可以叫做前人的适应性劳动）必然会发展到这样一种限度，这时，如果不完善被使用的工具，即如果不过渡到劳动工具，这种活动就不可能进一步提高。而一旦跨出了这一步，原先使用天然的劳动就变成了制造工具并使用这些工具从事活动的生物了。这种情况大约发生在200～250万年前。上述证明，人类提升的本质是“工具的使用和制造”，而不能笼而统之的归结为“劳动”。
第二个问题是关于历史定指的含义问题。笔者结合马克思、恩格斯《1844年经济学哲学手稿》等原著的学习，认为历史唯物主义所说的历史，是定指真正的人类的历史，不能包括非人的历史。因为历史唯物主义是以人类社会的普遍本质与一般规律为对象的。在古猿进化为真正的人类之前，无论怎样讲都是“非人”，这种“非人群”还不是氏族或社会，它仍然是自然界尚未分化的一部分，只具有生物的自然本质，它所恪守的是自然规律，而不具有社会的本质和规律，所以，它不在历史唯物主义特定对象范围内。
第三个问题，即真正的人的劳动究竟从哪儿开始的问题。劳动起点论认为，劳动所以成为历史的起点，因为劳动是人的起点；而劳动所以成为人的起点，是因为“劳动创造了人本身”。这样一来，实际上就陷入了一个循环论证：什么是劳动？劳动是人改造自然的自觉的活动；人从哪儿来？人从劳动中来。这种结论，是不能令人信服的。
历史唯物主义所讲的劳动，即真正的人的劳动究竟从哪儿开始呢？从“形成中的人”的活动特点来看，他们主要是凭借自身生理的天然器官，偶尔也使用石块、木棒等天然“工具”，觅取天然的食物，它们在自然界中，完全受着物竞天择、优胜劣汰规律的支配。在他们未知使用石器以前，这些“构木为台”、“错木作穴”和“掘穴”的工作，都是无法实现的，充其可能，也只能是“构木为巢”，所以，正在形成中的人的这种过渡生物的劳动，还不是真正的劳动。在考察真正的人的劳动的时候，必须注意到这样一种情况，即制造工具的活动起初必定具有动物的反射形式。这种活动，就其性质而言，不会是有意识的有目的的自觉活动，而是一种反射性活动，并且是在纯粹生物学联合体的范围内实现的。因此，最初制造工具的生物不是人，而是动物。
上述引证说明，最初制造工具的生物的活动不是“劳动”，所以，认为“劳动先于工具存在”的观点是不符合实际的。其实，马克思对此早有论述。他曾明确地指出，真正的劳动不是开始于石制工具之前，而“只是有了用于新产品的最初的产品——哪怕只是一块击杀动物的石头——之后，真正的劳动过程才开始”。[1]马克思的这段话，阐述了这样一个基本思想：即正在形成中的人运用天然“工具”，例如一块天然的石块击打另外一块天然石头，使之成为一块比天然石块好用一些的石器的活动或行为，还不能称为劳动，只是在有了这“最初的产品”——石器之后，并且再运用这最初的工具作用于自然对象，改变自然物质的存在形态，创造出某种使用价值，实现与自然界的物质变换的过程，才是人类的真正劳动。
换句话说，在最初的“反射性”活动所“制造”的“工具”未投入“新生产”之前，人的劳动是不存在的，只有把这“最初的”工具投入“新生产”时，真正人的劳动才开始。由此，我们可以得出这样一个结论：没有工具，人就不能从一般动物中提升出来，没有人的劳动，也就不可能有历史。从终极意义上说，工具不仅是人所以为人的起点，也不仅是人类劳动的起点，同时，也是历史的起点。根据逻辑与历史相统一的原则，作为历史唯物主义的逻辑起点应该是什么呢？其道理是不言而喻的。
二
作为逻辑起点的范畴，不仅应与历史的起点相统一，而且它本身还必须是以后历史展开过程一切矛盾胚芽的潜在孕含体，即在这个抽象的范畴中，孕含着特定对象尚未展开的内在矛盾的全部丰富性。劳动起点论认为，“劳动”范畴孕含着历史过程一切矛盾的胚芽，故以劳动为起点，构想了劳动对象化——劳动分化——劳动异化——劳动社会化——劳动自主化这样一个“历史唯物主义”的逻辑“骨架”。本作者认为，以人类劳动的发展为主导线索，来分析历史发展的逻辑，描述人类社会演进的“轨迹”自然不乏睿智，但仔细想来，不觉又发生了这样的矛盾，即：如果说这“劳动”包含了“前人”——“形成中的人”——猿的活动，那么劳动范畴的外延便被扩大到人类历史之外，这种外延扩大化了的“劳动”范畴使人的劳动和动物的活动失去了界限；如果说这“劳动”是定指人的活动那么它似乎又不及“生产”范畴涵盖得那样宽泛。比如：生产范畴涵盖了物质生产、精神生产以及人类自身的生产——人口的生产；而劳动范畴仅涵盖了体力劳动、脑力劳动，或抽象劳动、具体劳动，但人类自身的繁衍行为很难说是一种什么劳动。退一步说，即使劳动范畴涵盖了生产范畴的全部内容，那又有什么必要非用劳动范畴取代生产范畴呢？按照马克思的说法，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换过程”。[2]从这个意义上说，劳动范畴与生产范畴并无本质区别。如果说生产范畴不能作为历史唯物主义的逻辑起点，那么同样，劳动范畴也不能作为这样的起点。我们知道，《资本论》所以把商品范畴作为政治经济学的逻辑起点，是因为资本主义一切矛盾的丰富性都包含生产者之间发生联系的实在的商品形式。由此可以认为孕含社会一切矛盾胚芽的范畴“生产”，也不是“劳动”，而只有工具范畴这一实在形式才孕含了历史发生发展的内在必然性，因为只有工具范畴才是人与自然、人与社会、人与人、人与自身矛盾的交汇点。
第一，工具范畴包含了人与自然矛盾的胚芽。在自然历史的发展进程中，自从有了工具，人类便从动物中提升出来，使“人”成为人，使“人群”成为社会。至此，物质世界便发生了亘古未有的裂变——一方面是人类与自然、主体与客体的矛盾；另一方面，是主体内部人与人之间的矛盾。在这裂变了的世界和裂变了的世界矛盾体系中，是工具首先把人同自然界区别开来，对立起来；同时也是工具把人与自然界联系起来，统一起来，形成了人——工具——自然界这样一个两对矛盾三个环节的动态系统。在这个系统中，作为人与自然界的中介工具有着内在的二重属性，一方面它是自然力量的人化，客体力量的主体化；另一方面，它具有了标定人与自然矛盾性质的功能，这是其他任何范畴所不能代替的。换句话说，一方面是人与自然的分裂，另一方面则是能动的主体对于这种分裂的征服。而这种征服，主体又必须凭借一定手段，因为人总是通过外物手段和他自身相联系，这种手段集中地表现为工具。工具确定了人与自然、主体与客体的界限，工具又不断地打破这种界限，确立新的界限，这种界限是历史标定的，历史打破的，又是客观存在的，消除了这种界限，人类便被湮没在自然中。正因为工具具有这些功能，所以马克思说：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产”，“劳动资料……是人类劳动力发展的测量器”。[3]在人与自然、主体与客体的矛盾运作中，工具不但孕含着物质生产矛盾展开的胚芽，作为精神生产的特殊工具，也孕含着精神生产矛盾展开的胚芽。正因如此，理论家们就把劳动范畴作为“打开社会奥秘的钥匙”，“钥匙”也是一种工具。上述说明，在工具背后，隐藏着人与自然、主体与客体的矛盾。
第二，工具范畴还孕含着人与人之间的矛盾的胚芽。历史唯物主义的基本原理告诉我们，人与人之间的关系本质上是经济的关系，社会关系中的其他方面——政治关系、思想关系，从根本上说都决定于经济关系。而在经济关系中，具有决定意义的是人们与生产资料的结合方式以及对它的占有关系。在生产资料中，要使之转化为现实的衣食资料，原始人类只能依赖于劳动工具这一中介手段；另外，原始人类处在凶禽猛兽的包围中，人们只有依靠武器（特殊工具）才能战胜他们，以维持自己的生存。这时，人们的价值观念仅仅是“工具——生存”观念。私有制产生之后，“工具——生存”观念被“工具——财产”观念所取代。人们意识到“要强迫人们去从事任何形式的奴隶劳役，那就必须设想这一强迫者掌握了劳动资料，他只有借助这些资料才能使用被奴役者”。[4]创造财富，这种“工具——财产”观念，在奴隶占有制时代，被强化到了这样的程度：奴隶主为了占有财富，不仅占有了无声工具（无生命的工具），也占有了发声的工人（牲畜），而且，就连奴隶也是当作工具——会说话的工具被占有的，占有奴隶的多寡，成为奴隶主富有程度的标志。到了封建制时代，农民（农奴）形式上占有一定的劳动资料，但实际上，封建主对于劳动资料的占有是通过对农奴或农民的半占有这种曲折的方式实现的，农民不过是自动的“牛马”。当然，随着社会形态的完善，人们的财产观念也逐渐由劳动资料扩大为生产资料。这时，封建主一方面通过农民半占有这种曲折方式占有劳动资料；另一方面，则通过占有劳动对象（主要是土地）来占有劳动者及其劳动资料。到了资本主义大机器生产的时代，劳动者成为一无所有的“自由人”，但是劳动者一旦进入生产过程，资本对他们的奴役便表现为机器和工具上。社会主义社会，劳动者所以能够成为社会的主人，也是因为实现了劳动群众对于劳动资料的直接占有和结合。通观历史不难看到，人与人之间关系的变化，包括阶级关系的变化，是以人与劳动工具关系的变化为转移的，所以，我们要考察历史上人与人之间的关系，应该像《资本论》通过商品透视资本主义生产关系那样，首先应当考察以不同性质的生产工具为标志的不同的经济时期中，人们同生产工具的结合方式和占有方式，通过考察劳动工具的性质、功能、系统结构对于人们相互关系的决定与制约作用，透视人们之间的关系，严格说来，生产、分配、消费、流通，乃至分工、协作，都是以生产工具为轴心而逐渐展开的。总的说来，人类文明的根本标志，不是劳动，而是工具。工具才是人类文明的尺度。所以我们说，在工具的背后，隐藏着人与人关系全部矛盾的胚芽。上述特征表明，工具是历史整体关系中最基本的范畴，是人类一切活动的最初的前提与基础。由此证明，只有工具范畴，它才能够作为历史唯物主义的逻辑起点。
参考文献：
[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京：人民出版社，1974：105.
[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第23卷）[M].北京：人民出版社，1974：204.
