时间：2023-01-31 21:58:16
人本主义即人文主义，人本主义指的是以人为出发点，作为尺度和标准来衡量事物，也就是常说的“人是万物的尺度”。在欧洲文艺复兴时期，人本主义思想还有另外一个称呼，即“人文主义思想”，是作为封建社会时期资产阶级启蒙思想家反对中世纪教廷统治的思想武器。在19世纪，随着经典物理学的快速发展，科学主义在当时已经变成了西方哲学界的主流思想。但是到了上世纪中后期，量子力学以及相对论是对当时经典物理学颠覆性的发展，基于此也改变了人们对世界的认识，并开始怀疑科学主义，特别是二次世界大战更是不得不让人们重新对科学技术发展的负面作用进行深入思考。与此同时，人文主义思潮与后现代主义重新进入了人们的视野。在西方，人本主义思想与科学主义思想一直都是并存并相辅相成的，两种思潮共同组成了西方两大辩证统一的思想潮流。人本主义思想也在不断地促进着西方社会民主程度不断提升。上世纪西方教育理论经历了古典教育组织理论效率为本模式、人本主义教育管理理论以人为本模式、教育管理科学理论理性为本模式以及后现代教育管理理论多元整合模式四个阶段的发展。这四个阶段的发展模式体现了西方教育从科学主义与人本主义、个人中心与社会组织本位二元论到以人为本的多元论的发展过程。在人本主义管理理论中，其根本任务为改善高校学生之间以及师生之间的人际关系。在西方教育管理中，以上的四种模式是可以并存的，其中的后现代教育管理思想对人的中心地位更为重视，在管理过程中强调人性化即人本主义的管理。但是，重视人本主义也并不意味着否定科学性及客观性的管理理论，相反，其多元性也说明其对科学化及组织化的管理制度的接纳和吸收。因此，西方教育理念由科学主义转化到人本主义的过程，并不意味着背叛了科学主义，而是在对古典教育理论重视的基础上，以人本主义为原则的教育管理理论中，加强了对人的中心地位的重视。
二、高等教育管理中构建人本主义理念的必要性
近年来，我国高等教育得到了快速发展，原有的传统管理体制已经不能满足现代高校的发展要求，所以对西方国家先进的教育管理理念的引入，成了加强现代高校教育管理工作亟待解决的问题。我国现代高校教育管理制度正面临着理性管理、法制管理的改革时期，传统的高等教育管理理念已经不适应现代高等教育的发展，而新管理体制的建立需要人本主义来对教师的管理教育工作及教学活动进行指导。在宏观教育管理过程中，需要从高等教育与政治、经济及社会的相互关系去考虑其功能，高校培养学生的目的是增强学生在社会谋生的能力和手段。但一定不能将学生个人塑造成一个辅助社会经济发展的工具，而忽视了从对个人的生命意义来衡量。否则会忽视高等教育育人，以及实现学生综合素质的培养和个性的不断完善的根本目的。在围观教育管理过程中，教师不仅是学生学习知识的源泉，同时也往往是道德的标准，以及规则、秩序的化身。在这种制度下，学生便多按照标准学习，听从指挥做事。这容易失去对学生个性的尊重及对学生自身权利的关注。随着新世纪知识经济的到来，技术创新及知识创新不断受到人们的关注和重视，社会的竞争最终是人才的竞争，也即高等教育的竞争。良好的高等教育体制可以为经济社会发展提供高素质的人才。高等教育体制改革应适应社会对人才的需求，充分尊重学生的个性，坚持以人为本的人本主义理念，推动人素质的全面发展。
三、我国高等教育管理实施人本主义理念的措施
制度建设是大学教育管理工作中很重要的部分。所谓制度指的是对规则、活动空间及范围的界定，也是一系列的权利、义务及责任的集合。制度的形成是需要一定的理论及价值观的指导的，是为了保证理论和价值观的实现而对人及事物进行界定和规范下的产物。建立科学的教育管理制度是现代高校教育管理制度建设工作的目标。
（一）重新认识高校教育的本质
高校从中世纪时期诞生以来，人们有着很多不同的认识，并没有一个统一的说法。但是认识高校教育本质，对高校教育工作的展开有着至关重要的作用。它不仅对高校所需什么样的人才有一定的影响，同时也对需要什么人参与人事决策及政策制定有着一定的影响。这就导致了在高校教育管理过程中对人本主义不同程度的重视。如果以行政理念管理高校，那么在制度建设中就会更为偏重于科层制模式，其管理主体也是以行政人员为主，在权力上也就更加突出行政权力，所以也就必然会忽略以人为本的人本主义思想。所以，要想建立人本主义教育管理制度，就需要对高校的本质进行重新认识，在制度建设中突出以人为本的人本主义思想。
（二）正确理解以人为本的“人”
有一种观点认为，在高等教育工作中，应该充分认识学生的重要性，要做到以学生为本，强调“人”即学生在高校教育中的主体性。而另一种观点则认为，在高校教育工作中，学生和教师都是教育之本，应该强调学生和教师共同的主体性。高校教育的服务对象是学生，而提供服务的则是高校及高校教师，而服务质量则取决于服务对象的质量及服务对象即学生对高校教育的满意度。由此看来，高校教育的主体应该是教师，而高校教育的客体则为学生。高校教育以人为本中的人应该是指教师，以教师为本，而作为法人的学校应该尽量采取合理的方式充分调动教师的积极性和创造性，尽可能地提高教学质量，以便给作为客体的学生提供最好的教育服务。
（三）实施人性化的管理理念
所谓人性化的管理理念实际上指的是采取合理的方式尽可能最大限度地激发人的潜能，并充分开发潜能。教育管理过程也就是人实现自我全面发展的过程。每一个人都是一个主体，都有其自身的内在价值体系，而人的本性即是自身的内在价值实现的过程。当真正激活人的内在价值时，这个人就能以积极主动的精神状态体现管理体制中主体的功能特性，也才能实现管理目标，提高管理绩效。在高校管理的过程中，要充分肯定人的主体性，对人的主体地位、生命价值以及基本权利进行充分尊重，并将高校教育管理的终极目标定位于谋求人的全面发展。在形式上采取目标激励、情感激励、评价激励、成就激励、奖惩激励等多种形式来调动各成员的积极主动性，充分发挥成员的创造性，努力地为实现自我价值创造机会和条件。
（四）在管理过程中确立正确的管理关系
摘要:文章从归纳中国传统伦理的仁爱思想的具体表现入手,简要论述了发达国家企业管理理论的四个不同的阶段,并着重探讨了市场经济条件下仁爱思想在现代企业柔性管理中的运用。现代企业管理已进入“企业文化”的创新阶段,“以人为本”成为现代企业管理的主流。中国传统的以“仁”为核心的人本主义哲学的道德伦理,对于社会主义市场经济条件下现代企业的柔性管理,有着十分重要的现实意义。
关键词：仁爱思想现代企业柔性管理市场经济价值取向
一、中国仁爱思想的具体表现
仁是中国传统伦理的精髓,其内涵丰富而深邃。它包括明智勇毅、克己复礼、牺牲精神、正派耿直、言语谨慎、先难后获,还包括恭、宽、信、敏、惠等。但其核心内容是“爱人”。孔子最早以爱释仁。《论语•颜渊》云:“樊迟问仁,子曰:‘爱人’。”他不仅以爱释仁,而且还践行了仁爱思想。《论语•乡党》载:“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”孔子闻马棚失火,只问是否伤人而不问马,其仁爱之心溢于言表。此外,孟子提出了“仁民爱物”的命题,从而形成“泛爱”的学说;墨子提出了“兼爱”的主张;韩愈提出了“博爱之谓仁”;张载提出了“民胞物与”的思想;朱熹以“生”释仁;近代思想家谭嗣同、康有为、梁启超、孙中山等,也都对仁爱思想有所发挥。
纵观中国传统伦理的仁爱思想,其具体表现大约可归纳为:首先,在待人上,仁爱思想,提倡忠恕之道。忠是爱人的积极体现,指的是“己欲立而立人,己欲达而达人”。(《论语•雍也》。下引此书只注篇名)“己欲立,己欲达”,即为己;“立人”、“达人”,即为人。所以,我们说仁爱是为己与为人的统一。恕是爱人的消极体现,说的是“己所不欲,勿施于人”。(《颜渊》)“己所不欲”即自爱,“勿施于人”即爱人。在这个意义上讲,仁爱又是自爱与爱人的统一。忠是尽己,恕是推己,既能待人忠诚、成人之美,又能以己度人、推己及人。忠恕之道是贯穿仁爱思想的一个基本观念和原则。
其次,在用人上,仁爱思想主张举用贤才。《论语•子路》载:仲弓做季氏的总管,他向孔子问为政之道。孔子说:“先有司,赫小过,举贤才。”在举贤才时《,论语•为政》主张“举直错诸枉”。反对压抑人才,指责不用贤人的大夫藏文仲是“窃位”。所谓贤才,也是以“仁”为标准。《论语•先进》主张“以道事君,不可则止”。故称赞管仲、子产是“仁人”、“惠人”。而孔子很厌恶的卫灵公,也因为他身边有一些人才的辅助才使昏庸无道的卫灵公得以继续当政而不致。故对王孙贾这样有才无德的人是多有贬抑的。
最后,在治国上,仁爱思想提出为政爱民。孔子从仁爱思想出发,在治理国家上,不仅强调了仁政的意义,而且提出了“节用而爱人,使民以时”(《学而》)的主张,这很有积极意义。他赞扬子产“其养民也惠,其使民也义”(《公冶长》),即主张通过“养民”、“惠民”的手段,来达到“使民”的目的。为政爱民还包括顺民和富民。《管子•牧民》云:“政之所兴,在顺民心,政之所废,在逆民心。”在管子看来,要治好国家,必须顺应民心。他正是运用这个治国方略,帮助齐桓公安定了民心,完成了“九合诸候,一匡天下”的大业。《管子•治国》又说:“凡治国之道,必先富民,民富则易治也,是以善为国者,必先富民,然后治人。”这种爱民、顺民、富民的思想是深得人心的。
二、西方企业管理理论的发展
笔者认为,中国传统伦理中的仁爱思想,对于现代企业的柔性管理,颇有启迪。所谓现代企业的柔性管理,是指坚持以人为本,以企业文化为载体的软性管理。随着计划经济向市场经济的转型,企业管理中也出现了许多新情况、新矛盾。这一切要求企业管理以“以物为中心”的硬性管理模式转变为“以人为中心”的软性管理模式,努力营造良好的企业伦理文化环境,而仁爱思想作为一种传统文化,有许多精华值得借鉴,值得我们去推陈出新。翻开世界近代经济发展史,企业管理理论大致经历了四个不同的阶段;
一是以机器为中心。18世纪下半叶,以蒸汽机为代表的第一次产业革命,开创了大机器工业时代。这一时期,机器动力代替部分人力,机器大生产和工厂制度普遍出现,人被视为机器一样的工具,工人被当作机器的附属品,不是在使用机器,而是机器在使用人。实际上,人与工具的位置被颠倒了,不是人控制工具,而是工具控制人。工具人格化,而人被工具化。管理的任务,就是使被管理者像机器一样高效率地去运作。
二是以技术为中心。19世纪末20世纪初,以化工、电力和内燃机等工程技术的突破为代表,科学技术急速发展,新兴工业不断出现,技术更新速度空前加快,自由竞争资本主义过渡到垄断资本主义。但是,垄断并没有消除竞争,反而使竞争更为激烈。在竞争中,技术先进、实力雄厚的企业可以独领,永远立于不败之地。企业管理者也普遍重视技术和方法,技术已成为当时企业生死成败的关键。
三是以资本为中心。20世纪20年代至30年代,随着金融资本寡头的形成,必然导致少数帝国主义国家对整个世界的统治,而形成这种统治的资源表现为金融资本,有资本就有一切。
四是以人为中心。20世纪50年代以来,随着科技的进步和生产力的发展,人的素质日益提高,企业管理也更加复杂,技术控制和金钱刺激已不能完全适应企业管理的需要。在现代企业管理中,人的行为、个性和才能,在生产活动中越来越显示出重要的作用,这就使管理日益重视人的因素,关心人的行为。
三、仁爱思想在现代企业柔性管理中的运用
西方管理理论的发展告诉我们,从古典管理理论,包括泰罗的科学管理和以法约尔、韦伯为代表的管理过程与管理组织理论,到行为科学理论和管理科学理论,再到现代管理理论丛林,就是从不见人、忽视人到的逐渐重视人的过程。在当代社会,人们更是越来越重视人的因素,认为人是企业管理的中心。换句话说,现代企业管理就是应该“以人为本”,就是应该把仁爱思想真正运用到现代企业的柔性管理中去。这是因为“仁”字本来就有“人”的意思,正如《礼记•中庸》所说:“仁者,人也。”又可以说,仁是人的哲学升华。所以,从某种意义上讲,“以人为本”的管理思想,实质上就是“以仁为本”。具体地说,中国传统伦理中的仁爱思想在现代企业的柔性管理中的运用,主要有以下几个方面:
第一,从管理的手段来看,现代企业的管理者要推己及人。推己及人包括两个方面:一方面,凡是自己认为是好的事情,都应该推及到他人身上;另一方面,凡是自己不喜欢的、厌恶的、不愿干的事情,也不要要求别人去干,更不能勉强
别人去干。也就是要把“仁道”从内推到外,从“修己”达到“爱人”,达到人与人之间的相互尊重与相互宽容,达到社会的和谐统一。这也是现代企业实行柔性管理的根本途径或者模式。
现代的企业管理,就是要强调用柔的办法,对职工施行“仁爱”,大力提倡“爱的管理”、“人情味管理”,从而遏制或克服西方工业化过程中出现的全面物化,形成和谐、宽松、坦诚的人际关系;就是要推己及人,将心比心,设身处地为他人着想,恰当地处理人际关系,缓解人与人之间的矛盾,创造和谐的企业氛围,从而调动职工的积极性、主动性和创造性,做到思想同心,目标同向,工作同步。
第二,从管理的原则来看,现代企业管理者要举贤任能。《荀子•王制》认为:“贤能不待次而举。”即任用贤能之人,不能依常规次序,按部就班,论资排辈。在荀子看来,破格任用贤才,是国君应有的美德。诸葛亮在《前出师表》中总结汉朝兴亡的历史经验时还强调:“亲贤臣,远小人,汉之所以兴隆也;亲小人,远贤臣,此后汉之所以倾颓也。”《晏子春秋》更把对人才“贤而不知”、“知而不用”、“用而不任”视为国家的“三不祥”,其害无穷。我们今天的企业管理,更需要施仁爱,举贤才。因此,推荐贤才、任用能人,而不是打击、压制贤人,这既是仁爱思想的基本内容之一,又是现代企业的领导进行柔性管理应取的态度。
第三,从管理的资源来看,现代企业的管理者要知人善任。在管理中,人是生产力中最活跃的因素,人才资源是现代企业管理最重要的资源。企业的竞争,归根到底是人才的竞争。可以说,人才是现代企业之灵魂,人才企业的兴衰关系重大。为此,了解人才而且善于使用人才,是厂长、经理们的头等大事。当然,得人者首先要知人,要“视其所以,观其所由,察其所安”。(《为政》)同时,知人的目的是善任,要做到任使得法。《荀子•君道》提出任能的原则是“论德而定次,察能而授宫,皆使人载其事而各得其所宜,上贤使之为三公,次贤使之为诸候,下贤使之为士大夫”。孙中山说得更具体,他主张:“文学渊博者为士师,家学熟悉者为家长,工程达练者为监工,商情谙习者为商董,皆其少年所学而任其职。”
第四,从管理的价值取向来看,现代企业的管理者要尊重别人。企业在面对它的职工之时,是否意识到只有上下和谐、齐心协力,才能使企业立于不败之地;企业在面对它的顾客之际,是否意识到只有价廉物美,顾客满意,才能使顾客慷慨解囊。也就是说,尊重别人是市场文化的核心,也是仁爱思想的表现。对人的尊重不仅指对人的自然属性的尊重,而且指对人的理性、人格、自由和尊严的尊重。它包括尊重职工,视职工为伙伴,精神上关心他们,物质上帮助他们,从而调动他们的积极性和主动性,使职工产生归属感、责任感和图报感;尊重顾客,视顾客为上帝,不坑蒙拐骗,不缺斤少两,从而保护他们的合法权益。可以说,人的被尊重是现代企业兴旺发达的基础,人的被关心是现代企业向心力、凝聚力的最深刻的本源。特别是在职工遇到困难时,企业伸出了热情帮助的双手,那么,在企业遇到困难时,职工就一定会捧出一颗滚烫的心。曾宪梓先生融仁爱精神于“金利来”企业之中,他要求“金利来”人爱祖国、爱公司、爱家庭,爱自己,提出了尊重他人就是尊重自己的“金利来”精神。
第五,从管理的目的来看,现代企业的管理者要顺民富民。仁爱思想的内涵之一,就是顺民富民。作为现代企业的管理来说,同样要注意人心的背向,要得民心,顺民意,搞好感情投资,要把关心人同关心企业的兴衰成败紧密联系起来,以心换心,做职工群众的贴心人,群众心齐了,一切事情就好办了。俗话说:“人心齐,泰山移”,“得民心者得天下,失民心者失天下”,就是这个道理。同时,从一定角度上说,只有民富,才能积聚人群的意愿、力量和智慧。因此,一个聪明的管理者除了注意提高企业的效益之外,还要注意藏富于民,即增加职工的收入,改善职工的福利。事实也证明,效益好、收入高是现代企业具有向心力、凝聚力和创造力的前提和保证。
参考文献:
课程观：努力将“以学生发展为本”的理念体现于课程之中
1.突破学科中心，实现课程功能的转变
课程标准的设计突破了“学科中心”这个狭窄的视野，以学生发展为本，充分考虑学生语言和身心发展不同阶段的特点，考虑与儿童生活、社会的联系，考虑激发学生的学习兴趣。
这种理念打破了单纯强调学科本身的系统性、逻辑性的局限，尽可能地体现了义务教育课程应该致力于学生发展的特定功能。
2.构建开放、活泼的语文课程
《标准》要求充分利用现实生活中的语文教学资源，构建课内外联系、校内外沟通、学科间融合的语文教学体系。它拓展了学生的学习空间，增加了语文实践的机会。在《标准》中，还首次提出了“课程资源”这个新名词，要求广泛利用课程教学资源和校外资源。它特别强调了家庭是值得重视的语文资源，提出广播、影视、网络等各种媒体都可以作为语文学习的载体。
学生观：为学生的终身发展奠基
1.从“精英主义”转向“大众主义”
1996年国家教育部曾对我国义务教育实施状况进行调研，结果表明，我国现行的教学大纲要求过高，90%的学生不能达到教学大纲所规定的要求。而《标准》中要求：“九年制义务教育阶段的语文课程，必须面向全体学生。”因此，《标准》是一个“最低标准”，换言之，它不是“精英教育”，而是面向每个儿童，着眼于全体儿童发展的“大众教育”。
2.着眼于学生语文素质的全面提高
《标准》要求“语文课程应致力于学生语文素养的形成与发展”。语文素养是学生学好其他课程的基础，更是学生全面发展和终身发展的重要基础。工具性与人文性的统一，是语文课程的基本特点。《标准》在理念上的体现是两者的有机统一，并在“工具性”的基础上着力体现其“人文性”。
3.重新确立学生主体地位
当前的小学语文教学改革中，特别呼唤学生的主体精神，张扬学生的个性，发挥学生的创造才能，以真正落实学生是语文学习的主人。《标准》提到：“学生是语文学习的主人”。它要求我们在教学活动中应激发学生的学习兴趣，注重培养学生自主学习的意识和习惯，为学生创设良好的自主学习环境，鼓励学生选择适合自己的学习方式。
教学观：教学方法和学习方式由封闭走向开放
1.教学过程是师生交往、积极互动、共同发展的过程
教学是教师的教与学生的学的有机统一。这种“统一”的实质是交往、互动。《标准》把教学过程看成是师生交往、积极互动、共同发展的过程。没有交往，没有互动，就不存在或未发生教学。把教学本质定位于交往、互动，是对教学过程的正本清源。传统意义上的教师的教与学生的学不断让位于师生互教互学，彼此将形成一个真正的“学习共同体”。
2.实践活动成为语文教学的重要环节
对语文教学而言，加强语文实践无疑是学好语文的绝好途径。《标准》写到：“语文是实践性很强的课程，应注重培养学生的语文实践能力，而培养这种能力的主要途径也应是语文实践。”因而，应该让学生更多地直接接触语文材料，在大量的语文实践中掌握运用语文的规律。
3.积极倡导多样化学习方式
论文摘 要:20世纪80年代中国学者提出的文学审美意识形态论是一种马克思主义文学理论的创新，它把意识形态与审美这两个概念有机地结合起来，说明文学的基本性质，一方面体现了中国改革开放时代的文学实践所张扬的新的文学精神，另一方面也是马克思主义文学理论中的互文性理论结构的突显。马克思主义文学理论是用唯物史观作为指导，对美学、文学理论学科知识总体体系的互文性改造。互文性理论结构是马克思主义文学理论诞生和发展的一个重要特征。从互文性理论结构，可以理解文学审美意识形态论作为马克思主义文学理论的合法性，也可以看到中国当下马克思主义文学理论研究中存在的一些方法论上的问题。
中国改革开放走过了三十余年历程，中国国力的渐次强大，促使世界重视惊艳天下的“中国经验”。这种“中国经验”引人注目的当属经济领域的长足发展。事实上，中国国力的强盛，应当是社会全面发展的成效。而在国人环视世界，以自己国家的经济成就自豪的时候，我们又时常在文化上鄙薄自己，特别是在文学理论领域，有人就经常感慨在时下学界的西化理论走向中，中国的文学理论界不为国人争取自身的颜面，没有在文学理论上能够拥有贴上“中国制造”标记的理论。其实，中国时下文学理论界这种相当流行的观点，是偏颇有误的。
中国改革开放的三十年间，不是没有新的理论创造，20世纪80年代钱中文、童庆炳等提出的文学审美意识形态论，就是这种在当年改革开放环境中齐声叫好的创新性文学理论之一。后来，由于90年代以后社会全面进入了市场化的转型，文学理论则随之而整体面对文学生产市场化的严峻局面，关注文学生产的热点问题，而轻看了对文学审美意识形态论等文学理论基本理论问题的深入研究。
一个国家、一个时代的文学理论总是要以自身理论建构的成果作为留存在历史轨迹中的印记。进入新世纪以来，文学理论基本问题的研究逐渐又重新受到重视。此刻，文学审美意识形态论作为一个理论热点问题，又一次出现在新世纪文学理论的论坛之中。与20世纪80年代齐声叫好、一边倒的舆论环境不同，这次从2005年一直持续到现在的新一轮讨论是以论争的方式出现的。一些学者没有如我前面讲的，尽可能地珍惜中国新时期的理论创造，而是一笔抹杀之，根本否定文学审美意识形态论，似乎刚好印证了中国在改革开放时期毫无理论创新的宏论。然而，据我对于否定文学审美意识形态论的若干文章的观点的梳理，我发现，尽管这些否定者有不同的立场和观点，但是共同之处在于，不同意用审美意识形态这样一种表述来界定文学的性质，异口同声地否定把审美这样一个在西方理论界成为共识的文学特性的概念，和马克思主义一直坚持的作为文学基本性质的意识形态概念放在一起，组合为一个复合型概念。他们认为，这是在马克思主义经典作家的论述中找不出任何根据的概念拼凑。
这种观点其实似是而非。
众所周知，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》(1895)对唯物史观做了经典性的表述，其中指出，在考察社会变革发生的冲突时，必须注意“一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”①。正是根据这一经典论述，从19世纪末到20世纪，马克思之后的马克思主义文艺理论家都把艺术作为“意识形态的形式”，并在此基础上建立马克思主义文学观。20世纪世界马克思主义文学理论最有影响的主要形态，则是苏联的列宁主义文论、西方国家的西方马克思主义文论和中国化的马克思主义文学理论等。就苏联的列宁主义文论和西方马克思主义文论而言，它们基本上按照上述意识形态理论，或者主张在文学艺术中表达无产阶级意识形态，或者揭露资本主义社会文学艺术的意识形态性质，逐渐形成“文学是社会意识形态”这样一种马克思主义文学观。1949年以后，新中国全面引进苏联文论，文艺的意识形态性质的观点相当流行。比如解放前一直没有接触马克思主义的朱光潜，在解放后努力学习马克思主义，在用马克思主义来研究西方美学史时，就指出“文艺和文艺理论已被科学地证明是一种由经济基础决定，反过来又对经济基础起反作用的社会意识形态”②。
中国新时期文学理论的重大革新就在于，在文学观念上突破了文学政治化的理论禁区，不再把文学艺术从属于政治，从属于一个时期党和国家的政治任务，而把文学艺术作为人类精神文化的独特创造，人类文明的精神财富，作为满足人民群众精神需要的文化产品来认识。这就不仅仅把文学作为社会意识形态来认识，而且把文学作为表达精神世界的人们自身的需要来把握。这就是20世纪80年代中国文学理论界的美学转向，或审美转向。中国的理论家摆脱了政治赋予文学的过多的羁绊，直接探讨文学在其自身活动过程的精神运行的轨迹。这个时候的理论家对于文学艺术的审美特性的研究达到了自“五四”新文学运动以来，特别是1949年新中国成立以来，以空前的热忱，达到前所未有的水平和成果。这一审美转向的功过是非，当然应当进一步细致梳理。我个人认为，在当年的审美转向中，也确实有一些学人简单地把审美作为文学性质的全部真理，片面地摒弃马克思主义关于文学在社会维度上所必然具有的意识形态特性。教条主义的文学观只把文学视为社会意识形态，自由主义文学观偏离马克思主义的偏颇之处又在于只讲审美，不讲意识形态。文学审美意识形态论正是在这样一个理论语境中应运而生的。它一方面继承和坚守了马克思主义的意识形态论，同时充分认识和坚守文学自身审美特性，构成为一个能够充分表达和反映新时期时代精神的创新性文学理论。
中国新时期的改革开放是马克思主义的自我革新，社会主义的自我革新。这里，坚持和坚守马克思主义和社会主义的基本底线，同时又面向世界当代社会发展的新形势，提出新概念，回答新问题，是这一改革的基本原则和实际路径。文学审美意识形态论关于文学性质认识的两个基本点，两个核心观念，就是马克思主义的意识形态，以及现代美学和文学理论关于文学艺术的审美特性。不是从单一的角度，而是从复杂的二重性角度，来认识文学性质，这样的文学观，在马克思主义文学理论的历史上就超越了苏联模式的文学理论，也超越了西方马克思主义文学理论，同时又是对新中国改革开放以前的马克思主义文学理论的超越和发展。难道这样的理论成就不值得我们认真重视，不值得在新世纪深化、发展、光大其成吗?
仔细研究反对文学审美意识形态论的批评文章，可以发现，使这些反对者感到大惑不解的问题是，审美为什么能够与意识形态结合起来，成为一个整体概念，用以描述文学的性质。在他们看来，审美是从美学的科学视野上对文学性质的见解，而意识形态则是马克思主义从社会构成角度、文学的社会功能等角度对文学性质的界定。在他们眼中，马克思主义的社会理论与美学是不能相互交融的。
事实上，马克思主义作为一个理论学说，在现代学科形态的区分意义上，用列宁的经典论述，主要包括哲学、政治经济学和科学社会主义三大学科组成部分。尽管马克思和恩格斯都有若干关于文学艺术的论述，把他们的论述编辑成书，也有几大本。但是他们没有时间和精力亲自建立起马克思主义的美学、文学理论。马克思主义文学理论的建立是19世纪早期一些马克思主义理论家梅林、考茨基、普列汉诺夫等，根据马克思创立的唯物史观结合现代美学知识，对文学艺术进行唯物史观的分析和论述而开拓出来的。这样一种马克思主义文学理论的创建、发展的工作，一直持续到今天，而寻其踪迹，在学术方法上总是把马克思主义的世界观、方法论与美学、文学理论的具体问题、知识系统结合起来，综合地建构为一种马克思主义文学理论。离开了现代美学、文学理论的实际发展的理论实践，马克思主义文学理论也是没有知识依托的，不可能建立一种马克思主义的文学理论。十分典型的例证就是普列汉诺夫的美学名著《没有地址的信》，其中并没有引述过任何一句马克思或恩格斯关于艺术方面的论述，但是普列汉诺夫却明确地指出，“我对于艺术，就像对于一切社会现象一样，是从唯物史观的观点来观察的。”③在这部著作中，普列汉诺夫根据唯物史观的基本原理，对人类学、艺术史，乃至生物学、心理学知识的大量引用，论证了功利先于审美，劳动先于艺术的马克思主义艺术起源理论。如果不把艺术起源的问题，纳入一个学科的知识体系中去充分而认真的研究，普列汉诺夫不可能得出上述科学结论的。英国马克思主义文学理论家马尔赫恩在系统地研究了马克思主义文学理论的发展历程后指出，马克思主义文学理论这样一种“马克思主义的亚文化像其他文化一样在品格上是互文性的”④。对于这样一个标新立异的论断，马尔赫恩做了一个注释，注释说，“这里和下文，我是在朱丽娅克里斯蒂娃原创意义上使用‘互文的/互文性’这一术语的。它的含义是，一种文化中‘他者’文本在文本中的在场。它不只是简单地意味着‘影响’，也不仅仅包含特别的指涉或典故，而是文本性重新界定中的部分。”⑤马克思主义文学理论，作为对应于当代资本主义社会主流文化的亚文化，其文本中，除了具有标明马克思主义基本标志的文本以外，必然有学科专业知识的“他者”存在其中。没有这些“他者”，就不成其为一种文学理论。 转贴于
法国理论家克里斯蒂娃的互文性概念在当代学术文化中影响很大，一般用于符号学、文本形式论的研究，影响所及，成为后现代、后结构主义的重要术语。互文性理论解构的依然是一元论本质主义的逻各斯中心主义的传统。按照互文性理论，从对文学性质的研究而言，文学的性质不再可能由单一的概念(作为本文的概念)来概括，在互文性的视野中，由单一概念，比如单一的审美，或单一的意识形态来贯通的自主、自足的文学观被解构了。正如克里斯蒂娃指出的，“‘艺术’揭示的是一种特定的实践，它被凝结于一种极其多种多样表现的生产方式中。它把陷入众多复杂关系中的主体织入语言(或其它‘意指材料’)之中，如‘自然’和‘文化’关系，不可穷源的意识形态传统和科学传统(这种传统因此是有效的)和现时存在之间的关系，以及在欲望和法则，身体和‘元语言’等等之间的关系中。”⑥因此，互文性理论揭示了文学艺术文本意指实践的丰富性，意义关系的多元性，既是一种新的文学观念，也是一种新的文学研究方法。作为一种灵活开放的研究方法，是人们对文学认识的深化，互文性概念在文学性质研究的内部批评和外部批评之间打开了通道。
我认为，这就是马尔赫恩强调的马克思主义文学理论在其理论建构中，一直在实践的互文性理论结构。文学艺术是人类文化的主要形态之一，它与人类的生存、发展，与社会生活的各个方面都有本体上的不可割舍的关系。它书写着人类的生存和社会的历史，它的文本本身是互文性的，与此同时，文学研究也应该以互文性理论的开放性视野来丰富理论对文学的认识。当然，马尔赫恩强调的马克思主义文学理论的互文性主要在于，马克思主义文学理论应该是，而且必然是唯物史观的意识形态理论与美学的审美理论、文学文本理论等的结合。他说，“马克思主义的要求必然是论述社会历史结构和进程中的生产方式及其功能。这是马克思主义的权利，也是他自己规定的局限:首先它坚持对所有有关的社会事物作批判性审查;其次，它没有能力在自己观念资源的范围内，产生有关社会的一种详尽无遗的知识。马克思主义总是有意无意地借鉴其他的各种知识。”⑦马克思关于艺术是意识形态的规定，是从社会结构、功能方面，而不是从美学方面提出问题的。文学艺术活动的实际存在方式是审美方式，如何从文学的具体的审美存在方式入手，提出马克思主义的文学本质观，是20世纪世界马克思主义理论家的世纪困惑。中国新时期创生的文学审美意识形态论，可以说开始找到了解决这个理论难题的思路。这就是把唯物史观和文学审美特性理论结合起来，提出一个“审美意识形态”的整体文学观。这是一种互文性的整体研究方法而形成的互文性理论结构。从当今受到学术界赞同的互文性理论来审查文学审美意识形态论的合法性，应该是有其意义的。
而且，我个人认为，中国的马克思主义文学理论的研究者，有一些人，还只是专注于诠释马克思、恩格斯等经典作家的与文学艺术相关的论述，而没有从根本上利用唯物史观的世界观和方法论，去认真研究学科范围内的新知识、新问题，难以进行开创性的研究，提不出什么新的观点。而国外马克思主义文论之所以能够成为20世纪世界文论中一个不可忽视的重镇，占据西方主流学术地位的许多专家之所以不能小视国外马克思主义文学理论的成就，就在于当代西方马克思主义理论家与普列汉诺夫一样，在当代西方美学、文学理论的知识体系中成功地进行了马克思主义文学理论的互文性的结构性理论建构。在学术方法上，我们国家的马克思主义文学理论的研究水平同世界马克思主义文学理论研究水平的一个主要差距，或许就在这里。比如美国的詹姆逊始终坚持马克思主义的用生产方式作为阐释模式的历史阐释学方法，对当代资本主义文化发展的基本面貌做出深刻论述，全面概括了当代资本主义的文化逻辑，成为当今世界公认的重要思想家。我认为，马克思主义文学理论的互文性理论结构的问题应当引起中国研究马克思主义文学理论的同行的充分注意。本文以中国新时期创立的文学审美意识形态论为例，一方面说明这个理论在概念创立上的合法性，另一方面则想就此问题，就教于国内共同研究马克思主义文学理论的同行，特别是就教于批判文学审美意识形态论的同行，希望得到他们进一步的指教。
注释:
① 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。
②郝铭鉴编:《朱光潜美学文集》第4卷，上海文艺出版社1984年版，第7页。
③[俄]普列汉诺夫:《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，三联书店1984年版，第309页。
［关键词］本质主义；反本质主义；文学本质；文学现场
［中图分类号］I0 ［文献标识码］A ［文章编号］1671-8372（2012）04-0050-05
文学本质多元论，在文学的本质问题上持一种历史的、文化的开放性态度，强调文学本质的多元性存在。文学本质多元论认为，文学的本质性存在空间应该具有历史的累积性与文化的叠加性，同时还应该具有未来开拓的可能性。文学的本质性存在空间不仅是现实性的，同时还应该是可能性的。需要特别说明的是，笔者此处所说的文学本质已经不再是形而上意义上的本质，而是基于后现论、基于文学事实考察具有形而下意义的本质，它指的是文学实践活动当中所呈现出来的相对稳定的、一致的特征，质态，它是一种生成性的、建构性的存在。
在人类社会出现以前，无所谓文学与文学观念。文学与文学观念都是一种人文现象，它们是与人类社会的发展、成长相伴随的。随着人类社会的出现、发展，文学活动也存在一个从无到有，从简单到复杂，不断丰富、不断开拓的过程。与之相应，文学的本质性存在空间也存在一个不断探索、不断展开的过程。但是，文学本质的展开往往并不呈现为一种线性连续的同质状态，而更多地呈现为一种历史性的播撒、空间性的弥散状况。因为每一历史语境、民族文化语境各有不同，由此决定了文学本质空间探索向度的差异。文学理论研究作为一种文学活动的阐释，应该走向“文学现场”。但何谓“文学现场”，它由怎样的成分构成？笔者认为，历史向度的文学、当下状态的文学、未来向度文学发展的可能及他民族的文学四种成分共同构成了“文学现场”的空间。文学本质多元论正是文学理论建设力图回归这种“文学现场”的一个尝试性的结果。
一、建构文学本质多元论的现实依据与理论基础
笔者建构文学本质多元论的设想，在很大程度上受到了历史相对主义、文化相对主义文学观念的影响，但是，笔者的思考并没有仅仅停留在纯理论的层面，而是更多地深入到了中外文学史的史实之中，并适当地结合了对于“文学现场”的分析考索。
依据相对主义文学观念，不同时期的文学质态不可通约，不同文化传统的文学质态也不可通约。比如唐诗与宋诗。唐诗讲究情趣，宋诗讲究理趣。它们之间很难相互打量，相互审视。宋代严羽有一段著名的话很能说明问题：“盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗。以是为诗，夫岂不工，终非古人诗也，盖一唱三叹之音，有所歉焉。”［1］也就是说，依据唐诗的标准，宋诗实在算不上什么优秀的作品，因为它们太过于说理、太过于显摆自己的才气，结果导致太着实、太直白而缺乏余韵。当然，如果反过来，依据宋诗的标准来衡量、评价唐诗，可能也会出现类似的结果。但是，如果以各自的规则来分别衡量、审视、评价，可以发现它们都是非常优秀的作品。如今，唐诗与宋诗都已经成为了我们的文学经典，但是，它们成为文学经典的原因却是不可通约的。再比如，南朝的齐梁文学与唐代文学，西方的古典主义文学与浪漫主义文学，现实主义文学与象征主义文学等，情况也与之类似。其实，即或是同一时代、同一语境的文学实践也会往往如此。比如，象征主义文学对于隐秘世界、人的精神世界的探索，自然主义文学对于科学及现实世界的执著与唯美主义文学对于语言形式的刻意追求，表现主义文学的抽象化、本质化倾向与未来主义文学对于现代的拥抱及对于未来社会的希冀等，也都是这样。具体到不同民族文学之间的不可通约，情况更为明显。比如，中国传统文学在言意关系上、在结构以及人与人、 人与自然的关系处理上都迥然不同于西方文学。如果按照中国传统文学的观念来审视西方作品，西方文学将会是低劣之作，因为它们太过直露、没有韵味，也没有达到天人合一的境界。如果反过来，情况也绝对会与之相应。再比如，中国的传统“史诗”、“戏剧”等叙事类文学与西方的史诗、悲剧等叙事类文学，它们之间又怎么样能够相互打量？但是，这样一些迥然相异的文学却共同构成了人类的文学宝库，成为了我们所置身的“文学现场”的重要组成部分。面对如此文学现场，面对各种质态的文学存在，文学理论将如何言说？
正是基于这样的考察、分析、思索，正是基于这样的文学史事实，笔者认为，文学的本质应该是一个多元性的存在。在某种意义上，文学本质的生成类似于我们传统观念当中道的演化，道原本为无，由无而生有，由少而生多。在人类社会出现以前，本无所谓文学，也无所谓文学的本质。进入人类社会以后，不同的历史时代、不同的文化语境，人们依据各自的生存状况、文化氛围，从事文学活动，构筑自己的文学世界，在不同的向度上开拓文学的存在空间，进而形成了各种各样的具有时代特点与民族特点的文学存在质态。在人类的文化时空当中，各种各样的文学存在质态、各种各样的文学本质开拓向度并不闭锁于某一个具体的历史时代、某一民族的文化语境，而是处于一种历史与文化的开放之中，作为人类的精神文化成果广为后世、不同的民族所享有。文学本质的生成是多向度的，某一历史时期、某一民族文化仅仅在某一向度或某些向度上生成、开拓，但是这些生成、开拓都从不同的方向上拓展了文学本质的存在空间，而这种开拓与生成没有终结，也不会有终结。
二、文学本质多元论与反本质主义文论
建构文学本质多元论，不得不谈一谈对于反本质主义文论的看法。笔者建构文学本质多元论的设想，应该说从反本质主义文论获得了许多启发，汲取了许多有益的思想资源，但是，笔者建构文学本质多元论的设想，在很大程度上则立足于对反本质主义文论的反思、修正。
反本质主义是作为本质主义的对立面而出现的。在反本质主义者看来，本质主义是一种僵化、封闭、独断的思维方式与知识生产模式。本质主义所存在的问题在于，常常将某些特定群体，出于某种特定的目的而生产出来的对于文学性的理解普遍化、非历史化。与之相反，反本质主义者认为，“任何理论或真理都是特定的人在特定时期、出于特定的需要的目的从事的一个‘事件’，因此它必然与许多具体的条件存在内在的关系。”［2］因此，要求将文学本质问题事件化、语境化、地方化，强调文学观念对于社会时代语境、民族文化语境的依附性。
本质主义文论的问题与弊端是显而易见的。它以某一时期、某一群体出于某一需要所开拓的文学存在空间视为文学的唯一存在空间，限定了文学艺术本质存在的历史开放性与文化开放性，同时也限定了文学艺术未来的发展可能性，压缩了文学艺术的本质存在空间。相对于本质主义，反本质主义文论的价值与意义是非常明显的。它恢复了文学观念与社会公共领域、社会现实、文化实践、文学实践的联系，揭示了文学本质的历史性与地域性，注意到了文学存在空间的生成性质。但是，反本质主义理论所存在的问题也是非常大的，我们如果不能及时地、认真地加以反思，修正，那么，它对我们当前的文学理论建设也必定会造成有害的影响。
在笔者看来，反本质主义文论主要存在以下问题：
第一，反本质主义文论虽然注意到了文学本质存在于历史空间、文化空间中的播散与弥散，但却没有注意到文学本质存在的累积性与叠加性。反本质主义文论主张，文学本质观念的建构具有事件性与地域性，文学本质观念依附于具体的社会语境与文化语境，进而过多地强调了文学观念历史时代之间、民族之间的断裂、差异，而忽视了文学观念在历史时代之间、民族之间的连续性。实际上，每一种文学观念并非仅仅闭锁于某一特定的历史语境与民族文化语境，而往往具有超越历史、超越文化的一面。文学观念的更迭与自然科学中的日心说取代地心说不同，地心说可以被抛弃，但是当表现说产生时却并未完全使模仿说失效。因为文学的本质既是一种建构的结果，也是一种生成的结果，文学观念与文学实践相伴而生，并呈现为某种具体的存在形态。当然，历史语境、文化语境可以不断地改写历史上的文学文本，但是，我们对这种改写的程度、限度不应该过分地夸大。我们现在阅读莎士比亚的《哈姆雷特》、但丁的《神曲》与作者同时代读者的感受肯定不同，但也肯定与阅读现当代的纯文学经典不同，这就说明，历史上的文学文本其意义并非完全固定，但也并非变动不拘。文学观念往往附着于某种文学存在形态。文学的存在形态存在于历史之中，但也能够走出历史呈现于当下，与之相应，文学观念也可以因之而走出历史。所以，在一定的意义上来讲，文学观念也具有历史的绵延性。况且，文学观念应用于文学实践，也并非随着另一种文学观念的兴起而完全停歇，而往往是继续运行。比如，当人文主义文学兴起以后，宗教文学实践还依然进行并一直持续到现在，再比如，浪漫主义的兴起没有完全阻止古典主义文学实践，现实主义的兴起也没有完全阻止浪漫主义文学实践。另外，文学新观念的建构也不可能完全与过去的以及异域的文学观念、文学存在形态完全绝缘。因为文学观念的建构依附于具体的历史语境，而历史语境从构成上来讲，它不仅包含了当前的社会实践因素、当前的文化视野与文化成规，而且还承传了大量的文化传统，接纳了大量的异域文化因素—历史形态的各种文学文本、各种文学观念以及他民族的文学文本、文学观念还会以一种共时性的现实形态在当下的历史语境中呈现。
英美新批评理论家T.S.艾略特曾言：“历史意识是这样一种意识，即不仅要看到过去的过去性而且还要看到过去的现在性。”［3］笔者可以借以引申这样的结论：文化意识应该是这样一种意识，即不仅要看到文化的民族性、地域性而且还要看到文化的世界性。由此反观反本质主义文论实践，其问题也就在于历史意识与文化意识的缺失。
第二，反本质主义文论更多地回到了理论现场，而没有真正地回到“文学现场”。首都师范大学的陶东风教授与福建社科院的南帆研究员是近年来我国学术界反本质主义文论的代表人物，他们的两段话非常清楚地说明了反本质主义文论的整体学术取向。
我们并不能够提出新的可以取代旧的本质主义文学理论的新的本质主义文学理论，我们认为本质主义的提问方式是没有意义的。我们要问的是：什么人在什么情况下出于什么需要、目的建构了什么样的“文学”理论？又是在什么情况下何种关于文学的理论为什么取得了支配或统治地位？被封为“真理”甚至“绝对真理”？何种被排斥到边缘地位或者干脆被驱逐出去？原因是什么？这个过程是否表现为一个平等、理性的协商对话——商谈过程？是否符合民主自由的政治程序和文化精神？［4］
文学与“本质”的考察远不如文学与历史的考察重要。对于文学研究说来，这带来了两个意味深长的后果：第一，文学性的定义只能是相对的，每一个时代都可能修改已有的定义。第二，相对于推敲一个普适的定义，不如解释某一个历史时期为什么产生这种而不是那种文学特征［5］。
“热衷于调查既有文学观念在发生学上的历史/地域性，致力于解构一切文艺学对文学‘本质’的认定，暴露一切文学观念的‘非普遍性’和‘非真理性’”［6］事实上成为了反本质主义文论研究的主要内容。所以，从整体取向上来讲，反本质主义文论主要应该属于文学理论知识考古学的范畴，是一种文学理论史理论。“回到文学现场”，这是反本质主义者的主要理论主张，也是他们用以反对本质主义文论的利器，但是，反本质主义文论实践实际上并没有真正回到文学现场，而是更多地回到了理论现场，对于文学批评史文献及其生成背景的梳理辨识，远远超出了对于文学史实、对于文学现场的关注。与文学史研究的脱节，对当下文学现场结构性考察、分析的缺失成为了反本质主义文论建设的重大偏失。所以，反本质主义文论主要是解构本质主义的理论、文学批评史理论，而不是“文学”的理论。反本质主义文论实践在我们当下的语境当中所能够承担的学术功能，主要是扫除本质主义文论的障碍，为新的理论建设开辟道路。它主要是一种批判的工具、开路的工具，而不是理论建设本身。
第三，反本质主义文论实践过于关注文学概念内涵与外延的梳理，而疏于对文学演变本身的考察分析。这一点与上一点其实是密切相关的。在这一点上，反本质主义文论实践与本质主义文论实践是非常相像的。他们的不同之处在于，本质主义文论梳理文学概念是为了说明自身理论建构的真理性，而反本质主义文论则是为了说明文学观念的历史性、地域性。因为都脱离了文学发展本身，结果都没能很好地说明文学本质的生成问题。我们大家知道，在西方世界，在现代文学概念产生之前，以诗的名义加以统辖的各种文献，其外延基本上是与文学相吻合的。在中国学术界，情况与西方不太一致。在现代文学概念引入以前，没有一种集合性的文体概念统辖文学整体，但这也不能说明与西方文学史、文论史相反的道理。我们如果从中外文学发展本身的角度来加以考察，将会发现，所谓现代文学概念的产生这样一个文学学科的重大事件，其实也仅仅是文学形态的另一种存在空间的开拓而已。在西方学术界，在诗的概念主宰文论话语的时代，诗要么是模仿、要么是象征，而在文学概念主导文论话语之后，文学成为了审美，但文学模仿或象征作为观念或文学实践，并未消失也并未失效。中国的情况也与之类似。在现代文学概念引入以前，文学要么是载道的，要么是言志缘情的，要么是天人合一的，要么是实用的。在现代文学概念引进以后，实际上也仅仅是增加了文学是审美的存在向度，而其他存在向度则依然还再延续。反本质主义文论，因过度关注文学概念而疏于文学发展本身的考察，而使自己在对文学本质的认识上陷入到了一种错误的境地。
第四，反本质主义文论具有浓厚的历史宿命、文化宿命色彩。文学理论建设既受制于一定的社会时代语境、一定的民族文化语境，又对社会时代语境、民族文化语境产生一定的促进，瓦解作用。文学理论不仅仅承担着解释描述的功能，而且还承担着一种文化先锋的职能。但是，反本质主义文论实践更多地强调了前一个方面，而在很大程度上忽略了后一个方面。文学理论建构被看成了一种必然的、被动的历史承载，而不是被看做一种积极的、主动的介入性，超越性的行为。这就由此决定了，反本质主义文论更多倾向于解释、倾向于已成，而不太注意新理论的建构。在我们当今的学术界，反本质主义是作为一种新锐的理论而出现的，但实际上却包含了很多的保守性的成分。
笔者建构文学本质多元论的设想，正是在对反本质主义文论以上问题反思的基础上进行的。所以，力图回归文学现场，恢复文学理论的“文学”性质；注重当前语境结构的考察分析；力避与文化相对主义就成为了笔者的自觉意识，进而也成了文学本质多元论的主要学术取向。
三、建构文学本质多元论的价值意义
建构文学本质多元论具有非常大的学术价值与文化价值。
第一，建构文学本质多元论，能够有效地克服本质主义文论对于文学其他属性的遮蔽，能够有效地保持文学理论的历史连续性与未来发展的可能性。历史上，文论家们建构文学理论体系，基本上持一种文学本质一元论，或强调模仿或强调言志或强调抒情或强调象征或强调反映或强调审美或强调政治，这在很大程度上限制了文学发展的丰富可能性，同时也限制了文学理论自身开拓的各种可能性。这实际上是海德格尔意义上的闭锁行为，既闭锁了自身也闭锁了文学。文学活动、文学理论实践实际上都应该属于海德格尔意义上的存在领域，应该具有一种广阔的包容性、开放性、立体性。建构文学本质多元论，在某种意义上，既是我们对于文学理论建设存在之家的回归，也是对于文学实践存在之家的回归。可望为我们的文学事业、文学理论建设事业带来勃勃生机。
第二，建构文学本质多元论，能够有效地吸纳历史上及他民族的文论成果、文学成果，形成开放、多元的学术视野。通观中外文论、文学发展史，可以发现，以往人类对于文学本质空间的探索，往往呈现为一种猴子下山似的状况。模仿说、表现说、审美说、文化说（中国现代进程发端以后，也基本类似），一步一步地走来，抓住一个放弃一个，进而致使以往的探索归于无效。就如同西西弗斯一样，呈现为一种一往无前的徒劳状态。文学本质多元论的建立，可以一改文学学科的这种发展史状况，它将会以一种开放、多元的胸怀来吸纳以往及他民族的文学探索成果，并以一种发展的眼光将文学的存在空间向未来开放。在文学本质多元论的视野之下，历史上的本质主义文论探究成果将不再毫无意义，而是会重获生机。比如，俄国形式主义、英美新批评的文学语言探索，我们当前的文化研究往往对其采取一种批判、否定的态度，而文学本质多元论，则非常注意对其合理性因素的吸收。在笔者看来，俄国形式主义、英美新批评的探索尽管远远没有达到目标，尽管在很多方面未尽人意，但是其探索的结果作为一种相对的文学本质绝对不会毫无意义，其考察、勘探的文学本质存在空间在某种意义上可能会长时间地存在流传。
第三，建构文学本质多元论，能够促进文学各学科的健康发展。我们以往编撰文学史往往都以现代的文学观念加以统辖，时下学术界有一个大家耳熟能详的观点：“一切历史都是当代史”，这句话从一个方面来讲，应该不虚。但是，另一个方面也不容忽视，那就是“一切历史毕竟是历史”。如果仅仅以某种现代的文学观念加以统辖，那么，文学史写作将会是平面的，而没有历史纵深感。那么，如何才能使文学史成其为历史，恢复其应有的历史纵深？笔者以为，文学本质多元论作为一种文学史观念、批评史观念，可以达到这一目标。
我国当前的文学理论研究、文学批评实践整体状况是不太令人满意的。我们的研究者群体在世界上应该是规模最大的，成果产出也应该最多，但是在世界学术界却长期发不出自己的声音，产生应有的影响。关键原因在于，我们的文学理论研究没有回到“文学现场”，仅仅是就理论谈理论，形成了一种理论的深刻、无效的深刻。再一个就是，我们的文学理论研究、文学批评实践缺乏对历史语境、文化语境的全面考察分析，致使我们的研究趋向某种偏执，众口众辞难以对话。文学本质多元论的建构，可望能够扭转这种状况。
关键词：当代中国；国外马克思主义文论；文化研究；总论研究；专题研究；个案研究
中图分类号：J0 文献标识码：A
2013年，与国内其他文论研究领域的沉寂相比，中国的国外马克思主义文论研究显得活跃、深入、生机勃勃，成绩也颇为显著、引人注目。当然，也存在着一定的局限。本文根据2013年中国内地公开出版的报刊、书籍所发表的国外马克思主义文论（含美学）研究论文和专著，从总论性研究、专题性研究、个案研究三个方面梳理了本年度中国国外马克思主义文论研究的情况，希望有助于了解本年度这个学科的进展，也为未来的发展提供一定的参照。
一、总论研究2013年，关于国外马克思主义文论（包括西方马克思主义）总论性的研究较为薄弱，这方面的研究主要集中于对中国学界“西马”文论研究中存在问题的反思，以及“西马”文论在中国的传播。
马建辉针对中国“西马”研究中存在的问题，提出了自己对这些问题的看法。他认为，我国当前的西方马克思主义研究“取得了很可观的成绩”，但应该客观地把握“西马”，为此，要强化问题意识和反思意识。他对五个问题发表了自己的看法：西方马克思主义存在着“家族相似”的现象，也适合用这个概念描述“西马”群落；“幽灵化”的马克思并没有维护、坚持总体意义和本质意义上的马克思，马克思仅仅是一种碎片化的幽灵式存在，马克思的实践性、未来关怀都被淹没于解构主义之中了；马克思的思想应该是其成熟时期的思想，如果从思想的演进方面说，可以区分出“多个马克思”，可以讨论“两个”或“多个马克思”，但讨论时应该把这个问题置入一定的范围，以发展的或动态的眼光看待这些阶段，并注意到它们之间的变革关联和统一性，否则，就必然导致马克思主义理论自身的分裂，甚至出现用“马克思主义”来反对“马克思主义”的现象；“西马”关注或研究的对象是文化，而不是国家和法律问题，这种“文化转向”深刻地影响了中国学界，拓宽了马克思主义研究的领域和范围，但也使我们对马克思主义理论的解读“文化化”了，结果把马克思主义理论狭隘化；“西马”（晚近“西马”尤甚）大都是以西方现代人本主义为其哲学基础，不少学者开掘《1844年经济学哲学手稿》的人本主义思想，并将其奉为真正的马克思主义，这种观念值得商榷，马克思主义包含了人道主义思想，看待这个问题应该在马克思主义的基本世界观和价值观的范围之内进行；马克思主义当然是方法，但也是世界观、倾向性、实践、价值、信念，而且是统一的，反对把马克思主义中性化、知识化。这些问题不同程度地存在于“西马”及其研究者身上，应该引起我们的重视。①
丁国旗梳理了西方马克思主义文艺理论在中国的传播和研究：新时期以前“西马”主要集中在卢卡契等极少理论家，介绍得多，还谈不上研究；20世纪80年代的译介、研究“是火热的”；20世纪90年代至20世纪末的译介和研究达到了高潮；新世纪以来的“西马”研究也涌现了大量的成果。其中，20世纪90年代初，国内学界以排斥、批判为主，之后，国内对于“西马”的态度有很大的转变，出现了“过热”的现象，甚至出现了马克思主义文论研究的“西方马克思主义化”倾向，导致了马克思主义文艺学和美学的“多元化”。但是，关于经典马克思主义文论的研究却进入了“冷落萧条期”，也应该正视这种现象以及“西马”自身所存在的问题。②如果缺乏总论性的研究，就可能影响到我们科学地、深入地、全局性地把握“西马”文论的性质、特点，导致一种“不见森林”的结果，对国外马克思主义文论的研究也是如此，希望以后的研究能够克服这种局限。
二、专题研究2013年，国外马克思主义文论的专题研究取得了较大的成绩。研究面很广，几乎涉及了马克思主义文论的方方面面，并且不乏亮点，有的研究很有新意，有的研究很有深度。其中，关于“西马”的乌托邦思想、符号学的研究，以及英国文化唯物主义的研究都可圈可点。具体的研究情况，下面分而述之。（一）“西马”的现实主义文艺观。朱印海从现实主义的角度介入西方马克思主义文艺理论，诸如卢卡奇坚持现实主义文艺观；布莱希特和马尔库塞强调现实主义文艺要深刻地揭露、批判资本主义及其对人的的异化；法兰克福学派重视文艺对资本主义的批判和斗争，该文从现实主义的角度总结了法兰克福学派的贡献，反对把文艺作为逃避现实的、精神的避难所，反对把文艺作为政治的附庸。③（二）悲剧问题。经典马克思主义文艺理论颇为关注悲剧问题，西方马克思主义继承了这个传统，布莱希特提出的“史诗剧”理论、本雅明的《德国悲剧的起源》、威廉姆斯的《现代悲剧》、伊格尔顿的《甜蜜的暴力――关于悲剧观念》都丰富、深化了马克思主义的悲剧理论。肖琼的博士论文《伊格尔顿悲剧理论研究》选取伊格尔顿的悲剧理论作为研究对象，从意识形态、现代性、革命的角度系统地分析了伊格尔顿的悲剧观念，进而从整体上进行了评价：“伊格尔顿的悲剧理论是他始终坚守马克思主义的批判立场而对当前现实作出的反应。……在坚定人类意志力量的富足弹性和本能潜力的基础上，抓住悲剧突变的一瞬，从理论上论证了悲剧所包含的辩证以及悲剧困境所包孕的希望，并将悲剧理论与人们的日常生活及当前的政治运动结合起来。”④有趣的是，论者还谈及伊格尔顿对中国悲剧的看法及其缺陷。（三）乌托邦思想。在西方马克思主义文论中，乌托邦思想及其研究占有很大的分量，布洛赫、詹姆逊均有专著，马尔库塞等理论家都有许多论著论及这个议题。但与其他议题相比，我国在这方面的研究较为薄弱。但是，在2013年度，这种状况有所改变，张艳玲结合马克思主义的乌托邦思想传统，着重研究了美国当代马克思主义思想家的乌托邦思想，她的研究有利于我们从整体上把握西方马克思主义的乌托邦思想。
张艳玲把西方马克思主义的乌托邦思想传统分为三种类型：以布洛赫为代表的“本体论”，强调乌托邦是人类社会的本质，作为一种客观现象，它始终存在，并有实现的可能；以马尔库塞为代表的“终结论”，马氏认为，现代资本主义导致了马克思主义和传统乌托邦的终结，以理性、博爱为基础的人性是社会主义的本质，人本主义思想将更有效；以哈贝马斯、高兹为代表的“替代论”，他们指认马克思主义已经无法揭示社会的本质，前者主张以“交往社会的乌托邦”代替“劳动社会的乌托邦”，后者主张以“后工业社会的乌托邦”代替“资本主义工业社会的乌托邦”。⑤
张艳玲还进行了个案的研究，主要研究了哈维、马尔库塞、詹姆逊这三位美国马克思主义思想家的乌托邦思想。她以《希望的空间》为重点，分析了大卫・哈维的乌托邦思想，哈维把乌托邦分为：（1）空间形态的乌托邦，即通过安排空间秩序来展望、憧憬社会的前景，其特点是，可以把城市规划方案作为一种乌托邦实践，需要才智超群、道德高尚之士全景式地进行监控，才能够实现乌托邦方案中的秩序；（2）社会过程的乌托邦，它以时间为重点，其特点是，它强调历史发展过程的重要性，但并没有彻底否定空间，也要求发挥空间的基础性作用；（3）时空辩证的乌托邦，这种乌托邦充分地综合了前两种乌托邦的优势，要求辩证地处理时空的关系。⑥
马尔库塞是乌托邦“终结论”的代表人物，张艳玲梳理了马氏的乌托邦思想。在她看来，马氏的乌托邦思想与他对资本主义、社会主义的看法密切相关：他强调现代资本主义导致了人的严重异化，社会主义应该重建人本主义理想的维度，把实现人的价值作为根本目标，他强烈地批判了苏联的社会主义。为了实施乌托邦的方案，他提出了“大拒绝”的方法，即拒绝与当局合作，拒绝参与政治制度的建构，甚至拒斥社会组织的正常更替。既然资本主义终结了传统的乌托邦思想，他顺势提出了“审美乌托邦”，希望用美、艺术为人类提供一个感性、理性、想象相互协调发展的非压抑的社会，最大程度地实现个人的自由和价值。⑦乌托邦思想在詹姆逊的阐释学和后现代主义研究中都有所体现，2005年，詹姆逊还出版了研究乌托邦的专著《未来考古学》，鉴于此，有必要研究詹姆逊的乌托邦思想。
张艳玲结合詹姆逊的文艺阐释学，研究了詹氏的乌托邦思想：（1）意识形态和乌托邦构成了詹姆逊阐释学的双重视域，前者构成了其否定阐释学，要求对乌托邦进行意识形态的分析，后者构成了其肯定阐释学，坚持分析意识形态的乌托邦性。（2）乌托邦具有批判性。乌托邦必须否定现实，也只有这样，才有其价值，否则，就丧失了其意义，也不成其为乌托邦了。（3）后现代主义的乌托邦具有悖论性。一方面，反乌托邦认为当前的现实世界最好，乌托邦在建设新社会中必然具有极权主义性，另一方面，个人的乌托邦却丧失了变革社会的要求。这样，乌托邦与反乌托邦彼此冲突，不可调和，既然现代资本主义无法根除，就只能寄希望于第三世界及其乌托邦了。她还认为，詹氏提出的“民族寓言”理论具有乌托邦性。⑧遗憾的是，张氏虽然扼要地概述了詹姆逊的乌托邦思想，但《未来考古学》在她的研究中几乎是付诸阙如的，这种情况也相当普遍，虽然这部著作出版多年，国内的研究者却很少、很薄弱。詹姆逊的《未来考古学》承续了之前对乌托邦的关注，他还用大量篇幅讨论了科幻小说的乌托邦性质。黎婵、石坚独辟蹊径，从这部著作出发，挖掘了西方马克思主义的科幻批评（尤其是其乌托邦维度），这样的研究弥补了此前研究的不足。她们认为，西方马克思主义的科幻批评流派是西方马克思主义的重要组成部分，其思想资源是新左派思想。它把握了科幻小说对现实说“不”的否定精神，具有阐释学和文学的双重含义。它的乌托邦思想以苏恩文、詹姆逊为代表，还能够追溯到布洛赫，涉及到阐释学意义上的乌托邦冲动与乌托邦总体的性质与区别。在乌托邦文类的阐释上，它以“中立化”代替了“理想的社会蓝图”的概念，强调了形式的总体化差异的辩证法。⑨（四）符号学。近半个世纪以来，符号学在西方得到了长足的发展，其中，西方马克思主义批评理论也从它那里汲取营养，并推动了符号学的发展。
张碧集中研究了西方马克思主义批评理论对符号学的批判与借鉴，其批判维度主要体现在以下几个方面：对结构主义符号学的方法的批判；对“共时性”认识维度及其派生概念的批判，即符号的表意实践是人的主体对客观现象的概念化过程，因此，不能将符号的生成看做封闭系统的自然的衍生物，这样，符号学批评视野应该被延伸到社会、政治、文化和日常生活的现实领域，并历时性地考察社会文化符号的变迁。西方马克思主义批评理论对符号学的借鉴主要表现在积极吸收了结构主义符号学的成果：借鉴了它对符号本质的理解，并把它延伸到对社会文化批判方法模式上；强调社会文化表意产生于变化的社会生产状况之中，灵活地运用它的符号学概念和方法，并抛弃结构主义符号学的生成语境及其形而上学的规定。其中，德拉沃尔佩、戈德曼、阿尔都塞、霍尔等理论家都批判并认可结构主义符号学的共时性方法。符号学的巨大发展及其复杂性，决定了西方马克思主义接受符号学影响的复杂性，詹姆逊、布迪厄对符号学的接受都非常复杂，需要具体分析。⑩
张碧还以斯图亚特・霍尔为例，研究了他的符号学理论的马克思主义性。作为文化研究的重要理论家，斯图亚特・霍尔的符号学理论与实践具有鲜明的马克思主义色彩。张碧研究了他的符号学理论与实践，重点分析了他对结构主义符号学的吸收和扬弃，即他把电视节目区分为“内容”和“形式”，并分析了它们在节目制播的两个阶段（搜集、整理节目的政治信息并改造为话题是电视节目的“形式”；围绕话题产生的辩论话语是电视节目的“内容”）的表现；分析了其符号学理论与实践对结构主义的批判（注重共时性、静态的研究）及其马克思主义倾向，即符号的能指与所指的关系的确定（或意义的生成），并不是决定于符号系统的差异性，而是由社会历史的活动、语境、约定俗成决定的。她进而分析了霍尔的符号产生意义的三种方式：反映途径、意向性途径、构成主义途径。据此，作者认为：“透析霍尔复杂而精深的人文社会科学思想，对马克思主义批评理论的掘进与文化研究理论的建构无不具有十分重要的意义。”B11近年来，赵毅衡等中国学者已经意识到并着手建立中国的符号学，而关注并汲取国外的符号学研究成果是建立中国符号学的一项重要工作，希望这些研究为建设中国的符号学提供新的经验。（五）现代性的审美救赎理论。西方马克思主义寄希望于审美的救赎，并有大量的论著研究这个问题，但我国的研究却很零散。许勇为研究了西方马克思主义现代性的审美救赎理论，在他看来，西方马克思主义批判美学是对马克思批判理论传统的美学化改造，它对现代资本主义的批判，是一条审美现代性的救赎之路。而且，它自身及其方法都存在着明显的缺陷：注重塑造个体内在的精神；方法属于文化批评，而非马克思的政治经济学批评，缺乏实践性；丧失了马克思主义哲学的整体性。因此，它无法推进社会的变革，也无力把社会历史带出现代性的困境。B12我们希望许勇为的研究能引起更多学者的关注。（六）空间转向。西方马克思主义的空间转向颇为引人注目，近年来，哈维等马克思主义学者努力发掘马克思主义的空间研究，取得了一定的成绩，也引发了国内学者的热议。耿波、李东瑶认为，马克思主义的“美学―历史”观念是一种时间美学的建构，因忽视“时间”与“生产”之间的深层逻辑关联而导致了政治上的迷误。马克思主义的空间转向引发了新的政治时代的到来，即都市空间政治。在都市空间中，发生了从时间美学向都市空间的嬗变，都市空间美学以同时包含主动―被动内涵的个体为审美主体，同时包含了政治否定和个性解放两方面的审美意蕴。B13尽管他们对经典马克思主义的判断有点偏颇，但有一点是可以肯定的，空间在建构社会中的作用越来越大，空间生产是都市研究的重要内容，国内外的空间研究必须注意空间生产中蕴含的权利、政治性，关注空间生产的公平、正义，国内的空间研究更要强化这一点，防止把空间生产纯粹物质化、自然化。国内学界对空间理论、马克思主义的空间理论的研究都非常薄弱，这个研究无疑可以引起国内学界对马克思主义空间问题的关注，并把空间问题的研究推向深入。（七）后马克思主义。近年来，后马克思主义广受哲学界、马克思主义学科的关注，但文论界对它（尤其是它对于文论建设的意义）的关注却不够。从这个意义上讲，陶水平的研究值得我们重视。陶水平细致地研究了后马克思主义及其对当前文艺研究的意义，他研究了“接合”理论对当代欧美“文化研究”的影响，并着重研究了“接合”理论之于中国文论建设的意义，即把古今、中西、文史哲、理论与实践“接合”（代替“整合”、“融合”）起来，从而具有“建设性、广泛性、理论性、实践性、可言说性、可操作性”。鉴于此，他为中国当代的文化建设开出了这样的药方：“走向‘接合主义’的美学理论、文学理论、文化理论及其批评实践。”B14（八）法兰克福学派的文论思想。中国文论界一直关注法兰克福学派，2013年度的文论研究仍然如此。谭好哲分析了法兰克福学派对大众文化、文艺、技术的两种价值取向：以霍克海默、阿多诺、马尔库塞为代表的排斥或否定派，以本雅明为代表的肯定派。作者认为，技术与艺术的关系是复杂的，两派分别抓住了问题的一个方面，有其合理性。但是，从根本上讲，媒介技术是中性的、无倾向性的，其倾向性是由政治、经济等因素决定的，不能把工具性的媒介技术与社会的倾向性的媒介技术混淆起来；对技术和艺术的先进与否的判定，除了考虑生产力外，还要考虑其他因素。B15王才勇则梳理了这个学派的现代性批判的主线。他认为，在继承马克思主义方面，法兰克福学派美学早期、中期的理论家把重点集中到了现代性批判，加上爆发革命的可能性的减弱，他们就把批判的重点转移到文化上，借助于远离现实的文化形式进行批判，并把审美、艺术作为落脚点。这样，法兰克福学派的现代性批判就主要表现为一种美学批判，集中在审美、艺术领域，这种倾向深刻地影响了西方马克思主义，甚至成为其文论、美学的一条主线。B16这些研究无疑能够促进我们从整体上把握法兰克福学派的文论、美学。（九）英国的文化唯物主义。英国的文化唯物主义是英国马克思主义文论的重要组成部分，近年来，国内学界对它较为关注。胡小燕关注它对于英国文论的文化转向的影响。她认为，英国马克思主义的文化转向不可避免，但其方式却较为复杂，导致文化与基础/上层建筑模式之间始终是互补的关系：文化被置于基础/上层建筑模式之中，文学批评从文学的内部批评转向了文学与社会关系的研究。原因在于，战后资本主义的组织方式和价值观渗入工人阶级的日常生活，文化因素成为英国马克思主义理解“阶级”问题的新的立足点。传统与这些因素的结合，使英国文化马克思主义具有下述特点：强调历史的总体性；立足于整体性的基础，强调上层建筑是经济基础的结果，也是其发挥作用的先决条件，意识形态和文化问题在革命中有重要的作用；注意把握上层建筑与经济基础间的辩证关系，例如，葛兰西把“市民社会”这个经济基础的概念，改写为意识形态机构。这样，英国文化马克思主义没有抛弃经济基础与上层建筑的模式，而是使文化与它成为一种互补的关系，并由此克服了还原论、决定论的影响。B17段吉方从微观的角度细读了雷蒙・威廉斯的“感觉结构”，并由此梳理了英国的“文化唯物主义”。具体而言，威廉斯以“感觉”区别世界观、意识形态，以“感觉结构”表现了对基础、文化、上层建筑之间关系的看法；他的“感觉结构”受戈德曼的“世界观”影响，但又不同于它，后者强调文艺作品与社会集团意识之间的辩证关系，前者强调文学与一定社会生产之间的辩证的而非完全结构的关系，他用“感觉结构”分析文学作品，并把它从社会领域扩大到审美领域；“感觉结构”奠定了“文化分析”的方法、“文化唯物主义”美学的范式，在马克思主义美学的立场上恢复了感觉、经验、价值、形式之于意识形态的复杂影响。B18文化唯物主义是英国现代文论、马克思主义文论发展的重要一环，很有必要梳理清楚它的发展脉络、特点，这方面的研究尚有一定的空间，希望出现更深入的成果。
三、个案研究2013年度的国外马克思主义文艺理论的个案研究主要集中于英国的伊格尔顿、美国的詹姆逊、德国的本雅明，实际上，这种状况已经持续了多年。就本年度的研究情况看，既有面的全面拓展，又有深度的开掘、质量的提升，某些研究试图与国际学界展开对话、富有探索性，代表了我国文论界的研究水平。而且，有意思的是，以前关注不多的东欧文论家逐渐进入了研究者的视野。但是，也存在着选题重复、研究平庸、缺乏新意等缺陷。（一）伊格尔顿是英国当今最活跃的马克思主义文论家，时有论著刊行，并引发广泛关注。中国文论界对他的热情一直不减，2013年仍然如此，本年度的研究主要集中于伊氏批评理论的全局及其新著《马克思为什么是对的》。王涌全面地研究了伊格尔顿的文艺理论，分别梳理了“艺术生产论”、“审美意识形态”和“理论之后的理论”，并作出了实事求是的评价。其“艺术生产论”揭示了艺术的特点与功能，发展了经典马克思主义的艺术生产理论：艺术不仅能够认识、把握现实，而且也能够创造、生产现实；艺术生产是精神的生产；艺术与生产的关系必然涉及到艺术与意识形态的关系，艺术与现实并不直接相关，而与意识形态直接相关，意识形态指“那些与社会权利的维护和再生产有着某种联系的感觉、评价和信仰的模式”，它植根于意识形态的“价值结构”。“审美意识形态”是伊格尔顿重要的理论贡献，它揭示了艺术的审美和意识形态的性质：艺术生产是审美意识形态的生产，作者用一定的形式加工意识形态，作品文本就成为意识形态、审美意识形态，解读也是一种意识形态的再生产；艺术是一种审美的意识形态，可以为特定的意识形态服务，也可以抵制特定的意识形态，具有巨大的溶解力，能够溶解政治的、道德的、宗教的内容；“审美意识形态”来自于人内心的感性力量，有强大的内化作用，其作用离不开感性。伊格尔顿与时俱进，极为关注当下理论的发展。面对批评理论的衰落，他出版了《理论之后》，总结了当论的发展趋向，提出了“后理论时代的理论”的命题，即这样的理论质疑了上世纪80年代以来的理论，不再信奉普遍、客观的真理，滑向了主观真理；它反对统一的、整体性的东西，沉溺于个体的、非规范的东西。伊格尔顿指出了理论衰落的事实，并非认同理论的这种发展趋势，而是为了呼唤理论复兴，呼唤时代对理论的兴趣和需求。B19贾洁也以伊格尔顿的批评理论为研究对象，但选取了批评策略的角度，并总结了伊氏的批评策略：同时使用精英的、民粹的笔法，使自己的写作服务于教育大众的目的；宣传正确的理论、观念，并为一些被遮蔽、误读或歪曲的常识和概念正名；有意打破批评写作、创意写作的鸿沟，或灵活运用，或把它们与学术规范结合起来；强化学术领导权、反对学霸。B20蒋继华则从本雅明对伊格尔顿影响的角度切入了伊氏的批评理论：伊格尔顿对文艺本质的理解中强调了文艺的意识形态性、生产性，尤其是技术的决定作用；伊格尔顿一定程度地接受了本雅明的历史哲学（尤其是碎片化的历史、进步的线性历史）和“星座化”的批评策略；伊格尔顿借鉴了本雅明的语言风格，经常运用调侃、幽默、通俗、非体系化的表述方式。B21这些研究有助于我们从整体上认识伊格尔顿的文论。此外，随着中国批评界对身体及其话语的兴趣的增强，国内学界开始关注伊格尔顿的身体话语，刘坛茹的文章梳理了伊氏的身体话语。在她看来，伊格尔顿认为，诞生于18世纪的美学实际是一种身体话语，在鲍姆嘉登以后的相当长时期内，其唯物主义并没有得到发展，为此，要挽救其唯物主义，把它从唯心主义的窒息中解救出来，强调审美具有身体的物质性。作为一种意识形态，美学承担了专制主义统治的剂和替代品，通过身体感觉的冲动，把主体和同情联系起来，使主体在促成社会和谐的前提下保持独立，也为资产阶级提供了理想的统治模式。审美意识形态具有辩证性，统治阶级渴望审美，但审美又是危险的，可能颠覆权利；女性主义应该把身体经验与经济、阶级意识融合起来；悲剧中痛苦的身体也有生物性、自然性，可能产生解放的、反抗的主体，具有颠覆专制的潜能和力量。他批判了后现代主义的身体观，要保障身体在自然、文化间的张力，使之回到人本主义的身体，并恢复其抵抗性。B22本年度的伊格尔顿研究还集中于对其新著《马克思为什么是对的》的研究。在欧美金融危机的背景中，马克思主义对资本主义的批判及其价值再度引发了学界的广泛关注。2011年，英国马克思主义文艺理论家伊格尔顿出版了他的著作《马克思为什么是对的》，清理了西方世界对马克思的误读，探讨了马克思的当代意义，引起了欧美学界对马克思、马克思主义的广泛讨论。当年，新星出版社就迅速推出了该著的中译本，汉语学界也有热烈的讨论。讨论延续至今，在2013年的文论、文化讨论中亦有所反映。穆宝清强调了该著的意义，即深刻地分析了马克思主义对资本主义的批判，有利于西方世界重新认识并重视马克思主义，同时，对“今日中国理论的发展”也有借鉴价值；着重研究了马克思和马克思主义的“人性”一面，即自我实现、获得真正的自由和美、享受丰富而幸福的生活，论证了马克思倡导的社会主义对高尚道德的追求、资本主义对自然和环境的破坏；作者也反思了该著引发的争议、批评，该著的意义得到了许多人的肯定，但也有不少争议、批评，主要是该著理论探索的薄弱或缺失，及其刻意迎合读者的通俗化。B23孙士聪则从“自发的马克思主义”的角度切入讨论，文化马克思主义批判了经济主义拘泥于经济层面的局限，但自身却忽视、排斥了经济层面及其影响的研究；《马克思为什么是对的》中的“自发的马克思主义”立意于资本的自我拯救，虽然它重视经济，但却一定程度地忽视了马克思主义的政治诉求。这样，这两种马克思主义仍然具有难以克服的困境，伊格尔顿的困境和焦虑源于英国文化马克思主义的困境。B24这些研究有新意、深度，论者思维活跃，一定程度地提升了研究的整体水平。（二）詹姆逊是美国最重要、最活跃的马克思主义文论家，他一直是中国学界关注的“西马“文论的中心人物之一，2013年的詹姆逊研究延续了这个传统，并有所拓展，主要表现在以下几个方面。
第一，文学阐释学思想。王淑玲概述了詹姆逊的文学阐释学思想，即詹姆逊的文学阐释学立足于马克思主义，批评地吸收了精神分析学、原型批评、新批评、结构主义、接受美学的成果，其中，新批评、结构主义是其两大背景；它穿梭于形式主义的研究和生产方式的历史研究，致力于文学的祛伪和非神秘化；它包括了个人、社会、历史的三个层面。这样，詹姆逊的文学阐释学就具有了不可磨灭的贡献：重新解释了文学与政治的关系；科学处理了作品的内容与形式的关系；处理好了共时性和历时性的统一；把文本的阐释和历史、政治、意识形态结合起来。论者比较准确、客观、翔实地介绍和评价了詹姆逊的文学阐释学思想，但新意不足。B25巧合的是，2013年出版了两部研究詹姆逊阐释理论的专著，一部是姚建斌的《走向马克思主义阐释学：詹姆逊的阐释学研究》（北京大学出版社2013年版），该著把詹姆逊阐释理论放在西方阐释学、西方马克思主义的背景中进行研究，研讨了其理论渊源、阐释的总体化原则、阐释策略的历史化、阐释中心的意识形态和乌托邦内容，强调了詹姆逊阐释理论的马克思主义性质。另一部是沈静的《詹姆逊的马克思主义阐释学美学》（人民出版社2013年版），该著着眼于詹姆逊的黑格尔式的马克思主义及其对其阐释学美学的影响，系统地研究詹姆逊的阐释理论体系，强调要分别从政治、社会、生产方式的层次展开对文化实践的阐释，同时，作者也发掘了詹姆逊把马克思主义与后现代主义结合起来，对晚期资本主义社会的阐释，尤其是他对马克思主义的发展。
第二，后现代文化理论。黎庶乐通过研究詹姆逊的后现代文化批判理论，得出了这样结论：詹姆逊改造、超越了西方马克思主义的美学传统，他以其文化政治学抵制资本逻辑、资本主义的普遍化逻辑及其在全球的蔓延，用乌托邦抵抗全球资本主义的意识形态，进而重建集体性的主体，他的后现代文化批判具有鲜明的美国特色、马克思主义特色。B26
第三，第三世界文化理论。韩雅丽认为，对第三世界的关注是詹姆逊文化政治策略的重要组成部分，詹姆逊针对第三世界的历史、现实，揭示了第三世界文化的寓言性质和第三世界知识分子作为政治知识分子的角色。詹姆逊把第三世界作为抵制晚期资本主义压制的“飞地”和重要力量，构建了第三世界主义的政治。B27
第四，詹姆逊对阿多诺接受、扬弃和激活。孙士聪认为，詹姆逊激活了理论政治策略的规划、否定辩证法、晚期资本主义逻辑三者之间的对话。20世纪70年代的“否定辩证法”是“一个巨大的失败”，但詹姆逊把它转变为“辩证法的楷模”、“我们时代的分析家”，并深刻地影响了詹姆逊的理论建构。晚期马克思主义时代的“否定辩证法”既希望直面资本主义的新现实，又坚持马克思主义的当下有效性，因此，它可以是“失败”也可以是“楷模”，它体现了詹姆逊发掘马克思主义阐释有效性的努力。B28
此外，应该提及的是，杰姆逊与中国学界一直有良好的交往和互动，2012年12月，78岁高龄的詹姆逊仍然不辞辛苦地应邀到中国讲学，他在北京大学做了《奇异性美学》B29的学术演讲，并出席了北京大学中文系等单位主办的“杰姆逊与中国当代批评理论研讨会”B30。之后，他又结合其新著《再现资本》，在中国社会科学院文学研究所做了主题演讲，其旺盛的精力、渊博的知识、敏锐的理论触觉、灵活自如的批评都令中国学界叹为观止。这几次演讲及其《再现资本》理应给中国学界带来相应的反应，不过，2013年的研究并没有反映出来，也许是时间有限的原因吧。本年度的詹姆逊研究虽然较为细致、全面，但重复较多、有新意的研究也相当有限，例如，关于他的阐释学、后现论的研究。而且，与詹姆逊近年来的论著相比，中国学界的研究相当滞后，对詹氏新近理论的进展缺乏相应的研究，原因在于詹氏思维的活跃、论著表述的艰涩、讨论问题的难度，希望这种状况以后能够有所改变。（三）阿尔都塞的戏剧观。以前的阿尔都塞研究多集中于其意识形态理论，本年度的研究转向了其戏剧观。田延研究了阿尔都塞的基本戏剧观：戏剧是一种意识形态，它与政治密切相关，表达着某种政治诉求，纯粹的、唯美的戏剧观是资产阶级意识形态的神话，应该抛弃；戏剧应该有政治立场、党性，作为意识形态斗争的战场，以独特的方式承担起意识形态批判的任务，争取无产阶级的文化领导权；戏剧的意识形态批判应该以“去中心化”的戏剧结构为载体，展示真实的辩证法，展现现实力量的运动过程，对资产阶级的“情节剧”“祛魅”，使观众真正地思考、质疑、批判资产阶级的意识形态。同时，作者也揭示了其戏剧观的唯物主义性和意识形态性。B31胡小燕根据《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）》总结阿尔都塞的唯物主义戏剧观的特征，即批判的立场和离心结构（或不对称的结构），但是阿尔都塞怀疑作家和观众的独立性，以及依靠离心结构所产生的美学效果，原因归结于其意识形态诉求。B32这些研究弥补了此前研究的不足，有助于我们全面地掌握阿尔都塞的文艺理论。（四）本雅明是西方马克思主义的重要文论家，其文本以晦涩、难懂著称，也一直是国内外学界研究的热点，2013年的文论研究也是如此。本年度本雅明文论的研究主要集中在以下几个方面。
第一，灵韵。王才勇比较了“灵韵”与“人群”关注点的不同，进而揭示了背后的文化、社会意蕴。即本雅明的灵韵关注的是艺术经验，人群关注的是生活经验、都市体验。本雅明通过对各种现代性转向的关注，发现了现代艺术经验背后的社会变迁，以及现代精神的变化。鉴于这些变化的缺陷，对其进行了批判，其灵韵、都市体验都体现了这种思路，后者是现代性的起源，前者使他深刻地揭示了艺术的现代性，对它们的批判使他成为修复现代性的重要的知识分子。B33王涌通过灵韵揭示了本雅明对现代大众文化的认识：本雅明的意义主要集中于他对现代性问题的思考，表面上看，他的灵韵理论揭示的是艺术由传统向现代的转变，但实际上揭示了现代性的大众文化的特点：一体化和程式化。同时，他通过对德意志哀悼剧、波德莱尔、卡夫卡等现代文艺现象的解释，揭示了先锋派固有的特征：形式游离出内容之外。实际上，这些现象揭示了现代性的两种文化形态：不满于现实，进而将另一种理性注入到现实中；认同于现实，由现实给出意义认同。而且，这两种文化形态各有其建构性、破坏性，这又重新提出了文化自觉的问题。B34张冰则阐释了灵韵与进步、艺术终结的复杂关系：体现了“进步”观念的灵韵是一种使人安于现状的精神麻醉品，灵光艺术与官方意识形态有共谋的关系，为了反抗现实的黑暗，必须拒绝灵光艺术、呼唤其终结；机械复制的艺术具有革命性和救赎性，希望它能够把人类和艺术从进步观中解救出来。本雅明的艺术终结观虽然也和上世纪60年代讨论的艺术终结一样，关注进步对终结的意义，但是，不同于后者的对进步不持价值立场的思路，它主要是为了否定进步。
第二，艺术生产。翟传鹏提醒，研究本雅明的“艺术生产”理论时应该注意：技术在艺术生产中具有决定性的作用；机械复制时代的文艺特点是光晕的消失，它导致了心神涣散、震惊效果。基于这些原因，他认为，本雅明是一个注重日常审美体验的“文人”。B35赵勇对比了本雅明的《作为生产者的作家――1934年4月27日在巴黎法西斯主义研究所的讲演》和的《在延安文艺座谈会上的讲话》两个“艺术政治化”的文本，进而阐释了这两个文本的异同：本雅明美化“技术”，重视作为生产者的作家的作用，原因在于，技术能够武装知识分子，并使其完成其阶级斗争、革命事业的使命，为此，应该努力把知识分子吸纳到工人阶级中，以提高大众的反思能力；则要求知识分子改造思想、转变阶级立场，与工农兵结合。这样，两个文本在对作家艺术家的定位（“生产者”和“工作者”）、对技术的重视（“技巧”与“语言”）、对物与人的打磨（“功能转变”和“思想改造”）、对革命主体的期望（“工人阶级”和“工农兵大众”）等方面较为相似；但是，两个文本的不同也是非常明显的，本雅明重视“物”、“功能转变”，导致了“知识分子大众”、“介入文学”；重视“人”、“思想改造”，导致了“知识分子大众化”、“遵命文学”。B36
除此之外，还有一些从其他角度研究本雅明文论的成果，这些成果从不同方面开拓了此前的研究。罗如春从审美现代性的角度观照本雅明：本雅明拒绝了线性的机械时间；从他对普鲁斯特时间观的解读中，他重视过去、理解过去，把过去压缩为空间形式，并以其预示未来，继承了审美现代性的时间论传统；他期待弥赛亚时间，打破了对连续性时间的信仰，强调历史事件与当下的意义，把事物从线性时间中提取出来并辩证地并置起来、相互说明，使其重获新生；本雅明努力打破历史进步机械论的禁锢，打破未来与进步必然联系的意识形态神话，超越因果联系，具有后现代的因素。B37教佳怡着重研究了本雅明“辩证意象”概念，在本雅明那里，“辩证意象”是认识论、历史观和美学经验的统一：从认识论的角度看，本雅明较为偏爱特殊性，它是一种具象的、碎片化的存在，把具体事物联系起来，克服了历史哲学的抽象性；从历史观来看，“辩证意象”强调破坏、断裂、非同时性的时刻、时刻的并置；从美学经验看，从时间的视角阐释视觉经验，使当下脱离线性的机械时间，制造出有震惊效果的时间结构，使人瞬间感知到真相。作为“辩证意象”的历史时间指非连续的时间；意象化的时间体验存在于摄影和电影中；共时性的意象作为一种“辩证意象”，体现于城市美学中。B38孙士聪独辟蹊径，从爱情体验的独特角度研究了《莫斯科日记》，认为它展示了本雅明创作时的生活与思想的纠缠，是其自我的投射。这样，阿斯娅（本雅明的情人）已经成为一个内在的本雅明的源头，诱发了他对现代性批判的哲学思考。在总体物化、“伪经验”流行的时代，本雅明把个体的真实经验作为拯救、超越的最后希望，他终其一生追求的“经验的哲学”在《莫斯科日记》中得到了充分的体现。B39本雅明思想的艰深、行文的天马行空、行为的特立独行都吸引了众多的研究者，本年度的研究在一些具体问题上都有不少收获，但与往年也有一定的重复，预计这种状况还会持续一段时间。（五）马尔库什。近年来，东欧新马克思主义及其文论家逐渐进入中国学者的视野，研究也是随之增多。乔治・马尔库什（Georg Markus，1934-）是东欧新马克思主义主要理论家和布达佩斯学派的核心人物，其理论逐渐得到了中国学界的关注，本年度的研究主要集中于他的“人的本质”理论。
颜岩认为，马尔库什科学地区分了“人的本性”、“人的本质”两个概念，细致地研究了“人的本质”概念的三个要素：劳动、社会性和意识，进而创造性地解释了其内涵，即“人的本质”不是所有时代每个人类个体都具有的特征的简单相加，而是人类真实的历史存在的特性，即对自由、普遍性和主体性的追求与获得。这样，马尔库什继承了传统马克思主义和卢卡奇人道主义马克思主义的思路，超越了西方马克思主义的相关论述，丰富发展了马克思主义关于“人的本质”的论述。B40员俊雅充实了颜岩的研究，她主要围绕马尔库什的《马克思主义与人类学》研究了马尔库什对“人的本质”的阐释：从人与动物的区别看，人是一种普遍的自然存在，具有生产劳动性；作为一种社会历史的存在，人的本质为劳动、社会性和意识及其体现的普遍性；人的本质与历史有关，具有历史性。作者认为，马尔库什的探索回应了现象学、存在主义等思潮的挑战，发展了马克思主义。B41我国对东欧新马克思主义文论的研究还刚刚起步，希望以后的研究更为丰富，使我们能够借鉴东欧马克思主义文论的成果。此外，还有一些零散的个案研究值得关注。考德威尔是英国马克思主义文学批评的开山，也是西方马克思主义的先声，在马克思主义文论发展史上具有不可替代的位置。赵国新研究了考德威尔的两部重要著作的主要内容和意义，有助于我们认识他在英国马克思主义文学批评中的地位。《幻象与现实》涉及了诗的起源、演变与人类历史之间有明显的对应关系：诗的性质与社会经济活动有关；诗的发展与社会分工同步；诗歌的内容反映了社会各阶段的状态，其思想风貌、形式技巧与该社会时期相对应。他在该著中使用了文学社会学的方法，重视考察文学的起源和功能。《传奇与现实主义：英国资产阶级文学研究》则揭示了文学发展的正―反―合的辩证发展过程，古典主义、浪漫主义的融合产生了现实主义，启发性和机械教条性并举，过于强调经济对文学的影响。这些著作使考氏产生了巨大的影响：他的艺术的幻想功能影响了布洛赫的艺术的乌托邦功能、马尔库塞的文学解放功能；文学形式与社会发展阶段的对应关系，影响了戈德曼的发生学结构主义；对流行文化的批判与法兰克福学派一致。B42
李以《美学理论》附录中的“初稿导言”为研究对象，论文从常被人忽视的这篇导言出发，以小见大，由此揭示了阿多诺美学研究的注重批判、否定现实、异质性的思路及其现代意义。B43胡俊研究了本・阿格对文化研究的看法，本・阿格认为，文化研究应该把批判日常生活作为自己的主要任务；文化研究应该直接参与文化政治实践；文化研究应该致力于构建文化批评的公共话语。B44
傅其林以奥地利马克思主义文论家恩斯特费歇尔（Ernst Fischer）的《艺术的必然性》（The Necessity of Art）为例研究了其审美人类学思想，费歇尔把原始时期的劳动作为巫术，并把巫术作为艺术的起源、功能，艺术具有一种融合个人与集体、使个体具有社会性的功能，后来，阶级社会的艺术的功能逐渐发生了变化；艺术的内容决定形式，但艺术的形式仍然具有本质性的意义，原始艺术的形式本质上有巫术的意义，艺术形式主要是艺术的审美特性，它凝聚了内容、表现了社会经验，是审美与意识形态的有机融合；艺术在资本主义社会中面临着悖论，艺术品成为商品并受到竞争规律的支配，但艺术家却自由到了荒谬的程度，艺术是对现实的否定、虚幻的反抗，艺术唤醒了人们的自由以及对自由的追求，这也是其价值之所在；社会主义艺术不能最终消灭矛盾，应该面对、批判现实的矛盾，社会主义的艺术市场应该满足人们欣赏的需求，也要强调艺术家的责任。论者认为，费歇尔吸收了人类学、马克思主义实践哲学的成果，从多方面探索了艺术的规律，发展了马克思主义文论，是我们应该继承的遗产，但是，他的审美人类学又面临着诸多的困境，诸如，宏大叙述的总体化、历史哲学的进化论、人类中心主义的自大等困境，这些困境在后现代主义的文化语境中显得更为突出，也是我们应该注意并努力克服的。B45应该提及的是，2013年，江西人民出版社出版了董学文主编的《西方文学理论名著提要》，该著简明扼要地概述、评价了西方马克思主义文学理论代表作的一些基本观点，如卢卡契的《现实主义辨》、本雅明的《机械复制时代的艺术作品》、戈尔德曼的《论想说的社会学》、马舍雷的《文学生产理论》、詹姆逊的《语言的牢笼》、伊格尔顿的《马克思主义与文学批评》、马尔库塞的《审美之维》，对于了解、掌握西方马克思主义文学理论有一定的参考价值。综上所述，2013年度中国国外马克思主义文论研究在总论性研究、专题研究、个案研究中都取得了一定的成绩，研究的广度、深度、新意、质量都有一定程度的提高，也强化了反思意识、问题意识，有的研究填补了空白。但是，也存在着低水平重复、研究雷同、缺乏新意等局限，这些局限与研究者的素质、研究对象的难度有关，也与当前学术研究缺乏规范、片面追求数量、轻视质量的科研环境有关。无论如何，我们还是希望中国的国外马克思主义文论研究能够保持既有的活力、勇往直前，提升自己的研究境界，同时也带动中国当代文论的发展。（责任编辑：帅慧芳）
① 马建辉《关于西方马克思主义研究的几个问题》，《文艺理论与批评》，2013年第1期。
② 丁国旗《译介与反思――“西马”研究在中国的命运》，《文艺理论与批评》，2013年第1期。
③ 朱印海《中西马克思主义现实主义文艺观念的比较分析》，钱中文主编《中国中外文艺理论研究（2012年）》，中国社会科学出版社，2013年版，第177-180页。
④ 肖琼《伊格尔顿悲剧理论研究》，中国书籍出版社，2013年版，第177页。
⑤ 张艳玲《美国乌托邦文学的流变》，天津大学出版社，2013年版，第168-169页。
⑥ 同⑤，第173-174页。
⑦ 同⑤，第174-180页。
⑧ 同⑤，第185-186页。
⑨ 黎婵、石坚《西方马克思主义科幻批评流派的乌托邦视野》，《四川大学学报》，2013年第1期。
⑩ 张碧《西方马克思主义批评理论对符号学的批判与借鉴》，《陕西师范大学学报》，2013年第2期。
B11 张碧《批判立场陈述与多元方法整合――论斯图亚特霍尔的符号学观及符号学实践》，《社会科学》，2013年第9期。
B12 许勇为《现代性批判的审美化之因――西方马克思主义现代性审美救赎理论评析》，《人文杂志》，2013年第12期。
B13 耿波、李东瑶《马克思主义的空间转向与都市空间美学》，《社会科学》，2013年第4期。
B14 陶水平《后马克思主义与文化研究》，钱中文主编《中国中外文艺理论研究（2012年）》，中国社会科学出版社，2013年版，第374页。
B15 谭好哲《当代传媒技术条件下的艺术生产――反思法兰克福学派两种不同理论取向》，《中国人民大学学报》，2013年第2期。
B16 王才勇《艺术与文化批判――法兰克福学派美学的题旨与路径》，《学习与探索》，2013年第7期。
B17 胡小燕《论英国马克思主义文化转向的特殊性》，《西北大学学报》，2013年第4期。
B18 段吉方《“感觉结构”与“文化唯物主义”的理论踪迹――雷蒙・威廉斯的文化唯物主义美学的理论细读》，《文艺理论研究》，2013年第1期。
B19 王涌《论伊格尔顿的几个理论贡献》，《国外文学》，2013年第1期。
B20 贾洁《论特里・伊格尔顿的美学批评策略》，《文艺理论与批评》，2013年第2期。
B21 蒋继华《论伊格尔顿意识形态批评理论的确立――基于伊格尔顿对本雅明解构思想的接受维度》，《文艺理论与批评》，2013年第5期。
B22 刘坛茹《伊格尔顿：身体政治建构的多重文化路径》，《文艺评论》，2013年第9期。
B23 穆宝清《伊格尔顿：重新坚定马克思主义》，《文艺理论与批评》，2013年第2期。
B24 孙士聪《文化马克思主义之后――以伊格尔顿“自发的马克思主义”为中心》，《学习与探索》，2013年第12期。
B25 王淑玲《詹姆逊文学阐释学思想探析》，《文艺理论与批评》，2013年第2期。
B26 黎庶乐《詹姆逊的后现代文化批判理论研究》，《学术研究》，2013年第7期。
B27 韩雅丽《文化理论、知识分子：詹姆逊第三世界理论探微》，《北方论丛》，2013年第1期。
B28 孙士聪《阿多诺：詹姆逊的幽灵――否定辩证法阐释中的晚期马克思主义逻辑》，《文艺研究》，2013年第9期。
B29 [美]弗雷德里克・杰姆逊著，蒋晖译《奇异性美学》，《文艺理论与批评》，2013年第1期。
B30 崔柯《“杰姆逊与中国当代批评理论”学术研讨会综述》，《文艺理论与批评》，2013年第1期。
B31 田延《论阿尔都塞的唯物主义戏剧观》，《文艺评论》，2013年第1期。
B32 胡小燕《意识形态与唯物主义艺术创作――论阿尔都塞的戏剧理论》，《人文杂志》，2013年第1期。
B33 王才勇《灵韵，人群与现代性――本雅明的现代性经验》，《社会科学》，2013年第4期。
B34 王涌《现代性，先锋派与大众文化――由本雅明引发的思考》，《文艺理论研究》，2013年第6期。
B35 翟传鹏《本雅明艺术生产探赜》，《文艺评论》，2013年第1期。
B36 赵勇《本雅明的“讲演”与的〈讲话〉》，《文学评论》，2013年第3期。
B37 罗如春《历史深处的忧郁之眼――论审美现代性实践视阀下的本雅明》，《学术月刊》，2013年第2期。
B38 教佳怡《本雅明“辩证意象”概念的美学情境》，《学习与探索》，2013年第9期。
B39 孙士聪《恋爱中的本雅明――〈莫斯科日记〉再阐释》，《文艺理论研究》，2013年第6期。
B40 颜岩《东欧新马克思主义视域中的“人的本质”概念――评马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读》，《国外社会科学》，2013年第1期。
B41 员俊雅《马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读》，《国外社会科学》，2013年第3期。
B42 赵国新《考德威尔》，《外国文学》，2013年第1期。
B43 李《美学研究的现代问题及其便能挣反思之路》，钱中文主编《中国中外文艺理论研究（2012年）》，中国社会科学出版社，2013年版，第338-353页。
关键词：科学社会主义理论；中国特色社会主义理论；哲学视角；新的叙事
科学社会主义是马克思恩格斯以哲学和政治经济学为基础创立的学说，是马克思恩格斯在研究人类社会，尤其是资本主义社会发展趋势中所得出的关于社会主义的基本结论和基本原理。科学社会主义为无产阶级的革命运动提供了理论武器，直接指导着无产阶级的革命运动。
中国特色社会主义理论，就其内容而言，是对中国社会主义现代化建设实践经验的理论总结；就其性质而言，是科学社会主义在中国的新发展。[1]中国特色社会主义理论为中国社会主义事业的建设，尤其是改革开放后的发展提供了强大的理论支持，同时也是我国社会主义建设经验的概括与总结。
根据以上的叙述，可以看出科学社会主义理论与中国特色社会主义理论之间，既有区别又有联系。查阅以往的文献可以发现，有的学者认为中国特色社会主义是科学社会主义的一部分，“是当代中国的马克思主义，是科学社会主义在中国的新发展......”[2]也有学者认为，中国特色社会主义理论已经“超越”了科学社会主义理论，认为中国特色社会主义是“后社会主义”。例如美国著名历史学家阿里夫德里克在《后社会主义？――反思“有中国特色的社会主义”》的文章中指出：“中国的社会主义是以一种与现实没有任何显著联系的历史观来为自己辩护的”，中国特色社会主义的概念“故意留有余地，因为它试图在概念上捕捉的历史环境的特征极其模糊不清”。因此，德里克认为中国意识形态的矛盾性和不确定性，使得像中国这类社会主义国家正在发生的转型或者变化可以用“后社会主义”来定性。[3]
还有一些比较“激进”的观点，认为科学社会主义理论与中国特色社会主义理论完全是两码事，“两条道路”。认为改革苑攀侵泄转向新自由主义的标志，这种中国特色的新自由主义是资本主义在中国的地理扩张和“空间修复”，其实质是“中国特色资本主义”。[4]
对于以上一些观点，孰是孰非，在这里暂时不做评价。回到本文的主题，笔者认为，对于科学社会主义理论与中国特色社会主义理论之间的关系（如果一定要找出并且说清楚二者之间的关系的话），从哲学的角度来解释，或许更能说明或者说清楚两者之间的关系。
1 科学社会主义与中国特色社会主义理论是普遍与特殊的关系
根据马克思主义哲学唯物辩证法的观点，科学社会主义理论阐述社会主义发展的一般规律，是事物发展过程中的“普遍”范畴，属于社会主义发展中的“共性”；而中国特色社会主义理论则试图解释在中国，这一生产力发展相对落后，具有特殊国情的国家发展、实现社会主义所要走的道路，因此是事物发展过程中的“特殊”范畴，属于社会主义发展过程中的“个性”。
1.科学社会主义理论的“共性”，即科学社会主义理论的普遍性。1848年《共产党宣言》的发表，标志着科学社会主义的诞生。随后，欧洲发生了两次大的革命风暴，一次是1848年欧洲革命，一次是1871年巴黎公社革命。因此，这一时期既是科学社会主义理论的形成与发展时期，也是无产阶级革命运动蓬勃发展的时期。而在无产阶级革命运动的发展为科学社会主义理论的不断丰富提供了新鲜经验的同时，科学社会主义也为无产阶级革命运动提供了理论武器，直接指导着无产阶级的革命斗争。[5]也许有人会质疑：既然科学社会主义理论产生、发展于欧洲，那么又怎么能说它就具有普遍性呢？回答这一问题，首先要从科学社会主义的创始人――马克思恩格斯说起。前文已经说到，科学社会主义的诞生是马克思恩格斯在哲学和政治经济学的基础上研究人类社会，尤其是资本主义社会发展趋势所得出的关于社会主义的基本结论和基本原理。他们在《共产党宣言中》号召“全世界无产者联合起来......”，“工人没有祖国...”“无产阶级在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界”。由此可见，他们关注和研究的对象是全人类社会的发展，是世界范围内的无产阶级革命运动，而不是某一国家、某一地区。其次，科学社会主义，从狭义上说，是马克思恩格斯关于社会主义的观点和思想体系。从广义上说，还包括后人对它的发展与完善。即由马克思恩格斯创立、由列宁、、邓小平等马克思主义者丰富和发展了的学说体系。所以，我们对科学社会主义的认识不能仅仅局限于其狭义的概念。因此，承认科学社会主义理论的普遍性是研究马克思主义的一个基本前提。
2.中国特色社会主义理论的“个性”，即中国特色社会主义的“特殊性”。中国特色社会主义理论的形成过程大致有四个阶段：孕育于20世纪70年代末80年代初；形成于80年代中期；初步表述是在1987年的中共十三大；在1992年的“南方谈话”和中共十四大报告中得到系统阐发。1992年中共十四大报告使用了“建设有中国特色社会主义的理论”这一提法，并对这个理论做了这样一个评价：第一次比较系统地初步回答了中国这样经济文化比较落后的国家如何建设社会主义、如何巩固和发展社会主义的一系列基本问题。2007年党的十七大报告中指出：“中国特色社会主义理论体系就是包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科W思想体系。”[6]回顾中国特色社会主义理论产生、发展的背景、过程，从“邓小平理论”系统的回答了在经济文化比较落后的中国“什么是社会主义，如何建设社会主义”的问题，到“三个代表”重要思想又回答了“建设什么样的党，怎样建设党”的问题，再到科学发展观正确地回答了“实现什么样的发展，怎么发展”的问题，所有这些都是围绕着经济文化落后的中国如何建设社会主义、实现社会主义现代化这一主线展开的。因此，中国特色社会主义理论在社会主义发展理论体系中具有其“特殊性”。
3.科学社会主义理论和中国特色社会主义理论是既对立又统一的关系。矛盾的普遍性和特殊性、共性和个性，是既互相联结、又互相区别的。共性和个性的互相联结在于，共性只能存在于个性之中，个性也离不开共性。[7]因此从事物矛盾的对立统一规律来看，科学社会主义理论存在于中国特色社会主义理论之中，同时后者的发展也离不开前者。例如，在中国特色社会主义理论体系中，社会主义本质被定义为“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终实现共同富裕。”[8]以及在2001年“七一”讲话中，从人类历史发展进程和建设社会主义新社会本质要求的高度，明确把人的全面发展提高到社会主义本质的高度来认识，指出“我们建设有中国特色社会主义的各项事业，我们进行的一切工作，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要着眼于促进人民素质的提高，也就是要努力促进人的全面发展。”[9]由此不难看出，科学社会主义理论的思想和主张在中国特色社会主义中有很好的体现。另外，中国特色社会主义理论的发展也离不开科学社会主义理论，这是二者的统一之处。
2 中国特色社会主义理论是对科学社会主义理论的继承与发展
马克思主义唯物辩证法认为“辩证的否定是新旧事物联系的环节。任何新事物都不是凭空出现的，而是从旧事物发展来的。在否定中包含着肯定。作为对旧事物否定而出现的新事物，是在保留了旧事物中所包含的积极成果的基础上发展起来的。”[10]因此，从哲学中发展的观点来看，中国特色社会主义理论与科学社会主义理论之间是继承与发展的关系。
1.中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的继承
在人类历史上，任何一种新的学说和理论的产生，都离不开对过去优秀思想成果的继承，中国特色社会主义理论的产生也是如此。一代又一代杰出的中国共产党人从实际出发，实事求是，将科学社会主义理论与中国社会主义建设的实践相结合，在继承科学社会主义理论优秀的思想成果的同时，中国特色社会主义理论得以形成和发展。中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的继承大致体现在以下三个方面：1）在政治制度方面，始终坚持人民民主，坚持无产阶级的国体和人民代表大会制度的政体。2）在经济制度方面，始终坚持以公有制为主体，消灭剥削，消灭压迫，以实现共同富裕为追求目标.3）在文化方面，坚持以马克思主义为指导思想，坚持社会主义文化的发展方向。
2.中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的发展。中国特色社会主义理论产生和形成与我国改革开放建设的实践之中，回答了和解决了已经走上社会主义道路的中国，在经济文化落后这一基本国情下的建设和发展问题。中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的发展，具体说来主要有以下几个方面：1）唯物史观和剩余价值学说是科学社会主义产生的两块理论基石，而中国特色社会主义理论则是以社会主义初级阶段论和和平与发展的时代主题论为理论依据。2）中国特色社会主义理论包括十五个主要论点：社会主义初级阶段的主要矛盾论、社会主义本质论、社会主义核心价值论、社会主义改革开放论、社会主义现代化发展战略论、社会主义市场经济论、社会主义民主政治论、社会主义文化建设论、社会主义社会建设论、社会主义现代化建设国际环境论、中国社会主义现代化建设领导核心论、以人为本、人的全面发展论、科学发展论、社会主义民族理论以及社会主义宗教理论。3）中国特色社会主义理论以富国强民为核心理念。具体而言就是抓住时机发展自己，尽快实现国家的现代化。这个核心理念，是贯穿中国特色社会主义理论的中心论点，是中国特色社会主义理论之魂。[11]
3 新的叙事（否定之否定）
在马克思主义哲学的辩证否定观中，认为由于事物内部的矛盾斗争和向对立面的转化，事物的发展表现为螺旋式上升、波浪式前进运动。否定之否定规律揭示了事物发展的趋势和道路，表明了新生事物的不可战胜。[12]因此可以说中国特色社会主义理论正是对科学社会主义理论的一种否定之否定，是其在新的历史条件下的一种新的叙事。
（一）否定之否定的规律适用于中国特色社会主义理论与科学社会主义理论之间的关系。首先需要对“否定之否定”这一哲学概念做一简要说明：否定之否定是一种辩证的否定观，是事物发展过程中由肯定到否定、再由否定到第二次否定的结果。否定之否定的结果，在外表上会重复事物肯定阶段的某些特征、特性，但实质上它是一种更高级的新事物。至于否定之否定@一原理是否适用于中国特色社会主义理论发展的范围，恩格斯说过，否定之否定“是一个极其普遍的，因而极其广泛地起作用的，重要的自然、历史和思维的发展规律。”因此从否定之否定规律适用范围的普遍性上来看，中国特色社会主义理论作为特定历史发展阶段的产物，是完全适用的。
（二）从这一否定之否定规律的逻辑上来看，中国特色社会主义理论与科学社会主义理论之间似乎并不能与肯定―否定―肯定，这一否定之否定的过程一一照应。但事实上，对于否定之否定规律，既不能作唯心主义的歪曲，也不能做形式主义的理解，否则便陷入了黑格尔“三段式”错误思维之中，把一切事物的发展都硬塞到正题、反题、合题三段式的框框里，这是明显的唯心主义和形式主义。虽然两次否定、三个阶段，都是否定之否定规律的形式，是这一规律不容忽视的方面。但绝不能形式主义地把发展的本质归结为三分法或三段式，更不能把三分法或三段式当成先验的公式，把一切都不加分析地纳入这个公式之中。否定之否定规律是事物发展的普遍规律，它的表现形式是多种多样的。我们应当把这个规律作为研究的指南，而不能把它当作单纯的证明工具。[13]例如，马克思在《资本论》中分析了资本主义积累的历史趋势，指出：以个人的劳动为基础的分散的私有制转化为资本主义私有制，以社会生产为基础的资本主义私有制转化为公有制，这是一个否定之否定的过程。因此，同理，用否定之否定的规律来解释和说明中国特色社会主义理论与科学社会主义理论之间的关系，从逻辑上来说也是合理的。
（三）新的叙事。既然中国特色社会主义理论是对科学社会主义理论的一种否定之否定，那么相对来说，中国特色社会主义就必然会有其新的内涵。可以说在当代世界社会主义理论与实践的发展中，中国特色社会主义理论代表了一种新的叙事：分析其原因，有主客观两个方面：从客观方面来说，二十世纪以来，尤其是剧变之后，世界局势发生了很大变化。资本主义国家的重新崛起、科学技术的进步、时代主题的转变等等，都为社会主义国家的发展带来了新的机遇和挑战。而中国作为目前世界上最大的社会主义国家，在新的历史环境下，肩负着实现共产主义理想的伟大使命，而正如列宁所说的那样，“没有革命的理论，就没有革命的运动”，新时期社会主义在中国的发展正是需要中国特色社会主义理论的指导。从主观方面来说，二十世纪中后期，以邓小平为代表的中国共产党人，把马克思列宁主义与当代中国实际相结合，在继承和发展思想的基础上，提出了中国特色社会主义理论，之后又对其进行不断的丰富和发展。当然，正如上文所提到的那样，中国特色社会主义理论是对科学社会主义理论的继承与发展，因此在理论的基本框架和本质内容上，二者是保持一致的。那么中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的新叙事具体都表现在哪些方面呢？我想如果从政治、经济、文化的角度分析，大概可以总结为以下几点：
1.政治方面
社会主义国家采取何种政体组织国家政权，马克思和恩格斯并没有给出具体回答，科学社会主义理论也没有明确的结论。但是在马克思和恩格斯看来，无产阶级掌握政权之后应该采取共和制政体，至于共和制的具体形式在不同国家会有不同的特点。在社会主义中国主要有以下几个特点：
（1）人民代表大会制度。在中国，社会主义政权的组织形式是人民代表大会制度。它是中国人民在中国共产党的领导下，在总结民主革命时期政权建设经验的基础上创造出来的，也是中国特色社会主义理论成果的重要组成部分。1954年 9月，第一届全国人民代表大会第一次会议召开，并通过了第一部《中华人民共和国宪法》，标志着人民代表大会制度的正式确立。
（2）民族区域自治制度。新中国成立以后，根据我国各民族的现实情况：多民族；各民族大杂居、小聚居；人口、资源分布和经济文化发展不平衡等，并吸收借鉴其他社会主义国家的民族政策，于1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》中规定：“各少数民族聚居的地区，实行民族区域自治，按照民族聚居的人口多少和区域大小，分别建立各种民族自治机关。”后来，民族区域自治又明确载入历次宪法，成为我国的一项重要政治制度。
（3）一国两制。即一个国家两种制度，指的是在中华人民共和国境内，国家的主体实行社会主义，香港、澳门和台湾实行资本主义。自上世纪七十年代末开始，国际国内形势发生了一些重要变化，在这样的历史条件下，中国政府出于对整个国家民族利益与前途的考虑，本着尊重历史、尊重现实、实事求是、照顾各方利益的原则，提出了“和平统一、一国两制”的方针。“一国两制”伟大构想的提出与实践，为和平实现祖国统一指明了道路，创造了社会主义与资本主义两者和平共处的历史新局面，更是中国特色社会主义理论的一次伟大实践与创新。
2.经济方面
在经济建设方面，中国特色社会主义理论中最为突出的是社会主义市场经济理论。1992年10月召开的党的十四大，明确提出了中国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制，这标志着社会主义市场经济体制在社会主义中国的正式建立。社会主义市场经济打破常规，将计划与市场统一起来，充分的发挥了计划和市场两种手段的优势，从而在很短的时间内，使中国的社会主义经济建设取得了举世瞩目的成就。因此，不得不说社会主义市场经济理论的提出与实践是中国特色社会主义理论中的一大亮点，更是社会主义理论发展中的一次质的飞跃。
3.文化方面
在综合国力竞争日益激烈的当今世界，文化实力在竞争中的作用也日益重要。同时社会主义文化建设也是社会主义现代化建设的一个重要方面，全面建成小康社会就必须要大力发展社会主义文化。“所谓精神文明，不但是指教育、科学、文化（这是完全必要的），而且是指共产主义的思想、理想、信念、道德、纪律，革命的立场和原则，人与人之间的同志式的关系，等等。”12中国特色社会主义文化的建设，是以马克思主义为指导，以培育有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化。同时中国特色社会主义文化发展的一大特色还在于：根植于中国特色社会主义的实践之中，从中华民族五千年文明史中不断汲取优秀文化成果，兼具现实性和历史性两大特点。
参考文献
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[11]王怀超：《关于中国特色社会主义理论几个基本问题的思考》科学社会主义（双月刊），2012年第2期。
[12]《马克思主义哲学纲要》，韩树英主编，2004年3月第1版，第159页。
[13]《马克思主义哲学纲要》，韩树英主编，2004年3月第1版，第169页、170页。
[14]《邓小平文选》第二卷，人民出版社，1994年10月第2版，第367页。
马克思主义文艺理论中国化，是自从马克思主义文艺学说传播到中国以来就一直存在的一个大问题。怎样才叫做“中国化”，如何才能够“中国化”，一直存在着争论与分歧。“中国化”问题日益变成推进和发展马克思主义文艺理论的一个前沿性课题。
这里想从问题的角度，谈一谈反思性的意见。
我认为，目前探讨马克思主义文艺理论中国化的道路，依然要抛弃两种“僵化”：一种是对经典马克思主义文艺理论理解的僵化；一种是对西方现代文论与马克思主义文论关系理解上的僵化。前一种是把马克思主义文艺学说解释成静止不变的东西，解释成编织所谓“中国化”知识体系的材料；后一种是把西方现有各种学说“嫁接”到马克思主义文艺理论身上，当作所谓“中国化”最新最高水平的成果。这两种倾向，对文艺理论的健康发展都是不利的。
第一种“僵化”，虽说还有，但已不是主要矛盾，有些时候甚至到了矫枉过正的地步；对于第二种“僵化”，至今并没有多少清醒的认识，反而存在一种缺乏深入了解基础上的迷信。
比如，当人们强调中国化的文艺理论要有其价值倾向性和革命功利性的时候，信奉某些现代西方文论的人便会拿出所谓“审美非功利”来加以反驳；当有人强调文艺理论要有“求真”的科学性时，一些人又拿出西方所谓“生命本体论”或“后现代”理论加以阻挠。这说明，在西方现代文论面前，只要丧失自身的主体性，缺乏带现实感的“本土”意识，是很容易把马克思主义文艺理论中国化弄成不伦不类或实用主义的东西的。
再以当下的“文化研究”为例。本来在西方，“文化研究”的思想轨迹基本上是社会性和政治性的，它与实际的文学理论研究关系不大。在“文化研究”的发源地，一些学者都指出，文化研究从整体上来讲是反诗意的。因此，“文化研究”就是“文化研究”，他们一般不把“文化研究”归人某一具体学科。而我们中国，有些学者则鼓吹文艺理论要向“文化研究”作“战略转移”，要进行“文化转向”，甚至吓唬人地说，谁不搞“文化研究”，谁就不是马克思主义。仿佛“文化研究”就是马克思主义文艺理论“中国化”的出路，大有用“文化研究”取代文艺理论研究之势。这种“僵化”，对马克思主义文艺理论中国化构成的危害，恐怕不在其它教条主义之下。
马克思主义文艺理论中国化，不能变成马克思主义文艺理论的“时髦化”或“庸俗化”。对某些西方文艺理论的“新”时尚，若“当作供人信奉的神一样来崇拜”，“那是荒谬的，绝对是荒谬的”。外国理论是解决外国文艺问题的，中国的文艺理论要解决的是中国文艺问题。实现马克思主义文艺理论中国化，本质上就是要把马克思主义关于文艺的一般原理同中国文艺的具体实际结合起来。结合的过程，就是“中国化”的过程；结合的好坏，就是“中国化”程度的高低。除此以外，走别的路子恐怕都是未必可行的。
不能不承认，在文艺理论领域，一种新的西化教条倾向是越演越烈、越来越严重了。而且，这种倾向已波及到高校的教学活动和教材建设。对此，尽管一些文艺理论工作者早已有所质疑，但至今还没有引起足够的重视。马克思主义文艺理论如何借鉴西方现代文艺理论来实现自己的“中国化”，一直也缺乏认真的研究。此外，探索马克思主义文艺理论中国化，本应成为中国文艺理论界的主导潮流，因为这同建设有中国特色社会主义事业的方向是一致的。可现实情况是，要真正坚持走马克思主义文艺理论中国化的道路，往往需要有默认“非主流”定位的勇气，有同抢夺话语权、霸占媒体主体的“西化派”对垒的准备。这是很耐人寻味的。
我们不能忽视这种“西式”僵化的危害。如果任凭现代西方文艺理论替代科学唯物史观和唯物辩证法的指导，或者将中国化马克思主义文艺理论彻底边缘化，那我们真的就会沦为只能在西方“后学”的“殖民地”里耕耘。不可否认，人们已经看到在思想界和学术界，宣传和推进马克思主义文艺理论中国化的热情和能力，与传播和张扬现代、后现代西方文艺理论的热情和能力相比，是很不对称、很不均衡的，后者远远超过了前者。而实际上，前者的任务和创新的课题，却是更为根本更为重要也更有现实意义的。
为什么会出现这种情况?分析起来，一则说明我们的文艺理论中国化进程有某种偏离主航道的倾向；一则说明我们有效整合西方现有文艺理论和学说系统的独创性工作还做得不够；再则说明我们在马克思主义文艺学内部还缺乏自觉的学派意识，因而缺少同国外学界交流、对话的独有的理论资本。这就不可避免地从一种僵化滑向另一种僵化，不可避免地总是跟在别人后面爬行。
那么，马克思主义文艺理论中国化的主要途径是什么呢?
我理解，首要的就是要回答我们时代的文艺问题。搞清楚我们时代的主流文艺是什么和应该是什么，实质上也就解决了马克思主义文艺理论中国化问题。所以说，马克思主义文艺理论的中国化，就是马克思主义文艺理论实现同我国文艺实践结合的具体化，就是解决中国文艺实际所面临问题的具体化。
二
马克思主义文艺理论的中国化，同其他学科马克思主义理论的中国化以及整个马克思主义的中国化是紧密地联系在一起的。没有整个马克思主义的中国化，马克思主义文艺理论中国化就没有可靠的根基。因此，马克思主义文艺理论中国化，必须从马克思主义中国化的进程中获取支持和营养。
历史上首次用“马克思主义的中国化”这一概念，是毛泽东在中共六届六中全会的政治报告《论新阶段》(1938)中。该报告1944年收入晋察冀日报社编的《毛泽东选集》里时，这一概念没有变化。但在建国后，该报告的一部分以《中国共产党在民族战争中的地位》为题收入公开出版的《毛泽东选集》时，就将“马克思主义的中国化”改为了“马克思主义在中国具体化”。《选集》中凡是有“马克思主义中国化”提法的地方，都做了修改或删除。这个变动，固然有当时国际共产主义运动的背景，但也说明毛泽东认为“中国化”和“在中国具体化”，其意思大体上是一致的，只是可能认为后一个概念比前一个概念更为贴切、更为准确。
从毛泽东的论述中我们还可以发现，所谓“中国化”或“在中国具体化”，既包括观念方面的成分，又包括形式方面的成分。他这样指出：“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”。这也就在说明，马克思主义在中国具体化，必须同革命的进步的具体实践结合起来，而不能同落后倒退的实践活动结合起来；它必须形成中华民族喜闻乐见的接受形式，而不能原封不动地加以实施和传播。这是两个不能忽视的方面。
如果这个解释大体上是可以成立的话，那么，我们今天努力使马克思主义文艺理论中国化，就应当“在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去 应用它”。这一点，确乎已成为文艺学建设需要认真反思和解决的一个问题。
我们经常可以看到这样的情况：有些文艺理论学说，已经明确表明不再与马克思主义文艺理论的中国化搭界。这在当前理论“多元”的时代，是可以理解的。有些文艺理论学说，声称自己是马克思主义文艺学中国化的成果，可细究起来，它们与真正马克思主义文艺学在中国的具体化还相差很远，甚至南辕北辙。这种情况在当前的形势下，还为数不少。 这个简单论文也接近于无。这和上海那家文艺理论研究刊物的状况比较相似，应该说不是偶然的。
上述现象的出现，无可辩驳地表明，在相当的范围内马克思主义文艺理论研究正处在萧条、冷落、边缘化、被无视、被排斥的状态。这和我们建设有中国特色社会主义文艺理论的发展目标，和实现马克思主义文艺理论中国化的方针初衷，是很不协调，很不合拍的。
三
与这种被冷落的情况相呼应，还有另一种倾向，那就是不管什么样的文艺观点和理论，都喜欢称自己是马克思主义文艺理论的中国化，或者说，都认为那是中国学者对马克思主义文艺理论的开掘、拓展或超越。因而，出现明显的“泛马克思主义文艺理论中国化”现象。这也很值得深思。
譬如，从哲学意义上讲，我们能不能说“后实践本体论”文艺学、美学或“存在实践本体论”文艺学、美学，是马克思主义文艺学、美学的“中国化”学说呢?换句话讲，把“存在主义”、“实践本体观”与“主体间性论”等理论融合起来，是否就能标明是马克思主义文艺学和美学在中国的新发展呢?是否这种观点就可以说成是“用发展的眼光看待马克思主义”呢?
又如，把西方的文艺学说、尤其是某些“西方马克思主义”文艺学说，直接添加到马克思主义文论中，放弃马克思主义文艺理论的基本属性和特有原则，只是承认或强调所谓人类性、文化性或审美性，这样的文艺理论，尽管其中有相对合理的成分，但能说是牢牢地站在马克思主义的立场上吗?回归康德，回归尼采，回归“新感性”，回归“社会交往”或“文化诗学”，难道是马克思主义文艺理论中国化的正途吗?
再如，把我国新时期文艺理论的进程主要描述成是从“形象思维”论到“人物性格多重组合”论、到“文学主体性”论、到“文学向内转”论、再到“文学‘审美 ’特征论”的过程，并把这样的过程解释成是中国学者对马克思主义文艺理论的新贡献，这种学术史的梳理是不是视野狭窄、偏于一隅?是不是与中国马克思主义文艺理论中国化的真实进程格格不入呢?这种梳理，打着改革开放和肯定成绩的旗号，其理论内涵恰恰带有“去政治化”、“去意识形态化”的色彩，实际丢失了马克思主义文艺学的本质和灵魂。
还有，就是认为我国“五四”以后的文艺理论走上了一条重功利、重政治、重道德、重反映论的歧途，主张新时期“建设具有我国自身特色的文学理论，必须要有坚实的现代性思想为指导”；主张新时期文学理论要“改弦更张”，要回到“王国维的文学思想或者说这条文学思想路线”上来。这种“改弦更张”论的药方，能形成有中国特色的马克思主义文艺理论吗?
诸如此类的所谓“中国化”现象，还有许多。尽管从全局看，这些只是支流，不是主流，更不代表本质，但还是产生了相当的影响。
上述现象，的确给我们提出一个问题，即马克思主义文艺理论的“中国化”或者说它“在中国具体化”的实践，其中有一个是“科学”还是“不科学”的问题。无疑，马克思主义文艺理论中国化，既不能变成教条式地用马克思主义去“化”中国的文艺理论，也不能变成用所谓中国文艺理论去“化马克思主义”，更不能变成中国文艺理论“去马克思主义化”。
无论是强调“马克思主义基本原理与中国文艺实践相结合”，还是强调“综合创新”，强调建设文艺理论的“当代形态”，强调“用发展的马克思主义指导新的文艺实践”，强调文艺理论的“中国特色”，总之，都是为了把马克思主义文艺理论在中国的具体化提高到新的境界。这些不尽相同的提法，不过是各自强调的侧重面 ——有的侧重于它的实践性，有的侧重于它的创新性，有的侧重于它的时代性，有的侧重于它的民族性等——有所不同罢了。
从这里我们似乎可以得出一个结论，那就是，马克思主义文艺理论中国化，或者说马克思主义文艺理论在中国具体化，归根结底是与它的鲜明的时代特性、突出的实践特性、浓郁的民族特征和不竭的创新特征紧紧地联系在一起的。这可以说是“中国化”或“在中国具体化”内在的不可或缺的四个要素。中国当代文艺理论的主体部分，广大的文艺理论工作者，正是沿着这条道路，在多元共生的环境中，一刻也没有停止自己的前进步伐，一直在实践中铸就着有中国特点的文论品格。
四
马克思主义文艺理论的中国化，或者说它在中国的具体化，既是一个实践诠释的过程，也是一个文化解读的过程。而且，这种实践诠释和文化解读之间，往往并不是同步的、一致的，有时实践诠释走在前面，有时文化解读走在前面，有时两者可能发生摩擦。上面谈到的一些情况，说明了这个过程的复杂性。
马克思主义文艺理论与中国先进文艺的结合，已经有近一个世纪的历史了，中国形态的马克思主义文艺学也已经基本形成。那么，马克思主义文艺理论中国化的任务是不是完成了呢?我认为是远远没有完成的。
胡锦涛同志在十七大报告中指出，我们要“把坚持马克思主义基本原理同推进马克思主义中国化结合起来”。这个提法很有针对性，也很有新意，对文艺学的建设也很有指导意义。我理解这里的“推进”，就是创新；这里的“坚持”，就是继承；这里的“中国化”，就是具体化；这里的“结合”，就是在继承中发展、在发展中继承；而这里的“基本原理”，主要就是唯物史观和辩证唯物法。报告中还说，中国特色社会主义理论体系，是不断发展的开放的理论体系。这就进一步表明，包括马克思主义文艺理论在内的马克思主义学说中国化的过程，是需要许多代人付出艰辛的努力的。
一
一般而言,文化理论缘起于20世纪50年代的左派大众文化研究,它是从法兰克福学派的文化工业批判和以雷蒙德•威廉斯为代表的伯明翰学派那里发展而来。从其历史起源上看,西方文化理论主要源自于现实政治问题的驱动,如从1965年到20世纪80年代政治左派运动(民权运动、民族解放运动、反战与反核运动以及妇女运动等)的风起云涌。与此同时,这一时期也是文化在资本主义社会发展中变得日趋重要的时代,媒体、大众文化等开始兴起,文化产业蓬勃发展,这些都为文化理论的产生和发展提供了现实基础。而随着1968年西欧世界“五月风暴”的失败,文化理论便成为西方左派激进运动在无法挑战现存资本主义制度情况下的一种替代性选择。在这个意义上,当下的文化理论不过是对社会政治的疏远和学院内知识分子的智力游戏,它往往在文化的观念下回避了阶级斗争和不平等的现实。从其理论发展的逻辑看,文化理论也受到了以拉康、福柯、德里达和赛义德等为代表的结构主义和后结构主义思想家思想的激发:其高举着反人道主义旗帜的结构主义,试图借助话语分析和符号理论,使马克思主义理论的发展彻底摆脱启蒙时期以来就有的人道主义意识形态的禁锢,并且试图运用各种激进资源对当代人类处境进行解构,使性、大众文化和后殖民研究等成为文化理论研究的主题,身体(色情肉体)、语言以及伴随而来的“霸权”、“权力”、“话语”和“身份”等术语一时甚嚣尘上。这些思想虽然标榜回归到日常生活,但更多时候则失去了批判生活的能力。而且,它们虽然尽可能地提到马克思的思想,但事实上极少关注自己与马克思的思想之间的关系。可以说,它们主要是经由西方马克思主义的中介,使马克思主义成为自己的理论资源。
如果考察从20世纪60年代到90年代文化理论的发展逻辑,可以发现如下两个基本特点:
第一,从20世纪60年代到70年代中期,这一时期文化理论的大部分产生于和马克思主义的极富创意的对话。这种对话试图在马克思主义周围找到出路,而又不完全放弃它;同时,它们对于马克思主义的评论也大多是同志式的。其中最有创造力的思想家当属阿尔都塞:他通过对马克思主义和人道主义关系问题的严肃思考,批判了人道主义马克思主义,进而提出“理论上的反人道主义”。由此,一系列新的理论主题在他那里喷涌而出:总问题、认识论的断裂、多元决定论、症候阅读法、意识形态理论以及偶然相遇的唯物主义等。阿尔都塞的理论创造改变了以往许多为人们所公认的马克思主义观点:他批判人道主义,不把它视为评判马克思主义性质的尺度;他不再把马克思关于人的一切理论作为马克思主义的核心理论;他强调以共时态的结构主义方法研读分析马克思主义的经典著作;他特别重视意识形态问题研究,等等。这些都体现出其激越的政治与理论立场以及对马克思主义的坚定信念。
第二,从20世纪80年代以后,文化理论试图将马克思主义激进化,但它事实上打开了理论的非政治化与去政治化通道。因为,这一时期所有文化理论的主题都集中在“愉悦、欲望、艺术、语言、传媒、躯体、性别、族群,所有这些用一个词概括就是文化”(伊格尔顿,第39页);但它们常常与马克思主义意见相左。可以说,在与马克思主义的关系上,文化理论主要通过其与西方马克思主义的理论关系,呈现出一种既继承又断裂的特点:一方面,文化理论继承了西方马克思主义的文化批判主题,这是因为“文化在已为大家所知的西方马克思主义的传统里位置显赫”(同上,第30页);而另一方面,文化理论开始背离西方马克思主义尤其是马克思主义的基本原则———对历史唯物主义的坚持,放弃了自己的真正任务。文化理论虽以深化马克思主义为起始,但以取而代之而告终。辨析文化理论的成就与缺陷,可以为理解马克思主义理论的发展———从经典西方马克思主义到文化转向———提供一个基本的理论背景,进而也为当下马克思主义哲学的发展提供可资借鉴的思索路径。
二
可以确切地说,20世纪70年代是当代西方文化理论发展的分水岭,因为在70年代,哈贝马斯、德里达与福柯等人都明确表示了对马克思主义的怀疑和离经叛道,也终结了经典西方马克思主义的发展逻辑;他们在公开宣布告别马克思主义的同时,充分打开了从生产理论转向文化理论的道路。20世纪70年代之后的文化理论,以其激进的理论姿态,以后现代主义的名义,批评、告别或拒斥马克思主义。它们质疑和否定的,是对一种历史的生产方式如何转变到另一种生产方式进行叙述的马克思主义,也即马克思的宏大历史叙事。正是在这个断裂点上,它们以经典西方马克思主义哲学为中介,试图在资本主义的商品生产之外重建资本主义批判理论,从而为各种主体性提供可能的选择。人们知道,西方马克思主义的理论主题转向文化批判是源自卢卡奇和葛兰西,其中卢卡奇侧重于从意识形态和思维方式层面展开文化批判,葛兰西则侧重于市民社会的文化批判,而为了开展意识形态和市民社会的批判,在他们的影响下,后来的西方马克思主义者都将理论研究的主题转向了日常生活领域,展开了对人的生活方式及其意识形态的批判。
文化理论继承和深化了经典西方马克思主义的文化批判理论,显示出其不同的理论特质,从而形成了它们的资本主义批判理论。这主要体现在如下三个方面:
第一,从生产范例转向交往范例,重建历史唯物主义,主要代表人物是哈贝马斯。哈贝马斯的研究始终围绕如何建立合理性的规范理论,即围绕交往理论的建构展开。这一研究思路受到了西方社会学传统的极大影响:哈贝马斯用韦伯的有目的合理行为的制度化思想、米德的象征性中介互感理论与涂尔干的社会进化等概念构成的理论框架,取代了马克思的生产理论。若从哈贝马斯的思想历程看,理论与实践的关系问题一直困扰着其早期的知识实践。在他看来,理论与实践之间经典关系的颠倒,在根本上得益于马克思主义观点的反复磨练和实践。于是,他试图沿着法兰克福学派早期代表们所开辟的批判理论路线,在经验上为马克思主义的再生寻求一种可靠的理性图式,进而形成一种社会进化理论。(哈贝马斯,1997年,第130页)哈贝马斯借助于阿多诺在《最低限度的道德》一书中曾试图阐释的“摹拟交往”概念,指出这一交往形式不仅是人与自然界之间的,也是人与人之间的,从而为哲学上扬弃内在主体性的范畴提供了条件。(同上,第47页)通过以交往为导向的行动总体特征的分析方法来试图保证合理性概念,哈贝马斯认为,应当把交往合理性的概念运用到社会关系和相互影响的体制中。其中交往合理性概念包含三个层面:其一,认识主体与事件的或事实的世界的关系;其二,在一个行为社会世界中,处于互动中的实践主体与其他主体的关系;其三,一个成熟而痛苦的主体与其自身的内在本质、自身的主体性、他者的主体性的关系。(同上,第57页)基于以上认识,哈贝马斯强调“业已存在的社会再生产方式是与语言的交流相联系的”(同上,第93页),并且认为马克思在1857年《〈政治经济学批判〉导言》中的“劳动”范畴是适用于一切社会的普遍概念,这种对“劳动”普遍性的理解只有基于资本主义生产方式、建立在客观条件之上才能实现。(同上,第47页)因此,哈贝马斯指出,交往理论也须阐明晚期资本主义发展是如何客观地实现了语言交往结构的普遍条件,从而提供一种不再建立在历史哲学基础之上的批评准则。(同上,第47-48页)从马克思主义的发展史看,这一理论是试图在“二战”后资本主义社会相对稳定的形势下重建人类主体,即通过劳动与交往的二分,将问题转移到具有生产意义的交往领域,通过规范重建以完成社会的进化。
事实上,这一从生产到交往的转变意味着,社会批判理论必须不再依赖于被充分表述了的异化劳动模式以及基本权力的重新调适(青年马克思从康德、席勒和黑格尔的美学著作中借用了这一模式,实现了从某种美学理想进入到工业生产领域的转变);它也是一种通过改善认同进而克服社会发展内在危机的主体性思路。显然,这一思路既不同于经典马克思主义理论,也不同于卢卡奇、布洛赫、阿多诺、霍克海默等人的理论。在哈贝马斯看来,二者都无意窥视日常生活这一空白地带,同时在主体性相互联系之间,他们也没有留下哲学的踪迹。(同上,第94页)然而,哈贝马斯所建立的是以理想的语言交往为前提的规范性社会进化理论,其中理想的话语共同体所投射的乌托邦性质以及交往理性无法为生活方式提供物质基础,因而它只是对马克思强调从生产出发批判资本主义的思路的否定而不是重建,这一点在1973年的《合法性危机》中已表现出来。(同上,2009年,第11-18页)需要看到的是,尽管哈贝马斯后来的理论实践告别了马克思主义,但其理论力图解决的问题则是:在今天西方资本主义社会中的市场经济和民主政治的强大合法性基础面前,我们如何既能适应变化了的社会生活条件,又能坚持马克思主义的基本原则和基本精神。
第二,从商品转向符号,进而“超越马克思”,其主要代表人物为鲍德里亚。这一转向以20世纪60年代消费社会的蓬勃发展为基础,这一时期的文化突出地表现为电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒等:“符号和景观逐渐充斥着社会生活”。(伊格尔顿,第26页)在这一转向中,西方现代哲学的语言学转向包括法国结构主义的兴起、法兰克福学派的大众文化研究和列斐伏尔的日常生活批判理论,为其提供了重要的理论支撑,但这一转向的最终实现是由符号学批判来完成的。
毋庸置疑,“商品”是马克思剖析资本主义剥削本质的一个基础性范畴,拜物教批判则是马克思对商品社会中资本主义意识形态统治神话的理论揭秘。马克思从商品拜物教、货币拜物教与资本拜物教的批判入手,对资本主义社会的商品逻辑及其统治的“颠倒”性特征进行了深刻剖析。相较于马克思,鲍德里亚认为当代消费社会中,人们受到物的包围,我们生活在物的时代,制约物的不是自然生态的规律,而是交换价值的规律。此时,物的丰裕开始溢出以使用价值为基础的实体性商品范畴,亦即商品范畴向抽象的符号范畴转移,人与人的关系变为一种脱离使用价值的纯符号的消费型交往关系,它是以实体为基础却远离实体物性的意义关系。(Baudrillard,1998,pp•25-26)可见,鲍德里亚的“消费”并非指向商品的使用价值,而是指向其意义。显然,当鲍德里亚强调消费社会中符号和意义消费的一面之时,即强调一切都被展现、挑动并被编排为形象与符号之时,对马克思生产方式和商品概念的批判已经内在地蕴含于其中。在列斐伏尔日常生活批判理论的影响下,鲍德里亚将其理论批判的锋芒从商品转向符号,强调现代消费社会中人们的日常生活具有一种语言的逻辑性质。(ibid,p•6)由于现代社会中科学技术向消费领域的拓展,人们越来越依赖信息技术,努力制造各种信号、语言符号进行社会管理并控制人的行为,进而将人的活动变为对信息和符号的被动选择。可以说,正是人们日常生活方式的这一变化,引起了哲学家对语言的兴趣,并将语言及其相关的活动如阅读、写作等上升为哲学研究的对象,从中建立起日常生活、语言和哲学的内在联系。因此在《符号政治经济学批判》中,鲍德里亚已初显对马克思的批判,并在《生产之镜》一书中最终完成了对马克思的否定和告别。
在鲍德里亚看来,由于消费社会中的实体性的物质生产和商品使用价值已被媒介生产和符号价值所取代,因此物质生产不再是消费社会可以依赖的基本理论批判范式。(ibid,1988,p•25)他强调,马克思对现代资本主义的批判只是一种生产方式的批判理论,主要说明的是生产内部辩证的、历史的谱系,而根本没有触及和批判生产原则本身。(ibid,1975,p•17)他进而指出,由于马克思的批判理论受到生产主义话语的支配,并且遵循生产主义话语的基本原则,而生产主义恰好又是资本主义市场的逻辑,因此马克思以生产方式批判为基础的政治经济学本身不可能对生产进行彻底批判;相反,它是在完成和推进着资本主义经济的基本逻辑。(ibid,p•18)换言之,完全建立在生产力或生产方式批判基础上的马克思的革命理论,在鲍德里亚看来,由于混淆了人类解放和生产力解放,因而它不仅没有揭穿政治经济学的神话,相反却继续着这一神话。因此,如果要继续对资本主义的批判,就必须跳出这一不能超越于资本主义意识形态的全部激进话语即政治经济学批判。
与此同时,鲍德里亚借助于列维-施特劳斯、莫斯等的人类学研究成果,以象征交换为批判的起点,展开了对马克思政治经济学批判的批判,强调进行文化革命。他指出,从生产批判角度出发并遵从政治经济学的逻辑来理解当今社会是过时的,因为现代资本主义社会已经发生巨大转变:一是从形式-商品转向形式-符号;二是从一般等价规律下物质产品交换的抽象转向符码规律下所有交换的操作,进而由此形成了处于符码霸权之下的符号交换价值。(ibid,p•121)鲍德里亚由此试图用符号拜物教取代马克思的商品拜物教,并要求建立起符号拜物教批判,以彻底揭露当代资本主义社会的意识形态和运行机制。简言之,由于符号拜物教背后隐藏着社会的区分和差异逻辑,而正是这一逻辑吸引消费者不断地由一个商品走向另一个商品以寻求个性差异;同时,它又导致了日常生活的符号化,使人们通过融入符号的意义体系以寻求身份认同,服从于并再生产整个资本主义社会的经济和政治制度。这就是符号拜物教完整地操控资本主义生产和再生产的整个运行机制和逻辑理路。由此可见,相较于商品拜物教而言,符号拜物教中的符号不只是具有商品的内涵,也不只是交换价值的符号学补充,而是一个自行进行结构性操控的操控结构,它对当代社会以及个人的控制更为隐蔽、微妙和难以判断。(Baudrillard,1975,pp•121-122)这样,鲍德里亚就从根本上颠覆了关于政治、革命以及无产阶级等经典马克思主义的基本范畴,最终走向后马克思主义和后现代主义。
第三,从生产方式转向话语。通过选择性别、权力、语言、欲望、身体、种族以及生态等作为理论主题,文化理论全面提出了人的日常生活方式的定义问题,从而进一步拓展了马克思主义的理论范围,并使得马克思主义的理论形式发生了诸多变化。众所周知,马克思主义是以生产(生产方式)为立足点展开政治经济学批判的,并由此对资本主义的历史发展进行研究,以阶级斗争为基本线索,从而揭示了资本主义全球化和共产主义世界化实现的历史必然性。文化理论则恰恰是对上述诉求的质疑和挑战,它要求形成以文化批判为内容和以话语为中心的反权力的知识实践。造成这种现象的原因有以下两点:
一方面,伴随着20世纪福利国家等资本主义的发展,尤其是“二战”后消费社会的形成,经典意义上的工人阶级正在逐渐消失,工人阶级的政治解放也在“充分就业和福利”的美景下日益被纳入合理化的工厂制度中去,“文化”在维持资本主义制度方面的作用日益显现,因而坚持传统思路的社会主义探索面临越来越大的难题。这也是文化理论家反对对马克思主义作经济决定论与还原主义的解释,更为强调语境和历史特殊性、民族性,更为强调文化和意识形态的原因之所在。当代的文化理论家们发挥经典西方马克思主义的审美之维,将意识形态批判转化为对话语霸权的研究和批判,以保持马克思主义的激进化。问题在于:“西方马克思主义转向文化,部分原因是政治虚弱或对政治不再抱幻想”。(伊格尔顿,第31页)
另一方面,后现代主义的出现导致不同的政治利益集团,特别是如妇女解放运动、民族斗争与绿色运动等人们称之为认同政治的团体;与之相联系,关于西方中心主义、资本主义、殖民主义和民族主义等权力话语的批判,尽管并不是马克思主义的直接言说,但包含马克思主义的因素,生产出诸如女权主义、后殖民主义以及生态主义等话语理论。可以说,就其积极意义而言,话语理论及其斗争确实开辟了新的可能性,具有一定的反资本主义特征;而就其否定意义来说,它们改变的不过是描述历史的方式(解释世界),而非历史发展的方向(改变世界),因此也无法真正成为深化和丰富左派运动的方法。这也是文化理论自身所面临的深层次矛盾。在这种矛盾中,文化理论家们试图用权力来解释一切,但反而使权力分析失去了应有的震撼力,甚至使得马克思主义的社会(生产方式)革命成为了一种泛逻辑的反权力实践。因而,当他们试图批判和补充马克思主义在性别、欲望、无意识、环境以及种族等问题上的“空场”时,问题却在于:“马克思主义并不是某种人类哲学或宇宙奥秘,它并不应该责无旁贷地对从改变敲碎熟鸡蛋的习惯到尽快去除小黄猎犬的虱子种种事情发表意见。马克思主义,笼统地说,叙述了一种历史的生产方式是如何转变到另一种生产方式的。讲起体育锻炼或封嘴禁食是否是最好的节食之道,没有引起你的兴致,这不是马克思主义的缺陷。”(同上,第33-34页)
由上可见,尽管采取了不同的理论路向,当代的文化理论家还是不约而同将理论焦点投射于以文化为主题、实现对历史唯物主义的基本范畴即“生产方式”的批判。可以说,在与马克思主义的关系上,文化理论相较于经典西方马克思主义走得太远。在经典西方马克思主义者那里,发展马克思主义哲学理论成为其全部工作,因为对哲学的理解是他们进行理论创造的前提。由此出发,他们结合当时欧洲发达工业社会的特点创立了马克思主义的国家和意识形态理论,进而在日常生活的层面上开展资本主义的文化批判,从而推进了资本主义批判。而在文化理论中,批判的根据竭力摆脱与所有传统的本质主义和基础主义的关联,使得话语自身成为自身的依据,因而最重要的便是语言。对福柯、德里达等后现代主义者来说,“哲学主体性的崩溃及其在语言中的消散也许成了当代思想的基本特征之一,语言剥夺了哲学主体性并使之在因其缺席而产生的空间中成倍地滋长”。(哈贝马斯,1997年,第204页)在这一意义上,如果文化理论还可以被看作马克思主义的话,那么马克思主义的发展在西方资本主义世界则经历了一个从政治到哲学再到话语的历程。
三
文化理论虽然带来了关于性别、种族、权力和环境等激进议题,但这些议题在事实上不过是在反决定论的名义下将马克思主义转换为一种学术规划,尽管它们明确主张自己的反对纯学术规划立场而强调政治介入。因此,立足于马克思主义的立场,我们需要的不是放弃而是重建文化理论,真正地实现对当代资本主义的批判。那么,究竟应如何理解文化理论与马克思主义尤其是历史唯物主义的关系?笔者认为应从两个方面入手:
一方面,马克思主义尤其是历史唯物主义强调其批判对象是现实社会的秩序即现实生活;更重要的是,当对这种现实社会生活过程进行批判时,马克思所采用的方法也是唯物主义的,亦即从生产力和生产关系的内在矛盾来批判现实的资本主义社会。对马克思而言,他所关注的是如何从现实社会内部即资本主义社会自身寻找到解放的动力,以此为人类走向自由而全面的社会提供逻辑依据。也正是在这一点上,马克思在《德意志意识形态》中将人类生存的历史前提概括为四个方面的内容:(1)生产物质生活本身,即物质的生产活动是人的感性世界的基础;(2)不断产生的新的需要,这是人类历史发展的内在动力,是来自于人们所从事的现实的物质生活的生产,与生产工具的发展相联系的物质的要素;(3)人自身的繁殖,即家庭关系;(4)社会关系的生产。它们共同构成了人们的社会存在,表明了物质生产线索在历史唯物主义中的基础性地位,并由此深入对资本主义经济规律的研究之中,展开资本主义批判。(何萍,第80-83页)需要看到的是,马克思在物质生产领域通过对资本主义生产力与生产关系之间矛盾的揭示,并非仅仅是为了建立一种新的生产关系;更重要的是,马克思深入生产力的历史考察之中,将生产力当作个体解放的实际力量,并通过对资本主义生产关系所具有的拜物教或异化本性的批判(意识形态批判),为的是重新建构新的人类主体,从而实现人类自身解放逻辑的理论建构。因此,在马克思那里,历史唯物主义应是物质生产线索与人的主体性建构线索的辩证统一。从马克思主义发展史的角度看,如果说第二国际的马克思主义者的全部工作是发展了马克思主义的物质生产线索,创立了以经济形态和生产力理论为核心的马克思主义哲学,那么西方马克思主义则沿着人的主体性建构线索进行理论探索和创造,尤其是发展了马克思关于意识形态批判的理论,创造了马克思主义的又一哲学形态。(王雨辰,第58-62页)文化理论虽然承继了西方马克思主义的理论主题,但问题在于它渐行渐远,不过是以女性、生态、他者等的名义进行呐喊,研究焦点始终指向的是理论自身,而非生活世界。
另一方面,马克思主义尤其是历史唯物主义中的辩证法并非只是一种理性的思维工具,用以揭示概念和范畴之间的关系和演进;它更是用于考察人类历史活动、说明人对现存世界的能动作用的方法,因此其最深刻的内容是人的理性对信念的批判性、人的观念和行动之间的关系,以及理论对于现实世界的能动作用。可见,作为一种严格意义上的历史辩证法,它是在尊重人类历史发展客观规律的前提下对社会基本矛盾发展过程进行的深刻研究。而文化理论从来没有正确理解这一点,它通过“反经济决定论”的标签,将马克思坚持从生产力和生产关系矛盾运动角度来理解人类历史发展的思想,简化为经济决定论或生产力决定论。因而从理论层面来看,当文化理论将历史唯物主义的物质生产线索遗弃在身后的时候,它对现实社会及其结构的批判就不过是一种经验性的辩证法。
关键词：接受理论；解构主义；阅读理论
中图分类号：10-03 文献标识码：A 文章编号：1672-3104(2011)04-0125-05
按照雅各布森的信息发送者一信息符码一信息接受者的语言交流模式，文学活动对应的是作者一作品一读者这样一个语言交流模式。在经历了19世纪浪漫主义对作者的无限推崇与20世纪一系列形式主义文论对作品结构的精微分析之后，读者从文学四要素中脱颖而出，一跃成为文学批评的主体。于是，阅读理论成为西方当代文学理论中的一个重要转向。对此，特里・伊格尔顿曾作过总结：“人们的确可以把现代文学理论大致分为三个阶段：全神贯注于作者阶段(浪漫主义和19世纪)；绝对关心作品阶段(新批评)；以及近年来注意力显著转向读者的阶段。”张隆溪的概述与之不无相似，他说：“二十世纪形形的西方文论如果说有什么明显的总趋势，那就是由以创作为中心转移到以作品本身和对作品的接受为中心，对十九世纪实证主义的理论和研究方法步步逼近地否定。批评家的目光从作者的社会背景、身世缩小到作品，从作品整体缩小到作品的语言文字，从阅读的作品缩小到作品的阅读，以至于研究阅读而抛开作品，使批评本身成为一种创作。”艾布拉姆斯索性将之称为“阅读时代”的来临：“在本世纪中叶达到顶峰的批评时代已经让位给阅读时代；批评时代的美国新批评和欧洲形式主义者发现了作品本身(work-as-such)，当下的文学理论家则发现了读者本身(reader-as-such)。”
在20世纪后期诸多的文学理论流派和思潮中，联邦德国康斯坦茨大学以姚斯和伊瑟尔为代表的接受理论与以德里达、“耶鲁学派”和罗兰・巴特等人为代表的解构主义批评理论都把重心放在了阅读上，秉持以读者为中心的阅读理念，突出读者在文学作品的存在和意义构成中所起到的重要作用，由此而掀起了一场阅读理论中的读者革命，并逐渐发展为西方20世纪后期文学理论与批评的重要话语方式和批评流派。由于接受理论与解构主义兴起的时间都在20世纪60年代末期。，所以很难分清谁受谁的影响。有学者认为，“正是接受美学的创立，才导致文学研究中心的转移，即由过去的以本文为中心转移到以读者为中心，从而使文学研究的趋向发生了根本的变化。”也有学者认为，解构主义的阅读理论十分强调阅读过程中的读者介入，“这一观点显然是受现象学、阐释学的影响，并直接启发了接受理论的产生。”其实，从理论发展的渊源来看，接受美学多受现象学与阐释学的影响，而解构主义则从结构主义语言学的内部发展而来，前者更多的是继承，后者更多的则是反叛。学界在谈到接受理论与解构主义的阅读理论时，往往将二者分而论之并忽略其差别。虽然它们在阅读理念与具体的阅读策略上有许多貌似相同之处，诸如都坚持读者的主体地位以及文本的多元阅读，但是，在本质上它们却存在着一些显著的差别。这尤其表现在二者对作者的态度、阅读的旨归和阅读的特征三个方面，它们是两种不同路径的阅读理论。
一、读者对作者的态度：合作与否定
接受理论与解构主义作为阅读理论最为突出的特征是读者功能的转变。它们反对把读者看作文学的被动接受者而强调读者应该是文学活动的主动参与者，并且正是因为读者的参与，文学活动才得以圆满，文学作品的意义才得以生成。虽然，接受理论和解构主义都强调读者在文学活动中的主体地位并把批判的矛头指向了作者，但是，它们在阅读理论中对作者的态度是截然不同的。接受理论反对把作者作为作品意义的唯一合法赋予者这一独断专制的行为，而强调作品的意义是由读者与作者的合作共同实现的；解构主义认为文本的意义与作者绝然没有半点关系，其对作者的态度是断然否定的。
接受理论旗帜鲜明地指出：“在作者、作品和读者这个三角形中，读者不只是被动的一端、一连串反应，它本身还是形成历史的又一种力量。文学作品的历史生命没有其接收者的积极参与是不可思议的。因为正是由于接收者的中介，作品才得以进入具有延续性的、不断变更的经验视野，而在这种延续性中则不断进行着从简单的吸收到批判的理解、从消极的接受到积极的接受、从无可争议的美学标准到超越这个标准的新的生产的转化。”由此，我们可以清楚地认识到，接受理论虽然重新阐释了文学活动中作者、作品、读者等要素各自的功能，但是并没有走出传统文学四要素的框架，不过只是针对浪漫主义以降的作者权威与各种形式主义文论对作品内部的封闭研究表示强烈不满，因而更为关注长期以来被忽略的读者这一要素，将之视为文学活动中最重要的一个环节。缺失了读者的文学活动是不存在的，作者与作品的意义是由读者的存在才得以确认的。但是，接受理论在提升读者地位的同时，在阅读起点上并没有否定作者之于意义生成的作用。接受理论提出空白理论，并认为作品是一种未完成的存在，是作者手中的一件半成品，作者在作品中留下的许多空白之处正是等待读者去填充，作品是靠读者和作者共同合作来实现的。所谓合作，就是读者在阅读中把自己的个人经验和理解力加入到作者在作品中所设置的空白结构中去，通过充实这些空白结构来赋予作品意义的生成。所以，接受理论认为，没有读者在阅读中的参与，作品永远只是个半成品，是读者成全了作者和作品的存在。但是，无论如何提高读者的地位，读者在阅读理论中的一切贡献都是踩在作者和作者所创作的作品之上的，作者为读者在阅读中实现自我创造性的解读提供了基础。读者反对作者作为赋予作品意义唯一合法者的霸权行为，强调在作品意义建构过程中自我作为主体的积极参与，读者与作者的合作依然没有脱离读者对作者的理解这・框架。所以，接受理论的阅读理论只不过是把曾经属于作者的部分权力让渡给读者，读者与作者是解读作晶的亲密合作者。
解构主义的阅读理论对读者的态度绝没有接受耻论那样宽容大度，其提出的响亮的口号则是：“读者的诞生必以作者的死亡为代价。”换言之，只要还有作者的存在，以读者为主体的阅读理沦便不会产生。但是，文学文本必须由作者来撰写。那么作者到哪里去了呢?解构主义给出的解释是，并没有真正的作者，
作者只不过是一位文字抄写者，当其把作品抄写完成之后再去阅读作品时，他已不再是作品的作者。“这并不是作者不能‘回归’到文本中来，回归到他自己的文本中来；而是说，他只能作为‘客人’回去。”这个“客人”就是曾经的作者，现在的读者。如同接受理沦认为作品是一个未完成的空白结构一样，解构主义同样认为文本是由无数相互关联的符号组成的纵横交错的编织物，符号时时刻刻都在这个网状的编织物上游移着，作者并不是掌握文本意义的主人，唯有读者在阅读中对文本语言进行重新编织，也就是对文本的重写，文本的意义才能诞生。所以，解构主义者认为，读者阅读的文本可以分为两类：一日可读之文；日可写之文。所谓“可读之文”，就是能够在阅读巾引人入胜的具有可读性的作品。所谓“可写之文”，就是能够激发读者在阅读中对原作进行重写的作品。罗兰・巴特认为真正的阅读是属于“可写之文”的。因为，面对“可读之文”的读者“陷入一种闲置的境地，他不与对象交合，总之，一副守身如玉的正经样：不把自身的功能施展出来，不能完全地体味到能指的狂喜，无法领略及写作的”。面对“可写之文”的读者就不同了，其不仅摆脱了被动接受的地位，而且也拥有了和作者一样的进行写作的权力，读者就不再是文学的“消费者”，而成为了文学的“生产者”。所以，读者阅读的过程也就是文本创作及意义生成的过程。
由是观之，在对作者的态度上，解构主义无疑比接受理论更为彻底。他们甚至根本就不承认有真正的作者，解构主义的阅读理论否定了赋予作品意义的作者，只承认沦为文本抄写者的作者。接受理论虽然也否定作者，但是其反对的重点在于作者之于文本意义的绝对支配地位，而并不是像解构主义的阅读理论那样与作者毅然绝然地断交。
二、阅读的旨归：动态的所指与游移的能指
接受理论与解构主义作为阅读理论，最终是要通过阅读给予作品或文本一种意义的阐释。因为，阅读即为阐释。但是，接受理论与解构主义在阅读的旨归上也表现出极大的差异，甚至是一种相对立的追求。具体来说，接受理论的阅读旨归是通过读者对作品的阅读赋予作品本身一种意义的阐释，是要确认意义的；解构主义的阅读旨归则是消解意义的，读者对文本的阅读分析并不是赋予文本本身一种意义，而是把文本看作一个由语言符码建构起来的编织物，阅读的意义就是随意地拆解与重组这一编织物的语言游戏。所谓阅读文本的意义在于解构文本的过程之中，文本自身并没有表达什么意义。为了更为清晰地区分这二者的阅读差异，我们不妨引用结构主义语言学的术语――所指与能指――来加以说明，接受理论的阅读最终是要赋予作品一个明确的所指，而解构主义的阅读并不关心文本是否有所谓的所指，在他们看来阅读本身只不过是一场解构文本符码的能指游戏。换句话说，接受理论的阅读是有中心的解读，是现代的阅读范式，而解构主义的阅读是无中心的解读，是后现代的阅读范式。
将接受理论的阅读旨归总结为赋予作品一种明确的意义解读，这势必要引出这样一种质疑，接受理论的阅读是一直认为文学作品是一个潜在的不确定的存在物并在读者的阅读中呈现出解读的开放性、多元性与无终极性。既然接受理论的阅读对于作品的解读是一种开放性、多元性与无终极性的动态的发生，那么又何来一种明确的意义解读呢?其实，接受理论反对对作品作静止的阅读和阐释，姚斯与伊瑟尔作为接受理论的代表人物，他们都曾作过明确的论述。姚斯认为：“文学作品不是一个为自身而存在、并在任何时候为任何观察者提供同样面貌的客体。它不是一座独自在那里显示其永恒本质的纪念碑。相反，它倒像一份多重奏乐曲总谱，是为了得到阅读中不断变换的反响而写的。阅读把本文(今译为文本)从词句的物质材料中解放出来，使它成为现时的存在。”伊瑟尔说：“文学本文的意义并不是一个可解释的实在，而是一种动态的发生。”但是，需要指出的是，这一动态的发生始终没有超越读者对文本审美效果进行阐释的范围。动态的阅读只是阅读行为的状态，而阅读的旨归则是赋予解读的作品一种明确的意义。所以，这种动态的阅读并不与读者赋予作品一种确定的意义相冲突。伊瑟尔就曾明确地指出接受理论的阅读旨归，他说：“阐释者的任务是阐明本文的潜在意义，并捍卫某一种意义。”
艾布拉姆斯说：“解构主义是指文学批评中阅读作品的一种理论和实践方法。”作为一种理论，它-是一种哲学方法论，主要指德里达批判索绪尔在《普通语言学教程》中以所指和能指为二元对立的结构主义语言学观念。作为一种实践方法，主要指的是，被称为“耶鲁学派”的保罗・德曼等学者将“解构”作为一种阅读策略与批评方法，以及罗兰・巴特在《从作品到文本》《S/z》《恋人絮语》等作品中进行具体解构主义的文本分析实践。解构主义的阅读理论反对结构主义将文学文本看作是能指与所指相统一的语言结构这样一种僵化而封闭的阅读模式，与结构主义主要强调能指与所指相对应的阅读模式不同，解构主义更看重在文本的阅读中寻找能指与所指的区别与差异。正是它们之间的差异才产生了无数相互对立矛盾与不确定的意义，这是一种富有创造性的阅读。解构主义的阅读理论就是希望打破文本的能指背后必然表达着一种所指的这一二元对立模式，在其看来，文本根本就不存在那个固定的绝对存在的所指，于是转而积极倡导一种无中心论的阅读观，阅读的旨归并没有唯一的终点和结论。阅读的意义就是不断地变换着对变动不居的能指进行重新编织的游戏。
综上所述，接受理论与解构主义的阅读理论都是一种动态的发生，但是这两种动态是不同的。接受理论的动态阅读是由于读者的能动性得到了绝对的提升而带来的，在作品作为阅读对象的唯一性与读者作为阅读主体的无限性这一对应关系中，是阅读主体的变动导致了作品意义的不同阐释；解构主义的动态阅读是由于阅读对象――文本的能指――的游移不确定带来的，其阅读理论并不强调读者作为阅读主体的变动导致阅读文本意义的不同。所以，解构主义的阅读并不像接受理论的阅读那样强调读者把自身的经验等加入到文本的解读之中，而是要把文本重新组合或重新撰写，以此来实现文本意义的生成。它在阅读的源头上否定文本具有固定意义的所指的存在，阅读文本不过一场追寻游移能指的编织游戏。
三、阅读的语境：历史语境与超历史语境
接受理论与解构主义不仅仅在阅读旨归上有着明显的差别，在阅读语境上同样亦显现出极大的差别。概而言之，接受理论在阅读中十分强调历史语境，而解构主义的阅读理论则表现出一种超历史语境与反人文性的游戏姿态。
接受理论十分强调阅读的历史语境并极为反对传统闸释学那种对文学作品进行所谓的静态与客观的阐释方法，从而在阅读中积极引进动态的历史维度。姚斯在《作为向文学科学挑战的文学史》(1967年)这篇宣言式的论文中就曾明确指出，文学史的更新需要清除历史客观主义的偏见，他说：“如果从作品和读者持
续不断的对话的视野去观察文学的历史，那么文学的美学方面同历史方面的对立也在不断地得到沟通，从而，被历史主义所隔断的、从文学过去的现象到当前的经验这条线索又联结起来了。文学和读者的关系中既有美学的关联，也有历史的关联。”,“文学的历史性不是基于后来建立起来的‘文学事实’的关联，而是基于由读者先前所获得的文学作品的经验。”这是从宏观的文学史的角度来论述阅读活动是美学与历史的统一，接受理论在阅读中架起了历史与当前的联系。伊瑟尔的接受理论一向被认为与姚斯这种宏观论述有所不同而更加关注具体的阅读活动中的审美反应，但是，在论述具体的阅读活动与历史语境之间的关系时，他也毫不犹豫地认为：“意义离不开主观介入与语境的制约。”在他看来，读者的主观介入与历史语境是导致意义生成的并列因素，其实，从来都没有脱离具体历史语境的读者，任何读者的主观介入总是在流动的历史语境中的。所以，接受理论在阅读作品时总是将读者和作品放在一定的历史语境中，正是历史的流动性带来了读者阅读视域的不断变化，由此而产生了对作品意义的多元解读。一言以蔽之，接受理论的理论基石与阅读策略全都是建立在阅读中时刻关注着历史语境的特征之上。
解构主义的阅读则是超历史语境的，它并不关心是否要把文本放置于一定的历史语境之中来解读，其最为关心的则是文本自身中的对立因素。在解构主义的阅读中，作者并不存在，读者也消融于阅读之中成为了原作的重写者，他不受先前原作者的任何影响，也不会对以后的阅读者有任何影响。呈现在读者面前的只是超越历史语境制约的文本与书写，解构阅读只是从文本中那些对立的因素出发把文本的结构和意义在表面上的确定性消解为许多不确定性的碎片。于是，解构阅读在否定文本意义的明确性的同时，把意义的不确定性和相对性夸张到不适当的程度，从而走向解释的一种虚无主义和极端的相对主义，对于文本意义的解释就成为了一种“怎么都行”的虚妄，这是一种典型的反人文性的游戏姿态。艾布拉姆斯将解构主义的阅读称之为“无灵魂的阅读”的“冒险”。他说：“按这些关于阅读的新型文章所说，作者已经消融到作品本身中，读者已经消融到阅读本身(reading-as-such)巾，而且所影响的以及阅读本身所从事的，也并非什么文学作品，而是文本、书写。渐次地，文本伪造了自己作为关于人类和人类关注的有目的的言说这种身份，甚至其独特性也变成无所不包的文本性中的插曲而已――如爱德华・萨义德所评价的，它已融入‘语言性公海’。相应地，传统上所谓作者与作者之间的‘影响’也被剔除个性，变成了‘互文性’，成了无主的符号串之间的某种回响。也许可以想到，当其人文性被蒸发掉，阅读本身便会成为无血无肉的众多抽象东西之间的一种交互影响游戏。”
【关键词】文艺学主体性本体论建构解构
上世纪80年代,中国文艺学学术研究的主导趋向是“向内转”:即向文艺本体规律的转靠与回归。作为“带有整体性的文学动态”（1）,标示出文艺创作与理论批评“自生自发”“难以遏制”的内在要求。这一时期的文艺学思考者们发现:传统认识论方法只能对文艺做出某种他律的共性本质的解答,而无法进入文艺内在特质的考察。要想深入文艺之“内”,抓住文艺的自律和“本源”,必须改换一种所谓“自我相关”的本体论方法,摒弃以外在角度、非文学内容规范文学的做法,专注于文艺本然的内在规定性的探寻。
一、文学审美论:他律本质论向自律本体论的转向
文学审美论的开拓与探索为新时期文艺学对“本体”意义的追问提供了价值定向和逻辑前提。它以主体论文艺学的“文学向人回归、向自身回归”的“主体性”思想及康德美学的“审美无利害”的自律论学说为理论依据,将审美规律视为文学艺术活动的最重要的内部规律给予了空前的重视和深入的探讨。从审美反映论的主体性强调,到审美体验论的人类学本体论意味的揭示,再到生命论文艺美学对于感性本能及审美形式意义的渲染,文艺学研究实现了由认识论到本体论的转向。“审美反映论”超越于传统哲学认识论的重要标志在于:心理意识这一重要的审美主体中介的加入。在“审美反映论”看来,“心理现实”、“审美心理现实”,即由外在现实转换成内在主观的“心理意识”,是艺术内容、艺术形象得以生成的关键。而在这由外而内的转换中,“心理意识”(“心理现实”、“审美心理现实”)已经根本不同于认识论中的那种近于“镜映”的“认识”。作为一个远比“认识”涵盖面宽广得多的概念,“意识”已经包括了认识之外的各种精神心理因素:诸如主体的人格情感、个性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意识因素都在审美反映过程中参与客体与主体、事物与映象之间的关系,从而繁生出“认识”之外丰富的心理内涵。作为一个审美中介系统,审美意识是一个与艺术家的人格结构相关联,与创作者的感情、想像、感知、认识等活跃的心理因素相关联的一个“复杂的多层次的结构体”。它不同于发生认识论中所谓“图式”、“格局”,只对外来信息进行选择和同化,还要对其产生调节作用,即:使主体感知到的东西经过调整而更适合主体的需要。审美中介系统的调节作用使审美感知中的主体印象发生变异,而与作家希望看到的样子重合。因此审美中介系统常常赋予反映以个性和人格特征。同时,这个审美中介系统又拥有人性的发生学意义,它在特定的文化中孕育,在真实的历史中生成。主体的审美心理结构实际上是特定的社会文化制约与个体禀赋气质多方合力作用的结果。显然,在“审美反映论”对于审美中介系统丰富内涵的解释中,文艺审美获得了认识论与本体论的双重意义,同时艺术本质论朝向艺术本体论转型的迹象也在此初露端倪。
“人类学本体论文艺美学”是审美文论步入艺术本体论殿堂的又一关节点。如果说“审美反映论”还是在认识论的框架内所进行的对它的“修正”、“改良”和“更新”;那么,“人类学本体论文艺美学”则力图打破认识论的框定而去展开艺术的本体思考,力图完全摆脱界参照而把目光凝聚于人类本体、艺术本体自身。所谓本体,指事物内部的根本属性及本源,或称终极的存在。所谓本体论也就是对本体进行描述的理论。本体论与认识论的区别在于,它是自我相关的,它并不凭借外界的事物尺度来说明自身,而是以自身整体不断发展的存在为依据,去探求其存在的本然处境,追问其生存的终极意义和根基。因此,人类学本体论只能是探向人类自身本然处境,描述人的生存意义及终极价值的理论;而人类学本体论文艺美学,则将艺术看做人类生存本体自身的诗化,看做人类重要的本体活动形式。显然,“人类学本体论美学”是从把握人类生存与人类艺术、文艺本体与人类本体的关系入手,将艺术与人类自身的生成及超越联系了起来。在他们看来,人在艺术创造中生成着,又在自身的生成中创造着艺术;同时,艺术还拥有人类生存的超越性质,它试图回答过去、现在、未来的神秘性,向人们显示着存在之谜,将人们引向未来,因而它是理想的世界、是梦境和乌托邦;而艺术作为生存的超越,又是基于人类对自由的追求,对幸福的渴望和在有限中获得无限,于瞬间中获得永恒,达到存在的最高和最高的存在的欲望。显然,在这里艺术审美具有着无可置疑的人类学本体意味,审美既作为人类生存的动因,又作为人类生存的目的,既作为人类生存的起点,又作为人类生存的终点。而艺术作为一种审美超越活动,不仅是人的存在在符号上的显现,而且成为人类生命活动的自我拯救和自我希求。于是,人的生存史与人的审美史重合,审美化成为衡量人生意义和人的历史进步程度的惟一标尺。人类学本体论文艺美学超越了审美反映论对哲学认识论的基本依赖,站在了认识论之外、并且进一步站在了认识论的否定者排斥者的立场上来探求文艺的审美本体;但他也同时陷入了割断文艺审美同认识的联系、泯灭审美艺术活动同人类生命活动之界限的片面和极端。
审美体验论、人类学本体论文艺美学摒弃文艺的认识论本质的追问,而着力探究人类文艺审美与人类生命合一的本体意味,自然将那个人生中令人陶醉的审美体验(生命体验)推到了前台,这就为当代文艺美学由认识论向体验论的过渡提供了有力的逻辑支撑点。而文艺的人类学本体观本身也在此过渡中凝结为一种存在论或生命论的文艺本体观。对于感性的艺术本体地位的张扬凸现了审美体验论的诗化特征。在审美体验论者看来:美不是别的,正是人所生活的感性现实的世界对人的个体自由的肯定,即自然的人化,美作为一种感性的存在得以确认（2）。从“人的自由本质”的探讨入手,审美体验论者还在艺术美的研究领域引入了“感性动力”的范畴,认为审美缘于人类追求自由的一种感性动力,审美活动是感性动力行进的一种形式,是一种满足感性动力的需要的活动,而这种感性动力实际上就是植根于人的自然基础深处的自然生命力,是人类创造世界和选择进步方向的一种能力。与艺术的感性本位相并生的是个体本位的强调。在“审美体验”中,艺术审美的意义就在于它给予了感性个体以在其他活动中所不曾有过的自主地位,它使每个个体自身期盼着的自我实现、自我超越的权利得以实现,而艺术审美正是这种实现的特殊方式。当然,多数的审美体验论者是在个体与整体的统一中给予个体以更加显明的地位的。正如西方马克思主义理论家卢卡契所言,“审美体验是以个体和个人命运的形式来说明人类”（3）。审美体验实际上是为个人的心理体验与人类精神的贯通提供一个媒介体,主体正是从个体的人生境遇出发,通过对对象的形式美的愉悦进入人类精神内宇宙的感悟,去体味人类心灵的深层领域的丰富蕴含,从而使个体得以传达总体,实现对人类生命本体的直观表达。审美体验论的复苏还使得那些召唤着深层人生体验的审美形式获得了足以取代审美内容的品格和价值。审美体验论以对形式魅力的关注取代对本质内容的形而上追问,这明显受到了英国著名视觉艺术理论家克莱夫·贝尔的艺术定义的启发,贝尔在1913年出版的《艺术》一书中提出的“艺术是有意味的形式”深得中国当代审美文论家的青睐,贝尔认为,意味就在形式之中,离开了形式而作无边的联想不是意味,用说理的方式传达思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢?贝尔认为是一种能够唤起我们的审美情感的艺术品中存在的某种性质,“离开它,艺术品不能作为艺术品而存在;有了它,任何作品至少不会一点价值也没有”（4）。那么艺术品中能够唤起审美情感的是一种什么性质呢?贝尔并没有说得很清楚,只是说它是一种与人的无意识心灵相对应的东西。然而正是这种含糊诱导出了人们对于形式本体的“终极实在”的思考,使人们发现了人的审美心灵与艺术的创造性形式的某种内在、先验的联系。审美体验论者正是从这里,从人的审美心灵与艺术形式的这种内在的神秘联系出发,在两者的情感生命的交融中去寻求形式美的意味之所在,开始了对艺术形式的独立价值的发掘。审美体验作为一个独立于认识的自主性概念带来了文艺学的“内部研究”的进一步深入,文艺的形式本体论研究也由此发生并逐步蔚成景观。
二、形式本体论:文学的形而上追问
这是一次文论观念的变革,它既不赞成反映论文艺学对客体本位的固守,也不同意表现论文艺学对作家本位的强调,而是以文本为出发点和目的,对作品本位、形式本位、语言本位进行昭示和张扬。在这里,历史的思考和文化的探索被看做让文学心倦意懒不堪承受的重负令人敬而远之,思考的文学变成了文学的思考。文艺作为一种超离现实功利的精神现象,它自身的结构方式和运动规律是什么呢?文学思考者对于文学本体特性的追问,召唤着文学形式本体论的崛起,为文学的艺术形式赋予了自主的意义。在这样一批文论家看来,谈内容本身并不等于谈论艺术,只有在谈论形式的时候,才真正将艺术作品当做了艺术作品,也才是真正地进入了艺术的讨论。所谓“回归自身”就是把艺术当做艺术,平心静气地关注和研究艺术形式。形式本体论是将艺术形式作为超脱于作者意图和读者经验之外的、独立存在的、自主客体进行把握和描述的一种文学观念。这种观念最早出现于俄国形式主义、英美新批评派的理论著述当中,后来又为结构主义语言学、符号学、叙事学所强化;而在同时或稍后,在现象学、阐释学、接受理论(接受美学)、读者反应批评等学术派别那里,提出了与形式本体论的观念体系不甚相同的文学观念,二者在对文学的基本理解上既有相通之处又发生某些抵牾,于是形式本体论的某些观念受到抵制或者得以松动。现象学的“意向性还原”,在作品本体和读者经验之间建立起密切的联系,而阐释学则让文学的本体存在向读者经验大幅度开放,到了接受理论和读者反应批评那里,文艺作品的读者和受众则打破作品本文的束缚而获得自由解放。这样,形式本体的神圣性、纯粹性和绝对的独立自足性开始被打破,文学理论和美学又发生了由“内”向“外”的回转。所以说,形式本体论在西方是相对意义上的,也正是这种相对性潜在地牵制和暗示着中国新时期文艺学学术史上形式本体论的逻辑展开和生存命运。
从“作品本体”到“形式本体”。中国当代文艺学的形式本体论研究是以作品本体论为先导的。它的基本思路是文学研究“回到文学作品本身”。将反映论文艺学的客体本位及表现论文艺学的主体本位转换为作品本位,从而把文学作品看做“一个独立的自足体”。正如陈晓明在他的《理论的赎罪》一文中所言:要确定现论范型,就“应当把逻辑起点”移到“作品本文内部”,就应当承认“本文的语言事实存在就构成了文学作品的本体存在”（5）。作品本体论者深受英美新批评及英伽登、韦勒克等人的理论影响,将艺术作品看做一个与客观世界没有真正联系的具有独立而永恒价值的意向客体。认为作品的意义并不在于它传达出了什么,而在于作品的系统本身。于是,他们主张建立独立的文学作品内部研究,对于西方形式主义理论备感亲切。在他们看来,形式主义“为直觉地把握作品寻找到了一条较好的科学表述途径,它比任何批评方法都更加切近作品本身”（6）。由此,作品本体论推出了文学作品的形式结构,并赋予了它本体论意味。作为一种新的理论形态,形式本体论试图否弃传统文论的形式与内容的二元论和内容的独断论,而将形式结构视为“有意味的形式”,视为文学区别于其他一切意识形态的关键所在。于是,“形式本身即是内容、形式自身即是目的”成为形式本体论的要旨。随着新时期社会结构的转型及文学内转趋势的出现,那个曾经被受奴役的文学形式,脱离内容的框定获得了独立的意义和本体地位。正如孙津在《形式结构》一文中所言:“形式结构作为人对于自己的自由意志的胜利,它在形式与内容、手段与目的的这双重关系上是一体化的。”（7）形式不再是内容的负载体,它自身就意味着内容。将形式本体论作为一种新的理论形态加以概括的是李劫的《试论文学形式的本体论意味》一文（8）。这篇文章将新时期文论从对艺术形式的探究引向形式本体论的关注,并为新的理论形态的建构寻找到逻辑起点。文章认为:先锋派小说的出现标记着文学形式本体演化的开始。由此对“写什么”的强调被“怎么写”的自觉追求所取代,文学形式由于它的文学语言性质而具有了本体意味。李劫将语感外化和程序编配作为文学形式本体意味的两大方面予以研究。他认为,文学创作的基本动因之一是作家的语感,语感外化的过程即文学创作的过程。语感外化过程由三个层次构成:文字性语感,文学性语感中的表层语感,文学性语感中的深层语感。作品的深层语感因其隐喻、象征功能而变形和语象化为表层语感的描绘和叙述功能,最终通过显示着作家诗人的语言功底的文字符号感得以外化。语言的深层结构中的这种关系性决定着整个语言系统的意义。同时,程序编配又将语感基因诉诸一个特定的有序系统,使整个作品成为一个有意味的形式结构。于是,文学作品如同人一样自我生成为一个自足体。可见,在李劫这里文学的语言系统不再是表意的媒介,而它自己就是意义和目的本身。文学的存在及其意义是经过“文学语言及其形式结构的创造过程”物化为文学作品的,又经过一系列转换功能才“生发出作品的历史内容、美学内容以及文化心理内容等等”。因此,文学的形式结构及语言是先验的固定的,文学研究只有首先回到形式结构,才能抓住根本。文学语言学在此被转变成为以文学语言的创造生成为对象的文学形式本体研究。
从“形式本体”到“语言本体”。在形式本体论的“怎么写”的研究中,语言的生成与转换始终居于核心的地位,文学形式正是由于它的文学语言性质才拥有了自身的本体意味。因此形式本体论自然趋近于语言本体论。新时期的语言本体论是在西方现代语言学和存在主义哲学及文化符号学的综合影响下出现的。它们将语言看做先在于人类精神文化生活的结构性存在,认为语言世界与现实世界无涉,作品的语言系统本身自行产生意义。这是一种“语言中心”意识,是一种对“语言神话”的崇拜。当然,它也是出自对语言之于文学的天然创造性的高度自觉。这种意识同西方的联系是明显的。以语言中心取性中心,是西方哲学的语言论转向的题中之意,无论是存在主义的“语言是存在的家”,还是后结构主义对语言和写作本身的回归,在西方都被视为一种历史的进步,而这一切正是新时期文艺学的语言本体论研究得以生成的理论支柱。当然,新时期语言本体论的提出也有其特殊的针对性,即中国传统文论和文学批评对语言的轻慢。人们往往并不认识文学语言本身的价值,而到语言的背后去寻找文学作品的诸如“现实意义”、“时代特征”、“历史深度”等等,正所谓“得意而忘言”。而新时期文论家在得到西方现代语言学的重要启示之后,对这种传统文论形态做出了尖锐的反省和批评,黄子平在《意思和意义》一文中用了一连串生动的比喻,来表达这种语言本体论的自省,他说“文学语言不是用来捞鱼的网,逮兔子的夹,它自身便是鱼和兔子。文学语言不是‘意义’的衣服,它是‘意义’的皮肤连着血肉和骨骼。文学语言不是‘意义’歇息打尖的客栈而是‘意思’安居乐业生儿育女的家园。文学语言不是把你摆渡到‘意义’的对岸去的桥和船,它自身就既是河又是岸”（9）。于是,人们不能再对语言这个“自主的具体的实体”及它对于文学世界建构的本体意义熟视无睹了。于是,人们认定:“意义其实是被语言创造出来的。”因而提出了“语言是诗的生命”、“诗到语言为止”的口号。李洁非、张陵的《“再现真实”:一个结构语言学的反诘》更加鲜明地表达了这种语言形式的本体论观念（10）,对传统文艺学的“再现真实”的可能性提出了追问和质疑。他们否弃了传统理论话语的语言“工具论”,强调“语言世界”的独立性及对文学的创生性,从而将语言奉为诗及文学的生命。在他们的语言本体观看来,“语言事实”并非自然事实,它自我创生,以自己的方式“行动”着,规定着个体思维的形式和范围。因而,语言与实在不可能完全“同构”,文学世界的真实即是“语言世界”的真实、表述的真实,“以‘模仿自然’为目的的再现型艺术终究只是一种幻想”。在这里,结构主义语言学及符号学对传统的历史语言学的反拨表现得尤为强烈。索绪尔的语言独立自足及实体意义的研究成为其“语言中心”论的重要理论支持,罗兰·巴尔特关于语言的先在性的符号学论述,则为其语言本体论的研究提供了有力的佐证。因此,它对“再现真实”传统语言观的反诘是彻底的,对语言的艺术本体的挖掘是深入的。但是,这种语言中心论又往往容易割裂语言的“所指”与“能指”之间的关系,导致语言世界与人类的经验世界、意义世界的分离。因而那个真正的独立自足的“语言世界”的真实性是应当打些折扣的。
语言本体论从现代语言学那里得到启示,把文学作品视为自足的语言符号体系。语言符号不仅成为文学的深刻动因,而且被视为文学的最直接的目的。然而从整体上看,对语言的自主性的强调仍然没有超离内容、形式的二元思维方式的支配,而只是对文学“内部”语言形式研究强调的一种极端形态而已。在“语言本体论”中蕴藏着的仍然是走出“外部研究”进入“内部研究”的努力,语言本体论者所做的仍然是以一种独断论取代另一种独断论。到了20世纪80年代末以至于90年代,学界对这种独断论的弊病逐渐有所反思,并力图加以纠正。例如青年学者王一川90年代初开始倡导的“修辞论”研究,就通过对“修辞”的特殊的界定表现出了这种努力。在《修辞论美学》中,王一川阐述了这样一种思想:以往的认识论美学“往往为着内容而牺牲形式,为着思想而丢弃语言”;语言论美学“在执着于形式、语言或模型方面时,易于遗忘更根本的、为认识论美学所擅长的历史视界”;感兴论美学又往往忽视语言论美学所惯用的模型化或系统化立场。于是他提倡将三者融合,使三股压力形成一股更大的合力:“要求把认识论美学的内容分析和历史视界、感兴论美学的个体体验崇尚、语言论美学的语言中心立场和模型化主张这三者综合起来,相互倚重和补缺,以便建立一种新的美学。这实际上就是要达到修辞论境界:任何艺术都可以视为话语,而话语与文化语境具有互赖关系,这种互赖关系又受制于更根本的历史。显然,上述三种美学的困境及摆脱这种困境的压力,导致了修辞论转向。”（11）显而易见,王一川的“修辞论美学”是要力图避免单纯的语言本体论研究或单纯的认识论和社会学研究的弊病,走向一种综合。
三、解构文论:文艺学本体论的颠覆
从结构主义的形式本体意义追求到解构主义的拆解中心、消解意义,从形式本体论的语言崇拜到解构文论的语言游戏,其间只有一步之遥。而这一步之间却承载着人文心理及历史语境的重大变迁和复杂关联。20世纪80年代后期至90年代,中国文论家所身处其中的历史语境发生了重大变化。随着中国社会主义市场经济体制的逐步酝酿和开始启动,人们在旧的计划经济体制下的思想观念和价值取向受到强烈冲击。市场经济的历史浪潮在中国大地上的层层推进,“商品”法则对社会生活各个方面的强有力渗入,一方面萌发了许多与新的现实相适应的新的观念、理想、道德、情感和价值欲求;另一方面也破坏和割裂了原本和谐统一的理想主义的文化图景。某些旧的“规范”将破未破,某些新的“规范”将立未立,新旧交替混杂。在这大变动、大转型的历史氛围中,人们(包括思想文化界的人们)对于物质的欲望和追求以迅疾之势拆解着人道主义的权威性话语以及此前的以“人”(“主体性”)为中心的价值法则。正如一位青年批评家所看到的:“当代现实当然是由于突然间兴起的商品经济的冲击而激发了内在的矛盾,引起了价值观念的混乱。新时期文学一直怀着热情去追求人道主义的信念、追求人的价值和尊严,却受到了现实的价值尺度的无情嘲弄。知识分子对自我生存状态的怀疑,必然导致对生存信念和超越性终极价值的怀疑。而当代的怀疑主义是致命的,因为它植根于每时每刻的生存事实。当代现实的短期效应,急功近利,毫无疑问对所谓的终极性价值嗤之以鼻。”（12）
于是,近半个世纪左右的时间里才在西方兴起、60～70年代才渐次传播开来的后现代主义、解构主义,由于历史的巧合和相似,竟在80～90年代的中国部分人群、特别是部分青年知识分子中找到了虽不“理想”、但相当“热情”的接受群体。某些敏感的中国理论家因而产生了强烈的后现代主义、解构主义的话语欲望。一些批评家和理论家在那个消解意义、颠覆中心的解构主义理论当中,找到了自己对这个新的世界图景的相近似的体验和感悟。于是,“后”学(后现代主义、后殖民主义、后结构主义即解构主义)在思想文化的某些领域兴起并活跃起来。后现代主义的最重要、最显著的核心思想和理论表现就是解构主义,即拆解“中心”、颠覆“在场”、削平“深度”、反“元话语”、反“元叙事”、反“体系性”⋯⋯因此可以说,“后现代主义”即“解构主义”对包括形式本体论在内的所有“中心主义”和“意义”追求的颠覆是剧烈的、带根本性的。
从理论特征来看,解构主义为中国当代文论所提供的主要是一种本文策略和阐释方式。正如王宁所言:德里达的解构理论没有提出知识和真理的要求,因而它主要是一种本文策略（13）。作为一种解构式本文策略,它要求于作者的是在其本文中如何实施对自己所言喻的东西的颠覆;作为一种解构式阅读方式,它要求于读者的是如何发现本文中的盲点,如何对本文中的稳定的秩序、封闭的系统、终极的意义实施瓦解。解构主义对于作者自我言说的颠覆与瓦解,以及读者的旨在摧毁本文之确定性的解构式阅读方式,特别是其中解构式阅读方式作为本文可读性瓦解以及读者创造力之解放,尤其得到了中国理论家的重视和关注。他们发现,解构式阅读不再是一种符号的解码活动和能指与所指的表述关系的呈示,而是对本文在“痕迹”和“差异”活动中变得捉摸不定的符号衍生和意义转换。它强调本文的不稳定性和互文性,认为阅读是一种意义的无限补充、替换、撒播和误读(当然,这种相对主义的阅读模式又是导源于本文的能动性生产,因此最终还是无法摆脱本文的牵制而完全随心所欲)。有的学者认真分析了解构策略的三个步骤:首先,面对结构主义的二元对立的稳定自足系统,揭示其不和谐性;而后实施消解的第一步:颠倒,即原有等级,取缔原核心的主导地位;最后是寻求一种不稳定的漂移状态,使新等级无法建立（14）。这种解构策略摧毁了在丰富的本文中再建中心和追求意义的可能性,使本文在符号的不断衍生、意义的不断转换中变得捉摸不定,天经地义地拒绝理解和阅读,而导致误解和误读。在解构文论的阅读策略中,“文本和作者已经变成了一个神秘莫测的作案高手,而读者只有从蛛丝马迹中重读出各种相互抵触的意义,才不至于沦为受害者”（15）。同时这些纷杂的歧义和差异,也赋予了批评家极大的精神自由,使他们超越本文,从“能指的游戏”中获得无穷的造语。新时期中国文论家也正是作为这种解构式本文策略和阅读方式的传播和实践者,一方面检点着解构文论的相对主义立场,一方面试图从中找到一条走出文学“载道”的沉重传统的超越之途。
然而,从理论的创造、生成及深化角度看,解构文论在中国学界所得到的实质性拓展并不令人乐观。新时期文论家对于解构策略的研究是与解构批评的理论操作相伴相生的。他在后新潮小说中找到其理论的“实验场”:包括从后新潮小说的“平面化”、“浅表性”读出解构主义的“深度模式”的拆除,及瓦解结构主义形式本体论的“有意味形式”;从后新潮的“叙述圈套”中读出世界统一性的颠覆,即打破结构主义的形式完整性及意义体系;从语言游戏中体验主体及意义的失落,即在消解语符的意义同时,取缔形式结构的人生隐喻功能。这其间,理论观点的复述往往代替了自己的创见,肯定性的介绍与阐释往往淹没了理智而审慎的批判与吸纳融合,这必然使得理论的拓进力度显示不足。当然,解构文论作为中国当代文论的一股新的带有“异己”意味的力量,在一定时间里给新时期文艺学研究带来了某些生机和活力。尤其是它对于传统的文学法则的冲击,使人们获得了对于文学的异质多样性的认识。解构主义的“深度模式的拆除”则逐渐成为某些中国理论家面对日益破碎的文化语境思考和解决自己文明的新问题的理论参照。然而解构文论的文化再造力的缺失也带来了中国当代文学者终极使命的消解,正如一位资深学者所说:“后现代的反文化一旦与中国传统文化的道家哲学合谋,一方面它会使西方最先进的思潮成为中国传统思想复苏的传声筒;另一方面,则会延误文化转型,价值重建等现代人文学者的终极使命,具有很强的破坏性,逻辑上的解构就会成为文化上的破坏。”（16）解构文论的反文化特征使之颠覆所有价值体系,又不再导向新的价值的确立;它与人类的所有精神成果实行诀别,而不去承担再造历史的重任;它不仅否决了人生的深度和意义,而且否决了对意义和深度的追求本身。因此,解构文论完全消除了理论发展的原创意向,它无法完成“破”中有“立”的理论革新任务,因而也无力引导中国当代文论走向未来。
在上世纪八九十年代的中国,市场经济下多元文化态势对于意识形态整合性的拆解,新启蒙话语失效后所谓“人文精神的失落”和理想的“沦丧”,以及价值相对主义的离散状态,为文艺本体论的建构与解构文论的生成,提供了适宜的文化土壤和社会心理准备。中国文论的建构与解构的双向运动,也只有在那个“众声喧哗”、“杂语共生”的多元文化背景之上才获得了生长繁衍的可能。
注释：
（1）鲁枢元:《论新时期文学的“向内转”》,《文艺报》,1986年10月8日。
（2）李泽厚:《美学四讲》,三联书店1989年版,第66、53页。
（3）卢卡契:《审美特性》,中国社会科学出版社1985年版,第248页。
（4）克莱夫·贝尔:《艺术》,中国文艺联合出版公司1984年版,第4页。
（5）陈晓明:《理论的赎罪》,《文学研究参考》1988年第7期。
（6）孙歌:《文学批评的立足点》,《文艺争鸣》1987年第1期。
（7）孙津:《形式结构》,《当代文艺探索》1986年第4期。
（8）李劫:《试论文学形式的本体意味》,《上海文学》1987年第3期。
（9）黄子平:《意义和意思》,《小说文体研究》,中国社会科学出版社1988年版,第201页。
（10）李洁非、张陵:《“再现真实”:一个结构语言学的反诘》,寻找的时代》,北京师范大学出版社1992年版,第204页。
（11）王一川:《修辞论美学》,东北师范大学出版社1997年版,第78～79页。
（12）陈晓明:《冒险的迁徙:后新潮小说的叙事转换》,《艺术广角》1990年第3期。
（13）王宁:《后结构主义与分解批评》,《文学批评》1987年第6期。
【关键词】 正确；对待；中国特色社会主义理论体系
中国特色社会主义理论体系是中国共产党的指导思想，是中国特色社会主义建设的指导思想，能否正确对待中国特色社会主义理论体系，事关中国共产党伟大理想的实现与否，事关中国特色社会主义伟大事业的成败与否，因而具有重大的理论意义和现实意义。
一、完整准确地理解中国特色社会主义理论体系
1977年，“”刚刚结束，举国百废待兴，而个别中央领导错误地坚持“两个凡是”，思想理论界认识混乱，在这种背景下，同年7月，在中共十届三中全会上，邓小平同志提出：“要对思想有一个完整的准确的认识，要善于学习、掌握和运用思想的体系来指导我们的各项工作。”[1]邓小平同志提出的对理论要完整准确地理解的思想，对我们今天正确对待中国特色社会主义理论体系，具有重要的方法论意义。当今中国，改革已经进入攻坚期，社会已经进入转型期，社会经济成分、社会组织形式、利益分配方式和就业方式出多样化趋势明显，思想观念、价值观念多元化潮流不可阻挡，面对这种形势，为了排除各种或“左”的或“右”思想的干扰，为了凝聚人心，共创民族复兴伟业，提出完整准确地理解作为中国特色社会主义的理论标杆的中国特色社会主义理论体系这一命题，无疑是十分重要和必要的。
1、完整地理解中国特色社会主义理论体系
完整地理解中国特色社会主义理论体系，就是按照邓小平同志所说的，把中国特色社会主义理论体系真正作为一个“体系”来理解。“体系”，是指一定范围内或同类的事物按照一定的秩序和内部联系组合而成的整体，是不同系统组成的系统。判断一种理论是否形成了科学的理论体系，具体标准主要有三条：“一是看它是否有科学的、统一的世界观和方法论贯穿；二是看它是否有一个研究解决的中心问题；三是看它是否围绕着中心问题创造性地提出一系列相互联系的基本观点。”[2]中国特色社会主义理论体系以马克思主义为指导，始终贯穿辩证唯物主义和历史唯物主义的科学的世界观和方法论，满足理论体系形成的第一个要件。中国特色社会主义理论体系以研究、解决社会主义初级阶段中国特色社会主义建设、发展为中心议题，满足理论体系形成的第二个要件。中国特色社会主义理论体系围绕中国特色社会主义建设、发展这个中心议题，在世界社会主义发展史上创造性地提出社会主义初级阶段论、社会主义本质论、社会主义市场经济论、中国特色社会主义论、党的建设新的伟大工程论、科学发展论、社会主义市场条件下的现代治理体系和治理能力论等诸多新理论，这些理论相互联系、相互推动，形成了一个有机整体，满足理论体系形成的第三个要件。所以，中国特色社会主义理论体系是一个真正的理论体系，我们也必须真正把它作为一个体系来完整地理解。如果不能坚持辩证唯物主义和历史唯物主义这两个基本原理，如果不能理解中国特色社会主义建设这一个中心议题，如果不能理清中国特色社会主义理论体系的子系统内部以及相互之间的严密的逻辑关系，就会犯认识上的非体系性错误，就不能完整地理解中国特色社会主义理论体系。这里重点讨论一下中国特色社会主义理论体系子系统内部以及相互之间的逻辑关系，因为人们最容易在这里犯认识上的错误。中国特色社会主义理论体系子系统内部以及相互之间的逻辑关系是实践逻辑关系而不是形式逻辑关系，是客观的逻辑关系而不是主观的逻辑关系，是以人民利益为出发点和归宿的逻辑关系而不是以个人私利为出发点和归宿的逻辑关系，也就是说，中国特色社会主义理论体系各子系统及其内部要素之间的逻辑关系都是应中国特色社会主义的实践需求和要求而产生、而发展的，都是由客观现实条件和人民的利益所决定的，理解中国特色社会主义理论体系子系统内部以及相互之间的逻辑关系，不能离开中国特色社会主义的实践需求和要求，不能离开客观现实条件和人民的利益诉求，不能以具有特定适用范围的形式逻辑、主观主义的价值理想、狭隘的个人私利为逻辑出发点，否则，就会陷入“左”、或“右”的泥潭。
2、准确地理解中国特色社会主义理论体系
准确理解中国特色社会主义理论体系，就是不可以偏离这个理论体系及其各个组成部分的原意，不可以做随意的夸大理解和狭隘理解，更不可以作恶意的歪曲理解，不可以离开产生这个理论体系的大背景和小情景。这里可以举几个例子来说明。（1）关于邓小平同志的“白猫”、“黑猫”论。有的同志对邓小平同志的“白猫”、“黑猫”论做实用主义的理解，这是不正确的，实用主义没有原则底线，而邓小平同志是从一开始就强调四项基本原则并一贯坚持四项基本原则的，邓小平同志这样讲，主要是针对“左”的思想对干部群众的束缚。（2）关于邓小平同志的“先富”、“后富”论。有人认为，现在两极分化的情况的罪魁祸首就是“先富”、“后富”论，这种思维即缺乏辩证思维又不符合实际 ，其错误，首先在于忽略了邓小平同志的“共富”论，其次在于没有认清两极分化的根本原因，两极分化的根本原因是资本特性、资本运动，而邓小平同志的“先富”、“后富”论的前提是劳动，所谓“先富”，通俗地说，就是勤劳致富。（3）关于社会主义市场经济论。有人认为搞市场经济就是搞资本主义、搞国家资本主义，这种思维是一种简单的线性思维和短视思维，要么有意无意地忽略社会主义这个前提，要么认为社会主义已经名存实亡，纠正这种观点，首先要重申社会主义这个前提，其次要弄清楚社会主义与市场经济、资本主义的辩证关系。社会主义与市场经济是目的与手段的关系，虽然市场经济与社会主义在归根结底的意义上不相容，但在社会主义初级阶段，却可以作为发展社会主义的一种手段。社会主义与资本主义是先进与落后的关系，虽然资本主义与社会主义在归根结底的意义上不相容，但在社会主义初级阶段，却可以利用资本主义来发展社会主义，我们在这里强调“利用”两个字，就是为了突出资本主义的附属地位和最终被消灭的前景。（4）关于“三个代表”论和党的性质问题。以为总书记第三代领导集体提出，中国共产党是工人阶级的先锋队，也是中华民族的先锋队。有人认为，这种提法改变了党的性质，强化了党的全民性，弱化了党的阶级性，是党性蜕变的表现。这种看法无疑是封闭僵化的“左”派观点，没有看到党情、世情、国情的变化对党的执政地位和执政方式带来的影响，没有事实求是地看待社会各阶层对中国特色社会主义的贡献，也没有看到吸收私营企业主入党的先决条件。年鉴学派大师布罗代尔认为，长时段的状况决定事物的基本结构、基本面貌、基本性质，中国特色社会主义理论体系是历史的选择、人民的选择，并且经过了历史的考验、人民的考验，具有长时段意义，不可能为“两个代表”等中时段的事件所改变。
准确地理解中国特色社会主义理论体系，还需要澄清两种观点，一种观点是，中国特色社会主义理论体系就是新民主主义理论体系，另一种观点是，中国特色社会主义理论体系就是民主社会主义理论体系。有学者认为，改革开放的道路就是新民主主义的道路，中国特色社会主义就是新民民主主义，中国特色社会主义理论体系就是新民主主义理论。例如，杜导正就认为，成在新民主主义，败在没有坚持新民主主义，中国特色社会主义其实就是新民主主义的回归，中国特色社会主义理论体系就是新民主主义理论体系。我们承认，中国特色社会主义理论体系与新民主主义理论体系有某些相似之处，比如多种经济成份共存等，但是我们同时应当看到两大理论体系的本质区别，前者是中国特色社会主义的理论体系，而后者是新民主主义社会的理论体系，社会主义与新民主主义有着本质的不同，前者的最终目标是实现人类解放，后者的最终目标是实现民族解放和国家独立，前者虽然强调要团结尽可能多的阶层参加社会主义建设，但却有明确的阶级和政治导向，这就是无产阶级和共产主义，后者则强调各阶级联合，走的具有资产阶级性质的民主主义道路，绝不能混淆两种不同性质的道路，相应地，也不能混淆两种不同性质的理论体系。另外还应当看到，虽然中国特色社会主义理论体系与新民主主义理论具有某些共同之处，但是，中国特色社会主义理论体系显然比新民主主义理论更加完满、丰富，比如，中国特色社会主义理论体系提出，公有制经济成分的主体地位不是由公有制经济成分的数量决定，而是由公有制经济成分的主导地位决定，这个内容是新民主主义理论所没有的，又比如，中国特色社会主义理论体系提出，要建立市场经济条件下的现代治理体系，这个内容也是新民主主义理论所没有的。还有学者认为，改革开放的道路就是民主社会主义的道路，中国特色社会主义就是民主社会主义，中国特色社会主义理论体系就是民主社会主义理论体系。例如，谢韬就竭力鼓吹“民主社会主义”，认为中国特色社会主义就是民主社会主义，中国特色社会主义理论体系就是民主社会主义理论体系的翻版。我们认为，这个观点比前一个观点具有更加本质性的错误。民主社会主义是民主资产阶级的社会主义，完全抛弃了科学社会主义的基本原理，否定四项基本原则，民主社会主义理论作为民主社会主义的理论，也完全是民主资产阶级的理论，归根到底，是为资产阶级的利益服务的。
二、坚定正确地坚持中国特色社会主义理论体系
1、坚定地坚持中国特色社会主义理论体系
我们之所以必须坚定地坚持中国特色社会主义理论体系，归根结底，是由这个理论体系的科学性决定的。中国特色社会主义理论体系的科学性表现在以下几个方面。（1）中国特色社会主义理论体系是建立在客观事实基础之上的，具有客观性。英国学者 A.F.查尔默斯在《科学究竟是什么》中提出：“科学是从经验事实中推导出来的知识”。[3]“科学是以我们所能看到、听到和触摸到的东西为基础的，而不是以个人的观点或推测性的想象为基础的。如果对世界的观察是仔细的和无偏见的，那么，以这种方式确定的事实将为科学构建一个可靠的和客观的基础。”[4]中国特色社会主义理论体系的客观性表现为：从时代条件看，它是建立在对当今世界发展，尤其是当今社会主义发展趋势的科学判断基础之上的；从历史根据看，它是建立在对国内外发展的经验教训――尤其是国内外社会主义发展的经验教训的科学总结基础之上的；从现实依据看，它是建立在对我国国情特点的准确把握基础之上的。（2）中国特色社会主义理论体系揭示了中国特色社会主义的发展变化客观规律，具有求真性。爱因斯坦提出，科学就是“寻求我们感觉经验之间规律性关系的有条理的思想”，[5]就是“要发现规律，使人们能用以把各种事实联系起来，并且能预见这些事实”[6]。科学的本质在于发明创新，在于探求规律，也就是从“事实”中“求真”。 中国特色社会主义理论体系一步步揭示了社会主义建设规律、人类社会发展规律、共产党执政规律，具有明确的求真性。（3）中国特色社会主义理论体系形成了关于发展的系统化理论，具有体系性。对于科学，康德有一个经典定义：“任何一种学说，如果它可以成为一个系统，即成为一个按照原则而整理好的知识整体的话，就叫做科学。”[7]中国特色社会主义理论体系遵循唯物主义的世界观和辩证的方法论，根据科学社会主义的基本原理，并结合中国实际和时代特点，形成了包括五大文明和党的建设、国防建设、国家统一等内容在内的相互支撑、相互论证的不同于资本主义国家和其他社会主义国家的国家建设理论体系，具有完整和自洽的体系性。（4）中国特色社会主义理论体系经历了发展实践的检验和证实，具有可验证性。“科学知识是已证明了的知识。”[8]“科学知识是可靠的知识。因为它是在客观上被证明了的知识。”[9]可验证性是科学知识的一个必备特征。这里的可验证性，在社会科学领域，主要是指是在实际运用中接受社会实践的持续检验。中国特色社会主义理论体系本身就是实践的产物，并在实践中展示其真理性，其可验证性是不言自明的。
2、正确地坚持中国特色社会主义理论体系
正确坚持中国特色社会主义理论体系，主要有以下几个要求。
（1）在发展中坚持这个理论体系。中国特色社会主义理论体系是一个开放的体系，与时俱进是这个理论体系的重要属性，发展这个理论体系是中国共产党人的重要任务，但是发展这个理论体系必须坚持唯物的世界观和辩证的方法论，也就是说要客观地发展、全面的发展、联系地发展、具体地发展。所谓客观地发展，就是要把发展建立在现实的客观基础以及由这个现实的客观基础决定的客观规律的基础上。现实的客观基础，简单地说，就是现实的国情、世情、党情，现实的国情的最大特点就是我国处于并将长期处于社会主义初级阶段，现实的世情的最大特点就是和平与发展已经成为不可阻挡的时代潮流，现实的党情的最大特点就是中国共产党已经由一个在计划经济和封闭条件下的执政党变成了一个在市场经济和改革开放条件下的执政党。由现实的客观基础决定的客观规律就是共产党执政的规律、社会主义建设的规律、人类社会发展的规律。所谓全面的发展，就是中国特色社会主义的物质文明、精神文明、政治文明、社会文明、生态文明各个方面的理论都要发展。物质文明的关键在于共同富裕，精神文明的关键在于提高公民的科学文化水平和道德素养，政治文明的关键在于把人民当家作主、坚持党的领导和依法治国有机地统一起来，社会文明的关键在于实现社会的公平正义，生态文明的关键在于实现可持续发展。所谓联系地发展，就是坚持把这个体系作为一个体系发展，注意其各个子系统的平衡发展、协调发展。平衡发展就是每种文明的发展不能滞后于其他文明的发展，尤其在需要以某一种文明为中心的条件下，绝不能忽略其他文明的发展；协调发展，就是各种文明内部和各种文明之间要有机的发展，而有机地发展，就是具有合理的内在结构的发展，物质文明的发展要有合理的产业结构，精神文明的发展要有合理的文化结构，政治文明的发展要有合理的权力治理结构，社会文明的发展要有合理的民生优化结构，生态文明的发展要有合理的人与自然关系结构。所谓具体地发展，就要是根据实践的具体条件和人民的实际需要来发展。 具体的实践条件包括国际国内的条件、历史与现实的条件，政治、经济、文化的条件；人民的需要，首先是物质的需要，其次是精神文化的需要，最后是自我发展、自我完善、自我实现的需要。
（2）在实践中坚持这个理论体系。坚持中国特色社会主义理论体系，要求在理论上坚持，更要求在实践中坚持，之所以要求在实践中坚持中国特色社会主义理论体系，其原因有三个。首先，只有在实践中坚持这个理论体系，这个理论体系才能表现出其现实的生命力。在实践和理论的关系上，实践总是努力地倾向为理论，理论总是努力地倾向为实践，只有在实践中，理论才会发挥其改变世界的巨大力量。中国特色社会主义理论体系，不是思辨的理论体系，而是实践的理论体系，是有现实的目标指向的理论体系，中国共产党人创立这个理论体系，近期目标就是为了实现中华民族的伟大复兴，远期目标就是为了实现共产主义。我们坚持中国特色社会主义理论体系，绝不能搞说一套做一套，发展为了人民就要真正为人民谋利益，发展依靠人民就要真正发挥人民的主体作用，工人阶级是领导阶级就要真正是实现其领导地位和领导权力，农民阶级是联盟阶级就要真正把农民看成是利益和政治共同体。其次，只有在实践中坚持这个理论体系，这个理论体系才能实现其自我进化、自我完善的生命历程。中国特色社会主义理论体系是实践的产物，也只有在实践中才能自我进化、自我完善。任何理论，包括看似远离实践的那些抽象的、思辨的理论，归根到底，都是实践的产物，都能在实践中找到其根源，同样，任何理论，包括看似远离实践的那些抽象的、思辨的理论，归根到底，其自我进化、自我完善的动力和机制都来自实践，由实践提供，由实践形成。任何对中国特色社会主义理论体系的发展，都不能离开现实的实践，不能离开现实的实践条件和实践要求，否则就容易在“发展”中迷失方向，走上封闭僵化的“老路”或者改旗易帜的“邪路”。最后，只有在实践中坚持这个理论体系，我们才能增强理论自信。对一个理论自信或者不自信，取决于这个理论的实践结果符不符合“三个有利于”标准，取决于人民答应不答应，人民满意不满意。中国特色社会主义建设的伟大成就证明，中国特色社会主义理论体系符合中国国情，发展了社会主义，复兴了中华民族，满足了人民愿望，我们没有理由不对这个理论体系充满自信。
【参考文献】
[1] 邓小平文选：第二卷[M].北京：人民出版社，1994.42.
[2] 吴怀友，刘建武.论科学发展观的科学性[J].马克思主义研究，2008（10）26.
[3][4] A.F.查尔默斯.科学究竟是什么.北京：商务印书馆，2007.（导言）11.
[5][6] 许良英，李宝恒，赵中立.爱因斯坦文集第三卷[M].北京：商务出版社，1979.181.185.
[7][8] 康德.自然科学的形而上学基础[M].上海：上海人民出版社，2003.2.
[9] A.F.查尔默斯.科学究竟是什么[M].北京：商务印书馆，1982.10.
