时间：2022-09-04 08:08:10
关键词：家庭消费；伦理教育；可持续性消费
随着社会经济的发展、科技的进步，人们的生活水平不断提高。作为人们主要消费场所的家庭也会在全球化浪潮中接受丰富的、先进的生活方式和消费理念，同时，也必将面临着许多道德选择的难题，这些难题的解决与否将关系到个人、家庭、社会的生存与可持续发展。家庭自身应该承担起责任，树立健康消费观念、制定合理的消费策略、规范家庭成员的消费行为，使我们每个家庭在物欲横流、各种非理性的个性化理念与价值观充斥的纷繁复杂的社会环境中，真正做到理性消费，真正获得高质量的生活。
一、加强家庭消费伦理教育的必要性与紧迫性
加强消费教育，培养健康文明的消费观念和消费行为，既是长远大事，也是当务之急。日本学者小林实早就提出：“产业的发展，需要培养贤明的消费者。今后在政策观点上要重视充实消费者教育，开展培育有良心的消费者运动”，“日本产业之所以能够从经营指导思想重视产品质量，是由于日本的消费者，特别是战后提高了教育水平的日本妇女具有识别商品的眼力”。[1]很多国家，特别是美、日等国，半个世纪以来，已建立了比较完整的消费教育体系，纳入各级学校教育之中，取得了显著的效果。中国近一二十年来，国民消费教育，已成为近几年全社会尤其是学术界讨论的热门话题。有些省市虽然搞了一些消费教育，但从全国来说，还没有建立比较完整的消费教育体系，还没有转变为政府行为，把它纳入基础教育、素质教育之中，列入学校计划之中。而对以家庭为基本单位筹划消费教育还未予以充分重视。著名学者卢嘉瑞认为：“所谓消费教育，是指有组织、有计划地向全体国民传授消费知识和技能，培养科学文明的消费观念和维权意识，提高消费者自身素质的一种社会教育活动”[2]。按照卢嘉瑞教授的理论，家庭消费教育的目标是，培育“六有”的消费者：有消费经济学常识；有科学的正确的消费观念；有科学的消费知识、技能和方法；有文明的消费习惯和消费方式；有个人和群体的消费行为有利于经济社会可持续发展的责任感；有能动的、强烈的维护消费者权益的意识。家庭消费教育是国民消费教育的重头戏。实施国民消费教育要考虑以家庭为基本单位，培育家庭形成一种文明、健康消费观念和行为，才能取得比较理想的效果。
二、家庭消费伦理教育的内容
家庭消费教育的内容很广，覆盖面比较宽。但从总的来说，属于文化方面的教育，包括物质文化、精神文化、生态文化方面的教育，具体包括消费观和消费道德教育、商品知识和消费知识以及消费政策和法律、法规知识等方面；同时根据不同的家庭成员对象，确定主要内容和侧重点。
1.消费价值观和消费道德教育。价值观、消费观和消费道德，是家庭消费教育的极重要的内容。张梦霞教授曾在她的专著《女性价值观与购买行为》中，运用实证研究方法，有力地证明了：价值观的重要作用之一在于，它构建了人的信仰和态度，并指导着人们的行为。价值观指导着个体行动和态度，是个体态度和行为的导向仪，并直接指挥着个体决策系统。由于消费者的购买行为是一种直接反映人的需求、欲望、物质和精神利益追求的特殊而具体行为，消费者对其购买行为的价值感知和判断会受到价值观这种思维定式的影响[3]。比如，以中国传统的儒家文化价值观、道家文化价值观与佛家文化价值观为例，研究证明，消费者的儒家文化价值观特征越显著，越倾向于选择象征性消费模式（也称炫耀性消费）；道家价值观越显著，就越倾向于选择绿色消费模式；而佛家价值观越显著就越倾向于选择实用性消费方式。由此可见，通过各种渠道培养家庭成员正确的、适度、科学的消费观念是家庭消费教育的核心。
2.商品知识与消费知识方面的教育。在当代，商品和劳务丰富多彩，特别是有些商品科技含量高。加之伪劣假冒，充斥市场，如果不具备丰富的现代商品知识和消费知识，就难以在商品的海洋中，选择自己最需要、效用最大化商品，更难以抉择其于社会的道德立场，甚至可能上当受骗。为此，家庭消费教育还必须适应时代的需要进行现代商品和劳务知识以及如何正确制定家庭消费方针的教育。让每个家庭在进行消费决策之前了解：商品和劳务是否对家庭成员身心健康有影响，对凡是有害于家庭成员健康的消费产品一概排斥，比如烟酒、黄色庸俗消费项目等；商品与劳务是否符合绿色消费原则，是否会对环境造成污染，对社会资源造成浪费，对一切会破坏生态的消费品予以排斥。
3.消费政策和消费法规的教育。市场经济是消费者的经济，也是法制经济，如果不懂消费政策、法律、法规，就会影响自己的消费行为，甚至会影响消费质量的提高，造成一些非法的消费行为。有些甚至在消费的过程中，明知道自己的权益受到侵害，也无法切实运用法律手段维护自己的权益，比如，有些服务性行业，误导消费者进行一些不良甚至非法消费，消费者常常是不知如何应对。在现实生活中，许多家庭人员的非法消费行为是与他们法律知识的匮乏分不开的。因此，在开展家庭消费教育时，适当地向广大家庭宣传国家现时期的消费政策，以及消费法律与消费法规是十分必要的。
4.根据不同的家庭以及不同的家庭成员选择不同的教育内容。家庭消费心理和行为受收入差别、文化程度、传统习俗诸多因素影响和制约，因此，各个家庭不仅存在共性，而且也会存在各自的特性。家庭消费教育应该特别注意家庭的共性和特性，以及不同家庭成员的生活经历和心理特点，制定教育内容，选择教育方式。
三、家庭消费伦理教育的领域和渠道
如何把家庭消费教育的上述内容传授给不同年龄阶段、不同性别的家庭成员，需要采取一定的方法和途径。在这一方面，一些发达国家有比较成功的经验可以供我们借鉴。这些经验主要有：政府高度重视，如美国：用行政法规强化消费教育，如日本：将消费教育纳入学校教育之中，开设消费教育的专门课程。日本是最初提出学校消费者教育重要性的国家，其次还有美国、马来西亚等国家。同其他国家相比，中国的消费教育研究和消费教育工作只能说是刚刚起步，差距还比较大。但我们可以从这些发达的国家吸取有益的经验，拓展家庭消费教育的领域，多渠道的开展家庭消费教育。
1.家庭自觉开展消费伦理教育。家庭是人们活动的主要场所，家长是子女的启蒙老师，再加上家庭中的一种特殊的亲情关系，更利于家庭消费教育收到成效。家庭的消费决策者除了自身应有科学合理消费的观念与行为之外，更负有对家庭成员进行随时的消费教育的义务。这就要求，作为家庭消费决策的家长，首先要做到率先垂范，杜绝一切不良的消费观念和消费习惯。如奉行“今朝有酒今朝醉”的及时行乐主义、“树活一张皮，人活一口气”的盲目攀比心理，以及黄赌毒等一些不法消费行为，做到节俭与合理消费相结合。其次，对家庭其他成员、特别是年轻一代进行及时的健康消费教育，采取措施纠正存在的不良消费倾向。同时对子女进行劳动教育，节俭教育，以及金钱观教育。引导家庭成员合理消费，形成一种良好的家风，既有利于家庭成员健康人格的塑造，对社会的风气也会起到一定的净化作用。
2.学校有计划地对青少年开展消费伦理教育。根据零点调查集团的一项定量研究结果表明，在家庭消费的许多领域，孩子对于家庭消费项目的购买决策具有重要的影响力。这家调查公司的研究人员还根据近年对城市少年儿童状况的若干调查结果，对当前青少年个人的消费能力的持续增长与少年儿童对家庭消费影响力比重相对偏高提出警告：随着三人之家群体已构成中国城市家庭的稳定形态，对独生子女的家庭约束机制尚不成熟，经济社会生活节奏加快导致的中青年群体的家长群体可用于家庭活动时间的减少，少年儿童对家庭消费决策的高影响力会形成新形式的非理性化消费[4]。这批对家庭消费决策具有高影响力的青少年们绝大多数的时间都在学校度过，因此，把家庭消费教育延伸到学校，显得异常迫切。相当数量的学生的消费行为已经处于一种不良状态，盲目消费、过度消费甚至进行一些有害消费。从当前青少年违法犯罪现状来看，因比吃比穿、讲享受、讲排场而发生的侵财案件，占到了80%以上。由此可见对学生进行正确的消费伦理教育，培养学生勤劳节俭、艰苦奋斗的精神和品质，已是刻不容缓的任务。学校教育是提高消费者素质的最有效的途径，它能有计划、有组织的进行教育。学校教育应该成为中国宣传消费观念、培养消费道德的主体。学校不仅应该提供基本的消费知识和消费技能的教育，更重要的是，向处于不同年龄阶段的学生宣传正确的消费观念，包括节俭消费、健康消费理念、绿色消费理念以及理财知识等。
3.社会消费教育。社会消费教育是指运用各种社会力量开展家庭消费知识的教育。可以采取以下几个方式进行：以各级消协组成全国性消费教育网络，在维护消费者权益、向消费者提供消费信息和咨询服务的同时，向人们倡导一种正确积极的消费理念。其次，大众传媒是进行消费道德教育最持久、最经常也是最有效的形式，利用各种传媒如电视台、电台、书籍、报刊及各种文艺形式经常性的开展家庭消费教育，或通过一些典型人物的报道，或通过一些理财专家的讲座形式，向社会受众传达科学合理的消费文化。
参考文献：
[1][日]小林实.东亚产业圈[M].上海：上海人民出版社,1994:239.
[2]卢嘉瑞,田学斌.论国民消费教育[J].消费经济,1999,（5）.
摘 要：孔子是我国历史上著名的伦理思想家，他的家庭伦理思想内涵丰富，影响深远，特别是以“孝”、“敬”、“修身”为主要内容的家庭伦理思想体系。在大力倡导精神文明建设的今天，对于良好社会风气的形成、家庭伦理教育的推进、学校德育的开展和青少年的健康成长都起着至关重要的作用，具有丰富的现实意义。关键词：孔子；家庭伦理思想；现实意义中图分类号：B823.1
文献标志码：A
文章编号：1002-2589（2012）12-0010-02孔子一生非常注重家庭伦理教育，对中国家庭教育作出了巨大贡献。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。（《学而》）”等家庭伦理观，对后世影响深远。《论语》中也记载了不少孔子关于家庭伦理的经典论述，不仅奠定了最初的家庭伦理思想的根基，对中国古代文化的传播也起着重大的作用。一、孔子家庭伦理思想的内涵孔子的家庭伦理思想内涵十分丰富，包括多方面内容，在这里我主要谈三个方面：一是“孝”；二是“敬”；三是“修身”。曾有人问孔子为何不从政，孔子答:“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’是亦为政，奚其为为政?”[5]可见孔子对孝悌的观念十分重视，并视之为政治运作的基础性工作。由此，“齐家”是为了“治国”，则“孝”在孔子心目中既是“齐家”的核心，亦是“治国”的基础，倡孝的最终目的是为了“施于有政”[5]。所以，“孝”是孔子家庭伦理思想的核心，“孝”、“敬”和“修身”便构成了孔子的家庭伦理思想体系。（一）孔子关于“孝”的基本内涵1.把“孝”与“悌”结合起来西周孝讲究孝慈合一与孝友结合，却不曾把孝与悌联在一起，而《论语》中则多次以孝悌联用，如：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（同上）“孝悌也者，其为人之本与！”（同上）孝悌相联，表明了“悌”的地位的提高，这也是孔子对孝的发展。孔子认为我们在家要孝顺父母，尊敬兄长，出门在外要友待他人，为人要诚实讲信誉，这样才能达到或接近于“仁”的圣境。2.把行“孝”与“守礼”结合起来如果说孝之精神本质在于敬，那么如何用行动表达或表现出这种敬呢？这就是行为要符合礼，而孔子则直接将此看做是孝。《论语・为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违’”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这里强调的是，无论父母生前或死后，都应按照礼的规定来行孝。（二）孔子关于“敬”的基本内涵1.要赡养父母“父母在，不远游，游必有方。（《论语里仁》）”对于这句话的理解，应该把它与当代中国的现实国情结合起来加以解释。一方面，当我们的父母都还健在的时候，并且身体很健康，可以自己照顾好自己的情况下。我们为人子女的可以在外面好好闯荡一番，开拓眼界，增长自己的知识和才干，为社会主义现代化建设贡献力量。还可以打工挣钱或经商以改变自己的生存现状，增加家庭收入，未尝不是一件好事，父母子女两方面都受益；另一方面，如果我们的父母年老体衰，不能很好地照顾自己了，那么我们为人子女的就必须待在父母身边，担当起照顾父母的责任。毕竟父母年老，余下的时日不多了，特别是当下父母们都普遍感到精神的空虚、寂寞。如果有子女在身旁悉心照料，不仅生活无忧，而且在精神上也可以到巨大的慰藉，这是父母们都很渴望的事情。所以，我们要对“不远游”作辩证的思考。2.以“礼”待父母樊迟问何谓“无违”，子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语・为政》）对于这句话我们也可以从两方面来理解。其一，当我们的父母都还健在的时候，我们为人子女的必须从内心深处尊敬、爱待父母，时时刻刻要想到用“礼”来与父母相处，相互体谅，相互包容，共同为构建和谐的家庭而努力。其二，如果我们的父母已经逝去，那么我们也要用符合“礼”的规范来安葬父母，祭祀父母，这才是真真正正符合孔子对“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”的本意的。而在我国当前的情况下，与孔子“礼”待父母的初衷相左的现象屡见不鲜。如很多年轻子女不礼待父母，与父母说话总是粗语相向，根本不能与父母进行善意的沟通；还有对父母的礼待又走向另一个极端，生，不好好照顾父母，等父母逝去后，又把父母“风光”大葬，为父母修建豪华的坟墓，等等。可以说这完全不符合孔子“礼”待父母的实质内涵，非常值得我们年轻人认真思考，辩证地看待。（三）孔子关于“修身”的基本内涵“修身”，是孔子学说中实现一切道德目标，进行道德实践的基本途径，它是建立家庭伦理思想体系的基础。《大学》中有一句话:“欲齐其家者，先修其身”,“身修而后家齐”。余英时先生谓:“中国人基本上相信，人心中具有一种价值自觉的能力”。所以翻来覆去地强调“自省、自反、反求诸己、反身而诚”之类的功夫。这一观点说明了“修身”为什么居“修齐治平”之首的原因。所以孔子才会说:“自天子以至于庶人，矣是皆以修身为本。”人所具有的价值自觉能力，使人人的修身都成为可能，因而修身对于全社会具有普遍意义。通过“正心诚意”、“格物致知”的一番工夫，人在特定的道德体系内便可达到人与家庭、人与社会关系的协调稳定，促进社会和谐发展，人民安居乐业。二、孔子家庭伦理思想的现实意义孔子的家庭伦理教育思想虽然产生于两千多前，但对于我们今天所开展的社会主义精神文明建设，构建社会主义和谐社会仍然具有非常重要的现实意义。特别是以“孝”、“敬”、“修身”为支撑的家庭伦理教育体系，更是值得我们借鉴的现实蓝本。（一）孔子的家庭伦理思想有利于忠孝文化的传承和发扬，为社会主义现代化建设提供精神支撑，匡扶社会正气忠孝伦理思想是中华民族的传统美德，孝敬是天地之间正气的凝结，是天地的精华，宇宙中万事万物都会直接或间接地受其影响。然而，在当今社会，激烈的竞争和知识的商品化，使得人与人之间的关系日趋紧张，关爱心和责任意识逐渐淡化。现代人们生活在物欲横流的社会，各种欲望日益膨胀，生活节奏日益加快，使他们不愿意承担社会责任。随着社会的发展，人均寿命的延长，我国已步入老龄化社会，老年人们虽然衣食无忧，但精神上倍感寂寞，特别需要子女的精神慰藉。我们要有意识地形成全社会敬老爱老的道德风尚，营造良好的社会氛围，让每一个人都认识到孝敬父母是自己的责任，不孝是可耻的行为。只有这样才能保证社会主义建设事业的顺利进行和个人事业的健康发展，也只有这样才能完善人格，才有利于构建社会主义和谐社会。（二）孔子的家庭伦理思想有利于家庭伦理教育的推行，为现代家庭伦理教育提供可资借鉴的蓝本，有利于搞好现代家庭教育家庭是每个人成长的第一所学校，是个体最初接受教育的场所，早期家庭教育对于一个人将来的健康成长十分重要，也是非常必要的。我国有很多教育家对早期家庭伦理教育的重要性作过论述，如颜之推、张载、朱熹、王阳明等。因此，伦理教育应通过家庭在一个人幼年时开始进行，通过日常生活来丰富幼儿有关“孝”、“敬”、“修身”的知识、增进孝敬感，磨炼孝敬的意志，巩固孝敬的行为。在这方面，孔子《论语》中有许多相关论述和值得借鉴的地方。我们要把这些优秀的教育思想贯穿于家庭生活之中，赋予其时代意义，与时俱进，开拓创新，用科学现代的方式去影响子女，积极引导他们向正确的人生目标前进。如“感恩讲座”、“亲子课堂”等都是非常好的教育素材，可以参看青年励志演讲家邹越先生的演讲视频，非常有用。
（三）孔子的家庭伦理思想有利于学校德育的顺利开展，为学校德育体系的建立和完善提供丰富的知识宝库，促进校园良好文化风气的形成伦理教育应从小进行，尤其是学校应把“孝”、“”敬、“修身”教育纳入学校德育之中。学校在德育课中应有针对性地开设“孝”、“敬”、“修身”及其相关的课程，同时应把“孝”、“敬”、“修身”教育渗透到其他学科之中，通过各科学习来培养学生的忠孝理念。再者，学校应引导学生积极参加社会践活动，把“孝”、“敬”、“修身”落实在学生的社会实践活动之中，鼓励学生在社会实践活动中体验“孝”、“敬”、“修身”的乐趣。（四）孔子的家庭伦理思想有利于帮助青少年树立正确的人生观、世界观，价值观，为其心理健康发展提供智力支持青少年要想健康成长，长大以后成为社会主义现代化建设事业的继承者和合格接班人。必须加强自身的伦理道德修养，树立确的世界观、人生观、价值观。不要在人生的征途中迷失了方向，要争取做一个对社会有用的人。要珍惜时光发奋学习、勤奋工作，争取以优异的成绩或良好的业绩回报父母。而学习孔子的家庭伦理思想对我们做到这些十分必要，从孔子关于家庭伦理思想的经典论述中，我们可以得到很好的启示。所以，学习孔子的家庭伦理思想有利于我们树立正确的人生观、世界观和价值观，帮助我们健康成长、成材，为社会主义现代化建设作出应有的贡献。既然孔子的家庭伦理教育思想具有如此多的现实意义，特别是作为孔子家庭伦理思想核心的“孝”、”敬”、“修身”的伦理观，历来是我国家庭伦理教育的主导思想。对良好社会风气的形成，对现代家庭伦理教育的推进，对学校德育的顺利开展和青少年的健康成长都具有重大积极影响。因此，我们必须继承孔子的家庭伦理思想，并把它发扬光大，使之具有时代气息，泽被后世。参考文献：[1]注受宽.孝经译[M].上海：上海古籍出版社，2004.[2]钱穆.论语新解[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2002.[3]肖群忠.孝与中国文化[M].北京：中国人民出版社，2001.[4]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2003.[5]杨伯峻.论语译注.[M].北京：中华书局,1980.[6]毛礼锐，沈灌群.中国教育通史[M].山东：山东教育出版社，1985.[7]李申.论语精粹解读[M].北京：中华书局，2001.[8]李泽厚.论语今读[M].北京:生活・读书・新知三联书店,2004.[9]吴德耀.古今人对孔子的评价[J].走向世界，1989，(5)．[10]王世明.孔子伦理思想发微：现代生活语境中的论语解读.济南：齐鲁出版社，2004.
[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态
不久前，樊浩在《
其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。www.133229.CoM面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。
再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。
二、道德哲学革命何以发生?
在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。
首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。
一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。
二是他着重考察了在
其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。
就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。
再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”
更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。
三、“不自然的伦理”形态何以可能?
如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。
所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。
首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。
从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。
其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义 务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。
电影理论家麦茨认为，制约电影创作的有两种超自然的力量：一是电影作为文化事业的特性，二是观众心理学。这一理论对于电视剧同样成立。家庭伦理剧作为依赖于市场生存的一种电视剧类型，同样也受到文化产业与市场力量的巨大影响。在很大程度上，来自市场的力量决定着家庭伦理剧的叙事样态。
20世纪90年代以来的日常生活转向及市场经济语境，一方面，个人生活的喁喁细语、琐碎开始得以在大众传媒中以自足独立的身份出现；另一方面，在社会由政治型社会向经济型社会转型的过程中，与市场经济相伴而来的经济理性、人际关系的冷漠开始弥漫于社会，甚至也会折射到家庭关系中。在这一历史语境中，传统美德与和谐淳朴的人际关系在怀旧的愁绪中出现于公众视野。1990年的《渴望》便是开风气之先者。在《渴望》问世之初，其叙事的粗糙与高收视率引起了学界的思索。对这一现象的解释，当时就有论者从受众心理的角度指出：“商品经济的发展，促进了社会进步，同时也破坏了传统的美好的人际关系和道德风尚”，“这时，反映‘小人物、身边事’、以传统的伦理道德为内容的《渴望》蓦然出现，人们不无惊讶地发现，现实生活中缺少的正是刘慧芳、宋大成、刘大妈这样的好人及其善行，现实的缺憾在艺术欣赏中得到补偿，于是心理获得平衡。”[1]可见，在某一部电视剧的高收视率或某一类型电视剧的流行背后，乃是受众心理与社会语境的“共谋”。
一、受众的补偿心理与家庭伦理剧的类型特征 家庭伦理剧的表层结构是由消费者（观众）、生产者（创作主体及生产机构）等共同作用而形成。特别是在市场经济条件下，消费者（观众）对电视剧类型的叙事要素和特征本文由收集整理更是有着根本影响。就观众心理而言，精神分析认为，文艺本质上是被压抑的本能冲动，文艺的功能就是一种补偿作用，艺术家和读者（观众）在生活中难以实现的欲望可以通过创作或欣赏文艺作品得到变相的满足[2]。
上世纪90年代以来，随着全球化浪潮与市场经济的发展，世俗化社会在中国完全确立，并且，经由大众传媒的鼓吹，消费主义意识形态开始得以大行其道。在这一时代语境中，个体脱离了严密的组织机器，从而成为孤零零的原子式个体，这样的个体“既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。市场的残酷竞争，使得原子式的个人，失去了任何共同体的保护，不得不独自面对一切来自社会的压力，而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力，让个人独自去承担”[3]。个人如同走在空旷无际的荒原之上，但由于宗教的缺席，却又无法在超验的力量那里寻找到依靠。于是，个体只能返回日常生活，在“审美”中寻求寄托。中国传统所特有的“以道德代宗教”的文化此时发挥了作用：亲情、家庭的作为被抛弃的原子式个体的身心栖居之地的意义得以彰显。
丹尼尔·贝尔认为：“那些直接指向大众生活的当下利益，表达大众现实要求的各种世俗活动，尽管没有体现任何具有实质深度的价值持久性和精神永恒性，然而，他却有可能通过平凡而富有诱惑性的欲望满足，安慰大众对幸福生活的具体‘渴望’，实现大众生活的现实梦想。”[4]针对观众的这一心理特征与时代氛围，上世纪90年代以来，以家庭伦理为表现内容、以道德为诉求点的家庭伦理剧开始逐渐盛行并产生较大影响，进而影响到家庭伦理剧的叙事样态。
第一，在叙事主旨上，表现出强烈的回归传统伦理道德的倾向。由于世俗化社会中个体的焦灼、孤独感，出于心理补偿的需要，家庭伦理剧中推崇的家庭世界则是安稳而温情的世界，传统的道德伦理散发出夺目的光辉。如《咱爸咱妈》中，虽然乔家一家人物质上不富裕，但彼此关心、分担、相濡以沫，物质的匮乏与浓浓的亲情形成鲜明的对照；在《大哥》、《大姐》、《亲情树》、《父亲》中，家庭同样是温暖可靠的港湾。
第二，在叙事精神上，在人情—金钱、底层平民—权力阶层等一系列二元对立中，以情感否定物欲、以底层的“真挚”否定权力阶层的冷漠。从《渴望》开始，在很多家庭伦理剧中，都在不同程度上彰显了这一叙事精神。《渴望》以底层平民刘家的善良、仁义同权力阶层王家的道德缺陷相比较虽然王沪生的父亲是著名学者，但他已经是院长并配有相应的小轿车、别墅等设施，从这一点看来，王家既是知识分子，同时也具有权力阶层的身影。，显示了电视剧在叙事精神上的民粹倾向；在后来的《咱爸咱妈》、《家事如天》、《父亲》等表现父子之伦的电视剧中[5]，都或主或次地存在着底层阶层—权力阶层的对比：《咱爸咱妈》中作为底层的乔师傅一家与权力阶层家庭罗西的父母罗主任家形成对比；《婆婆》中善良忍耐的平民赵大妈一家与大儿媳妇谭超然的高干家庭中所充斥的自私、冷漠在叙事中以对照的方式而彼此映衬；《父亲》中善良朴实的徐宝德与飞扬跋扈的矿区朱科长形成对比……在这些家庭伦理剧中，扬底层而抑权力阶层的目的十分明显。同时，家庭伦理剧也通过“物质归罪”的方式而达到重情感轻物质的叙述目的，从而对当前的消费意识形态构成某种程度的反驳。在《大哥》第六集中，当陈文宝与二嫂徐春芳因为家里一个值钱的瓷器而争抢不休，最终却因此而打坏了瓷器之时，大哥陈文海说：“我总觉得到什么时候，那也是兄弟姐妹的情分重。”并最终通过一心追求物质的徐春芳的幡然醒悟而强化了重情感轻物质的价值取向；在《贫嘴张大民的幸福生活》中，通过一心想飞黄腾达的弟弟张大国最终回归陋巷中的清贫之家的选择，再次表明了否定消费主义与物欲化的叙事精神。
二、受众的认知心理与家庭伦理剧的叙事样态 如果说，受众的补偿心理影响了家庭伦理剧回归传统、表现家庭温馨这一叙事主旨和叙事精神的话，那么，受众的认知心理则影响了家庭伦理剧的现实主义风格与平民世界的视觉图谱。
电视剧固然是虚拟的世界，但受众在观看时，却往往对这一虚拟世界产生想象性认同，甚至认为电视剧是现实生活的“再现”。这一认知源远流长，在中国传统小说的创作中有“世上有、戏上有”这一说法，旨在说明的就是艺术表现与现实生活的紧密关系。具体到家庭伦理剧，则它“负载了太多的意义，它的影响已经远远超出了单纯的艺术欣赏，实现着书写日常生活经验、为处于变化中的现代人提供一个调整心理、重构道德关系的现实参照”。更为重要的是，人们甚至视家庭伦理剧为现实生活本身：比如在《渴望》热中，有观众为了医治刘慧芳的残疾，甚至将自己家传的秘方也写信寄到电视台去。这一将家庭伦理剧视作现实生活的观看心理，在很大程度上影响着家庭伦理剧的类型特征。
第一，借电视剧中的人生浇自己真实生活的块垒，在虚拟的故事中烛照真实的人生，这一观看心理决定了家庭伦理剧的现实主义风格。换言之，受众借电视剧来认知自己的生活世界这一心理决定了家庭伦理剧必须是现实主义风格的。在观看家庭伦理剧《金婚》时，有观众谈及喜欢这部电视剧的原因是：“《金婚》真实地反映了普通市民的市井生活，这部电视剧让他彷佛看到了自己的影子。”[6]一个十几岁的小男孩爱看《空镜子》，“我看过两遍了还是很爱看，因为我觉得剧中女主人公的各种行为就跟我妈妈一样”[7]。而90年代为人所争论的到底是《牵手》引起了婚外恋潮流，还是在婚外恋汹涌的语境中出现《牵手》，更是说明家庭伦理剧与真实生活的密切关系。并且，“现实的种种不如意在电视剧中的真实描绘让观众对荧屏倾注了太多的关注。一部伦理剧，只有毫不躲避现实之种种，并以艺术工作者的诚实去揭示在日常生活中的冲突、妥协、牺牲、和谐，人与人相互之间的那种支撑才能引起共鸣”[8]。另有传媒分析说，家庭伦理剧既没有波澜壮阔的大场面，也没有大喜大悲的曲折剧情，只是以普通老百姓的视角，讲述发生在你我身边的家长里短，然而它却与观众没有距离，令观众久久回味。究其原因，就是“真实”。这是很多观众在看完此类电视剧后的第一感受。在很多亲情剧中，作品为观众展示了社会和家庭的真实生活画卷：“孩子考学”、“赡养老人”、“离婚再婚”、“生活压力”、“下岗再就业”等成了故事线索；客厅、厨房、街道里巷、工厂、医院、学校、办公室成了主要场景；邻居大哥、二嫂，街坊大爷、大娘成了故事的主角；这些熟悉的人和事使观众有很强的认同感，特别是很多非常贴近生活的细节更令人叫绝。比起时下太多天马行空的故事，这样踏实的作品大受欢迎。在观众“寻求真实”的观看心理下，现实主义成为家庭伦理剧最主要的叙事风格。库恩归纳的经典现实主义叙事特点为：“1、在解开谜团的总体轨道内，因果关系的线性。2、高度的叙事闭合性。3、由逼真的空间和瞬间所控制的虚拟世界。4、心理素质成熟的人物处于叙事的中心地位。”[9]在家庭伦理剧中，正是以线性的因果关系——“善有善报、恶有恶报”——来重建社会秩序；通过日常生活场景的真实搭建来“仿真”日常生活，从而最终达到主流意识形态的目的。
第二，受众的认知心理对家庭伦理剧叙事的影响还表现在家庭伦理剧所展示的平民世界的视觉图谱。一方面，受众企图本文由收集整理以电视剧来烛照自己生活的真实世界；另一方面，电视剧的受众就其构成而言，绝大多数都属于每日为生活而奔忙的普通平民。如此，受众对社会真实生活到底如何、以及他人生活的窥视这一认知心理势必造成家庭伦理剧在视觉图谱上的平民性。因为，在某种程度上，在电视剧所表现世界与受众生活世界具有极大相似性的条件下，电视中的生活世界便会在受众中引起强烈的共鸣，从而提升电视剧的影响力。“讲述老百姓自己的故事”这一宣传口号也正是因为受众对电视内容与自己生活世界的关联性的要求而提出。正是在这一受众心理下，家庭伦理剧都以中下层人民为主要叙述对象：《渴望》、《咱爸咱妈》、《结婚十年》、《大哥》、《空镜子》、《贫嘴张大民的幸福生活》、《大姐》、《亲情树》、《亲兄热弟》等获得历届“飞天奖”、“金鹰奖”奖项的家庭伦理剧，都是以描述下层市民的生活为主；即使《牵手》、《中国式离婚》等看似中产阶级的生活，物质的艰难仍然存在：《牵手》中，钟锐在创业期间一家人居无定所、住大杂院；《中国式离婚》中宋建平最初也只是薪水微薄的普通医生……在普通平民的视觉图谱中，受众通过想象性置换而得以沉溺于剧情之中并返观自己的真实生活。
受众心理与家庭伦理剧叙事样态的关系，正如法国艺术史学家沃尔特·阿贝尔所指出的：“从心理历史意义上说，艺术是社会投射其潜隐心理紧张的文化象征之一。……由此，我们设想：任何社会的较高层次文化艺术都是‘集体梦’的表现形式。”[10]另一位研究者也认为：“电视剧影像叙事则是‘全民性’的梦境体验，它不仅是一次窥视欲望的释放，而且是一次具有强大诱惑力的欲望和意念的同化过程，它更是一场‘个人性’对‘全民性’的同化企图，并由此跟社会发生关系。”[11]可见受众心理对家庭伦理剧叙事样态潜在的深层影响。
三、受众的娱乐心理与家庭伦理剧的快乐伦理 家庭伦理剧毕竟不是意识形态宣传片，而是商业类型片。作为在市场上求生存的类型化电视剧，强烈的经济利益驱动决定了家庭伦理剧潜在的伦理观建构及意识形态表达都必定是“寓教于乐”的。在当代文化语境下，正如尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中不无感慨地谈论到的，电视对当代社会文化特征的影响是巨大而普遍的。作为占主导地位的媒体，电视的一般表达方式是娱乐化，一切公众话语都日渐以娱乐的方式出现，并成为一种文化精神。当代社会中原本充满严肃意味的一切在娱乐的心态及背景之下逐渐成为“消费”的对象。一切文化内容都心甘情愿地成为娱乐的附庸，而且毫无怨言，甚至无声无息，其结果是“我们成了一个娱乐至死的物种”。正是在这一语境中，家庭伦理剧在看似沉重的、普遍的“苦难叙事”的背后，实际上却又以另一种方式满足了受众的快乐伦理需求。
所谓快乐伦理，产生于消费社会，布尔迪厄认为，它与传统伦理相悖：“老的义务道德，建立在快乐和善的对立基础之上，导致对迷人的和有吸引力的事物的普遍化的怀疑，对快乐的恐惧，产生对肉体的‘节制’、‘中庸’和‘克制’关系，并把任何被禁止的冲动的满足与罪恶联系起来……”[12]而快乐伦理则产生于消费的欲望与娱乐的冲动。当然，这一快乐伦理是掩藏在家庭伦理剧的道德训诫以及伦理重建的乔装之下：如在表达重心为婚姻之伦的家庭伦理剧中，在《牵手》、《让爱做主》、《走过幸福》等电视剧中，婚外感情成为浪漫而甜蜜的哀愁，电视剧以客观呈现感情来代替道德价值的评价，以客观中立的态度代替了义正严词的申饬。可见，在家庭伦理剧的道德训诫之外衣下，隐藏的是受众蠢蠢欲动的对平淡生活中浪漫感情的向往，受众的娱乐心理在很大程度上影响着家庭伦理剧表层结构之表现方式，这正如高鑫先生的概括：“为赤裸裸的欲望披上浪漫的外衣，将深层的愿望化为华丽的梦幻，把情感的焦躁变成爱情的追求，把力量的向往变成对武侠的推崇，把善的仰慕变成贤淑的化身，把美的追求变成艳丽的色彩。”[13]
在斯迈思的“受众商品理论”中，受众商品是一种不耐用的生产商品，被用于购买广告商的产品，受众为购买他们的广告商所做的工作就是学会购买特定品牌的消费品，并相应地花掉他们的收入。具体到电视这一媒介上，就是受众观看着电视节目生产者免费提供的电视节目，而受众的注意力被作为商品卖给广告商，电视节目生产者由此而最终获利。作为在市场上生存的电视剧，其经济效益也只能通过受众商品——受众的收视率——来实现。据2002年“中国电视剧市场问卷调查”结果显示，大部分电视台的电视剧广告收入超过了其总收入的30%，其中，24%的电视台电视剧广告创收占电视台总收入的30%～40%，36%的电视台电视剧广告创收占总收入的60%～80%[14]。因此，受众的观看心理对家庭伦理剧的叙事样态起根本上的制约作用。
关键词：亲属法；婚姻家庭；伦理性；人性论；同构化
中图分类号：DF55文献标志码：A文章编号：10085831（2013）05012609《婚姻法解释（三）》出台至今，备受争议。最高人民法院在新婚姻法颁行后的三次司法解释实质上是不断朝着摧毁“家产制”这一维持家庭稳定的财产纽带方向迈进，不断朝着将家庭推向货币化、资本化的“合伙投资企业”方向发展。试想，如果亲属法（包括《婚姻法解释（三）》在内）过多地用市场经济规则处理婚姻家庭问题，忽视夫妻财产对夫妻人身关系的依附性、忽视婚姻家庭是一个伦理实体的特殊性，用物权法的普遍性替代亲属法的特殊性，其必然会饱受争议。所有这些，无论是婚姻功利化争议，抑或是对弱者的人文关怀，无不涉及到亲属法的定性问题。因此，对亲属法的定性及其深层阐释，将有利于解释并解决《婚姻法解释（三）》饱受争议之根源问题。
一、伦理性：亲属法本质论
何谓亲属法的性质？对此问题的回答，可以展现学者们对亲属法的正当性问题的基本认定。目前，婚姻法学界的学者们在他们的专著或主编的教材中就亲属法正当性问题都有大致的描述。不过，学者们并不都是以法哲学的角度来探讨这一问题，而是在亲属法的特点、特征、特质或性质这一层面来认识这一问题。他们认为，亲属法具有习俗性、伦理性、团体性、要式性[1]5 ；具有“适用范围的广泛性、显明的伦理性以及要式、强制性” [2]；具有调整对象的普遍性、调整对象的身份性、调整内容的伦理性、法律规定的强制性[3] ；具有适用上的极大广泛性、内容上的强烈伦理性、规范上的强行性[4]；具有习俗性、差异性、伦理性、团体性、强行性、身份法性[5]2-4；是具有习俗性、伦理性、亲属团体性的强行法、普通法[6]。从学者们所提炼的亲属法性质（或特征）看，“伦理性”是一致的结论。学者们在论及亲属法的伦理性时，写道：“夫妻、亲子等相互之关系，伦理的色彩特别浓厚，亲属法之规定，须以合于伦理的规范为适宜，而且有其必要。”[1]5“在婚姻家庭问题中，道德是基础，法律是保证。婚姻法的主要特色之一，就在于它具有鲜明的伦理性。法律上的每项规定，也是道德要求”[2]18。“由于以两性关系和血缘联系为特征的婚姻家庭关系的实质是一种伦理关系，具有深刻的伦理性，这种法律与道德的一致性在婚姻家庭法中就得到了突出的体现” [2]56，因而“在一定意义上说亲属法堪称道德化的法律或法律化的道德，古今中外概莫能外。从历史上看，中国古代亲属法以儒家的伦理观为其思想基础，欧洲中世纪的亲属法则以基督教的道德为其精神支柱” [7]。可见，学者们在认识亲属法伦理性质的角度上虽有所不同，但殊途同归。学者们所提炼的亲属法性质（或特征）除“伦理性”外，还体现在两个方面：一是法律形式规范上的特性，如适用上的广泛性（或称普遍性）、调整对象的团体性和身份性、规范本身的要式性和强行性；二是法律形式规范以外的特性，如习俗性、差异性（或称民族性、地域性）。依笔者愚见，这些所谓的亲属法性质（或特征）有待于重新认定。
（一）亲属法的性质要从“形式”与“实质”这一范畴来进行思考和认定
从法律形式看，“广泛性或普遍性并非是亲属法的特性，因为作为普通法的民法的其他组成部分如物权法、债法、继承法亦具有适用上的广泛性或普遍性的特点”，“要式性”也“并非亲属法的特点，而是身份行为的特征” [5]4。另外，即使亲属法具有团体性、身份性以及强行性，也只是其表面特质而已，其深层的原因在于亲属法调整对象和调整内容的伦理性，即婚姻关系和家庭关系的伦理实质。也就是说，亲属法具有的形式特征是其伦理实质的表征。至于亲属法的习俗性，也与亲属法的伦理性存在千丝万缕的联系。婚姻家庭习俗是人们在日常生活中创造、积累并共同享有的，它可以反映出一定社会的经济发展形态、民族心理特征、伦理道德、宗教观念等多种因素。婚姻家庭道德规范大都以风俗习惯的形式出现，并以社会舆论作为其强制手段。马克斯・韦伯也在很大程度上将习惯和惯例等同于道德，他认为“在社会学的意义上，每一个伦理体系的有效性在很大程度上都依赖于惯例的支持，也就是说，违背道德的行为将受到谴责” [8]。伯特兰・罗素在论及道德、习俗和法律的关系时写道：“积极的道德（指类乎法律的道德――笔者注）比个人的道德出现得早，或许比法律和政府也早。它最初是部落的习俗，法律就是从这些习俗中逐步发展起来的。试想一下如今在极原始的野蛮人中还可看见的关于谁能与谁结婚的特别详细的规则……这同我们的禁止结合的规则使我们感到的道德上的强制力一样。”[9]因此，从“形式”与“实质”这一对范畴来进行思考和认定亲属法的性质，当属伦理性无疑。
（二）亲属法的性质要从亲属法的正当性这一角度来思考和认定
1重庆大学学报（社会科学版）2013年第19卷第5期
曹贤信亲属法伦理本质的人性之维――由婚姻法司法解释（三）引发的思考
法的正当性问题是法律秩序乃至法哲学的核心问题。法哲学关于法律正当性的论争主要围绕三个问题展开：“问题之一，法律存在于何种类型之实体之中，以及，此种实体通过何种方式联结成为我们所谓的‘法律’这一核心实体？答案是，法律是由作为意义承载物的规范组成的一个规范体系。问题之二，法规范作为意义的承载物如何与现实世界相关联？此种关联可通过‘权威的颁布’和‘社会实效’得到理解，当然，就后者而言，强制或强力也是不可或缺的。问题之三，是关于法的正确性或合法性的，此处又涉及法律与道德的关系。”[10]
在西方哲学上，各种法学流派都对法律的正当性有不同的论述。上述第一个问题涉及规范和规范体系这两个概念，各法学派都展开过本体论上的论述；第二个问题属于法律实证主义和社会法学派的领域；第三个问题则是自然法所主导的核心命题。各法学流派由此形成了不同的正当性概念，如自然法学派主张伦理正当性，实证主义法学派主张的法的有效性（合法性），历史法学派提出法的“民族精神”，社会法学派提出的法的“合理性”等。一如有学者指出的，正当性问题涉及一个“问题束”，就是以法的正当性、有效性、权威性的基础、根据、渊源为核心的一组问题，具体包括：（1）法的合法性；（2）法的证成；（3）法的合理性；（4）法的有效性与实效性；（5）法的权威性与服从法律的义务等。按照自然法学的观点，这些问题说到底都是以“正当性”为轴心或者具有某种“家族相似性”的问题[11]。
一般公认社会学家马克斯・韦伯是对“正当性”问题作出系统阐述的第一人。经他所阐释的“理想类型”和“统治形态论”之后，各法学派在寻求法的正当性时基本围绕经验和理性这两个维度进行。其中，最值得注意的是法律实证主义和新自然法学这两大主流学派所展开的“正当性”的论辩。概而言之，法律实证主义坚持纯粹的形式合法性，视法律为政治权威中占优势地位的意志之具约束力的表达，拒绝承认任何对于实质合法性之诉求超过对于法律效力的追求；而自然权利理论则将实在法之实质合法性直接溯源于更高之道德律令[12]。比较而言，自然法的伦理正当性理论有助于解决的问题有二：其一，为法律正当性提供一个评价性或规范性的基础；其二，法律的正当性对法律创制和适用的意义。同时，自然法的伦理正当性理论也面临一个问题：法律的界限何在？这也正是法律实证主义为何抛出分离命题、批判自然法理论的原因所在。事实上，如果坚持以法律实证主义所主张的“合法性”来证明法律的合法性（正当性），则势必会出现这样的情况：法律本身是一种秩序，被证明“合法性”的法律就应当是一种好秩序。那么，这种“好”又如何证明呢？只能得出一个答案：好秩序意味着一种符合正义、道德的秩序。在任何社会，任何成员都必须向他人履行道德义务。当这些义务获得一定程度的重要地位时，就会具有一种法律性质。因此，法的伦理正当性是阐释法律正当性的较为理想的模式，而自然法理论无疑为制定法提供一种价值理性的正当性证明，同时自然法的规范作用也为制定法提供一种伦理基础，并指导和约束法律的制定和实施。法律既然可以以自然法理论论证其正当性，那么具有特殊性质且不含纯技术因素的亲属法概莫能外。
亲属法的正当性的论证进路有二：一是从亲属法形式证成“合法性”；二是从亲属法实质证成“正当性”。这两条进路的选择，实际上是事实判断还是价值判断的选择。如选前者，必然会造成法律与道德的分离。由于法律具有“合法性”，守法的道德义务则无必要，因为法律本身已被视为是正当的。如选后者，伦理道德就是法律价值判断的依据。笔者持后种立场，并认为亲属法的性质与其价值判断是一个问题的两个方面。我们知道，亲属法规范的是婚姻关系和家庭关系。婚姻关系和家庭关系是一种特殊的社会关系，它与一切其他的社会关系一样要受到社会道德规范的制约。那么，亲属法的价值判断依据何在？对此，中国有学者进一步提出，婚姻家庭法的道德基础，本人认为，也可以称其为基本价值，就是要讨论婚姻家庭法的正当性是什么？人们为什么更愿意处于由婚姻家庭法调整所确认的社会状态之下，而不是处于无这类法律的状态之下……婚姻家庭实践是否应该受法律保护？或者人们是否应该被合法迫使或受到法律鼓励去组织家庭[13]？“亲属的身分关系，是法律以前关系，乃是人伦秩序，唯因外在必要，而被法律秩序化以后，则变为亲属的身分法关系，但其有人伦秩序本质，并不因而有所改变”[14]。其根源在于，“无论在逻辑体系还是历史体系中，家庭都在深层次上关联着道德与法律，构成二者关系的价值资源及其难题”[15]。
基于以上认识，笔者认为，亲属法的本质是其伦理性，其他特征是其伦理性的表征。
二、人性论：亲属法伦理本质的逻辑起点
研究亲属法的伦理本质有现时性、历时性两种角度。从现时性角度研究亲属法的伦理本质，需要回答的问题是：民众为什么要遵守现行亲属法？现行亲属法的效力和权威源于何处？如果纯粹以婚姻家庭伦理分析亲属法的伦理性，一般只能很好地说明这些规则是如何维持的，却无法解释这些规则是如何产生的，更无法解释亲属法正当性的根源。正如涂尔干所言，“要想深刻地理解一种规矩或一种制度，一种法律准则或一种道德准则，就必须尽可能地揭示出它的最初起源；因为在现实和过去之间，存在着密不可分的关联”[16]3。笔者认为，上述问题应当从人性与道德的关系这一伦理学基本范畴着手分析，即应当从历时性角度研究亲属法的伦理本质，其中关键在于厘清亲属法与其伦理的共同的出发点源于何处。
（一）亲属法伦理正当性的根源
自然法论者认为实在法根源于自然法，并竭力从人的“本性”中说明自然法，乃至于一切法现象，因而一些自然法学家建议把他们视为实在法之基础和本源的“自然法”一词改为“人性法”[17]。是故，法律根源于人性和法律必须具有伦理性是一回事。正因如此，自然法学家视法律与道德在本质上是统一的，认为法律是一种特殊的道德，一种实现道德的必不可少的手段[18]。同样，亲属法也以人性为基础和出发点。但人性为什么是亲属法乃至整个法律的基础和出发点呢？学者们一旦涉及这一问题时，几乎所有的回答或假定便是“因为人性是恶的”。其实，这一假设的根基非常脆弱。如果人性是善的，就不需要法了；如果人性是恶的，法也无能为力。因为如果人的本性是邪恶的，那法也无法引导人向善，也无法让人去恶，除非把人性连根铲除。但那样一来，人性也就不再是人性，人也就不成其为人了。对人性的规范或引导，需要婚姻家庭伦理，但只靠婚姻家庭伦理肯定有限。只有将婚姻家庭伦理上升为亲属法，以其合规律性、价值性、明确性、具体性和强制性来发挥对人性的引导、调控与提升功能，才可言人性是亲属法的基础和出发点。人们之所以需要亲属法，很大程度上是一种精神需求，是希望婚姻家庭关系有序、和谐稳定，以增强人们行为的可预期性。
只有基于婚姻家庭伦理上的正当性才是亲属法正当性的本源含义，而提供这种正当性的恰恰是根植于人性深处的一种理性本能。因为“人生来就具有关于正当和不正当的观念，法律就其本质而言，其依据不是某个统治者专断的意志，也不是多数人的命令，而是自然，也即以先天的理念为基础”[19]。一如有学者指出的那样，“法律是社会关系的调节器，它的着眼点是人，如果法律自身不体现一定的道德要求，不体现一定的人权精神，不考虑人的最基本的价值需求（生命、自由、荣誉、幸福），不反映基本的人道主义内容，那么它不仅违反人性和道德，而且，甚至会变成社会动荡的直接原因。可以说，法律本身也存在着合理性，即法律应当被人们在内心里得到认同”[20]。
基于上述分析，笔者认为，亲属法是婚姻家庭伦理在法律上的体现形式，也是发展婚姻家庭伦理的法律基础，亲属法的正当性来源于婚姻家庭伦理的人性基础。质言之，人性基础是亲属法伦理本质的逻辑起点。
（二）亲属法伦理正当性下的人性论
1.人性的构造因素
所谓人性，也就是一切人与生俱来、生而固有的普遍属性[21]。人生而固有的本性并不仅指人的自然属性，同样也包括人的社会属性。人生而固有的普遍属性也并不是一成不变的。从每一种人性的内部结构看，人性有质与量的区分。人性的质是普遍的、必然的、一成不变的；人性的量则是特殊的、偶然的、可变的。人的本质是社会本性，但人的本质与人性是两个概念，人性是一个外延大于人的本质的概念。人不仅是人，而且是生物，是动物。人与其他动物相比，人具有特性，但也具有动物性。人的特性是使人与其他动物区别开来而所特有的普遍属性，即人所具有的特殊的、高级的属性，如能够生产劳动、有语言、有意识、有情感、有理性等。人的动物性是人具有的基本的、低级的属性，是人与其他动物所具有的共同性，如能够自由活动、有食欲和等。然而，人的动物性是不是人性呢？这是两千年来人性概念的争论焦点。以孟子为代表的主流观点认为人的动物性不是人性，而以告子为代表的非主流观点则认为人生而固有的任何本性都是人性。孟子和告子曾有过一场辩论：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’告子曰：‘食色，性也’”《孟子・告子上》。 确实，狗性、牛性与人性不同，但孟子的错误在于将人的特性视为人性，而无视人的动物性。人性与狗性、牛性相比，既有相同的属性，也有不同的属性。也就是说，人性包括人的特性和人的动物性这两种类型。
人的动物性不但是人性，而且与人的特性相比，乃是更为重要的人性[22]。人从遗传上讲是动物，从特性上讲是人，所以他既具有生物的需要，也具有人的需求[23]。现代心理学也证明了这一点。美国著名人本主义心理学家马斯洛把人的基本需要分为生理需要、安全需要、归属与爱的需要、自尊需要和自我实现的需要五类，依次由较低层次到较高层次。由此可见，人类存在两类不同的需要，一类是沿生物谱系上升方向逐渐变弱的本能或冲动，被称为“生理需要”；另一类是超越生物性而逐渐显现的潜能或需要，被称为“精神需要”。生理需要，是指人类维持自身生存的最基本要求，包括衣、食、住、性方面的要求。“毋庸置疑，这些生理需要在所有需要中占绝对优势”[24]。如果这些需要得不到满足，人类的生存就成了问题。在这个意义上说，生理需要是推动人类行为的最强大的动力，人的一切需要都始源于人的食欲、等生理需要，亦即人最为基本、最为重要的本性是人的诸如食欲、等与其他动物共同的属性――人的动物性。正如告子所说：“食色，性也。”精神需要，是指人需要舒适、安逸，以便生活得好，具体包括情感、心理、认识、判断、理性、理想、信仰等方面的需要。
基于上述分析，笔者采人性无善恶的立场，认同对人性作出“人的动物性”和“人的特性”两重属性的划分，认为与之对应的是人的生理需要和精神需要。概言之，笔者所谓的人性，是指人生而固有的普遍属性，涵盖“人的动物性”和“人的特性”两重性，统摄人的生理需要和精神需要两层次。
2.人性的道德规制
人性与道德是两个不同的概念。纳入道德评价对象的是那些以利害为中介的人与人之间、人与社会之间的行为以及为此类行为的心理。行为是外在表现，其心理是内在因素。人性中的“人的特性”或“人的动物性”本身无法作善恶判断，其善或恶指的是一种道德的评价结论。道德就是从人性的规制需要，特别是从行为的利益关系中引伸出来的。也就是说，道德是以人性为基础的调整人与人之间、人与社会之间利益关系的规范体系。道德使人以人的方式而不是以动物的方式存在着，这就意味着道德是对人的动物性的克服与超越，或者说道德标识着人超越其动物性的努力及其结晶。同时，道德也使人以社会性的人的方式而不是单个个体的方式存在着，这就意味着道德使人的特性有了行为内容的内在规定性。因此，无论人是以人的动物性还是以人的特性所为的那些受利害意识支配的与他人、与社会之间的行为，都是以人性为基础的，其中介是利害关系。此种利害关系体现的是人与人之间、人与社会之间的利益关系。利益，并不以物质利益为限，所有人类的价值感情的满足，尤其是对正义感情的满足等，都可纳入利益的范畴。利益的内涵虽是随着社会变化而有所不同，但都受各时代社会伦理道德所认定的人类价值观念的调整。简言之，利益就是用来衡量客体对象能否满足主体需要及其满足程度的工具。人类基于利益而行为，于是人的动物性和人的特性就通过利益而得以体现。“利益”这种起中介作用的工具性价值如何，则直接体现在其行为的道德评价上。
无论是人的动物性衍生出的生理需要，还是从人的特性衍生出的精神需要，道德在某种意义上就是以人的特性不断提升人的动物性并使之得到合理满足。这里所谓的“合理”是指它反映了人的正当利益。人性的现实生成和完善，需要通过道德规范的引导和塑造才有可能，而为了人性的不断完善，任何既有的道德规范，也应当随着历史生活的发展而调整和变革自身[25]。每个人都具有利己、利他、害己、害他四种行为目的，利己是必然的，利他、害己、害他是偶尔的。费尔巴哈认为，合理的利己主义是道德的基础，因为“本人的利己主义的满足也是同别人的利己主义的满足有关联性的”[26]。由此可见，利害意识对人性基础上的行为价值认同是有影响的，因而得以推衍成道德善恶判断，由此进一步衍生出正义与非正义、勇敢与懦弱、荣与辱、福与祸等道德观念。道德的目的，从其社会意义上看，就是要通过减少过分自私的影响范围、减少对他人的有害行为、消除两败俱伤的争斗以及社会生活中其他潜在的分裂力量而加强社会和谐[27]30。
任何道德都起源于人性基础上的利益共同体的存在与发展之需要，而道德的终极目的是增进道德共同体中每一个人的利益。当今社会提倡“以人为本”构建“和谐社会”，而人性与道德的关系理论应当是这些理念形成的较为重要的理性基础。在婚姻家庭领域，我们更应提倡这些理念。家庭是构成社会的基本单位，社会是扩大了的家庭。和谐家庭是和谐社会的前提和基础，是对家庭范围内的亲属之间的关系状态的一种要求。
三、同构化：人性对亲属法伦理本质的作用机理
如前所述，婚姻家庭伦理是基于规制人性而产生和发展的，人性基础是亲属法伦理本质的逻辑起点。然而，从人性上升为亲属法规范并不是单一、直接的，而是复杂、间接的同构化过程。
（一）从人性到婚姻家庭伦理
1.从人性到婚姻伦理
人是社会性的动物。每一个人是这个社会利益共同体的成员，也是道德共同体的成员。人要结成社会，必须意识到结成社会所带来的益处。促使人意识到这种益处的最原始的原则是两性之间自然的望。在罗素看来，人类的一切活动都发生于两个来源：冲动和愿望。冲动，是人类本性中偏重本能的部分，本能则是一切人与其他动物共有的生存和发展的需要，但冲动对人有着至关重要的意义，促使人做出吃喝、等行为的不是目的，而是冲动。恩格斯在论及人类两性关系的历史发展时曾说过：“我们所知道的群婚形式都伴有特殊的复杂情况，以致必然使我们追溯到各种更早、更简单的关系的形式，从而归根结底使我们追溯到一个从动物状态向人类状态的过渡相适应的杂乱的关系时期。”[28]这种杂乱的关系时期的存在，说明人在从动物界升华的过程中，存在一个过渡时期，期间不可避免地会存在动物似的，任何一个人的性冲动随时都可能得到满足和宣泄，根本不存在满足的羞耻心理，当然无性伦理可言。
随着劳动创造了人本身，促使人类意识和思维的产生之后，人的特性这一人性属性才得以形成，因而人类两性就有了个体性和社会性的冲突。也就是说，两性的社会性带来了个人利益与群体利益的矛盾，有必要解决由带来的精神需要的满足问题。早期人类认识到性杂乱会产生严重的消极后果，于是对原本纯属于动物本能的人类两性性冲动有了要受制于社会性的愿望。这种社会性的愿望表现为对个体之间后果的社会共同利益的理性诉求。正因为人性不完全是社会性的，我们才需要有道德规则来教诲行为[29]11。因此，判断人类两性是非善恶的调整个人与群体利益矛盾的性伦理便应运而生了：凡符合社会群体利益的就是善的，而违群体利益的就是恶的。自人类产生了第一个有组织的社会即血缘家庭之后，人类便告别了两性杂交的无道德状态。规范两性性关系的某些通行禁忌在长期的实践中被固定下来，成为了调整两性性关系的性伦理规范。
无禁忌便无婚姻，更无婚姻伦理。性观念之中必然包括婚姻观念，因而性伦理必然要转化为婚姻伦理。婚姻伦理是规范男女两性婚姻关系的行为体系和评价体系，并且对人的动物性和人的特性有着不同的规制目的。
第一，婚姻伦理对人的动物性的规制目的。“”是人性中人的动物性的体现，是生理需要。不同社会或其不同时期，婚姻伦理都明确限定了的对象范围，抑制了人的动物性的随意发挥。可以说，婚姻伦理的发展史在一定意义上就是一部关于规范人的动物性的历史。从起源看，婚姻伦理是在性禁忌特别是性禁忌的基础上形成和发展的。婚姻伦理的演变过程大致分为三个阶段：（1）群婚伦理。群婚伦理，以群婚禁忌为核心，而群婚禁忌主要表现为禁忌[29]16。群婚经历了兄妹婚（即血缘群婚）和伙婚（即亚血缘群婚、普那路亚群婚）两种形式。这两种形式恰恰代表了禁忌的两个连续阶段。兄妹婚时期，禁止直系血亲之间的交合；伙婚时期，则禁止兄弟姐妹之间同代交合，但堂兄弟姐妹或表兄弟姐妹可以婚配。（2）对偶婚伦理。对偶婚伦理的内涵主要有：分属不同氏族的成对男女在一定时间内稳定地实行婚配，从而排除了群婚制下“共妻”或“共夫”的混乱性关系。这只是相对的。一个女子虽有“主夫”，但不排除她同时与其他男子保持两性关系，从而拥有几个甚至十几个“次夫”。反之亦然。（3）单偶婚伦理，又称一夫一妻婚伦理或个体婚伦理。随着母系氏族向父系氏族的演变以及财产私有制的出现，一夫一妻制应运而生。在一夫一妻婚姻模式下，伦理规范集中表现为：婚姻不自由、男尊女卑、夫权统治、片面要求女性的观[27]78-79。纵观婚姻伦理的演变过程，我们可以发现始终有一因素在起作用，即男女两性的性禁忌。只是在不同时期，男女两性性禁忌的对象和目的有所不同而已。原始社会的性禁忌平等适用于男女两性，其主要目的在于规制基于人的动物性而产生的性自然本能和性生理需要，使之秩序化，以符合群体的生存与发展利益。阶级社会的性禁忌则对男女两性分别适用，其主要目的在于维护业已形成的性社会关系的秩序，实现血统的纯正和财产的继承，以稳定男尊女卑的婚姻关系的目的。
第二，婚姻伦理对人的特性的规制目的。“”是人性中人的特性的体现，是超越和升华了“”的人类所特有的一种感情，即精神需要。婚姻伦理虽以规范人的动物性的性禁忌为基础，以规范体现包括情感、意识在内的人的特性的性禁忌为最终目的，但其内涵已远非性禁忌本身。它是通过道德感、品行规约、责任感、义务感、羞耻感、贞节感而调整婚姻关系缔结、维系、解除行为的规范体系。不同社会或其不同时期，男女两性“”的内涵不同。原始社会的“”反应了氏族生存发展的利益，阶级社会的“”在于物质利益的占有和感官欲望的满足。无论社会如何变迁，只要还存在着由两性构成的人类，就会有人类对“”精神的不懈追求，因而才使这种规范“”的婚姻伦理具有文化传承性。现代社会的婚姻伦理与旧时相比，其内涵已有所变化。恩格斯曾指出，“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德”[29]18。因而现代社会纯粹的、真正的“”（即爱情）作为两性结合的基础，才符合人的特性，才可言道德。就历史发展作用而言，中国有学者指出，婚姻伦理实现了“由逐步剔除贬低人性的恶劣道德向张扬人性的优良道德前行”[30]。
2.从人性到家庭伦理
当人类的两性结合摆脱了完全自然的形态而被人为限制、固定时，家庭便产生了。更确切地说，家庭是在原始社会末期，随着私有制的产生和母系制的瓦解、父系制的确立而逐渐形成的。它是基于人类的两性结合和血缘关系等形成的具有特定社会功能的关系形态，是人性的直接产物，也是人类社会最早、最基本、最自然的社会细胞。卢梭认为，一切社会之中最古老且唯一自然的社会，就是家庭[31]。恩格斯曾指出，“每日都在重新生产自己生活的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。”[32]从人性的角度来说，家庭是情爱、、占有欲、嫉妒心、义务感、责任心共同作用的产物[16]11-12。家庭伦理是在一定的社会历史条件下形成起来的处理家庭成员之间关系的行为准则。这种行为准则，并不是人们人为杜撰出来的，而是一定社会里共同家庭生活需要的体现。然而，家庭何以产生有规范亲属关系的家庭伦理呢？这可得从人性的两个相应升华层面即家庭的生物目的和社会目的进行阐释。
（1）从家庭的生物目的到家庭伦理。
家庭产生和存在的自然条件是人类生理意义上的两性差别和生物学意义上的血缘关系。男女两性的结合是家庭形成的前提，而家庭又是繁衍后代和养育子女的基本单位，这些即是家庭产生与存在的生物目的。由于道德观念上需要对家庭以其成员之共同人性为基础的这些生物目的进行规制，因而家庭伦理成为必要。
首先，家庭伦理是使夫妻性结合的利益与家庭利益相一致的决定因素，使夫妻秩序纳入了家庭秩序，并把家庭道德本性中的某些东西强加给了婚姻。这种道德本性的约束体现在两个方面：一方面，家庭伦理将夫妻的性关系限制在家庭范围内；另一方面，家庭伦理又禁止。就前者而言，如果母亲成性，父亲的身份就会难以确定。如果真的出现这种情况，它必然会使人们的心理发生深刻的变化，可以说后果严重：它将使人类两性变得无足轻重；它将使人类对自己死后的未来事情难以产生兴趣；它将消除人类对自己历史传统的延续感。就后者而言，如果允许，那么婚姻也就不再是婚姻，家庭也就不再是家庭了。涂尔干在论及禁忌与亲属关系问题时指出：“任何对的压制，其前提条件都是家庭关系要得到社会的承认，并被社会组织起来。只有当社会把一种社会性赋予了这种亲属关系以后，它才能够去阻止亲属间的性结合；否则，这对社会就没有什么意义了。而氏族正是在社会的意义上建立起来的最早的一种家庭。”[33]122在涂尔干看来，禁忌应该是社会规制的最初形式，是具有氏族关系意义的家庭最早产生了对的压制规则。由此可见，家庭生活对有着天然的道德反感。
其次，家庭伦理是规范人类自身生产行为的需要。自从文明社会以来，家庭便是人类繁衍的规范形式。人类选择家庭作为族类繁衍的形式，家庭便作为稳定的社会组织承担了养育后代的责任。“家庭存在的理由，在生理方面看来，是因为在母亲怀孕和哺乳期间父亲的帮助是孩子得以生存的必备条件”[33]130-131。孩子出生后，其生存和成长都要依赖于父母，需要父母为其提供必要的生活保障。传统中国的旧式家庭侧重于父母子女关系，在家庭的组建和变动中以父母子女取向为主，它反映了传宗接代、生育至上的家庭伦理要求，看重父母与子女间的抚养和赡养的相互义务，父母的终生心愿是养儿防老，子女的最大愿望是延续香火，因而家庭的这种生物目的本身就成为了较为合理的追求。当今中国虽提倡男女平等，但传统家庭的这种生物目的对人们的道德影响仍然存在。
（2）从家庭的社会目的到家庭伦理。
家庭的社会目的是由家庭成员以生产劳动和情感交流等人类所具有的特性为基础抽象出来而形成的社会性所决定的。家庭是社会生产和生活的基本单位，其成员是具有感情的人，并有彼此满足情感的需要。因而从家庭的社会目的看，家庭伦理在某种程度上是家庭成员满足精神需要的必要和必然。
家庭之所以重要，主要在于它能使亲属之间获得情感，尤其是它能使夫妻之间、亲子之间获得情感，这种自然的情感是社会任何其他群体所没有的。无论对于男人还是对于女人（人自降临人世，首先都是个孩子），父母的情感恐怕都是最重要的东西，因为它最能影响人类的行为。父母的感情是无私的。父母通常都是根据孩子来规划他们的生活，而且孩子最能使普通夫妻变得无私，特别是经济上的无私付出。这就使得父母为了孩子和家庭的发展会积累物质财富，从而在“他们有孩子以后比有孩子以前还贪婪得多。通俗一点说，这种结果是属于本能，这就是说，它是自发的，是从潜意识中产生的”[34]，是由情感来决定的。同样，父母对于孩子的身心发展极为重要，父母要传授作为一名合格的社会成员的一切知识和技能，完成从生物人向社会人的转变。一对夫妻真正形成一个家庭以后，特别是有了孩子以后，家庭就变得完满，能够让人感觉到家庭的道德影响，才使婚姻这种性别社会中最美好、最道德的形式有了家庭情感的特征。婚姻从而也就变成了家庭的一个特定侧面，与家庭密不可分。
亲属间的情感往往能被爱罩上一种相互尊敬的色彩。爱，不仅仅是亲属间的自然情感，在一定程度上也是一种亲属间的伦理情感。家庭使所有这些情感关系带上了独特的道德印记，提升到了家庭伦理的高度。人类所规范的家庭成员情感的一套行为模式和评价方式，则是家庭伦理最为重要的内容。家庭伦理要求家庭成员爱自己的亲人，家庭成了他们爱与被爱的统一体。“作为精神的直接实体性的家庭”，其成员由于意识到自己是爱的伦理性“统一中，即在自在自为地存在的实质中的个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员”[35]。
基于上述分析，我们可以说，有关家庭生活的一切以及亲属关系的状态均受家庭道德观念的支配，家庭成员的关系全都由一种道德观念组成的义务之网加以严密规定，因而家庭伦理难免会强加给亲属间一些强制性的道德义务，而这正是道德法则的特征所在。值得注意的是，家庭伦理也不是一成不变的，它会伴随着父权家庭、夫权家庭、平权家庭等家庭形态的变化而变化；同时，婚姻伦理的变化也会不可避免地影响到家庭伦理，使家庭关系发生或大或小的变化。但家庭伦理的传承性不会改变，原因在于导致家庭伦理产生和发展的根本因素不会根本改变，那就是由家庭成员个体人性集合而抽象出来的家庭之生物目的和社会目的。
（二）从婚姻家庭伦理到亲属法
亲属法是真善美的结合。亲属法之真强调的是合规律性，体现的是婚姻家庭的人际关系和生物学的规律，其自身的规律则是通过外部形式的特征表现出来，如公开性、明确性、可行性、相对稳定性、可预测性、逻辑性等特征。亲属法之善强调的是合目的性，其具体表现和实现形态主要包括正义、平等、自由、人道。而正义大抵可以涵盖平等、自由、人道。在确定亲属法是否合目的性上，则要求我们以抽象的思维进行价值判断。亲属法之美是在克服了亲属法之真、善的各自片面性而达到了真与善、合规律性和合目的性的统一，以权利义务的配置使婚姻家庭关系变得清晰和协调，为和谐之美。而亲属法这种真善美的结合基础就在于其基于人性基础上的伦理本质。
亲属法离不开现实的婚姻家庭道德秩序，或者说亲属法是在与其有一种内在关系的婚姻家庭道德秩序基础上建立的。虽然亲属法的伦理本质与婚姻家庭伦理不具有同质性，但二者在价值目标、行为规范等方面存在着某种程度的同构性。黑格尔认为，“在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定……这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姐妹间的义务”。这从一个侧面表明了婚姻家庭伦理与亲属法同构的关系。二者虽然在发生机理上明显不同构，即为异质性，但在人性两重性上则是同源的，这也决定了亲属法和婚姻家庭伦理同构化的必然。
亲属法作为一种行为规范，其本身受婚姻家庭伦理的指引和制约。在婚姻家庭伦理对亲属法的同构化过程中，人性两重性是考察亲属法是否具有伦理本质以及如何体现伦理本质的切入点，旨在描述现行亲属法的伦理本质、伦理价值、伦理规范等实存状态。无论社会如何变迁，人生而存在一些固有的普遍性（即人性）则是永恒的。婚姻家庭伦理是规范人性的必然和必要。亲属法的正当性来源于婚姻家庭伦理的人性基础。由于亲属法的伦理目的在于建立和睦、稳定的婚姻家庭关系，因而依其目的，应确立平等、自由、人道原则，这些伦理原则进而转化为立法原则，并在此基础上，具体化为亲属法的行为规范，如在婚姻法上体现为伦理契约、伦理能力、伦理禁忌与伦理程序，在夫妻关系法上体现为人身与财产的伦理，在亲子法上体现为权责伦理，在离婚法上体现为伦理调适与伦理关怀。这就是婚姻家庭伦理对亲属法的同构化。
四、结论
诚如论文伊始所指出的那样，《婚姻法解释（三）》出台以来，质疑不断。“同居共财”本应是夫妻共同财产制的伦理基础，体现的是包括房产在内的夫妻共同财产在人性精神需要层面（即人的特性层面）对夫妻感情需求的满足。然而，《婚姻法解释（三）》恰恰没有注意到此点，完全无视夫妻财产的伦理属性，看到的只是房产在衣食住行层面对夫妻个人生理需要的满足，盲目导入个人主义及权利本位的思想，必然会使夫妻关系面临理性的物质计算，使婚姻呈现日趋功利化的现象。司法解释如果继续剪切婚姻意义及“同居共财”之理念并不断扩大“个人财产”，忽略其所造成家人之间情感的疏离，强调所谓的个人自由，必然会影响家庭稳定和谐的实现。
夫妻关系在本质上具有人伦的情感因素，往往存在其内发的伦理秩序，重在维护家庭的稳定与和谐。因此，我们必须矫正现代社会对家庭功能的扭曲，亲属法应当纠正家庭财产资本化的倾向，防止家庭成为物质计算单位，发挥次级规范体系的作用，扩大亲属团体的自治空间，同时不应只注重个人的权利、平等、自由以及个人的长进，还应提升家庭团体的精神价值。
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关键词：家庭伦理 现代家风建设 启示
中图分类号：B823文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）11-0070-03
家庭伦理观是借助伦理道德的约束力与教化的力量，引导人们正确处理家庭成员之间及其与社会之间的伦理关系。它不仅展示了个人的道德情操和思想水平，更彰显着整个社会和国家的风貌。立足当下，经济的腾飞不仅迎来了发展的新机遇，也不可避免地带来了新的挑战。经济发展所带来的社会问题，凸显了家风建设的重要性。那么，如何重塑家风为家庭、社会和国家“服务”呢？家庭伦理作为一种道德教化的有效方式，为家风的塑造提供新的切入点以及发展视域。因此，汲取家庭伦理观的精华，将其嵌入到现代家风的建设中已成为时代之必然。
一、试析家庭伦理观内涵
家庭伦理观内涵丰富，内容广博，主要围绕人们在处理父子、夫妻、邻里等关系时，应该做什么，应该如何做，禁止做什么等内容，凭借子孝父慈的待亲原则、相敬相爱的相处之道、克己慎独的做事方略来阐释家风建设的大智慧。
第一，子孝父慈的待亲原则。毫无疑虑，孝文化不仅是中国道德教化的核心因素，亦是家庭伦理观的核心因素。子孝父慈是其最基本的家庭观。纵观古今，在家庭伦理观中，“孝道”一直很受重视，正如《增一阿含经》卷五十曾强调：“父母生子，多有所益，长养恩重，乳哺怀抱，要当报恩，不得不报恩。”主要包含以下三个方面：对父母生活的关心与奉养，对父母精神的慰藉与情感的呵护，以及父母死后对亡灵的追忆与悼念。父母与子女的关系不仅仅是单向的付出关系，而是建立在相互关照、相互包容、各尽其责基础上的尊重与关心。家庭伦理观在重视子女尽孝道的同时，还强调了父母应尽的义务。主要包含以下几点： 父母要爱护孩子，要充分地尊重与理解子女的选择与爱好，但决不能溺爱，要引导子女形成积极向上的生活态度；父母要在孩子未成年时赡养孩子；父母要教导孩子勤俭持家，不可负债；对于生计要有计划，要量入为出；父母要为子女选择配偶，父母要将家产托付给子女经营，以壮大自己的家族。父母与子女只有各自履行自己的责任与义务，遵循父慈子孝的待亲原则，才能促进家庭生活的阖乐与幸福。
第二，相敬相爱的相处之道。相敬相爱的相处之道，简言之，即夫妻之间要像恋人一样相互关爱，要像对待宾客一样，相互信任，相互尊敬。列昂尼多娃曾经说过：婚姻的基础是爱情，是尊重。相敬相爱的相处之道是处理夫妻关系的智慧之举，夫妻和睦、相敬相爱是营造幸福家庭的根本保证。婚姻是一门需要“调理”的艺术。那么如何“调理”婚姻？何为夫妻的相处之道？这些问题必然会产生。在家庭伦理观中，必然会重视相敬相爱相处之道。家庭伦理观是这样阐述相敬相爱相处之道之重要的：结婚之后的男女，定不可将自己的兴趣喜好强加于对方，要以恭敬之心来处理夫妻关系，否则就会违背伦理道德。家庭伦理观主要是借助道德的约束力来维护夫妇间的正当生活，促进家庭和谐的。由此可知，夫妻之间的尊重与爱情是幸福婚姻的不二法门。夫妻之间只有遵循相敬相爱的相处之道，把握婚姻艺术的三部曲：真爱、博爱、实爱，才能顺利踏上通往幸福之门的康庄大道。
第三，克己慎独的做事方略。克己慎独的做事方略要求个人要自觉践行社会道德规范，要约束和克制自己的欲望与行为，即使在无人监督的情况下，也要以高度的自觉践行道德规范。家庭文化的内涵与素养主要通过个体的价值选择、言行举止、处事方式传达出来。因而，个体只有做到克己慎独，从小事做起，从个人做起，明确“应该做什么？应该如何做？禁止做什么？”，才能真正实现自身对家风建设的价值，才能为家风建设做“贡献”。家庭伦理观很重视克己慎独的做事方略，强调任何事皆起始于个人，凡事要以个人为起点，多做有意义的事情，多多帮助他人。因此个人是否能做到克己慎独对家风的形成尤为重要。那么，何以做到克己慎独呢？一方面，克己既是家风建设的较高境界，也是家庭伦理观推崇的道德境界。只有克己，才能消解邪念，个人的言行举止才能真正符合家庭伦理所倡导的义理。另一方面，人格卑下的人常常在与别人相处时假装善良，在个人独处的时候，就做一些违背道德的事，还满以为自己做的事别人都不知道，所以选择在“旁若无人”的时候做一些违背家庭伦理道德的事情，这就是伪善的表现，不是真正意义上的慎独，为世人所不耻。慎独是建立在个人高度自觉的基础上，只有发挥自身的主观能动性，加强道德认同感，才能达到将道德外化于行的目的。
二、家庭伦理观与现代家风建设的逻辑联系
家庭伦理观与现代家风建设同属于社会道德教化的范畴，有很多互通之处，存在一定的逻辑联系，二者的逻辑联系主要从内容的互通性，价值取向的同向性，目标的一致性三种范式展开。
第一，二者具有内容的互通性。从家庭伦理的故事与论述中，可以提炼出其倡导的观点主要包括慈、孝、敬、爱等，而这些观点恰巧是家风建设的关键内容。因此可将慈、孝、敬、爱等观点作为契合点，取其精华，巧用方法，使其为现代家风建设提供新的视角。内容上的互通性决定了二者可以相互促进，相辅相成。家庭伦理观可以为现代家风建设增添新的活力，现代家风建设可以促进家庭伦理观的丰富和发展。
第二，二者具有价值取向的同向性。家庭伦理观究其根本是为了宣传克己利人的观念，帮助人们树立正确的价值取向。而家风是社会价值观的缩影，家风是社会风气的重要载体，是调节家庭成员之间、邻里之间、家庭与社会、国家之间关系的道德准则。家庭伦理观所倡导的价值取向和价值追求，与现代家风建设的道德追求“不谋而合”。家庭伦理中所蕴含的道德规范和判断是非的价值标准同样适用于现代家风建设，并已升华为家风建设的重中之重。这种不谋而合的契合性，充分论证了二者价值取向的同向性。
第三，二者具有目标的一致性。家庭伦理总是依存于一定的社会历史形态，服务于一定的政治、经济、文化、法律、道德等等，并对社会造成一定的影响。而家庭不仅是社会的重要构成要素，更是社会风气的缩影。家风的丰富和发展在很大程度上与某一时段的政治、经济、文化相一致，并且会反作用于社会和国家的风气。二者相近的服务对象造就其目标的一致性。不仅如此，家庭伦理观的重要功用了调节家庭矛盾，处理家庭问题，其得以世代传续的部分也正是其与时代文明相吻合的部分。而现代家风的构建不仅是为了调节家庭关系，更是为了与现代文明的完美接洽。在这种情形下，二者的目标是密切相关的，而且是一致的。
三、家庭伦理观对现代家风建设的现实启示
曾多次强调家风建设的重要性，并指出：“不论时生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风。”只有家庭和谐美满，社会才能安定团结，才有利于社会的发展以及中国梦的实现。但由于多种因素的制约，家风建设面临着严重的时代难题。学习与借鉴家庭伦理观的处事态度与方法，对我们攻克家风建设的时代难题具有至关重要的作用。
第一，发挥长辈的教育效用是现代家风建设的出发点。人生的第一个教育场所是家庭，而家庭又是家风建设的重要载体，发挥长辈的教育效用必然成为现代家风建设的出发点。家庭伦理观强调的“子孝父慈” 待亲原则，同样适用于现代家风建设。发挥长辈的教育效用需要遵循以下两种范式：其一，孝亲教育。百善孝当先，孝不仅是家庭伦理观的基础，也是家风建设的核心构件。那么孝是如何产生的呢？《孝经》曾指出： “夫孝，德之本也，教之所由生也。”由此可知，孝是道德之根本，是通过教育的方式衍生出来的。因此，对家庭成员进行孝亲教育是家风建设的必要之举。构建良好家风需要长辈树立孝顺楷模、传递孝敬意识、秉承孝亲观念，以身作则地尊敬老人、爱戴老人，在言传身教中对子女进行孝亲教育。其次，爱心教育。爱心教育即是建立在信任与关怀的基础上，重视人的价值与尊严，用爱心与耐心对受教育者进行教育的一种教育形式。长辈的爱心教育对现代家风建设有着重要的意义。鲁迅曾在《我们现在如何做父亲》中，指出了长者在家庭中应扮演指导者与协商者的角色，不是命令者的角色。因此，当子女表现不好时，父母要坚决摒弃传统的打骂手段来教育后代，取而代之的应是立足于老师、同学或者自身等多方面找到问题的症结，用自己耐心与爱心帮助子女走出困境。长辈要教导子女成为有爱心的人，教会孩子换位思考，理解他人。通过言传身教，使得子女在潜移默化中增强理解，受到教育，懂得家庭价值，并将这种品德外化于自己的行为。只有这样才能兴家风、淳社风、正民风，形成良好的家庭风气、社会风气、国家风气。
第二，构建幸福的婚姻是现代家风建设的着力点。幸福婚姻不仅是家庭成员增进情感的纽带，更是社会和谐的稳定剂。俗话说的好：“家和万事兴”，“家和”的关键因素就是夫妻“和”。夫妇之间关系的和谐与否，不仅关系到“小家”家风的建构，还关系到整个“大家”社会风气的优劣。在开放的现代社会中，男女平等、追求自由的社会心理下，离婚率居高不下。其实这也是缺少家庭修养，忽视家风建设的表现。婚姻是两个不同家庭的结合，家人的兴趣爱好、价值观念、处世方法的不同，极易成为家庭矛盾的导火线。那么如何才能拥有幸福的婚姻呢？家庭伦理观中这样阐释：人类社会依存于人与人的结合，理应相互关怀，相互照顾。面对因婚姻产生的各种责任与义务，人们更应发扬平等尊重的精神，遵循相亲相爱的相处之道。因而现代家风的建设应该承续家庭伦理观的婚姻相处之道。夫妻双方应各尽其职，分工协作，相敬相爱，做到六个相互，即相互尊敬、相互学习、相互关怀、相互礼让、相互体谅、相互安慰，才能夯实家庭基础，才能形成良好的家庭风气。夫妻之间是双向责任与义务的关系，两者之间互相挑毛病，家就变成了“地狱”。因此夫妻的相处之道就是放大对方的优点，缩小对方的缺点，以感恩之心、体贴之心、礼让之心过日子，遵守夫妻伦理纲常与法律道德的约束，才能白头偕老，把婚姻“经营”成天堂。
第三，提升自身的道德修养是现代家风建设的永动力。良好的道德修养是个人功成名就的坚实后盾，是家风建设的重要因子。家风建设只有将个人寓于家庭生活中，才能使家风建设达到预期的效果。着眼当下，人们注重物质文明发展的同时，忽视了精神文明的发展，出现享乐主义、利己主义、功利主义等不正之风。因此加强人们的道德修养已成为社会发展之必然。提升自身的道德修养是家庭伦理的要求，也是家风建设的现实需要。家风的优良与否，与家庭成员自身的道德修养是密不可分的，提升自身的道德修养是现代家风建设的永动力。那么如何提升自身的道德修养呢？从家庭伦理视角分析：忍是道德修养的良好表现，当遇到利益矛盾的问题时，要以利他精神处理双方之间的矛盾。现代家风建设也将忍视为一种人生态度，一种道德境界。在与人交往的过程中，难免会遇到磕磕绊绊。那么我们应该怎样处理得失呢？一忍定乾坤，忍凭借其消解疑心、化解矛盾、发展自我的现实功用，一举成为处理是非得失的最佳选择。不仅如此，克己慎独还是道德修养之所在，是家庭伦理观的应有之义。克己慎独相对于忍，又上升到了另一个层次，那就是高度的道德自觉。现代家风建设应该汲取家庭伦理观的“营养”。明确认识，建设良好的家风也需要克己慎独的道德境界作支撑，来遏制自己的欲望；需要自律，来约束自己的言行；需要反对奢华，来提升自己道德品质。克己慎独最能考验一个人的意志。如能冲破顺利突破这一关卡，便能从“根”上治愈、道德失范、诚信缺失等社会顽疾。
综上所述，以家庭伦理为切入点，在家庭伦理观的指引下，加深人们对家风建设重要性的认知、强化人们对家风建设的心理认同，进而深化人们对家风建设的践行力度，是家风建设的可靠路径。良好的家风的形成对抵御社会不良风气、抵御西方各种社会思潮冲击，促进社会主义和谐社会以及社会主义现代化建设具有积极意义。
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关键词：《秀拉》；家庭伦理；不和谐
中图分类号：I712文献标识码：A文章编号：1006-026X（2013）12-0000-01
一.引言
《秀拉》是托尼・莫里森的第二部小说。该小说发表后获得了美国全国图书奖的提名。小说讲述的是一个在叫做“底层”的黑人社区中黑人的生活。自小说问世以来，众多评论家已经采用神话原型批评、心理分析、女性主义、后殖民主义等文学批评理论围绕该小说进行研究。虽然有关《秀拉》的研究多彩多样，而且已有众多学者围绕小说中女主人公秀拉展开分析，然而鲜有学者对该小说中的家庭伦理进行过深入探讨。文学伦理学从共时性角度看可以分为“生存伦理”、“伦理”、“家庭伦理”、“人际伦理”、“政治伦理”等等。（修 108-109）家庭伦理，顾名思义就是探讨家庭生活中形成的家庭成员之间的关系。家庭对个人的作用至关重要。著名理论家贝尔・胡克斯曾就黑人家庭对黑人生活的重要性进行过深刻贴切的论述：
从历史角度看，美国黑人相信建造一个居住地（奴隶小屋，木棚）具有种族政治重要性。在种族隔离政策控制的残酷现实中，居住地就成了一个每个人可以自由地面对人性问题的所在地，在此人们可以反抗。黑人妇女的反抗方式便是把家变成所有黑人奴隶成为主体，而非客体的地方，在家里，黑人在我们的心里、头脑总得到确认，不管面对的是贫穷、困难还是剥夺，在家里我们可以恢复在外面世界中被否认的尊严。（胡克斯 42）
《秀拉》中，黑人家庭大多数以女性成员为主。在家庭生活中，由于黑人男性对责任的逃脱，黑人女性，尤其是黑人母亲不得不承担起整个家庭的重担。本文将通过对黑人家庭中黑人男性的逃脱以及黑人母亲的伟大进行分析，以此来体现生活在“底层”的黑人家庭伦理关系。
二.逃脱型的黑人父亲
在小说《秀拉》中，莫里森向读者呈现了一种典型的黑人男性――逃脱型的黑人父亲。由于长期受白人文化的压制，黑人男性的心灵受到了严重的扭曲。在黑白两种文化夹缝中，面对苦不堪言的生活，黑人男性选择了放弃家庭责任而逃离家庭。小说中，汉娜的父亲即秀拉的祖父波依波依，奈尔的丈夫裘德婚后都抛弃妻子，完全丢弃了本该肩负的责任。波依波依（BoyBoy），该词译为男孩子。从命名来看，莫里森早已给他的不负责任埋下伏笔。波依波依是夏娃的丈夫，婚后他们有了三个孩子：老大汉娜，老二“珍珠”，老三“李子”。波依波依是一个没有责任感的男人，婚后他经常和别的女人姘居，不怎么回家。只要他喜欢干那些可以办得到的事情，他就无所不为。他第一好色，第二贪杯，第三才轮到欺负夏娃。经过五年失望伤心的婚后生活之后，波依波依出走了。（莫里森 158）波依波依的出走留给夏娃的是抚养三个孩子以及支撑家庭的重担。李子三岁那年，波依波依曾回来过。听闻丈夫将要归来的消息，夏娃内心激动不已。她早早准备好柠檬水，内心充满着各种幻想。他打开门，微笑着站在那里，一副春风得意的样子。“怎么样，丫头儿？”，（莫里森160）波依波依问道却丝毫没有提到孩子。
过了一会儿，他站起身来要走了。当夏娃看到他对着一身绿的女人咬耳朵时，夏娃明白了，波依波依已经有了新的生活，而他已经彻底忘记了身上肩负的家庭责任。
除波依波依外，奈尔的丈夫裘德也是一个典型的逃离型的黑人父亲。裘德是一位备受喜欢的英俊青年――“锡安山”男生四重唱里的男高音。他在姑娘中享有令人羡慕的好名声，而在小伙子中也颇能怡然自得。（莫里森 193）白人文化统治下的黑人命运注定底悲剧的，当裘德排了六天的队伍，眼见那些白人老板们把一个个手无缚鸡之力的男性挑走，包括希腊人，意大利人等，唯独没有黑人，裘德的尊严受到了严重的打击，他选择了与奈尔结婚以在家庭生活中占主导地位来维系自己最后的尊严。有了奈尔，他就是一家之主，只是出于必要才会滞留在一项令人不满意的工作上。（莫里森 194）婚后，裘德却背叛了奈尔，与奈尔的好朋友秀拉发生了关系。此后，裘德便离开了奈尔，抛下孩子和家庭远走他乡。
与小说中的其他黑人男性一样，裘德也是一个没有责任感的男性。
三.伟大的黑人母亲
由于丈夫的逃离，黑人女性不得不独子承担起家庭的重担。小说中的夏娃便是一位伟大的黑人母亲，为了孩子的存活，她不惜牺牲一切。夏娃选择隐忍的活下来，承担着“既是船，又是港”母亲职责。（McKay 176）当丈夫波依波依出走后， 夏娃只剩了一块六毛五分钱、五只鸡蛋、三棵甜菜。（莫里森 158）为了换取保险金，夏娃压断了自己的一条腿。对于她的腿，社区人们有着各种传言：有人说她卖了自己的腿，也有人说她让火车压断一条腿而获得了一笔赔偿金等等。但是夏娃缺失的腿成了一种象征，一种体现深沉母爱和牺牲精神的象征。当儿子李子肠胃蠕动不动，疼的直哭时，他肚子难受，打发脾气，扯着嗓子喊叫，样子十分痛苦。（莫里森 159）夏娃果断的靠家里除三棵甜菜外的一点猪油的作用，用手指将李子直肠中的一节干屎掏了出来。夏娃把孩子放到膝盖上，露出他的屁股，把她在这世界上所仅有的一点食物（出去三棵甜菜之外）塞进了孩子的屁股眼。（莫里森 159）当看到女儿汉娜点火自焚时，夏娃奋不顾身的从楼上跳下去，企图用自己的身体压在女儿身上为女儿扑火。她没落准，而是摔倒了离烟熏火燎的汉娜差不多有十二英寸的地方。夏娃给摔的晕头转向，不过还没有失去知觉，仍然拖着身子朝她的大女儿爬去。（莫里森 189）不难看出，黑人母亲夏娃对自己的孩子倾注了一切，哪怕是牺牲自己的生命都在所不惜。此外，夏娃还收养了白人男孩儿杜威们，夏娃的母性得到了极大的体现。在夏娃的呵护下，杜威们成了永远都长不大的孩子。
夏娃是莫里森小说中坚强的黑人女性以及伟大的黑人母亲的典型代表。通过对小说中黑人女性的重点刻画，莫里森旨在向读者揭示在黑人家庭中，女性可以成为一家之主，可以肩负起家庭的重担。黑人男性责任感的缺失恰恰也为黑人女性的自强提供了空间。
四.结语
通过对小说《秀拉》中黑人男性及黑人女性的分析，不难看出生活在“底层”的黑人家庭中，男性们普遍存在一种对责任的逃脱。他们忽视妻子和家庭，把一切家庭的重担抛给了社会的弱势群体――女性。而正是在这种家庭环境下，黑人母亲伟大的母性被发挥的淋漓尽致。“底层”的黑人家庭伦理关系严重失调，一种不和谐的家庭伦理在《秀拉》中得到了生动的展现。正是通过对这种不和谐的家庭伦理的展现，莫里森试图向黑人传达出这样的观点：在美国社会中，黑人男性应承担起他们所肩负的社会和家庭责任，进而达到一种平衡的家庭伦理关系，以此来实现黑人家庭和谐幸福的生活。
参考文献
[关键词]姓名；伦理；家庭伦理精神；伦理认同；道德自由
[中图分类号]B82―057[文献标识码]A [文章编号]1671―511X（2014）01―0036―04
姓名，是用以指称某一确定的个人并与他人相区别的标志。《辞海》中，“姓”是指“标志家族系统的称号”。姓表示一个宗族血缘关系的延续，代代相传，具有历史传承性。与姓不同，名是代表个人的符号。在中国传统习俗中，“名”是在婴儿出生百日之后由父亲取定的。据《礼记・内则》记载，“三月之末，择日，翦发为髫……父执子之右手，咳而名之，妻对曰：‘记有成。’遂左还授师，子师辩告诸妇诸母名，妻遂适寝，夫告宰名，宰辩告诸男名，书曰‘某年某月某日某生’而藏之。宰告间史，闾史书为二，其一藏诸闾府，其一献诸州史。”这段话是说到了婴儿百日这一天，父亲郑重地握住孩子的手，给他取名。名取定以后，父母把孩子的名字通告亲戚朋友，并报告地方长官，人籍登记。命名仪式非常隆重，是孩子一生中的第一件大事。
姓名作为人类社会特有的文化现象，具有悠久的历史，并展现着各国的民族文化。以往的研究，多从姓名的起源、历史沿革、地理分布、中外姓名文化的比较等视角进行考察。本文从伦理学的视域，揭示姓名的伦理意蕴――姓名反映了个体与家庭伦理实体的伦理关系，姓名是家庭伦理精神的体现，分析现代人对姓名态度的变化，探讨其背后的深层原因，最后提出了超越的可能路径，试图为姓名的研究提供一个新的角度。
一、姓名的伦理本质
1.姓名反映了个体与家庭伦理实体的伦理关系
黑格尔认为“伦理本性上是普遍的东西”。因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。在中国传统道德哲学中，伦理作为“本性上普遍的东西”的本性集中体现和表达为一个“伦”字。樊浩先生认为，伦理关系并非一般意义上人与人的关系或所谓“人际关系”，而是人与“伦”之间的关系，其实质是个别性的人和实体性的“伦”的关系。人与人之间个别性的关系和行为，都以他们与实体性的“伦”的关系为现实性和合理性。伦理体现的是人的实体意识，是个体与实体之间透过精神所建构和表达的不可分离的联系，因而是人精神深处根深蒂固的家园感。姓名正是“伦”这一抽象概念最典型和最具表达力的现实存在。对具体的个人来说，姓既是一个共体，是所有同姓人的公共本质，更是生命的根源和延绵不绝的鲜活的存在。个体与其姓氏之间的关系，一方面是个体与当下存在的由相同姓氏所构成的共体，即家庭或家族之间的关系；另一方面，是个体与他的生命脉络这个在时间意义上延展的生命实体之间的关系。“人”一“伦”关系的本质和真谛，是“人”的“单一物”与不可离析（公共本质）、延绵不绝（生命共体、生命之流）的“伦”的“普遍物”之间的统一。“人”与“伦”相统一的方式，就是人的姓名。
中国文化将“姓”放于“名”之前，赋予其绝对的和神圣的意义，反映了对宗法和祖先的敬重。姓作为家族血缘实体的标志，是作为家族成员的个体之间的普遍性与共同性，是个体的出发点和归宿，具有不可选择和不可究诘的神圣性；而名则是“单一物”和个别性，可以任意选取。姓与名的结合，就是人作为“单一物”的家庭成员与家族伦理实体的“普遍物”的二者之统一，并且这种统一只有在精神中才能完成和达到。从而，姓名在本质上表达着一种精神，即家庭伦理精神。在家庭伦理精神中，个体的自我意识便是所谓家庭成员。这样一种“从实体出发”的思维方式和价值追求，使人们产生了对家庭伦理实体的强烈归属感，强化了家庭伦理精神的生命力和凝聚力。
传统巾国家国一体、由家及国的社会结构，以及农业性的生产方式，使家族血缘的存在先于个体生命的存在，家族伦理具有绝对的意义。家族伦理是天伦，社会伦理是人伦，伦理建构的原理是，人伦本于天伦而立。中国人的姓名系统是维护家族血缘秩序的重要方式，而“字辈谱”正体现了中国人这一血缘秩序的特色。字辈谱中辈分就是家族中血缘传承的世系次第关系，又称辈、辈行。字辈是辈分的代表字。它不仅以辈分的界划与确定，厘清了家族血缘的繁衍和衣承关系，而且还以每一辈分起名的具体用字，明确每一家族次弟辈分的基本称谓。字辈谱大都由寓意吉祥的字组合成文来表达某种意思，或是光宗耀祖、继承祖业，或是寄托感情，或是倡导仁义道德。典型的中国人姓名结构，是由一字姓与二字名所构成。姓是代代相传的家族标记，名字中的第一字须按字辈谱确定，表征家族辈份，名字中的第二字则由父母自由选取。因字辈谱为同宗族人所共有，大家均需按字辈谱取名，所以又称“族名”、“谱名”。字辈谱所用之字被写人家谱，具有“法定”的权威性，子孙后辈按照字辈谱取名，一辈一字，次序井然地传承下去。这套辈谱制度凝结着先人的智慧，它确保了家族血缘秩序永不紊乱。著名学者南怀瑾先生对孔孟曾颜四姓的字辈谱做了这样评述：“这四家的家谱，所排的字辈――就是辈分命名所用的字――也完全是一样的。这件事看起来好像与国家民族无关，实际上充分表现了我们这个民族崇高文化，重视血统的精神。”
2.姓名与家庭伦理
（1）姓名与亲子伦理
在家庭伦理关系中，夫妻、亲子、兄弟姐妹三种关系是最基本的伦理关系。在传统中国社会，姓名主要折射了亲子伦理关系。子女是婚姻中男女双方爱的客观化结果。姓名作为一个人在社会中的标识，是父母经深思熟虑后取定的，都具有一定的含义，它凝聚了父母长辈对子女的期望、祝福和爱。有的名字包含着出生时的时间、地点或自然现象，如“京、晨、春、雪”等；有的名字表达着某种美德，如“仁、义、礼、忠、信”等；有的名字表达了希望和祝福，如“健、安、福”等；男性的名字多用表示威武阳刚的字，如“龙、伟、刚、强”等；女性的名字常用表示温柔美丽的字，如“花、玉、淑、娟”等。有的名字体现了时代特色，如“建国”、“立业”、“跃进”。
（2）姓名与婚姻伦理规范
“姓者，统其祖考之所自出”，姓是家族血缘遗传关系的记号，用以区分血统。从人类知道自身之起源起，姓就被赋予规范婚姻制度的功能，形成“同姓不婚、同宗不婚”的伦理规范，从而使自己远离动物，并促进了人类的优生。诚如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出的：“在这种越来越排除血缘亲属结婚的事情上，自然选择的效果也继续表现出来，用摩尔根的话来说，是没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻，创造出在体质和智力上都更加强健的人种。”如今的婚姻法，也沿用了禁止近亲结婚的规定。
（3）姓名与安伦尽份
中国伦理文化植根于家族血缘之中。整个社会的伦理坐标体系由“伦”提供，有了“伦”，每个人才能确定自身的伦理份位，达到自身存在的现实性，而离开了“伦”，个体不知何去何从，沦为一个虚妄的存在。“伦”不仅规定了个体的身份地位，而且规定了个体相应的行为规范。
黑格尔在谈到义务及其具体规定性时曾说过：一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。黑格尔这里强调须在具体的伦理关系中把握与践履义务的内容。在经典儒家对伦理秩序的设计巾，首先确定人伦秩序和人伦关系，接着在人伦坐标系中确定每一个人的具置，并规定不同伦位下所应遵循的道德规范，然后要求个人恪守自己所处伦位上的规范和要求，这就是中国传统伦理中的“安伦尽份”。所谓“安伦”就是指个体在人伦坐标中确定自己的伦理地位，既不僭越，也不“”；“尽份”即在各自的伦理地位上履行自己应尽的伦理责任。可见中西方伦理传统的会通。“安伦尽份”，既是维护人伦秩序所必须，也是对个体道德的要求。“份”既是社会整体的“伦”在个体身上的具体体现，也是个体为达到普遍性、扬弃特殊性而应尽的道德的义务和道德责任。
从以上分析可知，传统中国人的姓名中，姓意味着家庭伦理实体，相当于“伦”；字辈规定了个体在家族谱系中的位置，也就规定了他的伦理角色和义务，即明确了“份”。每个家庭（家族）成员通过字辈找到自己的位置，然后依据伦理关系选择合理的行为，便是“安伦尽份”。而个体行为的全部合理性，就在于对“伦”、对家庭伦理实体的尊重与维护。姓名涉及的主要伦理关系有三种，对应着各自的伦理义务：对于字辈位于上位、辈份长于自己的人，应尽孝；对于字辈和自己相同的人，应行悌，所谓“兄友弟恭”；对于字辈位于下位、辈份晚于自己的人，应尽慈。在传统中国几世同堂的大家庭中，常会出现辈份长而年纪小的亲人，虽然年龄小于自己，但称呼和义务仍不可僭越，如此方为“长幼有序”。
3.人名直接反映了传统伦理道德的内容
有的名字体现个体的德性修养，以“仁义礼智信”、“忠孝节义”取名。儒家主张内圣外王，“修身、齐家、治国、平天下”，能进入统治阶层一展抱负，建功立业而扬名后世，是古代知识分子的最高追求，因而体现这种政治理想追求的“公、侯、卿、相、臣”等爵级官位，成为人名的常用字。女性名字中多出现“惠、淑、贤”等字，时刻提醒她们恪守妇道，尊崇三从四德。清末以来，由于中华民族积弱受辱的现实，有识之士以国家兴盛强大为价值取向，这反映在人名上就是立国、国强、振华等名字的大量出现。
二、现代人改名更姓现象的伦理透视
改革开放以来，我国的经济、社会取得了迅速的发展，计划生育政策的实施，造成了家庭结构与功能的小型化。所谓小型化，其一指家庭规模由大变小，家庭结构由繁变简，其二指家庭的职能逐渐变少。家庭结构与功能的小型化发展趋势，导致了家庭伦理关系的重大变化，这种变化表现在：家庭关系的轴心已由纵向的亲子关系转移到横向的夫妻关系，家庭关注的重心则开始由年长者转移到年轻人和儿童身上。婚姻家庭伦理关系的变化、加上现代性和全球化潮流的影响，引起了中国人对姓名的伦理认同失却和道德自由彰显，及家庭伦理精神的消解，主要表现在：姓的不可动摇的神圣性摇摇欲坠、名的任意更改。
1.对“独二代”子女“姓”的争论
历史上，一般子女随父姓，这与历史上的男权主义、继承制度有关。传统家庭中血缘重于姻缘，纵向的亲子关系居于横向的婚姻关系之上，家长地位通过父子相承取得。在奴隶制继承制度的基础上，形成了宗祧继承，强调血缘宗法基础上的嫡长子继承制度，而且封建继承还包括身份的继承。这些制度就严格要求子女必须随父姓以证明其血统和血缘，这不仅在中国，在许多其他国家也得到认可。随着时代的进步，对子女随父姓不再严格规定，子女姓氏的决定权在父母。我国《婚姻法》规定，子女可以随父姓，可以随母姓。一方面，现代中国女性独立意识觉醒，越来越追求男女平等；另一方面，父系社会、男权主义等思想根深蒂固。新生一代的父母多为独生子女，于是，唯一孩子跟谁姓易引发两种观念的强烈碰撞。随母姓的建议基本遭到丈夫的反对，理由集中在“随母姓会造成孩子没有父亲的错觉”、“父母离婚后孩子才跟妈妈姓”、“别人会认为男方是入赘的”等。一些年轻的父母因不能达成一致意见而导致婚姻危机，甚至离婚。在争论中，有些家庭夫妻双方各不相让，最后决定孩子既不随父姓、也不随母姓而别取一个新姓。
子女是父母的骨肉血亲，是婚姻中男女双方爱的客观化结果。“在子女身上这种统一本身才成为自为地存在的实存和对象；父母把这种对象即子女作为他们的爱、他们的实体性的定在加以爱护。”爱是婚姻的基础，正如恩格斯所指出的：“当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而成为婚姻基础的事情”。但是，这种爱是具有法的意义的、伦理性的爱。从婚姻的实体性考虑，“爱的本质是不独立”，孩子随父姓、随母姓都是家庭实体性的体现，都是无可厚非的。黑格尔认为：“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同另一个人以及别一个人同自己之间的统一，才能获得我的自我意识。”于是，“爱”的文化品质是：扬弃个别性，即个体抽象的独立性，将自我投掷到与他人不可分离的关联中，形成自己与他人统一、并皈依实体的“悲怆情愫”，确立实体性。“爱”有两个环节：“爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。至于第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。”现代婚姻是建立在“爱”的基础上，婚姻的客观出发点是男女双方自愿结合成为一个人，同意为这个统一体而抛弃自己个别的人格。这种结合而成的统一体表面看来似乎是给彼此套上了一个枷锁，但实质上毋宁说是他们获得了解放，因为夫妻双方在这个统一体中达到了各自的实体性和自我意识。由于把各自的“单一性”和“独立人格”扬弃，也就是“我”从对方身上认识到“自我”。那么，子女无论是随父姓还是随母姓，都是对婚姻统一体、家庭实体的固持。若是进行“原子式探讨”，将婚姻关系看成男女两个个体性之间的原子式关系，而不是从家庭实体出发，那年轻父母就可能为“独二代”子女的姓名而争吵，甚至导致婚姻破裂，因为这种态度是缺乏精神、没有伦理的。
2.成年子女任意更名
我国现行《民法通则》规定：“公民享有姓名权，有权决定、使用和依照规定改变自己的姓名。”这为人们改名换姓提供了合法性依据。尽管变更姓名的程序比较烦琐，不少人还是按自己的意志行使了这一权利。在黑格尔看来，夫妻关系并非在他们自身的关系中得到实现，而是在他们的子女身上得到实现。子女是出自父母又异于父母的“他物”，夫妻关系造就了这种“他物”的形成，并在“他物”的成长中归于消逝。父母意识到“他们是以他物（子女）为其现实，眼见着他物成长为自为存在而不返回他们（父母）这里来；他物反而成了一种异己的现实，一种独立的现实。”在子女身上，父母看到了自己生命的延续，看到了夫妻双方爱的现实化，冈而自然地流露出对子女的慈爱，父母赐予子女的姓名便是慈爱的一种凝聚和显现，是父母期望和心愿的表达。孔子言，父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。从这一意义上说，成年子女更名是对父母慈爱的否定，不是一种孝。因为子女对他们父母的孝敬，是子女“看到他们自己是在一个他物（父母）中成长起来，并且他们之所以能达到自为存在和他们的自我意识，完全由于他们与根源（父母）分离，而根源经此分离就趋于枯萎。”可见，孝敬本身不能仅认为是尽义务，而更是对自己生命根源和父母之爱的尊重和回报。
现代性道德的重要特质，是追求脱离伦理认同的抽象道德自由，这是一个伦理一道德悖论。子女是家庭伦理实体的一员，任意更名的行为舍弃了对家庭伦理实体和家庭伦理精神的认同，因为“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体。”而道德的观点、道德方式的核心，是从个体自由意志出发。通过理性反思达到“道”的普遍性，本质上内在着集合并列的“原子式思维”的可能。成年子女任意更名的行为，追求一种抽象的意志自由，它是脱离了伦理具体性的道德相对主义，是伦理一道德生态链的断裂，而不是真正的自由，结果是道德缺乏伦理前提与伦理归宿。伦理的退隐带给人们的不是无拘无束的轻松和自由，而是更沉重的道德负担：精神家园和精神归属的失去，自我的分裂和生存的疏离。
三、现代人姓名伦理认同危机的反思与超越
姓与名的结合及其固持，使姓名在精神中达到和建构了“伦理”，精神的本质是“单一物”和“普遍物”的同一，是个体对伦理实体的皈依，姓名具有家庭伦理精神的意蕴。当代中国人对姓名伦理认同的缺失，使姓名沦为仪仅是一个代号，丧失其伦理意义。这一问题的实质，从精神哲学的视角进行反思，首先是作为精神统一性基础的“集体记忆”――家庭伦理精神日渐式微，家庭伦理实体的凝聚力量逐渐衰退。伦理观念和理念的灵魂不再是“单一物与普遍物统一”的精神，而是执着于个体性与个体利益的实现。其次是伦理一道德乍态链的断裂，导致丧失伦理现实性的抽象意志自由。现代人的自我意识膨胀，不再为精神的完整性而改造门我，而是随心所欲、任性泛滥、个性张扬。正如迈克尔・斯托克所说，“在我们的理由（或者辩护）和我们的动机（或者情感）之间就产生了一种‘精神分裂”，我们的生活缺乏和谐统一而展现为生活的“碎片化”。解决的思路，其一，激活家庭这一传统伦理的合理因子，重拾“集体记忆”，实现家庭的伦理回归。哈贝马斯曾指出。合法化危机的重要根源之一，是传统的崩坏。在全球化时代，我们仍不能放弃传统的家庭伦理精神之意义。其二，走出姓名的伦理一道德悖论及其二元对峙的泥沼，应当建立伦理与道德的价值生态。在这个生态中，伦理与道德，伦理认同与道德自由辩证互动，以“扬弃脱离伦理认同的抽象道德自由”。建构“具有伦理前景和精神底蕴的道德自由，经受理性反思并宽容道德多样性的伦理认同。”
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关键词：家庭伦理剧 私人化 模式化 喜剧化 现实问题
在当今社会，看电视已经成为人们最主要的视觉体验。电视作为当今一种主要的叙事媒介，承载着人们对理想生活的渴望和追求；电视剧更是一个时代价值观和道德形式的镜像。而在众多的电视剧中，将现实与虚幻，存在与体验联系最亲密的就是当下热播的家庭伦理剧。所谓家庭伦理剧就是以某个社会年代的时代为背景，以家庭为主要的叙事场所，包含了孝悌、亲情、代际冲突、夫妻矛盾等主要内容的影视剧。这些电视剧由内向外，由浅入深地探讨了现代人的家庭情感、婚姻状况以及当今的社会现实。正是由于这些家庭伦理剧反映了夫妻、父母、婆媳、兄弟姐妹之间的矛盾、冲突和真情，贴近生活，不仅赚足了观众的眼泪，也获得了很高的收视率。在这种社会现象下，家庭伦理剧的审美艺术倾向是我们必须认真反思和探讨的问题。
一、当代家庭伦理剧产生的社会因素
自1978年改革开放以来中国社会发生了翻天覆地的变化，整个国家的经济、政治、文化以及社会各个层面都发生了深刻的变化。社会的变革也带动了家庭的变化，而当代中国家庭最显著的变化表现在以下三个方面：一是家庭人口的减少，规模和结构缩减。传统的家庭结构已经解体，传统的四世同堂、五世同堂已经难以寻觅，与之相应的丁克家庭却屡不鲜见；二是传统的家庭功能大大削弱，家庭所具有的管理功能都存在着不同程度的弱化；三是由于社会的开放，生活节奏的加快，人们更多地出入社会职场充当社会角色，家庭成员之间的情感联系和交流也日渐疏淡。此外该类题材的电视剧与重大社会现实问题保持着一定距离，政治敏感度不强，因而也就在创作上赢得了更大的自由空间。
但当前社会状况对我们每个人来说都是一种危机，对现代化进程中的中国来说更是一个重要的社会问题。于是社会叙事满足不了的问题，文学叙事给予了回复。当代的家庭伦理剧正是在社会大众这样的期求中出炉的，它们在现代社会焦躁、紧张的生活中表达着亲情、真情、温情，让人们紧绷疲塌的神经充满着亲切、真挚和感动，滋润着人们焦渴的心灵，成为现代社会人们精神上的吸尘器。从早期电视剧《渴望》《贫嘴张大民的幸福生活》到主要反映婚恋生活的《中国式离婚》《牵手》《金婚》《蜗居》，再到当今主要反映婆媳关系的《双面胶》《媳妇的美好时代》《婆婆来了》《当婆婆遇上妈》等电视剧，这都反映了我们整个社会的变迁。
二、当代家庭伦理剧审美艺术倾向
（一）“私人化”倾向
随着时代的发展，近几年家庭伦理剧的发展开始逐渐“私人化”和“平民化”，其艺术倾向由原来的“宏大叙事”向如今的“微观叙事”转变，故事的主人公往往是小人物、小老百姓，如《贫嘴张大民的幸福生活》中的张大民，《中国式离婚》中的小学老师和外科医生，《林师傅在首尔》中的川菜师傅，《老大的幸福》中的足疗师；同时在表现的内容上也更多是表现小人物的私生活，在《贫嘴张大民的幸福生活》中，表现的是张大民一家兄弟姐妹及邻里的生活，在照顾母亲、住房问题、婚恋问题以及邻里关系问题等方面，集中展现了当时的生活氛围。更多地围绕各个主人公的亲情关系来表现家庭伦理，弘扬的是大家庭中相亲相爱、为家人牺牲等传统的家庭伦理观念，展示更多的是家庭生活的公共空间。而近期的电视剧《媳妇的美好时代》以当代都市家庭的婆媳关系为主线，同时体现当今“80后”年轻人的婚恋观，主要表现的是余味和毛豆豆这一对夫妻的婚恋生活，中间有很大的篇幅表现他们周旋于三对父母之间的尴尬状况，同时也看到了农村美丽女孩潘美丽克服城乡差异对爱情的执着。该剧诙谐幽默，于无声处探讨人生的意义，对当下80后“私人化”婚姻现实也作了淋漓尽致的展现。
家庭伦理剧的私人化倾向是我们这个社会变化的体现，这种变化归根到底是社会结构的变化。社会结构的变化影响了人们的社会认知心理、生活伦理和情感态度，形成了电视受众家庭伦理审美倾向的变化。在家庭伦理剧的创作方面主要表现为，注重叙述个体生命“私人化”的情感态度，在叙事上表现为鲜明的“私人化”趋向。
（二）“模式化”倾向
近几年家庭伦理剧以其收视群庞大、制作成本相对较低的优势得到了更多制片人和编剧的青睐。但家庭伦理剧的人物设计、矛盾冲突的类型以及情节设置也出现了模式化倾向。
在人物设计上，当代家庭伦理剧中塑造的男女主人公从小人物到有点小毛病的小人物，从性格缺陷到极端变态，愈演愈烈。剧中的女主人公不是单纯的贤妻良母，她们身上往往缺少了中国传统女性的美德。《金婚》中的女主人公文丽，《媳妇的美好时代》中的婆婆曹新梅，《中国式离婚》中的林小枫，她们的形象被无限放大定格，猜忌、怀疑、癫狂，这些绝不能代表传统伦理道德中的女性形象。而男主人公也一改原来的威严慈父形象，大多是一些小男人形象，如《媳妇美好时代》中的余味，《双面胶》中的亚平，《裸婚时代》中的刘易阳，《王贵与安娜》中的王贵等形象。
在矛盾冲突上，夫妻冲突、婆媳冲突成为家庭伦理剧主要的冲突类型，而第三者插足往往成为夫妻冲突的主要导火线。纵观当今热播的电机剧，第三者插足往往成为一部家庭伦理剧必不可少的情节，早期的《牵手》可以说是最早将婚外恋呈现在大众视野中的剧作，后来《中国式离婚》则是以一种新的视角来表现婚外恋，直击婚姻中内因问题引起婚变的情况。还有《金婚》中佟志与李天骄的暧昧差一点导致了家庭破裂。但是到了最近几年，夫妻冲突仿佛不再是主要矛盾，而婆媳关系，或者岳母与女婿的矛盾却成了主要矛盾，这类电视剧的代表主要是《双面胶》《当婆婆遇上妈》《婆婆来了》《岳母的幸福生活》等。
在情节设计上，家庭伦理剧的“模式化”倾向更加明显，对生活中的负面问题进行直接表现。在中国的家庭伦理剧中，虽然整体上的基调是反映生活中的真善美，但是不少作品中总是会出现一些反面角色，对生活中丑恶的现象不加掩饰地直接表现。其中，离婚成为必不可少的环节。当代家庭伦理剧中离婚成为男女主人公的必经环节，至少是考虑的主要问题。整体上给人的感觉就是，以家为轴心的伦理性很强的时序结构，当出现问题时，它不是想法设法解决问题，而是简单地以夫妻吵闹，以毁灭家庭作为手段。此外理想化大团圆结局也成为家庭伦理剧不可缺少的结局，这样的结局很符合中国人的思维模式，但是却很少给人启示和思考。
（三）“喜剧化”倾向
在当今充满压力和浮躁的社会背景下，喜剧及具有喜剧元素的电视剧开始走俏，特别是在家庭伦理剧方面，喜剧元素已经成为其主要的审美艺术倾向。这在很大程度上取决于老百姓的喜好。太过说教，老百姓是不会接受的，正所谓“艺术源于生活，而又高于生活”，当作品高于生活时，你就会发现其价值。而家庭伦理剧的创作采用了一种戏剧化的风格，戏剧化风格的主要特征就是“巧合”，“巧合”表现最为明显的便是喜剧。近年来《媳妇的美好时代》《婚姻保卫战》《大女当嫁》等电视剧便是典型的具有喜剧色彩的家庭伦理剧。尤其是《媳妇的美好时代》，整部电视剧几乎都是由戏剧情节构成的。一个三十多岁的女人嫁给了一个具有两爹两妈的男人，夫妻两人生活也充满了戏剧性，比如相亲事件、小姑捣乱、前男友造访、婆婆变态刁难等情节，这些事件让人看后都能捧腹大笑。《婚姻保卫战》中的四位夫妻也都是喜剧性的组合：节俭过火老抠却娶了一个模特妻子，许小宁甘做家庭煮夫支持妻子创事业，郭洋和妻子则是风水轮流转。《大女当嫁》则讲述了一个大龄剩女追求自己婚姻幸福的过程中发生的一些啼笑皆非的故事。
三、当代家庭伦理剧的缺憾
家庭伦理剧在当今电视剧领域已经成为了重头戏，打开电视剧所有电视台都有它的影子。但是我们在满足自身娱乐的同时也能看出家庭伦理剧存在着很大缺陷。
家庭伦理剧以反映现实为主要目的，但是，为了提高收视率，为了吸引人的眼球，一些家庭伦理剧在反映现实问题上开始歪曲事实，脱离事实。而这种电视剧播出后，观众很难将虚构和现实分开，从而影响现代人的世界观、人生观、价值观。婆媳矛盾、城乡差距、房贷问题，以一种失实方式得以呈现；因此我们应该注意，重复、过量地放大社会丑态，会使观众错误地以为自己生活的环境关键词就是“拜金”与“唯物”。而且现在电视剧的粗制滥造也极为严重，很多电视剧就是赶工赶出来的。这就造成了电视剧只讲究社会生活覆盖面而缺乏现实的生活纵深度，观众一部接一部看着同一题材的家庭伦理剧，将剧中的“婆媳矛盾”“城乡差距”“第三者插足”视为真实，将虚拟角色的世界观植入自己的思想，最终带着歪曲的世界观回到现实，这的确是一种可悲可叹的社会现象。
总之，家庭伦理剧热播作为一种社会现象的确值得我们认真反思和探讨，特别是当下家庭伦理剧所表现出来的审美艺术倾向。面对着当下家庭伦理剧的泛滥，我们会发现它在主题开掘、情节的锤炼、人物的深化、制作的精良等方面还没有下足力气、做好细节。说到底，就是当下家庭伦理剧要不断突破其审美艺术倾向，要不断实现突破和创新。如何着眼于当代社会与家庭的发展趋势和特点，深入思考，找准突破点与创新点，不断地推出契合观众审美需求的艺术精品，是家庭伦理剧创作方面临的新挑战，也是需要努力达到的新目标。
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2014年2月在中共中央政治局第十三次集体学习时讲话指出，中华传统美德是中华文化精髓。这道出了中华文化的崇德特点和优长。
在精神文化层面，西方文化重宗教，中华文化重人伦。中国是无“国教”，而有“国德”：没有国人普遍信仰的宗教，而有国人普遍崇尚的伦理道德。西方提到信仰，一般指；儒家提到信仰，首推纲常伦理。最明显的物态表现，如西方传统的村镇设教堂，我国传统的村镇有祠堂。祠堂记录着血缘传承、伦理次序，是伦理文化的载体，尤其在我国南方如广东非常发达，年轻人成婚要进一下祠堂。
基督教认为人的生命是上帝赐予的，死后又见上帝去。在中华文化里，“身体发肤受之父母”，人是娘生父母养的，是祖宗一代一代传下来的，所以华人特别感恩父母和祖先。所谓“慎终追远”的“追远”，就是一代一代追寻上去，追本溯源，寻根问祖，认祖归宗。这就是寻根意识、敬祖意识、“祖宗崇拜”。华人的人生价值观之一是光宗耀祖，至少不辱没祖宗，不做对不起祖先的事。连祖宗都忘了，叫“数典忘祖”，这是不齿于人的。这种以血缘亲情为根基生发出来的感情，是最自然的感情，是植根在人性中的感情，是与生命意识血肉相连的感情.具有强大的生命力，比那种以利益为权衡的感情要崇高得多。这种意识代代相传，不断强化，积淀成了伦理型的中华文化。由这种人伦文化熏陶，形成中华民族的民族心理、民族性格、民族精神，流淌在华人的血液中，铸成中国心、中华魂。无论走到天涯海角、异国他乡，永远保持着中国心，永远是中华儿女、炎黄子孙。华人都同种同祖、同根同源，血浓于水！
华人把祖传姓氏放在个人名字之前，而不像许多其他文化那样把自己名字放在最前头，这也是华人文化心理结构的一种反映。而死后如果有魂灵的话，也不离开家庭，而是世世代代地坚守住家庭，护佑着子子孙孙，至少逢年过节必回家与子孙团聚、接受子孙的供奉。所以，传统家庭里都设祖宗的牌位，让祖宗有个位置，至少反映自己心里有先人的位置；逢年过节要上供，至少是反映自己不忘先人。在文化系统中，伦理道德是对社会生活秩序和个体生命秩序的深层设计。中国哲学是伦理型的，伦理道德是中华传统文化的核心和优长。伦理道德是做人的根基，我们以伦理道德作精神家园，我们的精神家园不在彼岸的天堂，而在此岸的天伦。天伦之乐，这是华人的“福”、华人的天堂。
西方哲学家很早就对此有所谈论：17至18世纪的德国哲学家莱布尼茨说中国“有一个极其令人赞佩的道德”，“我们从前谁也不信世界上还有比我们的伦理更美满、立身处世之道更进步的民族存在，现在从东方的中国，给我们以一大觉醒！”斯宾格勒把道德灵魂当做中国文化的基本象征符号。达尔文说，相对于其他文明，中华文明更具有典范意义。
人伦关系，是建立在伦理的基础上通过人们的情感信念来处理的关系。重视伦理道德和人伦情感，是中华文化对人类文明最突出的贡献之一。中国自古便是以“家庭（家族）”作为社会的细胞。现代中国的家庭结构已经过历史巨变，《红楼梦》时代、巴金《家》时代的家长制大家庭已经解体，绝大多数小家庭只有直系的亲子关系和一对夫妻关系，培育子女成为谋生之外的家庭生活中心。
人之初，从家教始，亲子之互爱出于人的自然天性，是不计功利的，是不计“支出”“收入”的，与市场上的买卖交易是截然不同的。这种亲子间的天然关爱和无私慈孝精神，是其他人际关系所无法比拟的，这是人类爱心的最初种子，是起点和基石。教育就是从这里开始的，所以也是道德启蒙的起点和基石。“老吾老以及人之老”“幼吾幼以及人之幼”。仁爱之心、博爱精神，都是这种爱心的推衍和升华一《孝经・天子》云：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。”中华文化“立爱自亲始”，但从来不停留于“亲亲”孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）以家庭和血缘为主导的“亲亲”扩及“仁民”，再扩及“爱物”，乃至具有“民胞物与”的胸怀。（张载《西铭》：“民吾同胞，物吾与也，”）《礼记》说“以天下为一家”，中国人早就把家这个基本关系扩大了，把人类的爱心和德行由本义属于家庭的亲子之爱，推广到对所有的人乃至天地间所有的物的更为广泛普遍的爱，把人伦的观念贯彻到天地万物之中。从爱亲走向“泛爱众”，从家庭走向社会、走向自然。爱是道德的基础，珍惜这种爱亲的情感体验，把它培育起来、推展开来，就会养成健康发达的爱心和德性。以此为根而繁衍的价值观和价值体系，应是天然而富有人性的。情感是构成人性的基本元素之一，如果没有这种淑世情怀，而让单纯“以利相交”、让以利益为取舍的处世原则主宰人世，那么，见利忘义的世风就难拂去。
黑格尔说：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。”二战之前，欧洲学者曾经探讨，世界四大古文明为何只有中国文明屹立至今。他们的结论是“可能是中国人特别重视家教”。
家庭是培育爱心和德性的全天候学校，受益的却不仅是家庭，而是全社会，因为家庭在为社会培养合格的人。如果说我们现在的道德状况令人担忧的话，其原因不是人伦道德多了，而其原因之一，恰恰是人伦道德削弱了。
我们的传统美德本来就深深扎根于百姓日用伦常之中，我们的道德建设应当继承传统美德的这一优良传统，从百姓日用人伦抓起，从每个人自小怎样待人接物抓起，下大力气建设新伦常规范。
我们要建设的人伦关系，是在人格平等的基础上双向互惠互动的伦理关系。我提出，现代应优先建设三大人伦关系：亲子关系（血缘伦理）、夫妻关系（婚姻伦理）、师生关系（层级伦理）。构建和睦共荣的血缘关系、和美共生的婚姻关系以及和谐共进的层级关系。具体而言，可落实到亲子爱、夫妻情、师生义。我们继承发扬优秀传统文化，应当大力建设好当今的三伦。
关键词：农村；家庭伦理；现实性
中图分类号：B823 文献标识码：A 文章编号：1004-0544(2012)02-0159-04
家庭是一个国家最基本的组成单位，是社会有机体的细胞。家庭伦理对人的道德情操与行为规范的形成，以及对社会的和谐稳定与健康发展有着重要的意义。一般而言，家庭成员因为血肉相连或者责任义务而相互依赖，结合在一起，其伦理道德既有民族传统文化的传承积淀，也有时代变迁社会发展的创新因子。勿庸置疑，良好家庭伦理是维系家庭成员关系和谐、保障家庭温馨幸福的基本条件，是社会文明进步健康发展的必然要求，因而家庭伦理成为社会精神文明建设不可或缺的重要内容。我国是一个农业人口占绝大多数的国家，农村作为我国建设的一大整体。其家庭伦理的状况在构建社会主义和谐社会中具有举足轻重的作用，其现实性值得高度关注。因此，深入探讨我国传统农村家庭伦理的基本特征，了解现代农村家庭伦理存在的主要问题，以便能客观分析并把握新农村家庭伦理的现实性状况，为理解并建设现代农村家庭伦理道德体系提供正确的致思方向，就成为当今我国现代农村建设过程中应有之义，也是现代农村精神文明建设课题中当务之急。
一、传统农村家庭伦理的基本特征
春秋战国时期礼乐崩坏，个体家庭得以摆脱原来家族公社而获得独立，由此开启了血缘政治历史。家庭伦理功能也以维护家族宗法政治为主，进而转向以调适个体家庭内部关系为主，逐渐形成为符合全社会所有个体家庭需要的新的伦理规范体系。先秦儒家特别是孔子、曾子和孟子等思想家，不仅对西周夫妇、父子、兄弟之礼进行了全面整理、重新诠释，而且根据新的社会现实要求，对之进行创造性的发挥，赋予它们以形而上天道与人性本体论方面的哲学意义，从而使之具备神圣权威性与社会普适性。家庭伦理由此被提升为理论性与实践性高度统一的父子、兄弟、夫妇之道，中国传统家庭伦理道德体系宣告建立。这一传统家庭伦理，曾在中国农村家庭中得到最普遍、最恒久的贯彻实行，为维护传统农村和谐美满的家庭生活，维护农村社会的长治久安发挥了重要的历史作用。中国传统农村中的家庭伦理，概括地说，主要包括父子、兄弟、夫妇之道三大内容，基本内涵是父慈子孝、兄友弟恭，夫义妇顺而相敬如宾。《颜氏家训-兄弟篇》有言：“有夫妇而后有父子。有父子而后有兄弟。一家之亲，此三而已矣。自兹以后，至于九族，皆本于三亲焉。”这三种基本家庭伦理准则，归因于中国传统农村社会的独特性质和历史演化的过程，已经成为中国农村家庭文化的“精髓”部分。农民通过对儒家制定的“礼”的宣扬与实践，把家庭伦理客观化为种种切实可行的伦理规范，贯彻在人伦日用之中。西周以来。农村家庭伦理始终表达的是强烈的尊尊、亲亲意识，体现的是亲疏之分、尊卑之等、男女之别的伦理诉求。最终服务于血缘宗法政治统治。因此，从根本上来看，传统农村家庭伦理是以人的自然亲情为基础，服务于现实政治为目的而建立并不断强化和完善起来的。
自古以来，传统农村家庭伦理中，所有家庭成员都受家庭伦理相应规范与约束，并不是有些人认为的那样，表现为单一的权利或者义务。具体而言，父慈子孝在现实中表现为尊老爱幼，赡养老人的孝道和抚育子女的义务。从这种父子伦理关系上来看，父子之道不只是表现为子女盲目服从父母权威的片面价值取向，还表现为父母必须自觉承担起抚育子女、使其身心健康成长特别是道德修养很高的责任与义务。在父子一伦上。传统农村家庭伦理虽然也强调“父为子纲”，但这并不必然导致为父权力的绝对性与为子义务的绝对性。事实上，在传统农村社会中，父子关系往往表现为父为子之表率，子为父之信徒。当然。在中国的传统意识里。孝道不断得以强化。子女赡养孝敬父母的行为。不仅仅是物质生活方面的赡养，更重要的是精神生活上的慰藉，以敬爱为上；与之相应，父母抚育子女成长，则需要诚意正心修身齐家，通过自我言传身教，长期潜移墨化的教育之功，使之成人成才，以慈爱为上。兄友弟恭一伦则揭示的是兄弟姐妹之情：既然兄弟姐妹出自同胞血肉之亲，自然有手足相连之情，彼此之间就应该相互扶持，相互帮助，以友爱为上。显然，这是建立在一种各自地位平等基础之上的伦理关系，也是彼此具有对等权利与义务的伦理关系。在夫妻伦理关系上，传统农村家庭伦理注重夫义妻顺，追求夫妻感情相敬如宾的境界。以达到和睦共处白头偕老的理想目标，以亲爱为上。虽然传统农村家庭伦理非常注重“夫为妻纲”，但究其实而言，妻子在家里的尊严与地位并不逊色于丈夫，只是因为性别先天差异，传统家庭崇尚男主外而女主内，各自分工明确。在整体上要求夫唱妇随、齐心协力、共同建设美好家园而已。“相比较而言，夫妇之道成为中国家庭伦理道德中的首要一伦，原因在于夫妇不但是家庭生活的主体、家庭事业的顶梁柱，而且夫妇往往集多重伦理关系于一身：一方面需要上对老人、承担赡养义务，另一方面又需要下对子女，承担抚养义务。因此是承父子之伦、接兄弟之伦的中心体。在各种家庭伦理关系中，夫妻伦理一般是最长久、最牢固的。保持良好的夫妻伦理道德，成为家庭和谐稳定的重要保证。以上三种家庭伦理关系，通过一代一代不间断地传承，从而具有深厚的民族传统文化的积淀，构成每个农村家庭成员的基本信念，使他们在现实中能自觉自愿地遵循。
二、现代农村家庭伦理存在的问题
改革开放以来，随着我国农村经济快速发展、农村社会已逐渐由封闭保守走向开放进取，农民更注重现实物质生活的不断改善，对传统家庭伦理道德的关注与培育表现出越来越淡的情感倾向。现代农村家庭伦理中出现了许多离经背道的现象，存在的问题日益严峻。这主要表现为在家庭生活中，父子反目，孝道沦落；兄弟相仇。亲情不再；夫妻背叛，婚姻玷污等现象屡见不鲜。
具体而言，在父子关系上，子女越多，父母年老赡养的矛盾纠纷越是尖锐，不少农村青壮年将养老视为“累赘”而逃避，甚至出现虐待年老父母的现象，种种事例常常令人发指。另一方面，子女即使在经济生活上承担了父母一定的赡养费用，但对待父母的态度因自私而冷漠，很少有子女对父母给予精神上的慰藉。这种亲情上的疏离，致使许多农村老人情感上空虚，得不到满足，感觉被子女无情地遗弃，以至于相当多的老人只能孤苦伶仃地生活在情感无依的世界里；丧事不再是子女的哀泣，而是上演欢快歌舞和以搞笑为目的的低俗小品；农村传统的“养儿防老”
的观念，已经逐渐在现代化进程中消解。孝道在不断沦落。在兄弟关系上，彼此为了各自利益，常常上演争权夺利的争斗，兄弟姐妹手足之情荡然无存，轻则破口大骂，重则拳脚相加。更有甚者，不惜把亲人送上法庭，对簿公堂。欲置之牢笼而后快。血浓于水的亲情已经被名利私欲的洪流冲淡，表面上生活在一起，实际上往往是身在咫尺而心在天涯，形同陌路。
农村夫妻之间婚姻道德观念也表现出混乱。夫妇各自对家庭极不负责的现象比比皆是。有的农村青年一经媒人介绍或自由认识，并未进行深入了解，就急于非法同居，致使许多未到结婚年龄的青年男女，以夫妻名义生活在一起，堕胎现象比较普遍。即使他们结合生下孩子，家庭责任也非常淡漠，一旦感情破裂，便轻易分手解体，留下无穷后患。在各地农村人口流动日趋频繁，出现了大量因父母长期在外打工而留守在农村的儿童，这些留守儿童多数因生活上缺少父母精心照顾心理上缺少父母情感慰藉。学习上得不到父母辅导与监督，逐渐演变成为问题儿童。一些男人外出打工，赚下来的钱来包养情妇；一些农村妇女留守在家红杏出墙；一些农村妇女外出公然：还有各种各样第三者插足，家庭暴力事件层出不穷。如此等等，不一而足，最终导致农村许多家庭破裂，离婚率持续多年呈现不断上升态势。综上所见，现代农村社会家庭伦理已经出现了前所未有的困境，由此引发的社会问题也愈来愈严重，对整个社会而言，已经构成了沉重的负担。
三、现代农村家庭伦理的现实性分析
当前中国经济的快速发展、社会人口的急剧流动、各种信息的飞速传播，使得诸如此类现代性因素全方位多渠道地涌入农村社会，深刻地冲击和改变了农民的道德价值观念，使传承了几千年之久的亲情至上的家庭伦理频临破灭与消解的危险：传统家庭伦理已经在现代农民思想意识里逐渐失去魅力与约束力，不再成为他们现实生活中的基本信念。同时，伴随农村社会变革而来的，是需要重建新的家庭伦理，非常遗憾的是，现代农村已经深受现代性以及由之而产生的功利本位思想的侵蚀，功利本位思想已经深入到绝大多数农民思想意识里，成为他们最重要的人生信念，左右着他们的价值取向与行为。现代农村社会并没有建立起与之相适应的新的家庭伦理道德体系，从而导致大多数农村家庭成员思想行为缺乏有效的指引与约束，进而在中国广大农村出现了以上种种离经背道令人失望的伦理失范的现象，现代农村家庭伦理的这种现实性已成为当代中国农村正在发生的千年未有之大变局。
传统农村家庭伦理是建立在道德本体理性基础之上，受到现代性以及由此而产生的功利为本位的伦理思想观念的冲击，而变得可疑或难以实现时，农民对自身功利性价值目标的追求就可能超越社会道德性价值目标，被无节制地推到过于重要的位置，以致于其社会道德性价值或自身道德性价值追求因为失去依托。而变得面目全非。一旦农村社会中农民道德本体理性价值信念动摇或丧失。功利望得不到有效地约束与节制，人们就会醉生梦死。追求种种刺激性的体验，不在乎伦理道德，而只在乎口腹之欲。人们越是追求外在的东西，越是在乎当下和眼前的利益。越是渴望裸物质的炫耀，越是缺少精神生活的理想信念。这样会导致农民为人处事待人接物不断去挑战道德底线，造成恶性循环。一个人或者一个文明进步的社会，一定要为当下有限的人生，提供一套关于永恒而有意义的人生哲学理论，提供一套能使人们安身立命的道德本体性价值体系。
现代性起源于近代西方文明，以机器大生产的工业现代化取代自给自足的小农经济为标志。西方现代性注重功利主义的价值倾向，以满足人们日益增强的物质生活需要为目的。近代西方现代性发展在价值选择上经历了一个由基督教超越的先验道德向资本主义现实的物质功利的本位性价值转型。资本主义价值体系的核心表现为功利本位：一切事物的价值以预定目标是否成功和所获利益是否最大化为原则来衡量，成功的标准和利益最大化的象征就是要实现经济不断地快速增长，货币不断地快速增加。马克思曾说资本的天性是追求利润，是生产剩余价值；韦伯说资本主义文明是清教徒工具理性精神的结果，他们揭示的是同一个道理，即人以追求外在的功利作为实现人生价值与意义的根本目标。随着西方资本主义的发展。传统的以基督教超越道德为基础的价值体系被逐步打破；传统的以对现实世界人的道德为价值选择的对象。被以商品与货币为代表的抽象物所替代；传统的以有限的物质需求来决定的简单再生产，被以无限的物质需求来决定的不断扩大再生产所代替；传统的以道德价值为目标的道德理性，逐步被物质利益为目标的工具理性所替代。现实高于理想，拼命赚钱就是拼命享受现实感官物质生活。人的道德价值被异化为物质功利方面的价值，人的目标变成了物的目标，人的终极意义变成了现实的穷奢极欲。自从中国历史融入世界历史的发展潮流之后，中西文化交流日益频繁，资本主义以其先进的现代性，摧枯拉朽的架式，向我国城乡快速的推进，不断侵占古老中国传统的领地。资本主义现代价值体系的核心工具理性与功利本位思潮，也如洪水猛兽一样传播到中国，席卷中国城乡，在广大农村地区不断渗透，日积月累，终于造成了现代中国农村家庭伦理的危机。现代农村家庭伦理的现实性既是来源于传统家庭伦理道德的失落，又是来源于西方资本主义基本价值取向的深刻影响，中国农村家庭伦理被现代性的汹涛恶浪裹挟而下。中国九亿农民千百年来借以修身齐家、安身立命的道德本体性价值理念，在最近不到一百年的时间里，不断地被西方资本主义功利本位与工具理性的力量所动摇、清洗。如果中国农村传统的修身齐家、安身立命的价值理念弱化了，甚至没有了。他们未来精神生活的家园如何建构，是当前农村家庭伦理建设正面临着的迫切问题。
四、对现代农村家庭伦理建设的思考
面临现代农村家庭伦理的现实性困境，如何解决当前我国农村家庭伦理的危机，探索建设与现代性相适应的农村家庭伦理道德体系的可行之道，是关系到党在农村各项方针政策贯彻落实，关系到社会主义新农村建设，关系到社会主义和谐社会构建的重大课题，必须引起高度的重视。加强农村家庭伦理道德建设最为关键的一点，就是要实现中西伦理价值观念的辩证统一，使其完美融合，偏向一端或者摒弃一方都不是可行之道。现代农村家庭伦理的现状呼唤具有本体性意义的价值重建，以道德本体性为基础的传统农村家庭伦理和以功利本位性为基础的现代性如何相融，才能重新建立起适合现代农村所需要的。以道德与功利双向本体性为基础的家庭伦理道德体系?郭店楚简《六德》编“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”将不失为一正确致思的路向：“门内之治恩掩义”即家庭之内当以家庭成员之间亲情为重，家庭私德超越社会公德：“门外之治义断恩”即家庭之外当以社会公义为重，公德超越私德。值得注意的是，现代性虽然以功利为本位。但这种功利本位是建立在通过契约精神而生发出来的社会公义前提之下。现代农民并没有深刻理解现代
性的这一真正本质与内涵，因而往往走向极端产生离经背道的现象。因此，现代家庭伦理受西方现代性冲击，并不能仅仅局限于家庭内部关系的处理，更需要接受并处理现代性带来的外在开放的社会经济利益关系。必须同时建立起与之相应的，以现代性为本位的伦理原则。鉴于现代农村家庭伦理的这种现实性，现代农村家庭伦理的重建，一方面需要明确治理家族内部事务的方向，其主导原则应是“恩”即亲亲。另一方面需要应对各种外在的社会经济利益关系，其主导原则应是“义”即社会公义。俗话说“家和才能万事兴”、“齐家治国平天下”。只有使这两种具有本体性意义的伦理原则得以并行不悖。以之正确引导并不断提高农民的思想道德素质与科学文化素质，才能树立起良好的现代家庭伦理道德观念。其具体可行性的方法试作如下探索：
首先，要充分发挥现代农村女性在家庭中的优势与作用。农村女性作为母亲与妻子的双重角色，是“和谐美满家庭”的核心，对和谐美满家庭的营造、良好家风的形成以及家庭成员素质的提高，都有着至关重要和不可替代的作用。如要发挥农村女性在家庭中作用，关键在于提高女性素质：一是要提高农村女性科学文化素质。农村女性文化素质越商，其协调家庭关系的能力、抚养教育子女的能力、管理家庭事务的能力、维护自身权益的能力就越强，这样家庭凝聚力就越强。二是要提高农村女性思想道德素质。现代农村家庭是以情感和义务为基础，家庭中爱心与责任感是不可分割的。乔治一赫伯特曾说，一个好的母亲。抵得上学校的100个老师。德国教育家福禄培尔曾说。国家的命运，与其说掌握在当权者手中，倒不如说掌握在母亲手中，可见，农村女性的思想道德素质，对于家庭伦理道德建设有着难以估量的作用。
关键词：家庭伦理电视剧；传统价值；承担；发现；启迪；温情现实主义
中图分类号：J802文献标识码：A
家庭伦理剧是诸多电视剧题材中同时具备题材吸引力、情感渗透力、艺术感染力等多重艺术功效的独特种类。近年来陆续播出的家庭伦理电视连续剧，如《老大的幸福》、《牵挂》、《幸福来敲门》、《媳妇的美好时代》等，都堪称是电视剧群体中的典范作品，无论是从情节设置、人物塑造，还是从叙事方式等方面，这些作品都体现了当下家庭伦理剧直面社会、家庭现实的勇气。作为现实主义的作品，它们体现了对当代伦理价值的应有尊重，但更多的是用它温情的叙述表达了对传统伦理中仁爱、孝悌、友恭、和顺、礼义等观念的肯定，以及对情感本位的家庭观念的呼唤，对传统伦理发挥其当下价值的期待。
一、“家庭式”场景：传统伦理的价值承担
唐君毅先生在论及中国人的家庭伦理观念时曾说：“人之道德生活，必自孝悌始，乃天秩之必然，而不可乱者，此固与中国社会之为农业社会或封建社会等问题，可毫不相干也。”可以说，中国传统家庭是以“孝”为核心联结而成，有家庭之“孝”道，而后有社会之“仁”道，父父子子方能君君臣臣，家庭伦理道德规范是维系社会基本规范的保障，失去了以“孝”为中心的家庭伦理规范，必然导致家庭解体、社会纷乱、国家分崩。所以，以“孝”为中心的家庭伦理观念是中国传统伦理体系的价值中枢，它不仅成就了中国几千年历史文化的丰富意义，同时也具有超越历史和民族的经久价值。
伦理道德在本质上是实践的，作为艺术形式的电视剧，其审美意识形态性质决定了它并不能以实践的方式直接参与到伦理标准的构建中，而是通过观念的、情感的方式，对伦理关系进行“表现”，对伦理价值进行发现和评价。相比其他题材的电视剧，家庭伦理剧则更直接地体现时代的伦理关系及其变化，并通过人物性格刻画和“性格成长的历史”（高尔基）的描述表达对特定伦理关系的价值评判。
电视连续剧《牵挂》，以“老牛家”为中心舞台，讲述了父子、兄弟、夫妻、妯娌之间的情感纠结和变化。当唱大鼓的金梦瑶和作为“白领”的杨雨彤这两个有着不同家庭背景、不同地域文化性格的女子走进“老牛家”，“老牛家”也就不是原来的“老牛家”了，有些隔阂已经注定在所难免。作为传统家庭伦理文化新的承续者，老大牛建国承担着“父亲”和“大哥”的双重角色。家族血脉的传承，他有责任，而这正是最令他头疼的事情，即便是后来的下岗，以及妻子金梦瑶多次的讽刺打击甚至无理取闹，他可以忍辱负重，委曲之中而努力求得的依然是“老牛家”的完整和继往开来的兴盛；家庭的名望和幸福，他有责任，母亲周二玲弥留之际，金梦瑶没有及时赶到，他毅然站在“孝道”一边，以小家庭的离散保全“老牛家”这个大家庭的体面；他拒绝了老同学别有用心的不义之财，行的是“君子爱财，取之有道”，以义制利的正路。在“被下岗”后他和建军一起努力打拼，闯出了属于自己的一个广阔天地，正所谓“天行健，君子以自强不息”。“力行近乎仁”，牛建国正是以身体力行的姿态，以端正的品行在弟弟、妹妹中间树立起刚正、孝义、善良、智慧的大哥形象，成为传统伦理价值的实现者，他是传统和现代沟通的“亲善大使”，以他独特的人格魅力和智慧力量，将不同人生观、价值观以及不同生活方式的家庭成员结合在一起，以他特有的坚韧、宽容和仁爱感染着家庭成员及身边的每一个人。在他的身上，传统与现代家庭伦理可能出现的断裂被抹平，当下的家庭伦理危机可以通过仁爱和智慧得以化解。可以说，牛建国是《牵挂》所着力塑造的理想人格，传统家庭伦理在他身上焕发了新的生机和活力。这个别具魅力的“老大”以他的激情和智慧形象地阐释了中国传统家庭伦理的含义，重新演绎了中国传统道德强大而顽强的生命力。
如果说《牵挂》表现的是传统伦理在一个家庭内部的强大粘连作用，那么，《幸福来敲门》则更多是表现了传统伦理在组合式家庭之间的黏合力量。漂亮、洒脱的“剩女”江路在电话亭偶遇中年丧妻的摄影师宋宇生，感情的火花在孤寂的心空划过，没诚想，一段浪漫的中年爱情遭遇了一个“名存实亡”的丈母娘——钱淑华，是对女儿的思念，是对外孙、外孙女的疼爱，让钱淑华对宋、江二人的婚姻百般挑剔甚至阻挠。虽然克服了重重困难，宋、江二人终于走到了一起，但是，这个“另类”的重新组合的家庭却经历了痛苦的磨合，这种痛苦让做过跨国婚姻梦的江路想到过放弃，因为纠缠在这“非典型”的婆媳、母子和母女关系中，再炽热的爱情也难免感到窒息。但是，正是由于这份炽热，他们懂得了包容和理解。罹患中风的钱淑华，生活不能自理，是江路鞍前马后的悉心照料使她很快恢复如常；青春期叛逆的女儿，是江路不失智慧的启发式教育让她重新感受到了家的温暖。如果说传统家庭是靠孝悌维系，那么，这种重新组合的“非典型”家庭也同样体现了“孝悌”、“贵和”等传统伦理观念柔软却刚劲的力量，如春风化雨般浸润了人的心灵，由“孝”而“仁”，传统伦理在现代家庭的变化和变故中发挥着持久的作用。
在《媳妇的美好时代》中，家庭也构成了一个复杂的叙述场景：余家和毛家，两个“妈妈”、两个“婆婆”又同在一个屋檐下。在这个复杂的家庭场景中，传统伦理价值的承担者是精明的毛豆豆和善良的潘美丽，她们用自己的宽容和礼让化解了家庭内部的一次次危机。
《老大的幸福》中“老傅家”的构成则相对简单一些，“老傅家”也因此成为叙述的焦点，所有矛盾都集中在这一个看似松散实则紧凑的家庭内部。老大傅吉祥是“身教重于言教”的力行者，他宽厚、仁爱，是“长子如父”的典范；他“从心所欲而不逾矩”，获得了梅好纯洁的感情回报；他谦恭、诚信，使得“老傅家”成为“和谐”、“幸福”的代名词。他更以节俭和礼让，告诉身边的每一个人，在这个物欲膨胀的年代，要懂得“俭节则昌，淫佚则亡”（《墨子·辞过》），对名利的“知足”方能给自己腾出更大的精神追求空间，而幸福就在无限延伸的精神空间中滋长。
二、“和解式”叙述：伦理困境中的传统价值发现
市场经济就像一匹不知疲倦的马，沿着全球化和本土化的双轨奔驰，“一场持久而深刻的社会转型”是对社会变革在“面”上的描述，实际上，这样的转型必然体现在从经济到文化，从伦理到法律，从社会到家庭的方方面面。而作为社会文化和道德的承担者，家庭所感受到的这场转型的冲击力量又是最明显、最直接的。家庭伦理剧只有直面这种冲击，捕捉这种转型中每个细微的变化，才能真正承担起当代“伦理困境”的代言人，才能成为社会伦理状况的一面镜子。
“老牛家”（《牵挂》）并不大，却典型地反映了社会转型时期家庭伦理关系的内在张力，这种内在的张力引起的戏剧冲突才是情节发展最深刻的推动力。
如果说，故事一开始的“怀孕风波”只是传统家庭伦理内部因自我调适而荡起的微澜，那么，金梦瑶对于传统民间艺术的放弃以及投身商海的决然，老二牛建军“跻身世界500强”的雄心，则在很大程度上体现了市场经济大潮对传统家庭生活方式的冲击。金梦瑶弃艺从商，是“老牛家”稳定的伦理结构发生松动的直接因素。为了实现自我价值，为了弥补不能为老牛家添丁加口的遗憾，为了挽救由此可能导致的家庭地位降低的危机，她挥泪告别大鼓艺术，试图从经济的捷径只身杀出一条属于自己的路。而这样的选择却使她和建国站到了人生的十字路口：一边是小家庭物质困窘的黄灯，一边是感情隔阂的红灯；一方面，金梦瑶不想忍受牛建国逆来顺受、不思进取的态度，一方面，经济状况的改善所导致的人生观和价值观的变化，使她不由自主地偏离了传统家庭伦理的束缚，因此，“离婚”并不是离开她其实很在意的感情，而是离开传统价值的限制。离开建国，就是选择对当代伦理观念和价值观念的依附，这是金梦瑶在做这道人生选择题时候的情感逻辑，一种简单的非此即彼的单向思维，让她左右为难又似乎毅然、决然。当离婚成为现实，她与建国之间发生的一场场啼笑皆非的故事让人感受到，在背离了传统伦理束缚的同时，她也违心地和一段曾经相濡以沫的感情告别了，这之后的她与建国之间的若即若离还有一次次闹剧般的“相亲”和“温柔的陷阱”，其实并不是当代价值取向的必然结果，而毋宁是当代价值观念在实现过程中，那些背负着传统的人们所交出的一笔学费而已。当代价值的实现总是在挣脱传统的束缚之后破茧而出的，它并不是一夜之间便可横空出世的现实，更多的时候体现为行走在传统与当代之间的每一个平凡的家庭、每一个平凡人物内心的矛盾和焦灼。
“伦理困境”永远发生在当下，因为当历史浓缩为传统，而当下却在接受历史的同时无时无刻不在稀释着传统，并试图建立新的规则和传统。生活在当下，没有人能逃避这种“困境”的纠缠，只不过这种纠缠有的来自道德内部的新旧之间，而有的则来自道德与法律或其他意识形态之间。《幸福来敲门》中，江路所遭遇的便是传统伦理与法理之间的冲突。从法理上讲，宋宇生与钱淑华的法律关系，也就是女婿与丈母娘的关系，随着宋妻的身故便宣告结束了，在法律所规定的权利和义务的范围内，宋宇生已经没有义务再去照顾钱淑华。而实际上宋宇生却一直一如既往地尽着一个女婿的责任，正是这样一个事实——宋宇生和钱淑华仍然是住在不同地方的一家人，成为江路与宋宇生走到一起后难以逾越的障碍。人情、血缘、法理等关系错综复杂地交错在一起，“剪不断，理还乱”，江路为之彷徨、困惑。最终能让她走出困境的，不是严谨、刻板的法律条文和按部就班的法律程序，而是人与人之间的互相关爱、信任，她对钱淑华的关系超越小家庭的狭隘范围，以“老吾老以及人之老”的宽广胸襟，化解隔阂和误解，以纯真的情感为星火，让更博大的仁爱和关切成燎原之势，和谐就不仅是个梦想，每个人都可以在温馨、和睦中等待幸福的敲门之声。在这样富有张力的叙事中，传统伦理再次释放出它调和历史与传统的强大力量，体现出它不可替代的当代价值。
相比于宋宇生和江路的中年爱情，《媳妇的美好时代》则直接将传统与现代的情爱观、婚恋观、义利观等冲突置于“80后”媳妇群体中，“两个婆婆”的尴尬处境和价值观之间的互相冲突靠什么来调和？电视剧将这种冲突的表现深入到每个人的内心世界，着力雕刻他们灵魂深处的焦灼和苦闷。其实，两个“妈妈”和两个“婆婆”的现实本来就已经是伦理现代化的产物，而声色场里的性别服务、婚前以及婚外情、个人直接投资等，也都是现代家庭伦理和价值观念的衍生品。但不是每个人都成为这种现代伦理观念的实践者，尤其是那些因袭着更多传统价值规范的人们，如果没有宽容甚或忍让，冲突难免，困惑难免，灵魂的焦虑难免。在这样复杂的伦理语境中，叙述者并不是一个旁观者，他将传统伦理的价值悄然植入叙事的每个环节中，让毛豆豆、潘美丽成为这种价值的直接承担者，她们性格中的优良基因其实正是来自传统文化的遗传。潘美丽的“美丽”不仅仅是因为她的漂亮，更因为她的坚守。她不仅坚守着对毛锋的爱，还坚守着传统美德和品行，坚守着一个农村姑娘“原生态”的本色。叙述者给予她的不仅仅是同情，而更多的是赞赏和褒扬，她的美丽中有一股力量，正是叙述者所期望的传统文化、传统伦理道德绵长的可持续的力量。媳妇们“美好时代”的到来其实是优秀传统伦理观念的胜利，这种胜利不是简单的“打败”，毋宁是一种智慧的“和解”，这种胜利，不是简单的回到历史，而是在当下顺应时代的发展和变化重新找到属于自己的价值坐标。
历史的发展有其规律，传统的迟早要成为当代的，我们所要做的是，更多地关注在这个蜕变的过程中真实地生活的每一个人。傅吉祥（《老大的幸福》）乐观、豁达，这并不意味他没有情感的伦理的烦恼，这个人物形象的可爱和可贵之处就在于他是一个明辨义利是非、推崇诚信、仁爱的“智者”，惟有这样的“智者”能在任何伦理困境下游刃有余，能在当下洒脱、自在地生存。牛建国、傅吉祥、江路等这样一些承载着传统伦理价值的人物形象告诉我们，家庭伦理电视剧正是以这种“艺术实践”的方式，以直面伦理困境的勇气，以民生关怀的温情，以价值发现的艺术智慧，参与到当代伦理建设的进程中。
三、“大团圆”结尾：冲突语境中的传统价值启迪
家庭题材电视剧似乎留给了人们这样一个印象：家长里短的故事、轻喜剧的风格和“大团圆”的结尾。《牵挂》：除夕的夜晚，一家人和和美美，其乐融融，金梦瑶在家人的陪伴下，幸福而不无骄傲的笑容比绽放的礼花还要灿烂；《老大的幸福》：帮助弟兄们解决了问题，留下了一段感情的美好回忆，傅吉祥带着干儿子乐乐，哼着《幸福就是毛毛雨》踏上了回乡的路；《幸福来敲门》：瑞雪纷飞的除夕夜，宋宇生敲开了江路新开的美发店的门，等待他的是一个其乐融融的家；《媳妇的美好时代》：豆豆怀孕，余好、豆豆、美丽三个媳妇儿合影，共同憧憬美好未来……
从接受角度分析，“大团圆”的结局满足了相当一部分观众的审美期待，这一点无庸置疑，然而，“大团圆”的结尾不是对传统伦理的简单回归，更不是当代伦理价值对传统伦理迅速解构的胜利，而是当代和传统在温情关注下的和解，一场和谐的牵手，实现了价值观念之间的彼此通约，实现了几代人同享人间温情和幸福的美好愿望。
饶有意味的是，这些家庭题材剧中不约而同地出现了对“回家”母题的叙述。
《牵挂》中的老二建军不切实际、鲁莽冲动的个性并没有丰富的人生经历作为铺垫，更多的是以市场经济对个人价值实现的尊重为其社会内涵，是一种急功近利的当代价值观念。而他的妻子杨雨彤，这个来自上海的“白领”本该比“老牛家”所有成员更有可能追随当代伦理和价值观念，但是她扮演的却是一个传统家庭妇女的角色，虽然有过离开“老牛家”的冲动，然而，传统的力量让她留了下来，让她成为建军最坚强的后盾。杨雨彤的贤惠、隐忍和默默奉献，使建军这只涉险航行的小舟在一次次的风浪之后，还能有一个温馨、宁静的港湾可以停泊。
《媳妇的美好时代》中的毛锋，生性浮躁却不失精明，但是在个人情感问题上，他却屡屡表现出缺乏自制的“花花公子”特征。在被龙瑾“一脚踹”的挫折后，邂逅了来自农村的“原生态”却又不失时尚的漂亮女孩潘美丽，并在相识、相恋之后，克服了城乡间的观念隔阂，连拉带拽将美丽娶回了家。尽管有勤劳、节俭，内外兼修的媳妇儿，但毛锋最终还是未能抵挡住龙瑾的诱惑，好了伤疤忘了疼的他，与龙瑾的感情死灰复燃，甚至受龙瑾的蛊惑、欺骗要去搞投资，并最终竹篮打水。正是潘美丽的隐忍和不离不弃，最终让心猿意马的毛锋，这个灵魂上的浪子，背负着没有完全丢弃的人性良知的行囊，重新回到了家的驿站。
江路和宋宇生的离家（《幸福来敲门》）则不是“浪子”的灵魂漂泊，而是在经历了情感的挣扎之后的主动逃避。江路认为自己使出了浑身解数来挽救他和宋宇生的感情以及这个“另类”的家庭，但效果却不让她满意，她的离开并不意味着她的失败，而是与困境保持一种距离的选择性策略，因为有爱和牵挂，她这只风筝迟早要回到平稳的地面。江路的离开让心碎的宋宇生踏上了之旅，当两个人有了爱的结晶的消息传来，宋宇生——这个“风雪夜归人”敲响了江路新开的美发店的门，等待他的是江路温柔的情怀和一家人对未来幸福的期许。
我们似乎不应该忽略家庭题材电视剧对“回家”母题不厌其烦的叙述。从创作和文本角度分析，“回家”直接导致了这些电视剧封闭式的结尾，但是这种封闭式的“大团圆”结尾并不能简单地理解为对大众接受期待的迎合，文本中所寄托的对叙述对象的理解、同情是与传统接受心理的一次情感上的谋合，而这些多少闪烁着成功和胜利光辉的结尾，则更多的包含了叙述者对传统伦理价值的理性思索：我们的传统究竟走向何方？我们这些在历史上曾经作为维系一个民族坚强而荣耀地生存的传统文化，在现代伦理和现代文化中究竟应该发挥什么样的作用？
答案似乎就在这些电视剧的结尾中。除了温情脉脉的注视和关怀，还有微笑之后的反思和启迪。
传统遭遇当代，并非势同水火。对于中国人来说，现代性的处境意味着我们必须正视渗透在我们自己思想与社会中的西方文化，也就是说，现代中国人的生活同时担负着西方文化的外来危险和自身历史传统的内在困难。一旦我们惧怕正视自己的命运带来的不安，转而到别人的命运中去寻求安全，就必然荒废我们自己的历史传统。事实上，中国的传统伦理完全可以用它几千年涵养的宽容，理智而富有情义地包纳一切，它完全可以与当代价值观念一起“和而不同”地相处，并给予众生以持久而真切的关怀。传统伦理的这种精神文化价值不仅是中国的，也可以是世界的。罗素在提到中国文化的价值时曾说：“吾人文化之特长为科学方法，中国之特长，为人生究竟之正当概念。中国所发明人生之道，实行之者数千年，苟为全世界采纳，则全世界当较今日为乐。”李约瑟则说：“中国的伟大贡献或许可以通过恢复基于一切人类经验形式的人道主义的准则，而从这种死亡的躯体上拯救我们。”当代也都是传统的，民族的也可以是世界的。对于历史和传统采取的虚无主义最终只能导致我们迷失在当下。
