时间：2022-09-21 23:04:59
1“水文气象学”研究现状
在大气—陆地—海洋—大气这一水汽大循环中,水文学是研究水在陆地以及地—气和海—陆两个界面之间的发生、存在、运动和转化规律的科学,水文学的一些问题和气象学紧密相关,由此产生了水文气象学这一交叉学科。水文气象学是一门年轻的应用学科,它的产生和发展,与人类社会对干旱、洪涝等极端自然灾害的认知水平、抗御灾害的能力等密切相关。20世纪30年代,美国天气局成立水文气象处,从气象资料推算可能最大降水和可能最大洪水,以满足防洪建筑设计的需要,这是水文和气象相结合的开始[1]。随着气象雷达、气象卫星等探测技术的发展,降水监测的水平有了很大提高,为降水短时预报与洪水预报的结合创造了条件,使水文气象学得到了新的发展[2]。在欧洲和美国,目前在行政管理和学术研究中,水文和气象科学是结合在一起的(例如,日本、俄罗斯、乌克兰和英国都设有水文气象研究中心或研究院所,美国的国家海洋大气管理总署设有水文气象设计研究中心)[3];但是在学生的培养过程中,水文专业的学生仅学一点基本的气象知识(诸如普通气象学,天气学等),而气象类专业的学生是几乎不学水文的。水文和气象分离的现状阻碍了水文气象科学的发展。美国国家海洋大气管理总署(National Oceanic and Atmospheric Administration,简称NOAA)的有识之士,近年来一直在呼吁成立水文气象专业。在国内一些高等院校中,水文气象学课程是气象类本科专业的选修课程,但现有教学方法使一些学生学过这门课却不知道为什么学,所学知识也远落后于科学研究的发展,并且只有极少数的学生毕业后能够胜任水文气象方面的工作。然而,随着水文气象学的内涵和覆盖的领域不断地深化和发展,水文学的一些问题必须结合气象学的方法来解决。实际中,气象学专业的学生虽具有丰富的气象学知识却无法用其解决水文问题。这种现状对水文气象学的教学是一个亟待解决的重要问题。水文气象学主要为水资源以及与水资源密切相关的极端水文气象事件服务,随着气候变化与人类活动的加剧导致水资源日益短缺,极端水文气象事件越来越频发导致水资源在时间和空间的分布上变化加剧。可以预料,水文气象学科必将受到整个社会越来越高的重视。
2“水文气象学”课程体系研究
目前,水文气象学方面的研究受到高度重视。在本科教学中,通过改革教学内容和教学方法,抓住水文气象学的重点,使应用气象学学生尽可能掌握水文学的基本理论知识,培养学生运用气象学方法和水文学方法相结合去解决实际生产问题的能力。
2.1明确定位“水文气象学”,确定课程内容
“水文气象学”作为应用气象学专业本科生专业选修课,其课程体系的基本定位是多学科交叉,不求在基本理论及基础知识上精益求精,而是直接面向实际问题,深入到水文气象方面的具体问题,以问题带动教学,以兴趣带动知识学习,以案例引发思索,在一个个具体的水文气象问题中提升学生。在明确定位的基础上,将此课程内容按照水文气象学的基本定义和内容,基本的水文气象预报、预警方法和技术,建成课程教学体系。
2.2采用科研驱动式教学,建设主动、启发式学习的教学方法
应用气象学专业学生没有水文学知识的基础,所以需要有一套适合本课程并卓有成效的教学方法。在基础知识方面要补充水文学的知识,水文学是比较抽象的,比如地下水储存及运动形式,可以借助网络技术、多媒体技术为辅助手段,增强感性认识,提高教学质量,这就要求做好协调传统教学手段和现代教育技术的应用,并做好与课程的整合。在基本理论和技能层面不应拘泥于课本知识,从主讲教师参加的专题研究项目和社会比较关注的水文气象事件增加前沿信息,并通过分析和关键问题的延展式探讨,启发学生思索和了解水文气象问题的实质及其发展方向,让学生了解为什么气象和水文相结合往往有助于更好地解决一些工程建设和实际生产课题,启发学生如何运用气象学方法更好的解决水文学问题,使学生摆脱教材的束缚,积极主动地查阅文献,刺激学生的求知欲与探索欲,达到训练思维的目的,培养学生初步的科研能力。
2.3开展综合能力训练
课程教学既要强调基本理论、基本知识的传授,同时更应注重学生的实践能力的培养。“水文气象学”的课程性质要求本课程要开展综合能力训练,强调水文与气象直接的结合。目前,将气象预报与水文预报相结合是延长洪水预报预见期,提高预报精度的技术手段之一。陈金荣等[4]从长江流域防洪的丰富实践中对水文气象预报进行了精辟而深刻的论述,指出气象预报同水文预报结合的必要性,是水文预报发展的必然趋势。国内外一些水文气象预报方面的研究[5]也表明水文气象预报具有很大的发展空间和广泛的应用潜力。针对这种情况,对学生进行水文气象预报方面的训练。这一阶段主要是结合“水文气象因素分析”、“水循环分析”、“水流河道演算”等本课程的基础知识,同时结合主讲教师专题项目培养学生综合运用理论知识解决实际问题的能力。针对这种情况,在本课程的中后期安排两次训练:一是让学生以报告形式讲述他们所理解的水文气象学,他们所关注的水文气象学问题,及如何将气象学方法、理念引入水文工作等;二是结合专题项目,如:在2007级“水文气象学”教学中,本人结合“淮河流域水文气象耦合方法洪水预报研究”将训练过程分为三部分:(1)用水文气象学方法对洪水进行预报需要收集哪些资料,进行洪水预报必须要哪些参数,这些参数与哪些因素有关,如何计算;(2)目前有哪些模型进行洪水预报,各有哪些优缺点;(3)分析淮河流域特点,哪个模型比较适合,并进行成果计算,进行讨论并写总结报告。通过这些训练可以巩固学生的基本知识,引导学生提出解决水文气象问题的有效方案和建议,提高解决问题的能力。
关键词：气象写作学；研究对象；学科体系
作者简介：阎杰（1957-），男，辽宁彰武人，南京信息工程大学语言文化学院，教授；高鸿雁（1960-），女，山东曲阜人，南京信息工程大学公共管理学院，副教授。（江苏 南京 210044）
中图分类号：G642.0 文献标识码：A 文章编号：1007-0079（2013）13-0140-02
气象写作是气象管理的重要工具。当今我国气象事业空前发展，气象写作也随之愈益活跃，但迄今尚无完整的气象写作理论体系。为此，本文拟提出构建气象写作学这一新学科的基本思路，以促进其研究和实践。
一、构建气象写作学的意义
1.建设现代化气象事业的客观需要
随着经济、文化、科技的不断进步，气象的重要性日益凸显。气象离不开写作。作为传递气象信息的主要工具之一，写作适用于气象的党政管理、具体业务、科技工作各个方面，具有规范、指挥、协调、宣传、凭据等功能。然而，气象写作还仅仅是一类文章、一种技能，至今未形成一个独立的学科，这与备受关注的气象工作以及逐渐升温的气象写作很不适应。基于此，构建气象写作学能更好地指导气象写作，从而充分发挥气象写作在建设现代化气象事业中的促进作用。
2.推进气象科技创新的有效措施
我国古代科技及文艺论著中已有一些关于气象写作的论述，但对气象写作的专门研究是从现代开始的。尤其是近年来气象部门及有关人员对气象写作的法制建设、规律与方法做了一些有益探讨并取得可喜成果，不仅制定了《中国气象局公文处理实施办法》等规章，而且也有图书、论文面世。不过，其学科地位尚无论及，这不能不说是一个缺憾。应当指出，气象写作学是气象科技的重要组成部分之一，具有很强的学术性和应用性，这一新型科学的构建对完善气象科学体系、实现气象科技水平整体跃升具有一定意义。
3.培养气象写作人才的重要保证
着力推行人才强业战略，全面提升队伍素质，是建设现代化气象事业的主要任务之一。其中一个项目就是培养气象写作人才，使其既熟谙气象写作基本理论又掌握气象文书的写作技能。多年来，相关院校及有关专业在气象写作教学上做了有益尝试，但气象写作教学活动缺乏科学性；各级气象局曾多次举办气象公文、新闻、科技论文等文体写作的培训班，尚欠系统、规范。可以说，确立气象写作学的学科地位，将其正式列入人才培养计划，明确目标和任务，采取有力措施，对培养气象写作人才是大有裨益的。
二、气象写作学的含义和研究对象
1.含义
由于目前气象写作学的学科地位尚未确定，人们对它的认识还比较粗浅、模糊。它是属于写作学，是一种专业性写作学；探讨气象写作的规律、方法和历史并指导写作实践；涉及多个学科，带有明显的综合性。基于以上分析，可以对其定义作如下表述：气象写作学是一门研究气象写作规律、方法和历史的综合性应用学科。
2.研究对象
既然气象写作学是气象写作活动的反映，那么它的研究对象就是气象写作规律、方法和历史。具体说来，包括三个部分。
（1）气象写作规律。气象写作学的任务在于通过揭示气象写作的客观规律，作为写作实践的指南。从宏观上看，要考察气象写作在气象工作中的地位和功能以及如何有效地发挥它在建设现代化气象事业中的作用；从微观上看，要研究气象写作学与其他学科之间的内在联系、气象文书各种要素的特点和彼此关系以及从事写作应当遵守的原则等问题。
（2）气象写作方法。既从总体上探究气象文书的主旨、材料、结构、表达方式、表现技法、语言等知识，又具体分析气象文书各个文种的含义、特点、分类、内容、结构、注意事项以及相关文种的异同。
（3）气象写作史。着重从历史动态的角度研究气象写作的产生及沿革，借鉴其中的有益成分，从而促进气象写作的发展。
三、气象写作学的学科性质
各个学科既有共同点又有不同之处，气象写作学也是如此。概括起来，它有三个特征。
1.专业性
这是气象写作学的基本属性。由于气象写作学冠以“气象”二字，使其研究的目的、内容、方法带有明显的专业性，直接为气象工作服务。因此它是一门与财经写作学、科技写作学、司法写作学、军事写作学等并列的气象专业写作学科。
2.综合性
在理论上，气象写作学是一种跨学科的研究。一方面，它是气象学与写作学的有机融合，并以此作为理论基础；另一方面，它还涉及马克思主义哲学、经济学、法学、管理学、伦理学、社会学、旅游学、语言学、新闻学、传播学、文书学、档案学、计算机科学等众多领域，进行多层面、多角度的探讨。
3.应用性
在价值上，气象写作学理论价值与应用价值兼具，不过从某种程度上说应用价值更为重要。气象写作学绝非一种单纯的理论研究，它产生于气象写作实践同时又指导气象写作实践，可见应用性是气象写作学研究的根本目的。
四、气象写作学的学科定位
1.气象写作学属于写作学
气象写作学是适应建设现代化气象事业需要由气象学等学科与写作学结合而成的一门新的交叉学科。基于交叉学科的偏序性特征，分析得出，当母体学科的研究对象和理论方法居于主导地位时该交叉学科便具有该母体学科的属性，据此对气象写作学进行学科定位：气象写作学应当属于写作学范畴，是应用写作学的一个分支学科。
2.气象写作学不宜归入某些学科
气象写作学与公文学、文书学、管理学等学科关联甚密，但不宜将其归入其中某一学科。同是应用写作学的分支，公文学属于通用写作，气象写作学则是专用写作，尽管气象写作学中也有气象公文，但它们的研究对象与任务有很多区别。文书学主要探讨一般文书的性质、特点、体例及文书工作的处理，而气象写作学重在研究气象文书写什么以及如何写，它们的侧重点是不同的。管理学是系统研究管理活动的基本规律和一般方法的科学，适用范围极广，气象写作学的任务仅是充分发挥气象文书在气象管理中的作用，带有明显的限定性，所以将气象写作学划入管理学也是不合适的。
五、气象写作学的学科体系
作为一门新学科，气象写作学的总体架构由三个方面构成。
1.基本理论
（1）气象写作学的形成与意义。纵观历史，立足当代，分析气象写作学形成的前提条件和时代背景，思考构建气象写作学这一新学科对建设现代化气象事业、推进气象科技创新、培养气象写作人才的重要意义。
（2）气象写作学的性质与定位。从学科建设的角度看，探究气象写作学的性质可以突显其特征，恰当地给该学科定位能划定其归属。
（3）气象写作学的研究对象与研究方法。确定写作规律、方法和历史为气象写作学的研究对象，并分别进行具体而深入的探讨。同时，主要运用如下研究方法：归纳法，研究大量气象著作、教材、文章，从中提炼、归纳气象写作有别于其他写作的特点，由此确定气象写作学的本质特征；抽取融合法，经过研究，从各相关学科中抽取与气象写作学有关的知识和内容，进行梳理、综合，构建独具一格的气象写作学；演绎法，用新建学科理论指导气象写作学研究，并构成其完整的理论体系。
（4）气象写作学与相邻学科的联系与区别。基于气象写作学的综合性，需要将其与马克思主义哲学、经济学、法学、管理学、伦理学、社会学、旅游学、语言学、新闻学、传播学、文书学、档案学、计算机科学以及气象学、地理学、天文学、物理学等相邻学科进行认真的比较研究，辨清它们之间的联系和区别，从而博采众长、彰显特色。
（5）气象文书的内容与形式。从气象文书自身来看，它由内容和形式构成，涉及主旨的确立与表现、材料的搜集与选择、结构的安排、表达方式的使用、表现技法的选择、语言的运用等方面，每个方面都有各自的特点及要求。
（6）构建气象写作学所依据的法规与原则。以《中华人民共和国气象法》、《中国气象局公文处理实施办法》、《气象行政处罚办法》、《气象行政许可实施办法》、《国家气象灾害应急预案》等相关法律、法规、规章、规范性文件为准绳，以马克思列宁主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，贯彻落实科学发展观，坚持求真、精简、服务、高效的原则构建气象写作学。
2.文体写作
气象文书是一个既相互联系又相对独立的有机整体，建立一个文体写作分类体系是必要的。但是，由于气象文书种类繁多、覆盖面广泛，要准确明晰地勾勒其轮廓尚有一定难度。我们认为，要在对其本质属性进行比较分析的基础上，每次分类依据同一标准，逐层划分，使其系统化。据此，试作分类如下：
（1）气象公文。气象公文是气象公务文书的总称。包括两类：一是法定公文。它是在气象行政管理过程中形成的具有法定效力和规范体式的文书，是依法行政和进行公务活动的重要工具。根据《中国气象局公文处理实施办法》的规定，法定公文有令、决定、通告、通知、通报、报告、请示、批复、意见、函、会议纪要11种。二是事务文书。它是在气象管理中通用但未被纳入法定公文的文书，如简报、计划、总结、调研报告、讲话稿、规章制度、公示等。
（2）气象业务文书。气象业务文书是气象行业专用文书，适用于处理气象的各项具体业务。由于气象业务分工细密，相关文书也非常多，如气象观测记录、气象观测报告、气象灾害应急预案、防雷工程方案、气象建设项目竣工验收报告。
（3）气象新闻。气象新闻是对最近发生及未来某时段气象信息的报道和评述。从内容上可分为天气预报、气候分析、气象工作报道，从文体上可分为消息、通讯、专题节目解说词等。
（4）气象行政执法文书。气象行政执法文书是气象主管机构在其职权范围内依法实施监督管理和查处违法活动时所使用的文书总称。根据中国气象局编制的示范文本，气象行政执法文书有立案审批表、调查询问笔录、现场勘验检查笔录、鉴定委托书、鉴定意见书、听证告知书、责令停止违法行为通知书、处罚决定书、强制执行申请书、结案报告等27种。
（5）气象行政许可文书。气象行政许可文书是气象主管机构根据公民、法人或者其他组织的申请，经依法审查，准予其从事特定活动时使用的文书。如申请书、接收材料凭证、补正材料通知书、准予决定书、不予决定书。
（6）气象科技文书。气象科技文书是研究和推广气象科学技术的文书。主要有三类：一是对气象科学技术中的各种问题进行探讨并描述研究过程及其成果的学术文书，如学术论文、科学技术报告、工作研究报告；二是传播气象科学技术并推广其应用的科普文书，包括科普说明文、科普小品文；三是气象科技管理文书，如科技成果鉴定申请表、科技成果鉴定证书。
（7）气象档案文书。气象档案文书是对气象事业管理、业务技术、科学研究等档案保存、管理时使用的文书。如档案交接文据、档案征集方案、归档文件目录、档案保管期限表、全宗单、档案保管制度、阅档规则、大事记、组织沿革、年鉴、专题概要、档案馆指南。
3.发展史
（1）我国古代气象写作。原始社会至清代前期是气象写作的形成期。主要内容是我国气象文书的起源；各个朝代气象记录等文书写作的传承与发展；《相雨书》、《天经或问》、《农候杂占》等气象著作的成就；《文心雕龙》、《诗品》等古代文论对气象写作的影响。
（2）我国近代气象写作。清代后期至新中国成立以前是气象写作的发展期。侧重于研究清代后期、民国时期、解放区气象写作特点和主要成就；竺可桢《全国设立气象测候所计划书》、涂长望《中国天气与世界大气的浪动及其长期预告中国夏季旱涝的应用》等代表人物及作品。
（3）我国当代气象写作。新中国成立至今是气象写作的繁荣期。包括有关气象的法制建设、教育、学术团体、出版物各方面为气象写作提供的良好环境；气象写作在20世纪50～90年展脉络、主要公文（如《气象现代化建设发展纲要》）、各个阶段的代表人物及作品（如竺可桢《论我国气候的几个特点及其与粮食作物生产的关系》）；21世纪气象写作的发展趋势。
关键词：气象科技 关联理论 最佳关联 语境效果
一、引言
近年来，气候灾害事件的频繁发生，需要世界各国及时了解和共享最新的气象信息，携手应对气象灾害。然而在科技翻译研究中，国内外学者多从功能理论、目的论等角度展开研究，很少运用关联理论探讨气象科技论文翻译。赵彦春曾指出：“关联理论不是翻译理论，但可以有效地解释翻译活动，指导翻译活动，奠定翻译本体论和方法论的基础”（赵彦春，1999：276）。
二、让中国气象科技“走出去”
在引进西方先进的气象科技时，我们也要让中国的气象科技“走出去”。气象科技论文作为学术研究与信息传播的载体，在科技合作交流中发挥着重要作用，因此对气象论文英译的需求日益突出。
气象科技论文是科技文献的一种，用以“陈述地球大气圈、气象科技领域所发生或出现的事情，描述其特点、规律、过程等，能有效记录大气科学和气象科技界的动态”（寿邵文，姚永红，2008：178），具有专业性、客观性、科学性和准确性等特点。本文的研究案例――《边界层参数化方案对边界层热力和动力结构特征影响的比较》是典型的气象科技论文，具有代表性。
在汉语中，由动词构成的动核结构是句子在语义平面上的结构。一个动核结构体现着一个事件或一个命题。因为气象科技汉语描述的主体是从事研究、分析和观测的研究者或设备，而客体往往是客观的事物、自然现象、观测的过程或实验结果，所以在客观描述气象研究内容时，气象科技汉语注重功能和意义，多用主动句，大量使用含动核结构的简单句或分句描述逻辑事理。
三、关联理论与翻译
在Relevance：Communication and Cognition（1986/1995）中，Dan Sperber和Deirdre Wilson提出了有关交际与认知的关联理论，在中西认知语用学领域都产生了较大影响。他们认为，“交际是一个涉及信息意图和交际意图的明示――推理过程”（Sperber and Wilson，2001：50）。1999年，Ernst-August Gutt率先将关联理论运用于翻译研究中。Gutt在Translation and Relevance： Cognition and Context提出，“翻译是一种言语交际行为，是与大脑机制密切联系的推理过程”（Gutt，2004：107）。为了实现原语作者与译语读者之间的最佳交际，译者在处理作者要传递的信息意图时，要作出最佳语境假设，以寻求信息的关联，然后再根据关联度进行推理，取得最大语境效果，使作者的信息意图与读者的心理期待达到最佳关联。气象科技论文属于信息文本，以传播气象科技信息为主。本质上讲，气象科技翻译可视为作者与读者之间的交际活动，译者不仅要将原语作者的信息意图推理出来，还要将此信息意图展现给译语读者。
四、关联理论指导下的气象英译
气象科技论文英译的主要目的是全面而准确地传达原文中所包含的信息。在关联理论指导下，为了满足读者的心理期待，译者要准确分析原语逻辑关系，合理调整语序和划分意群，灵活采用顺译法、倒译法、合译法及转译法等翻译策略。下面从关联理论角度，列举几个典型案例来研究气象科技论文中句子的英译。
（一）顺译法
气象科技汉语中的句子较为简单，句子间逻辑关系比较独立。作者与读者的认知语境虽有差别，但也存在共性。依据关联理论，为了再现原语语境，可以采用顺译法，即按照汉语原句的语序进行翻译。句与句之间的简单对应必然不会对读者的推理过程产生阻碍。但有一点不同，为了准确描述客观规律，英语句子偏长，结构复杂，常常采用各种从句。
案例1：原文：YSU边界层参数化方案是MRF方案的改进版本，次网格尺度扰动通量（w′c′）与平均量（C：u，v，θ，q）的关系为
（二）倒译法
关联理论认为，翻译不能单纯地根据字面意思进行翻译，而是要准确推测原文的深层次语义，把握原文所要传递的信息意图及最佳关联。在描述一些气象定义或实验过程时，气象科技汉语通常先叙述方法后呈现结果，而英语则先结果后方法。所以，为了准确传递作者的信息意图，给读者提供最大的语境效果，常采用倒译法，根据译文读者的语境表达习惯，将内容忠实、规范地表达出来。
案例2：原文：本文采用①高分辨率中尺度WRF模式，通过改变边界层参数化方案进行多组试验②，评估③该模式对美国北部森林地区边界层结构的模拟能力，同时比较④五种不同边界层参数化方案模拟得出的边界层热力和动力结构。
译文：To assess③ the performance of simulating structural characteristics of boundary layers at the forest areas in the northern Unites States and compare④ the thermal and dynamic structures of boundary layers simulated by the five different boundary layer parameterizations， a high resolution mesoscale WRF model was employed① in this paper to carry out② multiple experiments with different boundary layer parameterization configurations.
分析：原文描述的是一个气象实验过程，采用动核结构，分句较多，如果顺着翻译，译文将生硬难懂。根据关联理论，可以采用倒译法。将“结果”译成“目的”并置前，将中文动核结构译成非谓语动词结构，即“to assess...and compare”、“to carry out”，把主动汉语分句整合为含有一个主谓结构的被动英语长句，描述“方法”。这样句子结构严谨，符合英语表达习惯，实现了原文与译文的最佳关联，准确清晰地将作者的信息意图传递给读者。
（三）合译法及转译法
在关联理论框架下，翻译不仅要把握原语语义，还要考虑译入语的逻辑表达习惯，实现话语语境的最佳关联。比如，气象科技文献在解释研究原理时，往往采用表示逻辑连词“因为……所以”、“于是”等。但英语中，有些动词（如cause）或动词短语（如result in，lead to）本身已含因果关系。此外，汉语习惯采用不同词语（多为形容词）表达同一个意思，若逐一翻译，则显得重复嗦。在描述气象现象时，论文大量使用动核结构，含有多个主谓结构，这跟英语的形合句型完全相反。这时，为了更清晰地表达原文逻辑，实现更大的交际效果，通常采用合译法和转移法，将重复的表达简单化，并灵活转换词性，多使用名词化结构。
案例3：原文：这主要是因为③太阳辐射不断增强①，地表热量也不断增加②，于是③由浮力产生的湍流动能不断增加④，边界层内强的湍流混合能发展到更高的高度⑤。
译文：This is mainly because the increased solar① radiation and surface heat flux result in② the continual increase③ of the turbulent kinetic energy generated by buoyancy and strong turbulent mixing energy in the boundary layer.
分析：原文中①、②、③、④和⑤表达的是同一个意思。依据关联理论，采用合译法和转译法，将①”和②合并“the increased”，动词转换为形容词，使信息明确。③中的连词翻译为动词词组“result in”，准确地体现了逻辑关系。同时④和⑤合译为“the continual increase of”的名词结构。这两种译法的巧妙结合实现了最佳关联，为读者提供了最大语境效果。
四、结语
和传统的翻译理论相比，关联理论框架下的翻译观突破语义层面，更侧重翻译活动的认知与交际属性，将作者的信息意图与读者的心理期待联系起来，以实现最佳关联为目的。这对以传递信息为目的的气象科技论文翻译具有较强的解释力。依据关联理论，为了准确传递气象科技论文的信息意图，译者应以最佳关联原则为翻译准则，使译语读者在推理过程中付出最小的信息处理努力，实现理想的交际效果。
参考文献
[1] 黄文妍，范新勇，等人.边界层参数化方案对边界层热力和动力结构特征影响的比较[J].北京：地球物理学报，2014（5）：1400-1414.
[2] Gutt，E.A. Translation and Relevance： Cognition and Context [M].Shanghai Foreign Language Education Press， 2004：107-199.
[3] Sperber，D.& Wilson， D. Relevance： Communication and Cognition[M].Second Edition Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press. 2001： 50.
关键词：产业工程气象学 精品课程 教学改革
《产业工程气象学》是应用气象学专业学生的一门核心课程，该课程主要介绍气象学与产业工程主要行业的相互关系、以及各产业工程系统对大气环境的反馈的基本特征和变化规律等。课程可以开拓气象服务领域，优化服务层次，提高各地各行业气象服务水平。南京信息工程大学2000年就开设该课程，有较好的课程理论基础与实践积累，在2009年确定为校级精品课程后，该课程的建设围绕精品课程建设目标和要求进行，取得了较好的课程建设效果。
一、产业工程气象学课程概况
《产业工程气象学》课程系统地介绍了受天气气候敏感的建筑、交通、旅游、水利电力、城市规划、公共事业等主要产业与气象的作用和影响机理，探讨如何确定有关指标、参数及其相应临界值，吸收国内外产业工程气象学研究的新成果，通过大学生科技创新项目和毕业论文组织学生参与教师的科研项目，提高学生的动手能力，能较顺利地适应多种气象服务行业工作。
2009年是我校的“教学改革年”，学校提出人才培养必须满足气象人才前瞻性、战略性、系统性的要求，充分利用大气、电子、环境、管理、人文学科齐全的优势，全方位的将南京信息工程大学建设成为中国气象局的人才培养基地，非气象专业培养方案中适当增加气象类基础课程，《产业工程气象学》课程内容已被作为全校2009版教学计划中的特色课程之一在学校各专业开设。课程组老师结合社会需求有针对性地对教学计划进行了完善，课程设计和习题训练注重实践，并与其他相关课程进行了连贯配置，极大地提高了《产业工程气象学》课程的专业性和实践性。
多年来，《产业工程气象学》课程的教学内容改革是我们不断探索和追求的目标。在该课程的建设和改革历程中，我们不断完善《产业工程气象学》大纲，及时更新教学内容，并且参考国内外先进教材编写了授课讲义。同时，加强创新意识的培养，注意因材施教，促进个性发展，与江苏省气象局华东交通气象业务中心校外实习基地、泰州市气象局等产学研基地合作强化实验实习课等，师生对本课程的结构和教学质量、效果的评价较好。
二、教学条件和教学改革分析
课程采用章澄昌先生在1997年编写的《产业工程气象学》作参考，内容涉及到大气环境对建筑工程、交通运输业、冶金、矿井、石油业，水利、电力、通讯业、商品仓储业等各产业和工程在生产和作业过程中的作用和影响，以及各产业、工程系统对大气环境的反馈的基本特征和变化规律。随着专业气象服务实践的不断深入，《产业工程气象学》课程内容与时俱进，授课内容与原教材存在一定的差异，所以编写《产业工程气象学》教材已经被列为学校规划，在新教材中我们会将产业工程气象涉及到的新成果、新进展和新热点问题有所体现，使其更加适合作为一门教材使用。
《产业工程气象学》教学团队成员大多数来自于气象部门，对气象与各产业、工程之间的关系有着很好的了解，具有指导实践的能力，同时具有大量的实习数据供学生使用，这为本门课程的实践教学部分提供了良好的条件，大大提高了教学效果。学校为教师、学生的网上作业、交流提供了适宜的网络环境。同时，学校图书馆拥有大量的馆藏书籍，购买了较为完整的数据库资源。
课程重视研究性学习、探究性学习和协作性学习等现代教育理念的应用，在教学方法上以大力提倡“学生参与”、高度重视实践教学为鲜明特色，在教学手段上以高度重视网络教学、全面使用现代教育技术为主要特点，使学生对课程产生浓厚的兴趣。
1.课堂传授教学与学生参与、相互研讨结合。在课堂上采用启发式和参与式的教学模式，通过讲授、提问、讨论、辩论、座谈、布置作业等活动，让学生系统、深入地理解产业工程气象学的基本知识和理论，调动学生的学习积极性，变学生的被动学习为主动学习。
2.高度重视课程的实验与实践教学改革。实验和实践教学是课堂讲授的重要补充。在产业工程气象学的实验教学中，适当加大了综合性、设计性实验的比重，这些实验内容对提高学生的实际动手能力、课题设计能力以及综合分析能力具有明显的效果。
3.鼓励大学生进行课外科技创新研究活动，重视研究性学习方法的应用。为了建立研究性学习、探究性学习和协作性学习的良好氛围，我校设立了不同类型的科技创新基金，鼓励大学生结合课程学习的内容，利用华东交通气象业务中心校外实习基地、泰州市气象局等产学研基地平台，开展课外科研活动。
4.将本科生毕业论文与产业工程气象学教学链接起来。毕业论文研究是学生对所学的课程知识的系统运用过程。因此，本课程教学充分利用教师充足的科研课题和经费，注重对本科生毕业论文的后续指导，使书本学习真正达到学以致用的目的。
5.加大作业、考试等改革力度，切实提高教学效果。课程的教学效果考核主要采取以下几个方式：课外作业、课堂讨论、课堂提问、考查、期末考试、实习等形式，真正反映学生实际水平和学习效果。
三、课程建设效果
校内督导专家认为，该课程是应用气象学科具有特色的一门课程，内容在气象服务于产业工程原理、指标、预报等方面进行了很好地整合，为学生提供了开拓性思路和理念，理论体系的综合性和设计性很强，符合用人单位对应用气象专业毕业生的培养要求。课程定位准确，教学目标明确，教学大纲和教学资料齐备，主讲教师有很高的教学水平和学术水平，讲授内容丰富、条理清楚、理论联系实际。特别是案例教学方法，不但内容组织得好，而且对激发学生学习兴趣、培养学生的创新性思维很有效。
四、课程建设的进一步措施
随着社会对教育和人才培养不断地产生新的需求，《产业工程气象学》建设的探索与发展还在继续，我们将在以下几方面进一步加强：
1.课程教学团队经常开展教学内容、教学方法讨论，进行专题讲座，加强学生对基本概念、基本原理及重点、难点的理解，提高学习兴趣，进一步提高教学质量。
2.组织学生进行小组讨论，互相启发，变被动学习为主动学习，老师进行总结和归纳，加深理解，提高创新思维。利用相关仪器进行观测，通过实践教学基地的建设加强学生对学习内容的感性认识，增强分析问题和解决问题能力。
3.增加课后答疑时间，教师有针对性进行指导与辅导，理清每一章节的框架及前后章节的内在联系，帮助学生将新知识难点与已掌握的专业知识联系起来。
参考文献：
[1]章澄昌.产业工程气象学[M].北京：气象出版社，1997.
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[3]余跃.《钢结构》课程教学改革的探索与实践[J].常州工程职业技术学院学报，2008，(3)：32-34.
关键词：气浊；宇宙；生命；彝族医药
中图分类号：R29文献标志码：A文章编号：1007-2349（2016）07-0084-03
彝医药理论体系完整、内涵丰富，但晦涩难懂、寓意深刻，今人要想弄清彝族先贤是如何认识与分析人体生命与疾病规律的，就必须对构建彝医药理论的源头进行逆向追溯，探明彝族古代科学技术特别是古代天文历法对彝医药理论的影响。对此，王天玺在《先民的智慧――彝族古代哲学》一书中作出精辟论述：“彝族古代哲学认识的两大对象：宇宙与人类――先宇宙而后人类”。《哎哺啥呃》、《宇宙人文论》等彝文典籍都是通过认识宇宙来认识人类生命的。
彝族先民通过长期对各种天体运行规律、各种气候气象、各种地理现象的观测，已深刻认识到各种动物的“生、长、壮、老、已”和各种植物的“生、长、化、收、藏”的生命运动过程，创造出独具特色的“以太阳论生命、以天文论人文、以哎哺论万物”的彝医药理论体系，其中“哎哺啥呃”是其核心理论。“啥呃”是古彝文音译，汉译则为“气浊”，是彝族认识宇宙与生命的独特思维方式，渗透在彝族先民生产生活的各个方面，成为彝医药理论体系的源头性认识。彝文典籍《哎哺啥呃》的主题就是“哎哺”和“啥呃”，1991年，贵州民族出版社出版发行的《西南彝志》中收载了《哎哺啥呃》，该书写道：“上古天未产，哎哺未生时，气浊先产生”。该书序言中是这样说的：“气浊变化产生哎哺，哎哺产生万物的观点，是彝族先民哲学的基本观点。”可见“气浊”不仅是彝族先民的哲学理念，被广泛应用于生产生活的各个方面，也发展成为彝医药理论体系中最核心的“气浊学说”，体现彝医对宇宙、对生命的认知特点。
1“人体同天体”是彝医构建“气浊学说”的认知基础
“人体同天体”是对宇宙与人体生命关系认知的高度概括，说明彝族古代先贤已能够运用古代天文历法的原理、方法等阐释对人体生命与疾病变化规律的认识，而这些认识在各种流传至今的彝文典籍中均有详细记载，被众多彝医广泛运用于临床实践。要想弄懂彝医药的理论渊源，就必须明确古代天文历法、气象学等相关科学原理对彝医药理论的借鉴和启示作用，也就要深入理解古彝人是如何认识“人体同天体”的，其中天文历法等在彝族古代科学中扮演十分重要的角色。
彝族天文历法是联系人体与天体的共通规律，体现彝医对“气升浊降”的认知特点。天文指的是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象；天文学是研究天体、宇宙的结构和发展的科学，包括天体的构造、性质和运行的规律等[4]；历法则指推算岁时节令的方法。系统研读彝文典籍和深入田野调查，笔者发现彝族在长期天文观测中已形成具本民族特色的“宇宙发生演化观”和“天地日月星辰系统认识论”，通过辨星纪、正日影、定节气的方法，用图影、符号等表示各种天象、地象和物象，制定出多种具有深远影响的古代历法。
据彝文典籍记载，上古乾阳运年时代（公元前45―前27世纪）已形成彝族太阳周天日历，苟阿娄、阿娄朴时代已描绘“天星云图”，掌握天文知识；三世朴朴苏能时代，就绘制地图，认识到地理格局；四世苏能拉戛时代，已能进行日月历度的推算[2]。据《彝族源流》记载，在哎哺部落时期就有天文知识丰富的娄师颖先师，有使用文字写下无数经典的举哲奢等人；哎哺部落的每个氏族里都有一些“心里想知识，口里讲知识，手里写知识”的先贤，写下了“成千的天文，上万的地理”知识；将大地分为九块，认为“大地有九方，九方为九宫”，反映彝族先民古老的宇宙观[3]。在认识自然、探索宇宙、发明创造的历史长河中，彝族形成“宇宙化生万物”的哲学认识，通过在长期生活实践中观察日月星运行及各种气象变化，对寒暑交替、生死荣枯、升降浮沉等各种运动变化现象进行总结归纳，形成具彝民族特色的“哎哺啥呃”理论，包括“气浊学说”、“哎哺理论”等，是彝族阐释各种宇宙生命现象的认知模式。为便于广泛传播和深化记忆，毕摩等文化人对这种认知模式经常用“拟神”的手法将日、月、星等各种天体及各种生物赋予各种神的形象，造成后人认知上的误解，但仍然不能掩盖“气浊”、“哎哺”在医学领域的重要地位与贡献。以往在田野调查中，笔者曾多次见到或听到过彝族祭祖有插树枝的习惯，当时仅从原始宗教意义方面去考察，现今从天文学角度去分析它的内容，才知道其包含着丰富的天文学知识，插枝图原来就是一幅完整的彝族星图[4]。
可见，对彝民族各种生活现象的研究，不能仅从其外在表象去认识，需要对其原型的出处深入挖掘，正确领会该民族的认知方式和思维模式也就显得尤为重要。“气浊”在彝医药理论中占十分重要的地位，既是天地之源，也是人体之本。“气浊学说”作为彝医认识宇宙与生命运动的核心理论，除表达对宇宙生命发生演化的认知外，还表达其对“气升浊降”生命运动规律的认识，而这种认知正是建立在“人体同天体”之上。
2“气浊”是事关宇宙与生命发生演化的基础理论
彝医药是以河洛、八卦为理论构建的医药学体系，是应天应地、应日应月的宇宙时空医学，其医药理论也事关宇宙与生命的发生与演化，其中“气浊”扮演重要角色，突出表现在以下方面。
2.1气浊是天地之源，也是人体之本彝族先贤认为宇宙与生命的发生、演化均从气浊开始。《彝族源流》、《西南彝志》、《物始纪略》、《土鲁窦吉》、《宇宙人文论》等重要典籍所论述的第一问题均是事关宇宙与生命的演化发生论，认为“气浊”是天地万事万物发生演化的“总根子”。但“气浊”到底是什么？气浊在不同的运用中有不同的称谓，如清浊、气浊、天气地气、青气赤气，名虽各异但理却相通，即实为气与浊尔，表达各种天地发生演化、阴阳消长变化等现象的根由而已。彝医所说的“气”，彝文写作“”，发“sa（啥）”音，有人也翻译为“清气”；彝医所说的“浊”，彝文写作“”，发“ge（呃）”音，也有人翻译为“浊气”。
彝族先贤认为太古之初，杳杳冥冥，什么有形之物都没有，只有动态的气和浊，气浊不断交织变化，形成天地；天气与地气交织变化，形成万物。气浊-哎哺-天地-万物，彝族先贤用一条简洁的、自然演化的路线，解答了宇宙的发生问题，解答了宇宙的起源[5]，当然也表达对生命运动的认识。如彝文古籍《宇宙人文论》论述气和浊产生天地、万物和人类时说：“在天地产生以前，是大大的、空空虚虚的‘无极’景象，先是一门起了变化，熏熏的气，沉沉的浊产生了”[6]。又说：“气熏熏的，浊沉沉的，气浊互相接触，一股气，一路风就兴起了；两者又接触，形成青幽幽，红彤彤的一片，清的上升为天，浊的下降为地”[6]。“气浊相互接触，气翻出青色，浊翻出赤色。青、赤二气成对如桴叶飘飘，又起变化，变成天线、地线，织天又织地，天地同时出现”[6]。《哎哺啥呃》：“十二层天下，充满气浊，产生万物，又不断变化”[7]。可见，彝族先贤认为宇宙存在是气浊演化的结果，人体形成是气浊结合的结果，人体能在宇宙生存，是人体与宇宙相互调节的结果[8]。
气浊是彝族先贤解释、概括人体及自然界各种“象”变的认识基础，是彝医药论“常变”的理论来源，认为气浊之多少、异用均可通过声、色、脉、体等病症特征而相应的表现出来。而彝文典籍《哎哺啥呃》中有专篇对气浊的论述：“浊之路三条，末之路一条，根尾侧上经，头顶上之越，鼻底下之生。次之路一条，胛节顺之经，脑髓中之生，首之路一条，肾水中之漫，肾腹上之经，头顶上之生，源源循环呢，肾水直上冒，头火下而降，水之火不过，金与木不合，五之相合者，脐底往之上，动动而弹弹，无循无经根，古今其面看，看来的是了。其根我来写，其命我来说，人类身体中，气血经路是，气浊路六条，肺肝心喉肾，其不知的怕，论的抄之放，此凡读人呢，请的学着吧”[9]，可见彝医是从“气浊”认识宇宙生命的发生与演化，气浊既是天地之源，也是人体之本。
2.2气浊解答宇宙生命演化的起点和顺序对宇宙生命发生演化的起点，彝汉两族是存在差别，汉族文化从“气”开始而彝族文化从“气浊”开始。汉族医学强调“气一元论”在中医学界已达成共识，而彝医学却强调“气浊二元论”。笔者查阅各种彝文典籍的原始版本，发现“气”与“浊”在彝语言文字系统的指代不同，表达两类不同的事物。彝医传人王正坤先生解释“气浊”时说道：气与浊不同，气为阳，上升则为天，具轻清、薄靡、上浮之性；而浊为阴，下沉则为地，具重浊、凝滞、下沉、下降之性。彝族先贤已认识到“气”与“浊”是以二元形式出现的，二者属性的不同。如《土鲁窦吉》（又名“宇宙生化”）言道：“天与地之间，气与浊二元，影和形两面，由五行定干”。对于气浊关系，彝医传人张之道先生给出准确解释：“气就像一条龙，浊就像滇池的水，如果龙不潜藏在水里，露出水面，人不就得病了吗？”张之道先生的论述可谓精辟，形象生动地解释了气与浊关系，也说明了“阴平阳秘”的真正内涵。正如日常生活所见，气可凝成水，水可蒸发而化成气，但绝不可以说“气就是水，水就是气”，二者虽然可相互转化，但绝对是两类物质。可见，彝族先贤在认识世界本源时是以“气浊二元论”立论的，承认气与浊是不同，属于两类事物。
对宇宙生命发生演化的顺序，彝汉两族也存在差别。彝族认为宇宙发生演化的动力源于气升与浊降，众多彝文典籍均反映这一点，“竖竖剧而冒”的气和“熏熏降而沉”的浊经过不断交织变化，形成哎哺；哎哺有千千万万，其中最好的哎和最好的哺形成天地和日月[10]；天气与地气交织变化，形成天线和地线的变化规律；青气与赤气交织变化，形成青线和赤线的变化规律；而正是这些变化规律形成了万物，其变化规律可用天地五行和宇宙八卦等宇宙数学模型给予概括和认识。“气浊-哎哺-天地-五行-八卦-万物”是彝族先贤认知“气浊产生宇宙、气浊化生万物”的基本图式。
3小结
气升与浊降是宇宙生命的基本运动。彝族先贤认为宇宙生命不是静止存在的，气浊的升降运动是各种生命现象存在的前提条件，故众多彝文典籍均言道“气转浊而生”、“有命才会动”。总体说来，彝族对气浊的升降运动可从以下方面认识。
3.1天地的发生演化均来源于气浊的升降运动，而生命的形成和变化亦离不开气升浊降。彝族先贤不仅认识到气浊存在升降运动，还明确了几组由气浊演化的事关宇宙生命发生、演化、相互作用、相互依存的概念：如天气与地气、天线与地线、青气与赤气、青线与赤线等，这些术语组成了“气浊理论”的概念体系，不仅能够解释天体运行的规律，也解答了生命存在的基本条件。
3.2明确气浊运动的表现形式为“首萌长遍退藏”，其本质均遵循“升降出入”的原则。彝医认为气浊“升降出入”的运动形式体现在与四季的密切契合上，体现在气血在不同的时空下具有不同的血峰特点上。在此理论指导下，形成了彝医独特的血峰理论、禁刺理论和用药理论。
3.3说明有生命的物质才有气浊，没有生命的物质是没有气浊的。人之体源出于自然，秉承于父母，生长于宇宙之内，留迹于人世之间，原本就是一个气浊运动而形成的高级动物，彝医强调“血循而气生、气循而浊生”，而《哎哺啥呃》中也讲“动会命有的，灵气兆多衍”，其中的“动”，讲的就是气的活动与浊的活动。无论是气的活动，或者是浊的活动，都需要能力，但能力从哪里来？从宇宙天地的气浊运动变化来，无论人体与各种生物如何变化，但宇宙天地“气升浊降”的运动规律不会变，“人体同天体”恰好表达了人体乃至各种生命个体“气升浊降”的运动规律均需要遵循宇宙天地“气升浊降”这个总规律的原则，故彝文典籍里常强调“一人一宇宙”、“一者一宇宙”、“一相一宇宙”。这些看似简单却很复杂的问题，却正是当今困扰人类的问题，其实这些问题，彝族先贤早已认知并且写在书本上了。
总之，彝医学是沟通天文、历法（或者是时空）、人体、天地、宇宙相互关系的一门宏观医学，以“气浊二元”立论，解答了事关宇宙生命发生演化的系列重大问题。显然，彝医学不可能与现代力求微观的精准医学相比较。但是，无论是纵观或者是横观现阶段医学的发展状况，都会发现微观的精准医学也并非能解决医学领域的一切问题，尤其是日益更新不断出现的疾病，给我们敲响了警钟，迫使我们对多元医学共同存在的必要性进行思考。对待民族文化，更要谨慎，不能一概否定。
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关键词： 中药理论;法象;取类比象
中药的药性理论较多，主要包括四气五味、归经、升降浮沉等，是解释药性、指导临床的重要理论。统观历代的本草著作，基本上都是以以上的理论为基础框架而成的。法象理论是本草理论的组成部分，也就是所谓的取类比象。药物的法象理论是祖国历代医家通过长期的摸索，并反复应用于实践，对药物的治疗效果加以总结，结合对客观事物现象的推理，再通过观察分析，上升到理论的层次，继而用之实践确实有效，于是形成了一个较为成熟完善的理论体系，即根据药物的产地、生长特点、颜色、用药部位、炮制等，来解释和推演药物的功效，从而指导临床的应用。鲁迅曾在他的文章中提到以桐叶治疗难产，败鼓皮治疗鼓胀等都是法象理论的应用。
1 法象概念浅释
法象是中国古代哲学术语，指的是自然界的现象。最早可见于《周易·系辞上》：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”取法于天地万象而应用于传统医药，即是中医的法象思维，这是我国医学的一个特有的现象，体现了天人合一的思想。虽说是独立于传统药物的主流理论，即四气五味、升降浮沉、归经理论之外，但仍然是相互渗透的。
2 历史沿革
《宋太医局诸科程文格》是我国最早的国家中医试题集，其中的假令论方义一道曾提出这样一个问题：“内经所载：东方青色，入通于肝;南方赤色，入通于心;中央黄色，入通于脾;西方白色，入通于肺;北方黑色，入通于肾。皆以脏法五行，色通五脏。
至于金石之类，草木之品，无非法象之相符也。观《神农本草卷首》云：“丹砂法火色赤而主心”。是丹砂色赤，法南方之火，故丹砂之功，可以专主乎心也。如今之方论所载灵砂、桂心之属，皆能治心，亦色赤之类，如麦冬、远志之辈，亦治心之药，而色不赤，何也?”[1]这个问题比较明确提出了药物的法象理论，并且对药物的法象理论的实用范围提出了相应的看法。从这里也可以推知法象理论体系的形成至少在宋朝以前。
2.1 理论渊源 从《宋太医局诸科程文格》可以看出，法象理论可见的最早记录是在《内经》和《神农本草经》(当时流传的本经与现在的版本不同，现在流传的本经版本中并无“丹砂法火色赤而主心”一语)。内经中的体现了很浓的取类比象思想，比如《素问·示从容论》就有“援物比类，化之冥冥”之说。又如“验于来今者，先知日之寒温，月之虚盛，以候气之浮沉，而调之于身，观其立有验”等[2]，可以说《内经》是法象理论的源头。
2.2 早期的本草学专著 早期的本草学专著在论述药物的功效时，大部分的体例都是先论述药物的味性，继而是药物的主治、别名、用法、产地采集炮制法及七情畏恶等项目，基本上很少有什么理论上的发挥，记载的功效，都是实际的经验总结，比如《神农本草经》、《名医别录》、《日华子本草》等，虽然都是后人辑出来的，但基本上也反映了当时的本草学情况。
2.3 宋金元时期的本草学著作 宋金元时期，医学进入了一个争鸣的阶段，整个医学界有着一股开拓创新的风气，金元诸医家也逐渐突破前人认识范围，创立了一个又一个具有独特风格的医学理论学说，比如说金元四大家。同样，药物学也有相应的发展，归经学说就是在此期间兴起并逐渐成为中药理论的一个重要组成部分。由于有些药物的功效用单纯药的性味等理论难以解释清楚，于是这个时期的医家又试图寻找一种能够补充药性理论的不足，而有效的解释某些药物功效的方法，于是药物的归经理论诞生了[3]。药物法象学说也是在这个时期的本草中露出头角的，比如李东垣的《珍珠囊补遗药性赋》在栀子条中记载易老之言：“轻飘而象肺，色赤而象火，又能泻肺中之火[4]。”又如元代王好古《汤液本草》：“凡根之在土者，中半以上，气脉之上行也，以生苗者为根;中半以下，气脉之下行也，以入土者为梢。病在中焦与上焦者，用根;在下焦者，用梢。根升而梢降。大凡药根有上中下，人身半以上，天之阳也，用头;在中焦用身;在身半以下，地之阴也，用梢。述类象形者也[5]。”都是药物法象理论的体现。这个时期的药物法象理论可以说是刚刚起步，所以在这个时期的本草学著作中还是以性味、升降浮沉为主流理论，根据法象理论阐述的药物还比较少见，但是对药物功效的阐释同早期的本草相较则有了自己的发挥。
2.4 明清时期 中医的发展可以说到了鼎盛的时期，各家著作可谓汗牛充栋，本草学专著也是如此，医家对本草的认识和应用也发展到了极处。这个时期四气五味、升降浮沉、归经理论已经不足以阐释药物的功效，所以诸家对本草理论的发挥也较多，药性的阐释也就较为灵活，比如清代吴仪洛在《本草从新》中很多地方都用到了药物的法象理论，如青蒿条说“得春木少阳之令最早，故入少阳、厥阴血分”，又如通草条“色白气寒，体轻味淡，故入肺经引热下行而利小便，味淡而升，故入胃经通气上达，而下乳汁”等。并且在这个时期出现了一部药物法象理论的巅峰之作，即唐容川的《本草问答》。他认为“诸家本草扬厉铺张，几于一药能治百病及遵用之，卒不能治一病者，注失之泛也。又或极意求精，失于穿凿，故托高远难获实效，且其说与黄炎、仲景诸书往往刺谬”。于是，本着诸药“见于目而尝于口，便可推例以知其性矣”的宗旨，与其门人张伯龙以问答的形式，由浅入深，根据自己的临床实践，而不是凭空的推演，将诸药纳入药物法象理论，虽说有些地方论述得牵强附会，但瑕不掩瑜，可以说是药物法象理论的集大成者。全书文笔顺畅，一气呵成，洋洋洒洒，通过七十五个问题，从药物的物理相感、产地、用药部位、生长环境、采收时间、色质等，用同种求异的方法阐述药性。他认为药物治病的道理是以其气味阴阳之偏来调节人的经络脏腑、四肢百节气血阴阳之偏，使之归于平和，即“以形色气味，分别五行，配合脏腑，主治百病”。这部书是唐氏晚期的作品，是唐氏一生临床经验的结晶，其学术思想在这部书中体现得较为完备，不仅仅是一部本草学著作，也是一部不可多得的临床宝典。比如油滑之药皆可下行，大黄有雄烈之气故泻下之力大，巴豆非但油滑，且味辛性热，故较大黄泻下之用更为猛烈。琥珀乃阳木之脂所化，其性黏，擦之使热则阳气外发，冷则阳返于内，与人之魂藏于肝血之中是一个道理，所以琥珀有安魂之功。磁石色黑入肾，能吸肺金之气归于肾中，从而可以治疗肾不纳气之咳喘。茯苓乃松脂入地所化，下有茯苓则松颠之上必有茯苓芝以应之，故而茯苓可以化气上行，这样岳美中先生的一味茯苓饮治疗发秃就可以更清楚的理解[6]。
总结评价：药物的法象理论从起源到成熟，经过了一个很长的发展过程，已经成为中药理论的重要组成部分，但中药的应用仍然是以主流理论为主，法象理论只适用于某些特定的情形，如果生搬硬套，导致该理论的泛滥应用，就可能会成为鲁迅口中所谓的“有意无意的骗子”。
【参考文献】
远古人居住在禽兽之间, 夏季居住阴冷之地, 冬季活动身体以驱寒, 饮食方面经历了从茹毛饮血, 到神农尝百草教人学会耕种农艺, 再到饮食用火烤熟、烹饪的过程, 说明远古社会居住、饮食、生活条件匮乏, 人类艰难地在与恶劣的自然环境作斗争;同时, 私有制开始出现, 欲望产生, 七情具备, 伴随着战乱、社会动荡, 人心不安。这样的内、外环境, 容易使人产生脾胃不适的症状, 在甲骨文中虽未言脾胃之名, 但卜辞篇已经有腹不安的记载, 最初利用占卜解决病痛, 说明人们开始对脾胃病症的思考与探索。
农业起源可追溯到太古时代, 继渔猎、初起农作之后, 古代农业不断发展, 随之改变了旧有的生活方式。中国古代的农耕文化对土地尤为依赖, 土地是孕育生命, 生养万物之根源[2]。《尔雅释言》:土, 田也。从上古时期井田之制, 到中古时期均田流变, 近古时期佃农风行, 再在到近世时期田赋结合, 人们意识到土地的重要性。重视农业也促成古朴民风和保守思想的形成, 这种观念起到了稳定社会秩序和巩固统治的作用, 亦长期稳固了重土思想, 生生不息的思想传承孕育了属土之脾为气血之本、升降之枢、五脏之本、后天之本、养生之本等重大的脾藏象逻辑结论。
2 脾藏象理论体系蕴涵着丰富的古代自然科学知识
2.1 天文、历法对脾藏象理论的影响
中国古代的科技主要有天文、历法影响到了脾藏象理论的完整形成。盖天说的宇宙模型强调地的重要性, 可见脾如大土承载万物;浑天说证明了《内经》中土地的功能结构;五星运行提出中央土星, 填充了脾藏象理论的内容;而二十四气与七十二候则指出脾藏致病与气候的关系[3]。以天文历数认知人体脏腑, 是中医藏象学说的重要特点, 不同的天文历数, 形成了不同体系模型, 如五脏六腑十一藏象是五运六气历标示人体的产物, 六节藏象是在六爻的天文历数模型基础上构建起来的[4]。四时藏象模型, 脾主长夏。五脏五腑、五脏六腑藏象模型, 脾与胃相配。六节藏象模型有多种说法, 其中嗌六脏说, 谷气通于脾 (《素问阴阳应象大论》[5]) , 当与脾主运化水谷有关;头六脏说, 见于《素问诊要经终论》[5]中, 且其论述的主旨即六脏应六时, 三月四月, 天气正方, 地气定发, 人气在脾, 在这一模式下, 脾主时在三月、四月;八卦八风藏象模型, 天芮星配坤卦, 脾属坤卦, 在西南属土, 居玄委宫, 应谋风, 所主之时是自立秋至秋分之间的四十五日;以及十二脏腑说等。
2.2 古代地理对脾藏象理论的影响
《内经》对方域的划分主要是五方说和九州说[4], 《素问阴阳应象大论》[5]描述了五方气候的特点, 中央生湿。《素问五运行大论》[5]描述更加细致, 中央生湿, 湿生土, 土生甘, 甘生脾, 脾生肉, 肉生肺, 其在天为湿, 在地为土, 在体为肉, 在气为充, 在藏为脾。其性静兼, 其德为濡, 其用为化, 其色为黄, 其化为盈, 其火倮, 其政为谧, 其令云雨, 其变动注, 其灾淫溃, 其味为甘, 其志为思。思伤脾, 怒胜思, 湿伤肉, 风胜湿, 甘伤脾, 酸胜甘。脾与方位的配合依据于中国古代的空间观。根据五行概念源于五位之说, 中是五位之中最重要的, 能够调控其他四方。脾主长养生化的特点与五位中的中、五行中的土相应, 故有中土之说。由于五行生克制化作用, 在中、南、西、北等方位的地域上, 人体脾的功能相对较强, 病变主要以脾胃的实证多见;而在东方地域上, 人体脾的功能相对较弱, 病变主要以脾胃虚寒证多见[6]。《素问异法方宜论》[5]:中央者, 其地平以湿, 天地所以生万物也众。其民食杂而不劳, 故其病多痿厥寒热, 其治宜导引按蹻, 故导引按蹻者, 亦从中央出也。故圣人杂合以治, 各得其所宜, 故清所以异而病皆愈者, 得病之情, 知治之大体。《素问金匮真言论》[5]:中央黄色, 入通于脾, 开窍于口, 藏精于脾, 故病在舌本, 其味甘, 其类土, 其畜牛, 其谷稷, 其应四时, 上为镇星, 是以知病在肉也, 其音宫, 其数五, 其臭香。不同地区人群的生活习惯和体质寿命以及发病方面都是有区别的, 人的情志也受地域的影响。这些理论不仅体现出了异法方宜、因地制宜的的治疗原则, 也拓展了脾藏象理论研究思路。
2.3 古代气象对脾藏象理论的影响
《素问金匮真言论》所说五脏应四时是《内经》的一个重要命题。祖先早就观察到自然界对人类生存的影响, 而自然对人影响最重要、最具代表性的是春夏秋冬四季, 而人类在漫长的进化过程中也形成了相应的适应机制, 即五脏应四时或称五脏主时理论。脾与季节时段无以对应, 就在夏季分出第三个月称作长夏属土 (又称季夏或称至阴) , 与脾对应, 以全五脏、五行之数。《素问平人气象论》也有类似的表述, 长夏藏真濡于脾。在这个模型中, 脾对应长夏恶湿。除了四时正常气候可因为人体正气不足而导致疾病外, 还可由于四时气候的异常变化而致病, 比如《素问气交变大论》[5]言:岁木太过, 风气流行, 脾土受邪, 民病飧泄食减, 体重烦冤, 肠鸣腹支满, 上应岁星。气候的变化对脾疾病发展和转归有一定影响。《素问脏气法时论》[5]曰:病在脾, 愈在秋, 秋不愈, 甚于春, 春不死, 持于夏, 起于长夏。亦云:脾病者, 日昳慧, 日出甚, 下晡静。了解脾与自然之间的联系与规律, 可为脾相关疾病的防治提供理论依据。
天文、历法、地理、气象等对脾藏象理论的影响, 体现了脾藏象系统与自然界相参相应, 即与外环境的高度一致性, 也是具有时空特征的五脏系统[7]的一个组成部分。
3 脾藏象理论的发生发展是反复医学实践积累的成果
3.1 古代解剖正向推动理论形成
《内经》中提到人死后可以进行解剖观察, 对整个消化道的长度就有研究, 与今天我们所知的长度相差不多, 并对脾的位置有认识。《灵枢本藏》[8]:脾高则引季胁而痛;脾下则下加于大肠。《素问太阴阳明论》[5]:脾与胃以膜相连耳。《内经》中对脾的形态虽然没有明确记载, 但是《难经》在脾的形态方面描述的较为详细, 对脾的重量、形状、大小以及其附带组织散膏在《难经四十二难》[9]中云:脾重二斤三两, 扁广三寸, 长五寸, 有散膏半斤, 主裹血, 温五藏, 主藏意。这些解剖认识对脾主运化、脾主统血理论的发生奠定了基础。脾与胃肠的位置关系和消化道为脾胃实现消化功能等生命活动 (即脾主运化理论) 的基本结构根据;主裹血为脾主统血理论形成的基本结构根据。
3.2 临床实践反推理论的发生
脾气外绝导致血泄, 反推了脾气对血的统摄理论。《内经》从病机角度反映出脾气对血的统摄作用, 《素问示从容论》[5]:于此有人, 四肢解墯, 喘咳血泄, 今夫脉浮大虚者, 是脾气之外绝。气是其统摄作用的主要外在体现[10]。
运用温补营气、温补脾阳的方药推导出脾生血、统血的理论内涵。《伤寒论》[11]102条:伤寒二三日, 心中悸而烦者, 小建中汤主之。张仲景在治疗血证中, 血虚运用温补营气方法, 在桂枝汤的基础上创造小建中汤, 体现了脾为气血生化之源, 化生血液而统血的理论内涵。张仲景还认识到脾统血与脾气、脾阳有关。《金匮要略惊悸吐衄下血胸满瘀血病脉证治第十六》[12]:下血, 先便后血, 此远血也, 黄土汤主之。运用柏叶汤、黄土汤治疗脾虚寒, 血失固摄而吐血下血, 体现了脾固摄血液而统血的理论内涵。
湿邪伤脾反推了脾主运化水液理论。太阴湿气当令, 每多伤脾, 《灵枢九针论》[8]曰:脾恶湿, 因此脾易被湿邪所伤。故脾的运化水液功能减退, 必然导致水液在体内的停滞, 而产生湿、痰、饮等病理产物, 甚则导致水肿。
饮食伤脾反推了脾主运化水谷理论。《诸病源候论食伤饱候》[13]:夫食过于饱, 则脾不能磨消, 令气急烦闷, 睡卧不安。食入过饱, 饮食物无法消化, 引起腹胀、气急等症状, 甚则睡卧不安、失眠;反之, 过饥则化源不足, 气血必虚, 机体虚弱, 邪气易乘之。《太素调阴阳》[14]注曰:甘以资脾气, 今甘过伤脾气濡, 令心闷胃气厚盛也。脾主味为甘, 过食肥甘厚味使脾不能为胃行其津液, 影响胃的受纳作用。饮食偏嗜, 亦会影响脾胃正常功能, 《诸病源候论留饮宿食候》[13]:留饮宿食者, 由饮酒后饮水多, 水气停留于脾胃之间, 脾得湿气则不能消食, 令人噫气酸臭, 腹胀满, 吞酸, 所以谓之留饮宿食也。
劳倦伤脾反推了脾胃为气血生化之源理论。《素问本病论》[5]:人饮食劳倦即伤脾。《素问调经论》[5]:有所劳倦, 形气衰少, 谷气不盛, 上焦不行, 下脘不通《素问宣明五气》[5]:久坐伤肉。《素问举痛论》[5]:劳则气耗。均是指劳累过度, 损伤脾气, 可见气少力衰, 四肢困倦, 神疲懒言, 动则气喘等。适度的活动, 有助于脾胃气血化生和流通。
思伤脾反推了脾与情志的生理联系。《素问阴阳应象大论》[5]:思伤脾。《灵枢本神》[8]:脾愁忧而不解则伤意, 意伤则悗乱, 四肢不举, 毛悴色夭死于春。由于脏腑之间相互联系, 《素问阴阳应象大论》[5]:人有五脏化五气, 以生喜怒悲忧恐。这些不同的情志因素, 均能直接或间接的影响脾胃的正常生理功能。梦境亦反映了脾与情志的无形联系。《素问方盛衰论》[5]:脾气虚则梦饮食不足, 得其时则梦筑垣盖屋。此皆五藏气虚, 阳气有余, 阴气不足, 合之五诊, 调之阴阳。《灵枢淫邪发梦》[8]:脾气盛则梦歌乐, 身体重不举, 厥气客于脾, 则梦见丘陵大泽, 坏屋风雨客于胃, 则梦饮食。客于大肠, 则梦田野。客于小肠, 则梦聚邑冲衢。
4 结语
脾藏象理论源于古人朴素的认知, 在古代自然、社会环境中孕育生长, 又通过与中国古代哲学融合, 在取象比类中得到了发展, 再经由长久的临床应用, 其生理功能得到了完善[15], 是反复医学实践积累的成果, 其体系蕴涵着丰富的古代自然科学知识。
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英文名称：Acta Meteorologica Sinica
主管单位：中国气象局
主办单位：中国气象学会
出版周期：双月刊
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种：中文
开
本：大16开
国际刊号：0577-6619
国内刊号：11-2006/P
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【关键词】 气;天人合一;动而不已;中医理论;社会;宇宙
【摘要】 目的 探讨中医学如何把自然界、生物界、人类、人类社会联系起来研究人类的卫生保健，疾病预防、治疗等。方法 从人的生命全过程和以《黄帝内经·素问》及中国古代文献，结合现代科学成就进行研究。结果 发现“气”是中医学把自然界、生物界、人类、人类社会联系起来的理论工具。结论 对于“气”的认识和理解对中医学以后的发展起到至关重要的作用。
【关键词】 气;天人合一;动而不已;中医理论;社会;宇宙
study on zhongqi of chinese traditional medicine
qin feng.
“气”在中医学典籍及临床诊疗用语中广泛地使用着。如天气、地气、人气;精气、神气、血气、元气、脏腑经络、营卫之气，正气、邪气，治则中的补气、破气，中药学中的四气、益气药、下气药，其他疗法如针灸、气功和按摩等操作过程中的得气、运气、调气等。以“气”组成的中医学术语远不至于此。这些含有气的词其意各别，其故何在。“气”组成的中医学术语何以能与中国古代其他学科(如天文、地理、哲学等)相互使用呢，其内在原因是什么?由于中医学理论和实践涉及天文、地理、生物、人文、社会、哲学、科学等多方面、多学科，范围甚广现就《黄帝内经·素问》中有关“气”的内容进行研讨。个人学识有限，错误之处敬请医界同仁及广大学者指正。
1 资料分析
1.1 从人的呼吸和饮食研究气 《素问·宝命全形论》“人以天地之气生”[1]，《阴阳应象大论》“天气通于肺，地气通于嗌”[1]，《六节脏象论》“天食人以五气，地食人以五味”[1]。中医学认为：由人的呼吸之“气”是天气，由口嗌进入人体的饮食等是地气。人是依靠天地之“气”生成和维持生命的。就是人以天地之气生。呼吸之天气，人眼是看不见的称为无形之气，进入口鼻之地气是饮食等，它们是可见的称为有形之气。二者是“气”存在的不同形态。现代科学证明：呼吸之气是以氮氧为主的空气，它们在一定条件下是有形的;人类的饮食是由水、动物、植物、微生物和矿物质组成的，五者几乎包括了
地球上所有的物质成分。可见《素问》所论述的“气”就是自然界一切有形和无形物质的总称或对其的认识。
在人体内，呼是气之升，吸是气之降，饮食入胃是气之入，消化排泄是气之出，此种作用称为“升降出入”，维持着人生命的全过程。《素问·六微旨大论》“非升降无以生长壮老已，非出入无以生长化收藏”[1]，这种作用如果发生障碍“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”[1]。这种种作用变化，人或生物就生病或死亡。“升降出入无器不有，故器者生化之宇也，器散则分之，生化息矣”[1]。凡是具有“升降出入”作用的个体《素问》均称为“器”。人体、生物个体和群体，社会，宇宙及其内部的星系、星体、分子、原子，时间及空间均具有此作用，都可以称为器。器就是能进行升降出入的个体，包括生物、非生物、有形者、无形者等(请参下述)。
《素问·阴阳应象大论》“形归气…气生形”[1]，《素问·六节藏象论》“气合而有形(形：人眼能看见的形态，包括生命的和非生命的)，因变而正名”[1]，《素问·五常政大论篇》“气始而生化，气散而有形”[1]，《素问·天元纪大论》“在天为气，在地成形，形气相感化生万物，气有多有少形有盛衰，上下相召损益彰矣”[1]。“气合”及“气散”是形气转化的两种方式和物质基础。其转化表现条件有：自然界的，生物界的，人类社会及人类思想意识和人类创造的科学技术等，在“合散”成个体过程中上述条件或单独或复合起着作用。构成人体的元素成分已经清楚，没有人的生物作用它们是不能组成人体的。宇宙是由大爆炸及不断膨胀的自然界的“气合散”作用生成和存在的[2]，没有这一自然界的条件就没有宇宙及其中的一切。个体的千差万别是由参加“合散”过程时各种“气”的多少及“合散”条件而定。形，成之后就有象，象是人们眼目和意识中的形。由此产生了中医学的脏象理论和望诊技术。
《素问·天元纪大论》“太虚廖廓肇基化源，万物资始……气?颜媪樽芡忱ぴ??判切?势哧字苄???????肺锵陶隆?1]。《五运行大论》“气为人之下太虚之中大气举之”[1]。古人认为太虚是无穷大的，天空中的宇宙及其中的天体和大地上的万事万物都是“气”存在的现象，大气的力量是无穷的。气是由有形和无形及各种力组成的。
1.2 从“动而不已”来看 《素问·六微旨大论》“气之升降天地之更用也……物之生从乎化，物之极由乎变，变化之相薄成败之所由也……故气有往复，用有迟速，四者之有而变而化……成败倚伏生乎动，动不已则变作矣”[1]。升降是天地之“气”运动形式和作用;天和地又是“气”存在的不同表现，两者都是“气”存在的表现。以此类推宇宙内外的一切都是“气”存在的不同形式的表现;它们以各自的运动规律永不停息地运动着。事物由化生而成，由变而败坏以至毁灭，此一事物能变化成另一事物是由事物本身的动而不已，及其自身之外的一且动而不已引起的，动而不已的形式在《素问》中有：合散、变化、转化、生长壮老已、生长化收藏、象变、“器”的存在与毁灭等。
人类的心脏在其一生中是动而不已的，从而使脏腑功能正常地进行着《素问·灵兰秘典论》“心者君主之官，主明则下安。主不明则十二官危使道不通形乃大伤”[1]。生物的生长壮老已和生长化收藏是由其自身的动而不已完成的。太阳以它的动而不已约束着系内各星体有序的动变着，它的任何变化都可以引起系内星体出现异常。宇宙中各星系、星体各自动而不已保持着其系内外各星系的有序运行。个体和群体只有动而不已才能存在。
“气”是以动而不已致使有形和无形的事物时刻不停的形成、存在、发展、毁灭和转变等永恒地进行着;事物的内、外部的“气”动而不已的形式和规律各别;“气”动而不已造成宇宙及其内部的星系、星体到原子、亚原子和其中的各种力的相互转化及生物、人类社会等事物的相互依存、转化等。我们把这称其为“动而不已”理论或“动变作用”理论、或“动变论。”
2 讨论
2.1 用“气”的“动变作用”理论看中医学 《素问》在两千多年前引入《易经》中的八卦、阴阳五行、五运六气等理论研究了“气的动变作用”，及其在中医学方面的应用。如应用在经络藏象精气神等人体的保健、生理、病因、病理、发病、诊疗等各个方面，形成了中医药学的理论及各种疗法，有效地指导着中医学防病治病和保健工作。《易经》以六爻、八卦、重卦、阴阳等形象的论述了“气，动而不已”的特点和变化方式。阴阳、五行还用以对气进行分类，前者把气分为阴气、阳气、阴中有阳和阳中有阴等四个类型，后者把气分为木气、火气、土气、金气和水气个五型，结合阴阳又分为10个亚型。此两种分类方法可用于任何事物的分类或分型。阴阳以其“平秘、平衡、消长、转化和决离”等;五行以生克制化乘晦等方式来研究“气”的动而不已和其相互作用及其在中医学中的应用。五运：有天之五运(风寒暑湿燥火)和地之五运(木火土金水)之别，两者以太过、不及和平气来描述天地之“气动而不已”的规律及其对大地上气候、人类及各种生物和事物产生的影响和(或)所致的变化等。藏象经络学说结合上述四种学说及精气神等生理病理变化藏于内、而象见于外等的研究：形成了天人合一理论，指导着中医学的保健和治疗工作，如按四季气候变化不同的摄生方法(《素问·四气调神大论》)，病因学中的三因致病，发病学中的“正气内存邪不可干”，诊治中的四诊八纲，辨证论治，及疗法中的补气、益气、调气、行气、破气、运气、治未病等;更以气的动而不已为指导把天地(包括宇宙及自然界)、人、人的思想意识、人类社会、生物界联系在一起形成了中医理论和中医学模式：天体(自然界)、生物、人类-心理、思想意识和社会的医学模式。
2.2 用“动变作用”的观点来看现代科学和文化 人们对大千世界物质的认识从古代宏观的几种(木火金水)到现代微观的几种(分子、原子、亚原子)等都是有形可见的，天文学中的黑洞，宇宙中的暗物质、暗能量现在是看不见的，所有这些都可看作是“气”的有形和无形的存在。宇宙是在140～150亿年前一次大爆炸中出现的，从其形成至今尚在不断的膨胀着而且越来越快[2]。是人们截至目前已知的最大变化，这可看作是“气”的“合散动变”作用在自然界中的最大显示;但是大爆炸是怎样来的和爆炸之前又是什么情况现在仍然是未解之谜。
宇宙中各星系和各种星体都是依靠其内部不断运动(合散)变化产生的力量才能在各自的轨道上不停而有序地运行着，并在运行中合并其他丧失原有动而不已规律而毁灭的天体使自己存在和发展的，反之毁灭。天体是靠其内、外部动而不已存在着，分子、原子也是如此。
宇宙的空间是由大爆炸和不断膨胀造成的;从星系、星体到亚原子等它们是以各自个体及其运动轨道划出范围为其空间;生物个体出生后不断膨胀及群体在其活动中占有的范围是个体和群体的空间。空间是由“动变”作用产生的。
时间是人们对某一星体运行轨道的分割，如太阳年、太阴年、回归年和恒星年等;或对于某元素衰变阶段的划分等方法作为时间单位的。时间是各物动而不已的产物，和空间一样离开了动而不已作用时间也是不存在的。
人类社会、国家、政体、团体、小集体、家庭等都有产生、发展的上升阶段和衰败、灭亡的下降时期，这些变化都是在动而不已中产生的。
人脑对传入传出的各种信息的接受和处理是它的“动变”方式之一。人的思想意识的出现、发展、成熟和运用及其产生的效果等是人脑的另一种动变形式。哲学是人脑对外界事物的认识、抽象和反复而创造出来的，认识、抽象正是人脑动而不已的形式，离开了人脑的动而不已，哲学也就不能为人类发现的了。
化学、物理学和数学是对物质“动变作用”的不同研究方法。如化学中的化合和分解。物理学中对力、热、声、光、电、磁、分子、原子、亚原子等的研究，都是对上述各种物理现象动变形式的研究;又如对温度的产生、变化可影响或改变物质的物理状态等，说明了气的相互间的作用，而温度的产生和变化则是由太阳等动而不已造成的。数学是以各种运算方法来揭示各种事物的运动规律，从简单的加减乘除到高级数学的运算方法、成果等都是研究事物动而不已规律的方法。三者均可用于各种事物的“合散动变”作用的实验与理论研究，及对天文、地理、生物、社会、医学和哲学等学科的研究与开发。用之于中医学阴阳五行理论方面的研究可以扩大其思维、思路及方法。
中医药学运用“气”动而不已的理论把自己和外界的一且联系起来形成其理论体系，为中华民族的繁荣昌盛做出了伟大的贡献。这个理论至今仍然是有其强大的生命力的，与现代科学观点在许多方面有相同的认识。使用现代科学成果及研究方法对中医学中“气”进行研究和探索一定能有所发现、有所发明、有所创造。
【参考文献】
第一，悠久而丰富的抒情文学传统是意境理论生成的文化背景。
作为抒情性作品理想形态的标志，意境是华夏抒情艺术高度发达的产物。抒情艺术的创作实践最早可以追溯到《诗经》。《诗经》中有很多诸如《蒹葭》、《桃夭》、《兮》、《鹤鸣》之类意境优美的小诗，反映了人与自然共成一境的思想。大量的与诗歌内容有着内在渊源的自然景物诗意涌现，外在物象不仅仅是引起所咏之辞的媒介，其本身就是一个具有独立意义的与主人公交相往复的世界，反映的是人对世界的兴发感动，人与自然共成一天。这种思想可以说是中国美学意境论的先声，意境是人的生命体验所创造的世界。此时“意境”虽然没有在理论上得到明确的标举，但已有艺术层面的审美自觉，自然已经作为独立的审美对象尽显其美，而不是“比德”传统或“万物有灵”观念的产物。《诗经》之后的楚辞、《古诗十九首》等抒情意味很浓的作品亦长于造境，因而说中国美学意境理论肇始于《诗经》，当不为妄谈。研究中国特色的意境理论离开此前发达的抒情传统背景，斩断源头，实为不妥。
第二，“自然气感说”是意境理论生成的哲学基础。
“自然气感说”是中国哲学的重要学说，它从天人一体、互相感应的角度去看待艺术与宇宙的关系，主张在人与自然的亲和与感应中去吸取艺术的生命精神。这种思维方式在《周易》哲学与美学中有很好的表现。同类相感，同气相求，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣!”这种思想对中国美学有深刻的影响。中国古典美学不存在西方的那种主客二分关系，而是同类相动、心物交感的关系。艺术的神韵缘于人与自然内在精神的互动与体验，而引起这种互动共振的中介便是“气”。“气”是生命的精神，是宇宙之本体。气论在《庄子》、《管子》、《淮南子》以及董仲舒、王充思想中都有明确的阐发，此不赘述。
“自然气感说”以“气”为中介，人与物在生命的感应中得到升华。钟嵘的《诗品序》说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”《文心雕龙・物色》中也有精妙的论述：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”诗人感物必须以生命的体验来进入境界，写气图貌，贵在随物宛转，与心徘徊。《诗经》中的那些传神之作都是心物交感的产物。没有心灵精神与对象的感应交流，便无法臻于艺术的化境。顺应天地之节奏，契合大化之原理，感应自然之精神，天人合一，情景合一，是中国美学与艺术创造的基本法则。而所谓意境，无非是建立在物我两忘、主客不分的生命交融与互动的体验基础之上的，中国美学的意境理论显然是以这种自然气感说为基础的。以往研究者谈意境多从老子、庄子人手，将道家的道法自然、有生于无之说看做意境理论最重要的来源与哲学基础，然而这似乎并不是直接的源头。
第三，王弼的言意之辨催发了“意象”向“意境”的理论转化。
“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”。中国哲学从《周易》开始就有言、象、意结构，但易象是不同于诗象的，此象并不具有意象的意义。王弼的得象忘言、得意忘象之论将其普泛化为一般意义的思想史论题，认为滞留于具体的言与象就会失去对事物本质的把握，应超越言象而寻其深意，这直接影响了后世美学追求“象外之象”、“味外之旨”的思想。“意象”的形成是由主体的“意”和客体的“象”相结合而生的。刘勰曾在其《文心雕龙・神思》篇中提出过“神与物游”的审美创造理论，艺术创造主体精骛八极，心游万仞，在虚静中反照万物，万物便形成一个个意象。神思和物象这两者的融合统一形成了具体的“意象”，一个充满情趣和意蕴的感性世界。
第四，佛教文化的传播直接启示了意境的理论生成。
到了唐代，“意”与“象”的结合被“意”与“境”的结合所取代，言辞的重要性被“不着一字，尽得风流”的境所取代。这与唐代高度发达的抒情艺术有关，也与时人翻译印度佛教经典文献时大量出现的“境界”一词有关。《大乘起信论》云：“以依能见故境界妄现，离见则无境界。以有境界缘故，复生六种相。”又云：“是故，三界虚伪，唯心所作；离心则无六尘境界……一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”大意是无明发动，引发能见，境界显现。但中国的禅宗将无明转变为明，将虚幻的世相落实为当下的生活实在，境界一词转而为褒义而得以立足。受禅宗影响的唐人遂借用了“境界”一词，将其引入艺术与审美创造，以“境”来论诗。由此，作为对诗词曲赋等以抒情写景见长的艺术作品审美特征概括和把握的“意境”理论的探讨在唐代蔚然成风，诸如王昌龄的“三境”说，皎然的“取境”说，刘禹锡的“境生于象外”等。这是一个艺术创造的主体与客体(情与景、思与境)相互交融而生成的审美的艺术世界，这个世界有着绵绵不尽的情思，有着重重叠叠的景观，还有着由此而开拓诱发的有着无限深邃意味的审美想象空间，因而它的真正实现须在主体生命体验之后，经观赏者的审美经验才能得到彰显。在上述诸多背景之下，刘勰的“神与物游”变成了司空图的“思与境谐”，“思与境谐”才能“超以象外，得其环中”，它所要传达的是超越形色之外的无穷的韵味，是“韵外之致，味外之旨”。
第五，司空图及以后诸家对意境的创造与审美特征的探讨标志着意境理论的进一步成熟。
司空图《二十四诗品》以审美的眼光，从美学的高度，以最契合我们这个民族精神的诗的语言，对唐代高度繁荣的诗歌艺术进行了一次理论总结，代表了唐代意境理论的最高成就，将意境的“韵外之致，味外之旨”的审美特征予以明确表述。以“味”为喻而论诗，始于钟嵘的《诗品》，他认为只有“指事造形，穷情写物，最为详切”的作品，才能“使味之者无极，闻之者动心”，才是“诗之至也”，也才是有“滋味”的作品。这种认识直接启发或影响了唐人的意境说，“味”成了唐代艺术普遍的审美标准。
关键词：孔颜乐处；圣人气象；修养论；本体论
中图分类号：B244.6文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0074-05程颐弱冠之年游学太学时，胡瑗掌管太学，出《颜子所好何学》试诸生。程颐之文使胡瑗“大惊，即延见，处以学职”［1］，小程以此成名。周敦颐有专章讨论颜乐问题，二程随周敦颐学习，周敦颐便“每令寻颜子、仲尼乐处”［2］。胡瑗是当时硕儒，以颜子之学试诸生；周敦颐于其不过是一位藉藉无闻的儒生，思颜乐问题并以之教人，可见 “孔颜乐处”是当时的公共焦点问题。二程反复研讨过“孔颜乐处”问题：程颐冒着得罪皇帝的风险给年幼的哲宗讲解“颜子不改其乐”章的事迹；［3］二程对此问题的言论屡见其著作。通观这些记载，二程对之的探讨是为了使儒者明白修养的方向和步骤，即 “得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也”［4］，使儒者真正成为于学问、治道皆有贡献的君子。
对颜乐问题的探讨是二程思想的重要内容，也是今人研究二程思想体系的切入点之一。本文拟以对孔颜乐处问题的研究为出发点和切入点，试对二程的修养论思想加以梳理分析。
一、“孔颜乐处”的来源和涵义
分析二程由“孔颜乐处”说到“圣人气象”说的提升，必先了解“孔颜乐处”命题的来源和涵义。《论语》涉及颜回的描述主要有两个方面：一是颜回好学――与之密切相关的问题是好学的颜回所好何学；二是颜回之乐。颜回之乐来源于颜回之学，为学是颜回的根本之乐。
《论语》记载孔子在不同的场合，向不同的人反复称赞过颜回的好学，好学的颜回向孔子提问的记载有二：一是“颜回问仁”［5］；一处是“颜子问为邦。”［6］颜子两问一则是向内的――关于君子如何为仁；一则是向外的――关于君子如何治国。孔子给出的答案一是“克己复礼”；一是袭三代之礼。颜回两个问题的指向是儒家 “内圣”与“外王”的根本目标和基本路向，夫子的回答指向了对于“礼”的推崇，故可认为颜回之学是与“礼”紧密相关的内圣外王之学。
《论语》记载：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”［7］这是“孔颜乐处”的来源，孔子在此并未指出“忧”、“乐”是什么，但结合孔子认为“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”［8］，“不仁者不可以久处约、不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”［9］可知颜回之乐在于“道”，即同“礼”紧密关联的内圣外王之道。这种乐是个体日常情绪的外在表达，孔子对颜回之乐的评价主要是对于颜回安贫乐道、有志于学这一品质的赞扬，在哲学上并无十分深刻的创见。
二、从“孔颜之乐”到“圣人气象”
二程对“圣人气象”说的分析是以对颜回所好之学、所乐之道的诠释为逻辑起点的。那么，二程认为颜回所好何学呢？程颐初入太学，尝做《颜子所好何学论》。［10］程颐在文中指出颜回所好之学是“至圣人之学”。程颐首先强调了圣人“可学而至”的观点。圣人如何学至？程颐学做圣人的基本纲目是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；学习重点是“不迁怒，不贰过，有不善未尝不知，知之未尝复行也”；学习的具体方法是“约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情”，“尽其心，则知其性，反而诚之”，“诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固：仁义忠信不离乎心……久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生也”。此须特别注意学至圣人具体方法的理论根据是“仁义忠信不离乎心”，即仁义忠信是人心所本有的，所以学至圣人的根本法门是“正其心，养其性”。程颢有类似观点，“苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也，且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可并遽语定哉？”［11］这也是主张修养的主体――“性”是内在于人的，个体通过向内的修养，便能够“廓然而大公，物来而顺应”。即使个体本有之性能够自然地顺应外在变化，做出适当的反应。程颢在《定性书》中谈到的修养主体――“性”、“心”和程颐在《颜子所好何学论》中所主张的学至圣人所必需的“心”、“性”，都指本体。在当时，本体也被称为“体”、“道”、“天道”等。本体是大化流行、不以人之意志为转移的自然的、超越的天道，不为人的情绪、情感、意志左右。二程并不否认圣人也有忧乐，但他们认为圣人的忧乐是圣人以“廓然大公”的本体观照外物所产生的不掺杂个体意志欲望（即所谓“私欲”）的自然反应。总之，在二程这里，颜回所好之学从先秦儒家推崇的内圣外王之道变成了体认天道的工夫，学的内容便由对“礼”的学习实践转向了学者对心的体认证悟。天道是超越的，又是“不离乎心”的，它是人本有的本体，天道与人心不一不异，于是，儒者关注的重点由对社会伦理规范（即“礼”）的追求转向对本体的体悟。
在将“孔颜之乐”提升到“圣人气象”的过程中，二程的主要方法是对“乐”加以诠释，赋予“乐”以全新的内涵，进而围绕如何得乐的问题，提出“圣人气象”这一命题。程颢指出，“孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”［12］程颢在这里要求主体通过摒弃以“物”（包括客观事物和主观思虑）为认识对象的做法得到“大乐”。否则，若个体坚持以物为认识对象，则仍有物我之别，个体便不能同本体合一，就不能够体会到“大乐”。程颢一再强调正确的得乐方法是“物我两忘”，“忘”的具体做法是“反身而诚”，即从本体的角度和深度上放弃分别万有的所谓“智慧”，除个体依据自身欲望而产生好恶，认识万物与个体同一的不二关系，体认到个体存在与天道的浑然一体，达到物我无对的境界。程颢认为 “大乐”是超越日常情感的，是超然的“不系于心而系于物”的“圣人之喜怒”，即所谓“仁者在己，何忧之有？”［13］这里的“仁”指本体，乐是因为仁有诸己，故无忧而乐。在程颐在其兄的基础上，将对“乐”、“忘”的认识向前推进了一步。程颐对弟子鲜于说“使颜子而乐道，不为颜子矣。”［14］他否定了“乐”的对象是“道”。程颐甚至进一步否定了“乐”的存在，而指出“颜子箪瓢，非乐也，忘也。”［15］由此，对“乐”的理解问题转化成了对“忘”的理解：程颐认为“未有不能体道而能无思者，故坐忘既是坐弛，有忘之心乃思也”，“忘物与累物之弊等”［16］。这里的“忘”当然不是日常生活层面的“忘记”，也不是道家“坐忘”式的修行。这个“忘”是体认了个体存在与天道的同一性，使自己的内心有主而不为客观事物和主观思虑所羁绊或呈现放纵的状态，是运化万有而无思无谋的境界。程颐认为这种“忘”才是颜回之乐的最本质也最高级的内容，由这种“忘”而得的“乐”才是真正的大乐，此乐“面盎背，有诸中必形诸外，观其气象便见得”［17］。这种“乐”是个体体认本体之后，内在精神的自然流露发散，正如冯友兰先生所指出的“道学家认为有了道学所讲的高的精神境界的人，他本身所有的感觉是‘乐’，‘乐’是道学所能给人的一种‘享受。’”“人的精神世界虽然是内心的事，但也必须表现于外，使接触到的人感觉到一种气氛。这种气氛，称之为‘气象’。……气象是人的精神境界所表现于外的，是别人所感觉的。”［18］二程将这种迥于常人的精神境界称为“圣人气象”，亦称之为“尧舜气象”、“圣贤气象”、“天地气象”［19］。这种由“孔颜乐处”说引申出的“圣人气象”说，是二程修养论的终极目标。
如上所述，二程在达到“圣人气象”这一修养目标上是一致的，其具体的修养方法则有所不同：程颢于修养特重“立诚”，重体悟、开发本心，他说：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也”［20］ ，“学者须要全体此心。学虽未尽，若事物之来，不可不应。但随分限应之，虽不中，不远矣”［21］；程颐则重“敬”，他说，“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。得急迫求之，只是私己，终不足以达道”［22］。程颢重“主一”：“闲邪则固一矣，然主一则不消言闲邪……如何一者？无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸，此意但涵养久之，则天理自明”［23］；程颐重实学：“治经，初学也。……道之在经，大小远近、高下精粗，森列于其中……人患居常讲习空言无实者，盖不自得也”［24］，又重穷理格物：“人患事系累，思虑蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物穷理”［25］，“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后有贯通处”［26］。
三、“圣人气象”的特征
二程对“圣人气象”有许多具体规定，归纳起来，“圣人气象”说主要有以下三个特征：
第一，物我同一，无对无待。二程特别强调 “物我同一”这一特点，认为它是“圣人气象”的基本特征：
“圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶，一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？故圣人之志，止欲‘老者安之，朋友信之，少者怀之’”［27］
“古人言乐循理是君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。……若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。”［28］
“颜子所言不及孔子。‘无伐善，无施劳’，是他颜子性分上事。孔子言‘安之，信之，怀之’，是天理上事。”［29］
“‘大而化之’只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度。尺度便是己。颜子正在此，若化则便是仲尼也。”［30］
“物我同一”是从本体论角度作出的判断，是学者显现“圣人气象”的内在根据，也是“圣人气象”最本质的特征。“圣人气象”首先是天地境界，即具备了“圣人气象”的人必如天地一样包容涵养万物，不与万物有对。对比颜回所表现出的贤者内心刻意存有的内圣外王、利乐万物的志向，可以更好地理解圣人气象。圣人心中并无化育万物的动机，他们无适无莫，只是顺应客观规律即天理，与万物浑然一体。当人反身而诚、与道同一之后，便可自然消灭个体存在的局限性，必然达到涵养万有的境界。颜回与物有对的原因在于他还没有体认到物我本一，天理是人本身固有，因而对客观仍然存在差别对待的主观意愿，不能表现出天地自然涵养万物的“圣人气象”。
第二，中和含蓄、随境应物。“中和含蓄、随境应物”是对具备“圣人气象”之人的举止行为特征的描述：
“‘子之燕居，申申夭夭’，何如？曰：‘申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象……今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时则著此四字不得，放肆时亦著此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气’”［31］
“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼，无所不包；颜子示‘不违如愚’之学于后世，有自然之和气，不言而化者也；孟子则露其才， 盖亦时然而已。仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可尽见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。”［32］
“圣人气象”具体的外化表现是人在行动坐卧的过程中行为举止中和、含蓄，过于严肃或稍有放肆的行为举止，都是不符合“圣人气象”的要求的。无过无不及，任运自如而不着丝毫痕迹，春风化雨、润物无声才符合圣人气象的要求。这一特征看似是一种外在表现，其实却更多地是体现了达到圣人气象之人的内在涵养。孟子、颜子尚未达到无过无不及的中和状态，所以都不能算作真正达到理想的“圣人气象”境界。程颢认为“颜子合下完具只是小，要渐渐恢廓。孟子合下只大，只是未粹，索学以充之”［33］，进一步指出达到圣人气象的路径：颜子没有完全体会到己心与天道本无二，但已表现出无著样貌，还需加深体认本体；而孟子初步了解了仁者与万物同体的意蕴，却做不到春风化雨，还需继续修养性情。体认本体和修养性情是个体内在修养不可或缺的一体两面。
第三，尽心践行、外现于形。“圣人气象”的这一特征是同“中和含蓄、随境应物”特点相联系的：
程颐认为，“既为人，须心得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。”［34］“学者言入乎耳，必须著乎心，见乎行事。”［35］
二程的学生谢良佐说：“明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。”［36］
圣人外现于形的举止必然中和含蓄，而中和含蓄又必须通过外现于形的具体活动表达出来。个体加强内在修养同其修养表现于外、面盎背是“圣人气象”一体之两面，只有本体与道同一才能做到外在行为的中和，而外在行为的表现是本体与道同一的体现，只有内外两面和谐中庸，才真正达到“圣人气象”。儒家从来没有过为学问而学问的纯粹抽象的思想，二程所谓圣人气象是在自觉道德本体之后的切实践行，圣人气象须在日常生活中的方方面面时刻体现。程颐的语录从理论层面上指出，单纯理论认同并非对圣人气象的完全认识，而程颢更是以其日常行为对这一要求做了说明。
“圣人气象”的这一特征应与二程的认识论联系观察。二程都认为“人非不知，终不肯为者，只是知之浅，信之未笃。”［37］也就是说，不落到行为的知，并非是真知。在二程也包括所有理学家那里，认识论绝不仅仅是抽象的理论考察，而是道德理想具体的实现过程，儒者的为学、为人、事功等方方面面都必须体现超越的道德理想。二程对于“圣人气象”的追寻，既是在其认识论思想下的合理结果，又是其认识论本身的重要组成部分。
四、二程修养论思想的理论意义
第一，中国思想问题的开发。
二程修养论最突出的贡献是为中国传统思想提出了新的问题。理学兴起以前北宋经学的重心在于《春秋》学，孙复、石介、王安石、刘敞等都有春秋学著作行世且影响极大。［38］据陈植锷先生研究，此时的春秋学研究是着眼于对当时时局、制度的关注。［39］ 二程以前，思想界讨论的焦点和重心依然集中于汉唐以来的以“礼”为中心的制度观念的讨论，直到二程提出了新的修养论，宋代思想才真正彻底一新，思想家的关注的重点才正式转向了对本体论哲学的追求。
理论上说，宋代“孔颜乐处”的命题是由周敦颐提出的，二程对这一问题的关注是从他里继承来的。日本学者土田健次郎详细考证分析了周敦颐与二程之间的关系，认为二程从周敦颐那里学来的最重要的两点是：在科举的现世目的之外，更为重要的是追求纯粹内在之净化的学问和对于颜回好学及颜回所好何学的重视。［40］ 但仔细析周敦颐颜乐之论同二程圣人气象说，有很大差别。周敦颐对颜子最大的兴趣在颜子能够身处贫贱而心安理得。这一认识更多地传承了自先秦以来的“孔颜之乐”说，而并非二程“圣人气象说”所关涉的本体论问题。故而，从颜乐问题引发出的修养目标和修养工夫之转向的首倡之功还应归于二程。
两程以圣人气象为目标的修养论思想体系对整个理学修养体系的发展、演进起到了至关重要的开创作用。二程修养论的提出，着眼于儒者内心修养，强调以本体为修养的起点和重心，注重心性修养的工夫，以期实现完美的道德人格，并将之实现于社会生活的各个方面。其后的理学家，无论是强调气本的张载、强调理本的朱熹、还是强调心本的陆王，乃至王学后学在理论架构上都有没出离这种以完美道德人格为中心进而发散于治世的“内圣―外王”路向，所不同的只是各派对理想人格的规定和因此产生的不同修养方式。
第二，中国思想问题的深化。
对形上的本体问题的思考本不是儒家的强项。本体论问题在理学兴起之前始终不是学者关注的重点，它也从未实质性地全面进入儒者的思考范围。理学家们对本体问题的最初关注起源于他们对修养论的关注，对本体问题的讨论意在证明人性何以必善，圣人何以人人可至。二程兄弟对“圣人气象”问题的思考使得理学家对本体论的思考更加深入细致，为了论证理想人格的主体，他们分析了本体的内涵，将此前处于从属地位的本体论范畴单独划分出来，从形式上提高了本体论在理学思想体系中的地位。他们将“理”作为本体来加以讨论，相较周敦颐的“太极”、张载的“气”这样尚且带有自然论意义的本体范畴，“理”这一概念的抽象性显然更胜一筹，理论化程度更高。以此为开端，随着认识的加深，理学家逐渐认识到本体问题是其整个儒家哲学体系的基石，理学家对本体问题的思考日益强化深入，并最终成为一个独立的理论问题，成为整个理学思想体系的核心问题之一。
第三，有助于理清二程思想体系的关系。
中国传统学术研究一般将二程兄弟作为一个整体看待。其主要原因在于，从朱熹、张以来对二程的论述多以程颢去世之后的程颐思想为主干，后人自觉不自觉地忽略了程颢的思想以及程颢在世时程颐依兄而言的许多说法，抹杀了程颢思想的独立性。黄宗羲、全祖望的《宋元学案》注意到二程之不同，且将两人学案分列，对二人不同之处也多有论及，却终究没有引起太多的关注与研究。而自牟宗三先生出版《心体与性体》后，学界则倾向于将二程兄弟截然分开，两人几乎成为两个互不相干的哲学家。须知牟先生这样的做法主要从他构建宋明理学三系说的理论需要出发，他以理学家对本体的认识为标准，划分理学流派，这种作法是彰明其立论的需要。但是后来学者大抵都忽视了他主张的“宋明理学家对于本体论的廓清、认证是要说明个体自觉的道德实践所以可能的超越”这一观点。
如果从二程修养论的角度，分析二程的修养目标和修养方法的联系和区别，可以得出以下结论：在成贤作圣、追求达到圣人境界这一目的上，二程并无多大区别。从修养方法和与此关联的本体论角度看，二程思想有着一定差别。但如上文所分析的，这种差别却不是决定性的。如此说明二程思想体系的结构和关联，是本文试图分析二程“圣人气象”说之外，主要的写作目的。弄清这一问题，对理出中国思想发展的清晰脉络具有重要意义。
参考文献：
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关键词：谢赫；六法；六书；六要
中图分类号：J205 文献标识码：A 文章编号：1672-4283（2014）04-0155-05
收稿日期：2012-06-28
基金项目：国家留学基金（CSC学号：201206255040）；天津市艺术科学规划项目（D12035）
作者简介：周小兵，男，江西新余人，法学博士，天津大学马克思主义学院副教授。
谢赫在《古画品录》中提出：“六法者何？一气韵生动是也；二骨法用笔是也；三应物象形是也；四随类赋彩是也；五经营位置是也；六传移模写是也。”北宋郭若虚有“六法精论，万古不移”一说。此后，“六法”成为书画品评的标准法则。学术界对谢赫“六法”的文字解读、组成结构、意蕴关系、断句方法做分析的文献可谓汗牛充栋，数不胜数，有些文献观点对立，各执一词，争论不休。然而，这种“对立”往往是由于汉语的多义性及对某种语句的多重解读的可能性造成的。因此，不应过多地纠缠于“六法”解读上的分歧，而应当在理解文字在形、声、义方面多重表现的基础上，承认“六法”多重解读方式之间的相容性。
对“六法”及意蕴的解释，可以用“六、五、四、三、二、一”这6个数字来概括与分析。所谓“六”，指的是“六法”包含着对“六”这个数字的偏好及使用习性；所谓“五”，指对“六法”作“一分为五”、“一五（一十）”的分类；所谓“四”，指“六法”中包含的“四加二”的结构；所谓“三”，指将“六法”分为“三对耦”的可能性；所谓“二”，是指“将四字句式分成二字句式”的“一分为二”的断句；所谓“一”，指将“六法”归为“六要”甚至“一字之要”。下面按上述六点分别论述。
一、“六”：“六法”之前对“六”字的偏好
有人这样概括：“‘六法’之‘六’，无须多作深究，中国古人对数字‘六’情有独钟，起源‘天地六合’、《易》卦之‘六爻’以及人文领域的‘六艺’、《六经》……谢赫可能直接取思于《文心雕龙》的‘文能宗经，体有六义’（《宗经》）、‘将阅文情，先标六观’（《知音》）。”朱良志先生认为：“六法受到影响最大的当是六书。”这种解释与中国文人长期信奉的“书画同源”的思想相契合。事实上，从许慎创立“六书”以来，以“六”字打头来总括事物的方式越来越多，例如，关于“六亲”的说法，可从汉代说起。汉朝贾谊的《新书-六术》有：“戚属以六为法，人有六亲……”汉代的官制设有“六曹”，后在隋唐之时演变为“六部”。可见，“六”这个数字在汉代就对人们的思维与行为产生重大影响，以后又在更多的场合习惯性地用它。对“六”字的偏好及“六法”之成因，亦可以参照贾谊所云：“是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁寿礼智圣之行，行和则乐，与乐则六，此之谓六行。阴阳天地之动也，不失六行，故能合六法。人谨修六行，则亦可以合六法矣”。可见，“六法”之说，由来已久。另外，此时“六法”中的“法”，当与汉代开始流行的“佛教因明学”或“般若义学”紧密相关，如关于谢赫“六法”与《大般涅柴经》中表述的“六法”相关，有人考证：“就《大般涅槊经》中‘六法’（众生，色、受、想、行、识）与谢赫‘六法’之前两字（气韵、骨法、应物、随类、经营、传移）的意蕴而言，存在着一一对应、相通的关系”（具体关系后述）。
约而言之，绘画“六法”的形成，是与人们的空间观念、文化生活、文字演变、社会制度乃至宗教思想等等分不开的。其中“六”字的使用有深受民间喜爱的“六合”、“六亲”、“六六顺”的民俗内涵，又加之以“六礼”、“六经”、“六律”、“六法”为代表的“法”的威严与高雅，更有作为绘画的另一面的“六书”的引导与陪衬。因此，谢赫对绘画作“六法”的概括已属当然。
二、“五”：“六法”之中“一分为五”的结构
刘海粟《中国绘画上的六法论》云：“关于‘气韵生动’的地位问题，有谓与其他五法同法的，有谓超乎五法的，而以超乎五法的一派取得胜利。”这就是说，“气韵生动”相当于“总论”，其余五法相当于“分论”。换而言之，谢赫“六法”之间存在着“一五”关系，“即‘一’为‘五’，‘五’合为‘一’，‘一’即‘五’……‘六法’之间的关系，是‘一五’之‘不即不离’的‘道’、‘器’关系，亦即‘离道非器，离器非道’……总之，‘气韵生动’析为后‘五法’，后‘五法’合为‘气韵生动’，‘气韵生动’即后‘五法’”。这种“一五结构”的形成是有其理论依据的。
其理论依据之一是元气论及阴阳五行的思想。所谓“元气”，即构成万物的原始物质，也称“原气”、“真气”。如《鹗冠子・泰录》：“天地成于元气，万物成于天地”；《白虎通义・天地》：“天地者，元气之所生，万物之祖也。”所谓“阴阳五行”，指从气中抽象出来的阴阳以及由具体存在中抽象出来的水、火、金、木、土之五行，成为说明自然存在的事物属性的范畴，如物有阴阳，事有正反，各有“五行”之属。所以，一种“元气”可以分解为五类“属性”或五种存在，这种思想在谢赫“六法”中当属显著存在。
除了两汉以来所形成的“元气阴阳五行论”这样的思想之外，还有人从“佛法”的角度对谢赫“六法”的形成做出解释：“谢赫‘六法’源于对涅‘六法’的改造。因而，自然而然地，涅柴‘六法’之关系即当是谢赫‘六法’之关系……涅‘六法’可分为‘众生’一法与色、受、想、行、识五法。涅柴‘六法’即‘众生’（或‘假人’、‘我’）与‘五蕴’之合。其关系为‘众生’分为‘五阴’，‘五阴’合为‘众生’，‘众生’即‘五阴’。”至于从“批评标准”与“技术标准”、“品鉴”与“操作”、“可学”与“不可学”等各种维度将“气韵生动”与其余五法做类型与层次上的区分，更是不可胜数，这些说法都论证了“六法”中“一分为五”的内在结构的存在。
三、“四”：“六法”之中的“四加二”的思想
对上述佛法中的“五阴”而言，实即“五蕴”：“‘五蕴’亦称‘名色’，‘色’指色蕴，包括地、水、火、风四大及其所造；‘名’总名受、想、行、识四蕴（即四无色蕴）。如《杂阿含》第二九八经云：‘云何名，谓四无色阴，受阴、相阴、行阴、识阴；云何色，谓四大，四大所造色，是名为色。此色及名，是为名色。’‘名’与‘色’（即五蕴）和合而成世间，包括有情世间与无情世间”。所以，在“五阴”或“五蕴”之中，仍有“总”与“分’’的层次上的区别。“色”是单独一“蕴”，由“四大”所造；“此色”与“名”并列，“名”为“无色蕴”，“名”作为“总”可“一分为四”，即受、想、行、识。与谢赫“六法”之后四法相对应：“受”为“领纳”、“积聚”，有“应物”意蕴；“想”为“能取”、“增胜”，有“随类”意蕴；“行”为“造作”、“迁流”，有“经营”意蕴；“识”为“明了”、“分别”，有“传移”意蕴，此四者为包含着“受、想、行、识”四大的“名”，与谢赫“六法”中的后四法相对应。而真正的“色”为“骨”。韩刚先生在《大般涅经》及其他佛经中均发现“具有极强心理性、精神性的‘色’、‘骨’相通一致的表达”，从而得出“涅柴‘六法’之第二法‘色’的意蕴与上文所考察的谢赫‘六法’第二法中‘骨法’一语名相虽殊，但在本质上是一致的”结论。由此可见，在已经从“六法”分裂出来的“五法”，仍可继续分裂为“一”和“四”的关系，其中的“一”是作为“名相”的“色”；其中的“四”是作为“名（法）”的“名”。由“法”生“相”，由“相”得“色”，由“色”变“泽”，由“泽”而“测”，由“测”成“则”。也就是说，谢赫“六法”包含着相对具体的“四法”和相对抽象的“二则”。
显然，“法则”的形成是相当缓慢的，是与特定时期思想的繁荣分不开的。魏晋南北朝时期儒、道、释三家有漫长的会通过程，对绘画“法则”的形成极为有利。谢赫在写《画品》的时候，一定深入地思考过绘画中显然出现的“光泽”、“色泽”的问题，而他用“气韵生动”来表达气物润化的“元气论’’思想，用来反映画作中的“光泽”及“光则”（即关于光的法则）的问题；又用“骨法用笔”来表达法相森严的“名物”或“状物”的思想，用来反映画作中的“色泽”及“色则”（即关于色的法则）的问题，并将这两种“则”紧密结合、互相对应起来（此种关系后述）。这种思维设计应该是可以成立的。所以，谢赫“六法”的前两法实际上都是“则”：“气韵生动”为总则，“骨法用笔”为分则。或者说，“气韵生动”为用气的法则，“骨法用笔”为用笔的法则；前者用以形容画作的光泽――“光则”，后者用以形容画作的色泽――“色则”。相对而言，后四法就不宜称之为“则”，而只当体现为“法”，是为达到画作具有“光”与“色”的良好效果的“法”。
这种“四加二”的方法在“六书”中也是一个很自然的现象。《汉书・艺文志》始列“六书”名目：象形、象事、象意、象声、转注、假借。东汉许慎《说文解字叙》论“六书”名目与次第为指事、象形、形声、会意、转注、假借。其中，前四者为汉字的造字法，而后二者实为用字法。按照明代赵掇谦《六书本义纲领・六书总论》的说法，“六书”的形成，是因为“四书不足，然后假借以通其声，声有未合，而又转注以演其声”。同样，明代杨慎把“六书”区分为“经”和“纬”，他在《六书索隐》中说：“六书，象形居其一，象事居其二，象意居其三，象声居其四。假借者，借此四者也，转注者，注此四者也。四象以为经，假借、转注以为纬”。进而“六书学”中的“四体二用”说几成公论。在作为周代宫廷乐舞的最高典范的“六舞”之中，同样有“四文二武”的说法。也就是说，“六舞”之中，“前四舞为文舞，后两舞为武舞”。联想到中国古代最常见的“四方”、“四维”、“四兽”、“四象”的说法，可以断定，“六舞”、“六书”、“六法”都有它们的经纬编织及其历史发展的进程，而非一挥而就，可能先有“四舞”、“四象”或“四法”，接下来再改进并发展为“六舞”、“六书”与“六法”。在陈述《补南齐书艺文志》对《古画品录》的题解中有“晁氏读书志《古画品录》一卷，题南齐谢赫撰，言画有六法，分四品”的记述，这就不排除谢赫先提出“四法”，并对应地将画家分“四品”，而后从总体上又补充为“六法”的可能性。
也有另外一种可能，即对画家“用笔”、“象形”、“赋彩”、“位置”等关乎绘画本身的四种技法做出通盘考虑后，又加上“传移”之法。这种“传移”是“对其前四法所形成的内心视像照原样忠实的外化、物质媒介化，是对前面诸法的最后了断、落实”。可以设想，在做这样一种“了断”之后，谢赫觉得还没有做到根本的“了断”，或者说“了断”得还太具体，从而又额外地在最前头加上了“气韵生动”这一“根本性的大法”。总之，谢赫“六法”的形成似乎有一种“历时性”的组合关系。
四、“三”：“六法”之中的“三对耦”的关系
谢赫“六法”的组合关系还表现在“六法”之“二二成对”、“三对耦”的关系上。阮璞先生说：“对于《画品》来说，与训诂学紧密相关的，还有一个文体学的问题。我们知道，《画品》成书于齐梁之世，受当时风气的决定，他采用的是骈俪的文体……谢赫《画品》虽非一骈到底，但在表述‘六法’时，他将每两‘法’作成一副对联，即第一‘法’与第二‘法’、第三‘法’与第四‘法’、第五‘法’与第六‘法’各做成三副对联。如第一‘法’与第二‘法’之间，‘气韵’与‘骨法’作对，‘生动’与‘用笔’作对……”这一点也可与始于南唐徐锴对“六书”的分类对应起来。徐锴的《说文解字系传》是为整理许慎的《说文解字》而作，他以新的视角对六书理论进行了研究，提出了“六书三耦说”。他在《说文解字系传・上字注》中指出：“大凡六书之中，象形指事相类，象形实而指事虚；形声会意相类，形声实而会意虚；转注则形事之别。然立字之始类于形声，而训释之义与假借为对。假借则一字数用，如行（茎）、行（杏）、行（杭）、行（沆）；转注则一义数文，借如老者，直训老耳，分注则为耆、为耋、为耄、为寿焉。凡六书为三耦也。”总之，对应于“六书三耦说”，有“六法三耦说”。相对应“六书”中“二二对应”的虚实关系，“六法”中“二二对应”的二者也是一实一虚、一阴一阳。大致说来，在谢赫“六法”中，“气韵生动”为虚，“骨法用笔”为实；“应物象形”为实，“随类赋彩”为虚；“经营位置”为虚，“传移模写”为实。谢赫在品评第一品末两人的画作时云：“张墨、荀勖风范气候，极妙参神。但取精灵，遗其旨法。若拘以体物，则未见精粹；若取之象外，方厌膏腴，可谓微妙也。”可见，在谢赫看来，“骨法”、“体物”这些实的东西不可没有，而更重要的是要有“风范”、“精灵”等属于“象外”的虚的东西。可见，在谢赫的品评中，虚实对应的思想是比较明显的。
五、“二”：“六法”断句中的“二字断句”
“‘气韵生动’的断句法，自张彦远后，直到清代，都是四字一句连读，从无异议。到了（清代）严可均及（近代）钱钟书才发生新的断句法的问题。这个问题关系到对于‘气韵生动’的诠释意含，所以有讨论的必要。”“气韵生动是也”与“气韵，生动是也”两者在诠释上究竟有何区别，好像是关于“六法”断句法争论的焦点。联想到现代汉语中经常用到的一些词，如“纷繁复杂是也”、“简要精炼是也”等，是否也存在断句问题？当用到它们时，是否也可以断句为“纷繁，复杂是也”、“简要，精炼是也”？这种断开后的语句与原来的四字连用的格式有何区别？
窃以为，区别不大。区别主要不在文义，而在音节。“汉语往往两个字为一音步，四个字就形成一个基本的节奏单元。此外，从言语使用主体的表达和接受而言，四字格读起来好听、好记，便于言语主体感知，因而为人们所喜闻乐见。”因此，上述包括“六法”在内的四字句式其实渗透着作家为追求语音效果而将“奇奇怪怪”或“怪怪奇奇”付诸语言实践的修辞理念，其断句与停顿方式主要应从其通篇文章的气韵来看，而不应过多计较其词义。也就是说，“气韵生动”与“气生韵动”乃至“气动”这些说法并没有太多的语义上的区分，而重要的是音韵上的区分。更何况，谢赫处在文学史上极重平仄的“齐梁文”与“永明体”的年代。前此以往，“如果说先秦散文在语音修辞上十分注重‘吟诵’，则汉大赋和骈文在语音修辞上可以概括为其非常重视‘朗诵’。注重语音上的朗朗上口，格外关注其听觉效果”。到了“骈散错综”的南北朝时代，云“欲使宫羽相变，低昂蚌节。若前有浮声，则后须切响”。所以，谢赫在《画品》中，不可能出现“六法者何？一，气韵生动是也；二，骨法用笔是也……”的语句，而只能是“六法者何？一气韵，生动是也；二骨法，用笔是也……”的语句，这样才符合全篇多为四字音节、语句前后切响的朗诵效果。从这个意义上说，“一、气韵，生动是也”的近代断句法显然是错上加错了，但它将“气韵生动”四字分解开来的这种思路还是对的。
六、“一”：“六法”之后的“一字之要”
五代荆浩《笔法记》在谢赫“六法”的基础上，总结出绘画“六要”：“气者，心随笔运，取象不惑。韵者，隐迹立形，备仪不俗。思者，删拨大要，凝想形物。景者，制度时因，搜妙创真。笔者，虽依法则，运转变通，不质不形，如飞如动。墨者，高低晕淡，品物浅深，文采自然，似非因笔”。按他的界说，“心”是“取象”的工具，主宰着“气”；“韵”为“立形”的“隐迹”，有“不俗”之“仪”；“思”是“凝想”的过程；“景”是“创真”的“制度”；“笔”是“飞动”的“法则”；“墨”是“品物”的“文采”。所谓的“思、景、笔、墨”都有迹可寻、有法可依；而最不可捉摸又最让人“心仪”的当属“气”与“韵”。这里要思考的是，在绘画品评方面极具原创性的著作《画品》之中，由谢赫将“气”与“韵”连用形成的“气韵”概念，为什么在后来荆浩的著作中又要重新拆解为“气”与“韵”两个方面呢？
不妨再从“六书学”中找答案。“六书”中“象形、象事、象意、象声”四者都有一“象”字，可见“象”实为造字的根本。许慎《说文解字-叙》：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文，其后形声相益，即谓之字。”后人郑樵又在《通志・六书略-会意第三》中概括出“独体为文，合体为字”的“子母相生”原理。所以，“象”的存在及“象”的组合是所有文字的基础，这一点与绘画中“气”的存在及“气’’的组合是所有绘画的基础一样。在谢赫“六法”总结出来之后，人们对绘画的认识逐渐地统一。虽然“气”在六朝文论中已是很重要的一个概念，如曹丕在《典论・论文》中提出：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”，但“气韵”二字的形成及其广泛认可，却是画界对绘画认识的统一表现。在谢赫之后，南朝梁的传记文学中已提到“放言落纸，气韵天成”、“气骨似我”等语。从哲学层面说，“‘气韵’源于‘气运’，是气运从哲学到文艺审美的延伸。易学中的阴阳气化宇宙论是其哲学基础，气韵就是艺术作品中气之运化节奏和谐的显现。”从绘画角度说，“如果以谢赫所处的时代为坐标，‘气’代表的是传统（‘古’）的‘全美’，而‘韵’代表的是当代（‘今’）的‘全美’。而谢赫作为立言者，是要以‘气韵’去统摄分别代表传统与当代的‘全美’范畴――‘气’与‘韵’的。换句话说，谢赫独标的‘气韵’是有着传统与当代的‘全美’，即‘气’与‘韵’合而为一并且超越之的内涵的。此盖为谢赫《古画品录》中以‘气韵’品画的理路。”由此可见，谢赫所讲的“气韵”，其实都是“气的运作”，是“风范气候”之“气”、“神韵气力”之“气”、“巧变锋出”之“气”。所谓的“气韵”只有“传统”与“当代”、“古”与“今”的区分，而没有“气”与“韵”本身的区分。
进而言之，“‘六法’第一法提出气韵生动，乃与时俱进，是时代的产物。谢赫气韵论比顾恺之传神论具有更大的包孕性。传神论主要强调通过写形来传神，特别是通过人物形象的眼神刻画来表现人物的精神面貌，气韵论既要求画家调畅其气，又要使绘画作品气韵流转，达到气韵生动的效果……气韵生动是从画作总体上的要求，只有总体合格，才能继续品第，因此谢赫将气韵生动列为第一法。顾恺之的传神论，主要讲人物画，而气韵生动则既适合人物画，也适合山水画与花鸟画，所以其影响更广泛。”也就是说，用“气韵”来品评绘画的适用面比单纯地用“神”或“神气”来概括绘画的适用性要广。
