气象与生活论文

气象与生活论文范文1

关键词：气浊；宇宙；生命；彝族医药

中图分类号：R29文献标志码：A文章编号：1007-2349（2016）07-0084-03

彝医药理论体系完整、内涵丰富，但晦涩难懂、寓意深刻，今人要想弄清彝族先贤是如何认识与分析人体生命与疾病规律的，就必须对构建彝医药理论的源头进行逆向追溯，探明彝族古代科学技术特别是古代天文历法对彝医药理论的影响。对此，王天玺在《先民的智慧――彝族古代哲学》一书中作出精辟论述：“彝族古代哲学认识的两大对象：宇宙与人类――先宇宙而后人类”。《哎哺啥呃》、《宇宙人文论》等彝文典籍都是通过认识宇宙来认识人类生命的。

彝族先民通过长期对各种天体运行规律、各种气候气象、各种地理现象的观测，已深刻认识到各种动物的“生、长、壮、老、已”和各种植物的“生、长、化、收、藏”的生命运动过程，创造出独具特色的“以太阳论生命、以天文论人文、以哎哺论万物”的彝医药理论体系，其中“哎哺啥呃”是其核心理论。“啥呃”是古彝文音译，汉译则为“气浊”，是彝族认识宇宙与生命的独特思维方式，渗透在彝族先民生产生活的各个方面，成为彝医药理论体系的源头性认识。彝文典籍《哎哺啥呃》的主题就是“哎哺”和“啥呃”，1991年，贵州民族出版社出版发行的《西南彝志》中收载了《哎哺啥呃》，该书写道：“上古天未产，哎哺未生时，气浊先产生”。该书序言中是这样说的：“气浊变化产生哎哺，哎哺产生万物的观点，是彝族先民哲学的基本观点。”可见“气浊”不仅是彝族先民的哲学理念，被广泛应用于生产生活的各个方面，也发展成为彝医药理论体系中最核心的“气浊学说”，体现彝医对宇宙、对生命的认知特点。

1“人体同天体”是彝医构建“气浊学说”的认知基础

“人体同天体”是对宇宙与人体生命关系认知的高度概括，说明彝族古代先贤已能够运用古代天文历法的原理、方法等阐释对人体生命与疾病变化规律的认识，而这些认识在各种流传至今的彝文典籍中均有详细记载，被众多彝医广泛运用于临床实践。要想弄懂彝医药的理论渊源，就必须明确古代天文历法、气象学等相关科学原理对彝医药理论的借鉴和启示作用，也就要深入理解古彝人是如何认识“人体同天体”的，其中天文历法等在彝族古代科学中扮演十分重要的角色。

彝族天文历法是联系人体与天体的共通规律，体现彝医对“气升浊降”的认知特点。天文指的是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象；天文学是研究天体、宇宙的结构和发展的科学，包括天体的构造、性质和运行的规律等[4]；历法则指推算岁时节令的方法。系统研读彝文典籍和深入田野调查，笔者发现彝族在长期天文观测中已形成具本民族特色的“宇宙发生演化观”和“天地日月星辰系统认识论”，通过辨星纪、正日影、定节气的方法，用图影、符号等表示各种天象、地象和物象，制定出多种具有深远影响的古代历法。

据彝文典籍记载，上古乾阳运年时代（公元前45―前27世纪）已形成彝族太阳周天日历，苟阿娄、阿娄朴时代已描绘“天星云图”，掌握天文知识；三世朴朴苏能时代，就绘制地图，认识到地理格局；四世苏能拉戛时代，已能进行日月历度的推算[2]。据《彝族源流》记载，在哎哺部落时期就有天文知识丰富的娄师颖先师，有使用文字写下无数经典的举哲奢等人；哎哺部落的每个氏族里都有一些“心里想知识，口里讲知识，手里写知识”的先贤，写下了“成千的天文，上万的地理”知识；将大地分为九块，认为“大地有九方，九方为九宫”，反映彝族先民古老的宇宙观[3]。在认识自然、探索宇宙、发明创造的历史长河中，彝族形成“宇宙化生万物”的哲学认识，通过在长期生活实践中观察日月星运行及各种气象变化，对寒暑交替、生死荣枯、升降浮沉等各种运动变化现象进行总结归纳，形成具彝民族特色的“哎哺啥呃”理论，包括“气浊学说”、“哎哺理论”等，是彝族阐释各种宇宙生命现象的认知模式。为便于广泛传播和深化记忆，毕摩等文化人对这种认知模式经常用“拟神”的手法将日、月、星等各种天体及各种生物赋予各种神的形象，造成后人认知上的误解，但仍然不能掩盖“气浊”、“哎哺”在医学领域的重要地位与贡献。以往在田野调查中，笔者曾多次见到或听到过彝族祭祖有插树枝的习惯，当时仅从原始宗教意义方面去考察，现今从天文学角度去分析它的内容，才知道其包含着丰富的天文学知识，插枝图原来就是一幅完整的彝族星图[4]。

可见，对彝民族各种生活现象的研究，不能仅从其外在表象去认识，需要对其原型的出处深入挖掘，正确领会该民族的认知方式和思维模式也就显得尤为重要。“气浊”在彝医药理论中占十分重要的地位，既是天地之源，也是人体之本。“气浊学说”作为彝医认识宇宙与生命运动的核心理论，除表达对宇宙生命发生演化的认知外，还表达其对“气升浊降”生命运动规律的认识，而这种认知正是建立在“人体同天体”之上。

2“气浊”是事关宇宙与生命发生演化的基础理论

彝医药是以河洛、八卦为理论构建的医药学体系，是应天应地、应日应月的宇宙时空医学，其医药理论也事关宇宙与生命的发生与演化，其中“气浊”扮演重要角色，突出表现在以下方面。

2.1气浊是天地之源，也是人体之本彝族先贤认为宇宙与生命的发生、演化均从气浊开始。《彝族源流》、《西南彝志》、《物始纪略》、《土鲁窦吉》、《宇宙人文论》等重要典籍所论述的第一问题均是事关宇宙与生命的演化发生论，认为“气浊”是天地万事万物发生演化的“总根子”。但“气浊”到底是什么？气浊在不同的运用中有不同的称谓，如清浊、气浊、天气地气、青气赤气，名虽各异但理却相通，即实为气与浊尔，表达各种天地发生演化、阴阳消长变化等现象的根由而已。彝医所说的“气”，彝文写作“”，发“sa（啥）”音，有人也翻译为“清气”；彝医所说的“浊”，彝文写作“”，发“ge（呃）”音，也有人翻译为“浊气”。

彝族先贤认为太古之初，杳杳冥冥，什么有形之物都没有，只有动态的气和浊，气浊不断交织变化，形成天地；天气与地气交织变化，形成万物。气浊-哎哺-天地-万物，彝族先贤用一条简洁的、自然演化的路线，解答了宇宙的发生问题，解答了宇宙的起源[5]，当然也表达对生命运动的认识。如彝文古籍《宇宙人文论》论述气和浊产生天地、万物和人类时说：“在天地产生以前，是大大的、空空虚虚的‘无极’景象，先是一门起了变化，熏熏的气，沉沉的浊产生了”[6]。又说：“气熏熏的，浊沉沉的，气浊互相接触，一股气，一路风就兴起了；两者又接触，形成青幽幽，红彤彤的一片，清的上升为天，浊的下降为地”[6]。“气浊相互接触，气翻出青色，浊翻出赤色。青、赤二气成对如桴叶飘飘，又起变化，变成天线、地线，织天又织地，天地同时出现”[6]。《哎哺啥呃》：“十二层天下，充满气浊，产生万物，又不断变化”[7]。可见，彝族先贤认为宇宙存在是气浊演化的结果，人体形成是气浊结合的结果，人体能在宇宙生存，是人体与宇宙相互调节的结果[8]。

气浊是彝族先贤解释、概括人体及自然界各种“象”变的认识基础，是彝医药论“常变”的理论来源，认为气浊之多少、异用均可通过声、色、脉、体等病症特征而相应的表现出来。而彝文典籍《哎哺啥呃》中有专篇对气浊的论述：“浊之路三条，末之路一条，根尾侧上经，头顶上之越，鼻底下之生。次之路一条，胛节顺之经，脑髓中之生，首之路一条，肾水中之漫，肾腹上之经，头顶上之生，源源循环呢，肾水直上冒，头火下而降，水之火不过，金与木不合，五之相合者，脐底往之上，动动而弹弹，无循无经根，古今其面看，看来的是了。其根我来写，其命我来说，人类身体中，气血经路是，气浊路六条，肺肝心喉肾，其不知的怕，论的抄之放，此凡读人呢，请的学着吧”[9]，可见彝医是从“气浊”认识宇宙生命的发生与演化，气浊既是天地之源，也是人体之本。

2.2气浊解答宇宙生命演化的起点和顺序对宇宙生命发生演化的起点，彝汉两族是存在差别，汉族文化从“气”开始而彝族文化从“气浊”开始。汉族医学强调“气一元论”在中医学界已达成共识，而彝医学却强调“气浊二元论”。笔者查阅各种彝文典籍的原始版本，发现“气”与“浊”在彝语言文字系统的指代不同，表达两类不同的事物。彝医传人王正坤先生解释“气浊”时说道：气与浊不同，气为阳，上升则为天，具轻清、薄靡、上浮之性；而浊为阴，下沉则为地，具重浊、凝滞、下沉、下降之性。彝族先贤已认识到“气”与“浊”是以二元形式出现的，二者属性的不同。如《土鲁窦吉》（又名“宇宙生化”）言道：“天与地之间，气与浊二元，影和形两面，由五行定干”。对于气浊关系，彝医传人张之道先生给出准确解释：“气就像一条龙，浊就像滇池的水，如果龙不潜藏在水里，露出水面，人不就得病了吗？”张之道先生的论述可谓精辟，形象生动地解释了气与浊关系，也说明了“阴平阳秘”的真正内涵。正如日常生活所见，气可凝成水，水可蒸发而化成气，但绝不可以说“气就是水，水就是气”，二者虽然可相互转化，但绝对是两类物质。可见，彝族先贤在认识世界本源时是以“气浊二元论”立论的，承认气与浊是不同，属于两类事物。

对宇宙生命发生演化的顺序，彝汉两族也存在差别。彝族认为宇宙发生演化的动力源于气升与浊降，众多彝文典籍均反映这一点，“竖竖剧而冒”的气和“熏熏降而沉”的浊经过不断交织变化，形成哎哺；哎哺有千千万万，其中最好的哎和最好的哺形成天地和日月[10]；天气与地气交织变化，形成天线和地线的变化规律；青气与赤气交织变化，形成青线和赤线的变化规律；而正是这些变化规律形成了万物，其变化规律可用天地五行和宇宙八卦等宇宙数学模型给予概括和认识。“气浊-哎哺-天地-五行-八卦-万物”是彝族先贤认知“气浊产生宇宙、气浊化生万物”的基本图式。

3小结

气升与浊降是宇宙生命的基本运动。彝族先贤认为宇宙生命不是静止存在的，气浊的升降运动是各种生命现象存在的前提条件，故众多彝文典籍均言道“气转浊而生”、“有命才会动”。总体说来，彝族对气浊的升降运动可从以下方面认识。

3.1天地的发生演化均来源于气浊的升降运动，而生命的形成和变化亦离不开气升浊降。彝族先贤不仅认识到气浊存在升降运动，还明确了几组由气浊演化的事关宇宙生命发生、演化、相互作用、相互依存的概念：如天气与地气、天线与地线、青气与赤气、青线与赤线等，这些术语组成了“气浊理论”的概念体系，不仅能够解释天体运行的规律，也解答了生命存在的基本条件。

3.2明确气浊运动的表现形式为“首萌长遍退藏”，其本质均遵循“升降出入”的原则。彝医认为气浊“升降出入”的运动形式体现在与四季的密切契合上，体现在气血在不同的时空下具有不同的血峰特点上。在此理论指导下，形成了彝医独特的血峰理论、禁刺理论和用药理论。

3.3说明有生命的物质才有气浊，没有生命的物质是没有气浊的。人之体源出于自然，秉承于父母，生长于宇宙之内，留迹于人世之间，原本就是一个气浊运动而形成的高级动物，彝医强调“血循而气生、气循而浊生”，而《哎哺啥呃》中也讲“动会命有的，灵气兆多衍”，其中的“动”，讲的就是气的活动与浊的活动。无论是气的活动，或者是浊的活动，都需要能力，但能力从哪里来？从宇宙天地的气浊运动变化来，无论人体与各种生物如何变化，但宇宙天地“气升浊降”的运动规律不会变，“人体同天体”恰好表达了人体乃至各种生命个体“气升浊降”的运动规律均需要遵循宇宙天地“气升浊降”这个总规律的原则，故彝文典籍里常强调“一人一宇宙”、“一者一宇宙”、“一相一宇宙”。这些看似简单却很复杂的问题，却正是当今困扰人类的问题，其实这些问题，彝族先贤早已认知并且写在书本上了。

总之，彝医学是沟通天文、历法（或者是时空）、人体、天地、宇宙相互关系的一门宏观医学，以“气浊二元”立论，解答了事关宇宙生命发生演化的系列重大问题。显然，彝医学不可能与现代力求微观的精准医学相比较。但是，无论是纵观或者是横观现阶段医学的发展状况，都会发现微观的精准医学也并非能解决医学领域的一切问题，尤其是日益更新不断出现的疾病，给我们敲响了警钟，迫使我们对多元医学共同存在的必要性进行思考。对待民族文化，更要谨慎，不能一概否定。

参考文献：

[1]中国社会科学院语言研究所词典编辑室.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，1979.1124.

[2]王天玺，张鑫昌.中国彝族通史[M].昆明：云南人民出版社，2014.37.

[3]《中国彝族通史》编委会.中国彝族通史纲要[M].昆明：云南民族出版社，1993.15.

[4]陈久金.彝族天文学史[M].昆明：云南人民出版社，1984：5.

[5]刘明武.事关宇宙发生与演化的理论――彝族文化对阴阳五行、图书八卦的解释[J].彝族文化，2013（2）：53.

[6]罗国义，陈英，马学良.宇宙人文论[M].北京：民族出版社，1984：11-16.

[7]毕节地区彝文翻译组.西南彝志（三、四卷）[M].贵阳：贵州民族出版社，1991：377.

[8]王正坤.彝医揽要[M].昆明：云南科技出版社，2004：20.

[9]毕节地区彝文翻译组.西南彝志（三、四卷）[M].贵阳：贵州民族出版社，1991：363-364.

气象与生活论文范文2

关 键 词 ：中国绘画 象势动静 生命感

中国绘画的媒介——象

“象”为中国传统文化的基元，传统美学命题中有观物取象、澄怀味象、大象无形、超以象外等。“象”又是审美活动的中心内容。艺术中的最高意境是“象外之象”，之所谓“境生于象外”，这是画家在对艺术形象的体验中所浮现的心灵境界，它是从画者的意中之境到观者的意中之境的转换。

在中国文化中两种最重要的生命符号——“汉字之象”和“易象”的影响下，产生了中国独特的重象的文化。这种文化反映在绘画艺术的创作中，表现为“象”是中国艺术理论的重要元素。中国传统文化概念意义的不确定性，也同样体现在“象”这个范畴上。在“象”纷纭复杂的意义中，有关艺术方面的主要有四种：自然之象、意中之象、艺术之象、象外之象。

自然之象是艺术家观照之客体，观象是审美活动的起点。意中之象是在外在观照和内在缘虑中产生的意象，它是艺术体验所带来的神会，并形成艺术形象。象外之象是艺术客体内蕴层次的感性化的释放，它是一种“虚象”。此四者贯穿于艺术创作论、本体论、接受论三个理论板块，用古人的话说，即经过了“观物以取象”“立象以见意”“境生于象外”的动态建构过程。

“象”是中国绘画艺术的媒介，又是绘画艺术的本体。www.133229.cOm中国独特的艺术精神在于由“象”所展开的艺术论述中，正是它决定了中国的艺术起源论、审美体验论、艺术表达论、批评方法论，决定了中国审美意象体系的总体框架。正是在这个意义上，与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以“象”为核心。中国美学是形而上的美学，是模仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于“象”。

中国绘画的布局——势

经营布局是中国画比较重要的事。东晋时期顾恺之提出“置阵布势”之说，开启了中国画论中重势的先河。画面就是一个空间，是画者的生命世界。山川万物，千姿百态，画面的结构，就是要倾心于它们的组合之中，在屈伸变换穿插映带中显现出生命。万物一体的贯联，称之为气；联系的物象之间又彼此冲突，称之为势。如沈宗骞所说：“统乎气以呈其活动之趣者，是即所谓势也。”这种既联系又冲荡的特点在绘画形式中体现，造成一种形式张力。中国绘画就是要在安静表相中展露内在的冲突，因此，中国画的生命冲荡形式是一种内在的奔突，是一种势。

气与势成为中国绘画的生命与灵魂。关于如何取势有两种方式：一是“以笔之气势，貌物之体势”，二是“气交冲漠，与神为徒”。为了营造充满生气的画面，中国绘画的选题，无论是人物、山水还是花鸟都以表现生命精神为根本目标。这种追求生命感的创作，首先体现在对动感的重视上。画面的似与不似都可放置一旁，将传神放在首位。画面最忌讳的就是死、板、僵、结、滞。画面构图中，奉行的基本准则就是通过画面的组织结构的处理，使画面生动、活泼，使静止的画面充满灵气。在空间的布势上，中国画家偏爱云烟。云烟缥缈，似近若远，似有若无，将人带入一种特有的境界中。“烟者，山之气也，林之气也。”得云烟则得四时之真气、造化之妙理，在氤氲流荡中合于中国文化的宇宙精神。云烟雾霭使静止的物体运动起来，有了云烟就有了一气贯注之势，有了活力。云烟又给人一种梦幻感、朦胧感、渺远感，为中国画追求宇宙生命提供了表现的条件。

中国绘画的审美——动静相合

中国绘画充满了深厚的时间意识，力图突破空间的再现。时空观起源于《易经》和先秦道家，宗白华说：“‘虚’，宇也，空间也。‘动’，宙也，时间也。”由此可见，“动”是中国时空观的根本。它决定了古典绘画的空间不是凝固的、静态的空间，而是熔铸了时间意味的时空同体。画面之中的虚、空、白也并非“无有”，而是宇宙生命的绵延与生气灌注其间的灵动的生命空间。

中国绘画重在“变”与“易”的生生不已，这是中国绘画的审美品评的最高标准——“气韵生动”的本质规定的。由生动入气韵，首先是气韵化生出“动”，即“有”生于“无”的“造化”玄妙。绘画所凝定的就是这瞬间生成之妙，即绘画所谓“齐造化之功”（张彦远）。再者，气韵自身的“生动”是更重要的，即强调绘画与生命之“活”的相通，意指生命在画中的流动不息。同时，气又为“动”之载体，动是“气”之动。其实，这空间之“灵”性就是气韵之“动”的赐予，气韵之“生动”就意味着宇宙生命的节奏律动。宗炳《画山水序》曰：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦同会。”这就将目“观”与心“游”相和，画面中流遍的气韵要在个体生命内得以安顿，并归根在“游心”之中。可见，正是由于视线的运动，才会将绘画空间的节奏潜化为审美心理的节律动感，它重在心灵与妙境的偶然相逢，重在观照成形的随即性与偶然性。

在诸多形态内的观照流程，无论是纵观竖式条幅时目光的上下回环往复，还是扫视横式长卷时眼光的由右向左之移动游历，都不是置身于定点的一览无余，而是随着“多中心”视点的移动，并将意象在内心并置叠加，从而成为完整的绘画意象。如此一来，审美观照的“游”就与绘画本身的“动”贯通起来。这种意识具有宇宙的轮回节律，并力图在绘画里创生出一个极具情感色彩的生存空间。这里，绘画的空间方位往往扩散成交替节奏，甚至情感、情绪的变化节奏，从而使绘画真正成为了一种“流动的乐章”，这正是中国传统绘画的独特品性所在。

参考文献 ：

[1]刘墨.中国画论与中国美学.人民美术出版社，2003.

[2]张延风.中国艺术的文化阐释.人民美术出版社，2003.

[3]杨辛,甘霖.美学原理.北京大学出版社，2003.

[4]张法.中国美学史.上海人民出版社，2000.

[5]宗白华.艺境.北京大学出版社，1999.

[6]叶朗.中国美学史大纲.上海人民出版社，1999.

气象与生活论文范文3

（2课时）

一.教学知识点

1.氧气的物理性质

2.氧气的用途。

3.氧气的化学性质(碳，硫、磷、铁、蜡烛在氧气里的燃烧)。

4.氧化反应与化合反应。

二.重、难、疑点

1.重点：(1)氧气的化学性质。

(2)化合反应，氧化反应概念的建立。

2.难点：化合反应与氧化反应的区别。

3.疑点：氧化反应的定义中为什么不包括氧气的“气”’为什么不提剧烈反应的“剧烈”两字。

4.解决办法

(1)教师演示实验，并组织学生观察、描述记录实验现象，采用边实验、边观察、边记忆的方法学习氧气的化学性质。

(2)通过对比五个化学变化引导学生根据实验结果分析概括归纳典型的氧化反应，并解释氧化反应定义中不写“气”字的原因来解决学生学习中的疑点。

(3)采用学生讨论教师总结的形式来突破难点。

三.教学步骤

(一)明确目标

1.了解氧气的物理性质(颜色、气味、状态、密度、溶解性、熔点、沸点等)。

2.了解氧气的用途。

3.掌握氧气的化学性质。

4.了解氧化反应的概念，理解化合反应的概念的含义，会分辨并准确地区分它们。

(二)整体感知

本节内容是学生认识具体物质及其变化规律的开始和典型代表，是从化学学科特征出发，运用实验方法研究物质的开始，符合由浅到深，由简单到复杂的认识规律。本节既为学习氧气的收集准备了条件，又为学习燃烧与灭火储备了感性材料。为分解难点，本节可以介绍几种物质的化学式，如O2(氧气)、C(碳)、P(磷)、S(硫)、Fe(铁)、CO2(二氧化碳)、H2O(水)等。

(三)教学过程

[复习提问]：1.空气含有哪些组分？各占多少？

2.第一节习题第3题。

3.描述燃烧现象的程序。

[讲解]：说明研究物质的方法：存在、性质(物理性质和化学性质)、用途、制法，其中性质是主要的。

[板书]：一.氧气的存在

[提问]：物理性质包括哪些方面的内容？

[学生回答]：颜色、气味、状态、密度，溶解性、熔点、沸点等。

[教师活动]：展示一瓶氧气供学生观察其物理性质。

[结论]：氧气是一种无色无味的气体。

[讲解]：除了刚才我们观察到的性质外，还可以通过更多的实验得到氧气的其他性质。

[板书]：二.氧气的物理性质

颜色气味状态密度溶解度三态变化

无色无味气体1.429g/L不易溶于水－183℃淡蓝色液体

－218℃雪花状淡蓝色固体

[提问]：我们学过哪些物质能与氧气发生化学反应？（镁）反应现象是什么？那下面我们就来看看下面这几种物质和氧气反应有何现象？

[板书]：二.氧气的化学性质

[实验]：演示[实验1—2]木炭在氧气中燃烧

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：1.木炭在氧气中燃烧

现象：剧烈燃烧，发出白光，放出热量，生成的无色气体能使澄清石灰水变浑浊。

结论：碳＋氧气二氧化碳

C＋O2CO2

[实验]：演示[实验1—3]硫在氧气中燃烧

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：2.硫在氧气中燃烧

现象：发出明亮的蓝紫色火焰，放出热量，生成一种无色有刺激性气味的气体。

结论：硫＋氧气二氧化硫

S＋O2SO2

[实验]：演示实验：磷在氧气中燃烧

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：3.磷在氧气中燃烧

现象：发出耀眼白光，放出热量，生成浓厚白烟。

结论：磷＋氧气五氧化二磷

P＋O2P2O5

[实验]：演示[实验1—4]铁在氧气中燃烧

[提问]：装氧气的集气瓶要预先装少量的水或瓶底铺上一层细沙，为什么？带着问题观察实验。

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：4.铁在氧气中燃烧

现象：剧烈燃烧，火星四射，放出大量热，生成的黑色固体。

结论：铁＋氧气四氧化三铁

Fe＋O2Fe3O4

[小结]：装氧气的集气瓶要预先装少量的水或瓶底铺上一层细沙，是为了防止生成的灼热的四氧化三铁跌落炸裂瓶底。

[实验]：演示[实验1—5]石蜡在氧气中燃烧

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：5.蜡烛在氧气中燃烧

现象：火焰十分明亮，发出白光，放出热量，瓶壁有水珠生成，有能使澄清石灰水变浑浊的无色气体生成。

结论：石蜡＋氧气二氧化碳＋水

[教师活动]：演示和观察按以下四步进行：

(1)引导学生观察这些物质在空气中(或氧气)预热(或点燃)前并不跟氧气发生反应；

(2)点燃后，引导学生观察他们在空气中是否能持续燃烧，以及燃烧时的现象；

(3)观察它们在纯氧中燃烧的现象(注意光与火焰的区别)；

(4)对生成物的色、味、态的描述或检验。

以上实验按“演示(观察)——描述——记录——写出文字表达式”的顺序进行。学生观察实验现象，并按照描述燃烧现象的方法描述实验现象。

[讨论]：前四个文字表达式有什么共同特征？（通过对比，总结出化合反应的概念）

[板书]：*化合反应：(1)定义：由两种或两种以上的物质生成另一种物质的反应。

(2)特点：“多变一”A+BAB

[讨论]：以上五个文字表达式的共同特点。（总结出氧化反应的概念）

[板书]：*氧化反应：物质跟氧发生的反应。

[小结]：通过以上的实验可以看出氧气是一种化学性质比较活泼的气体，在高温条件下能与许多物质发生剧烈的化学反应。它的化学性质可概括为氧化性，因此它常作为氧化剂。

[板书]：*氧气的化学性质：氧气是一种化学性质比较活泼的气体，它在氧化反应中提供氧，具有氧化性。

[讨论]：化合反应与氧化反应有什么区别？什么情况下一个反应既是氧化反应，又是化合反应？

[小结]：判别某化学反应是不是化合反应，要着眼于生成物是否只有一种，判别某化学反应是不是氧化反应．要着眼于参加化学反应的物质有没有跟氧发生反应。化合反应、氧化反应是从两个不同的侧面描述化学反应类型的方法。有氧气参加反应．且生成物只有一种物质的反应既是氧化反应又是化合反应。

[板书]：四.氧气的用途

[讨论]：课本图1-9氧气的用途，各种用逮分别体现出氧气的什么性质?

[板书]：(1)供给呼吸

(2)支持燃烧A炼钢g，宇航C．气焊

“性质决定用途，用途体现性质”的辩证规律。

(四)总结、扩展

氧气是初中化学的代表物质，本节我们对氧气进行了具体辨析。其中，氧气跟碳、硫、磷、铁、石蜡的反应是本节的重点，大家要按照“根据现象得结论”的规律，掌握五个反应的现象及文字表达式，同时要学会“性质决定用途，用途体现性质”的规律。

四.布置作业

气象与生活论文范文4

关键词： 和合文化、天人合一、诗性智慧、和谐基调

美籍华裔学者成中英先生在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后认为，中国式因果律首要特质在于“一体统合原理”（“整合性原理”）。即：“世间万物由于延绵不绝地从相同的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物通过创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象覆盖下的万物实为一体，万物都共同分有实在的本性。此外，万物之间莫不交互相关，因为万物皆同出一源。……万物所共同分有的一体（道），既维系万物之生存，又孳生化育万物”。① 成氏进一步认为，“因为万物间莫不交互相关，而形成各种过程间的变化网络，于是运动力的传送就被视为生命活动的表现”。②由此构架出“内在的生命运动原理”（“内在性原理”）。复次，“由于‘一体统合原理’之故，世间恒有和谐与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡原理”（“生机性原理”）。此因果律的三大基本层面衍生出中国式因果律模型：串连式思考（整体式观照）和辩证法则④。成氏的上述分析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。重视万物间的整合关系、辩证运动关系、有机性联系正是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不仅是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性智慧和审美运思的源头活水。

笔者认为，在中国“和合”文化中，以人与自然的基本相似性和人与天地万物的视同对等或异质同构为基础进而在此二者间确立一种和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的整体直观思维深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人特别强调在内缘已心、外参群意的审美体验活动中获得对生命终极意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。而纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。

一、“天人合一”思想与中国古代审美境界论

“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是强调：人与自然间并无绝对的分歧，自然是内在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人调谐；人与天地万物合为一体，达到一种完满和理想的境界，是中国人文精神追求的最高目标，质言之，在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程。如孟子的“知性即知天”⑤论就是把人性与天道的合一放在认识论高度上加以思考的。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子·达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”，就是要求抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易·文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露·阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙·诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。明确指出，“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人性的统一。程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）实际上直接指出了人道与天道的同一性。程颢干脆说：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六》），反对有意去区别天与人及主体与客体。至清代王夫之也强调“尽人道以合天德”。其《周易外传》卷二云：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存在之理；尽人道者动以顺生之几”。实际明确指出人之动与天之健是一致的。所有这些观念无不是提倡应在自然与精神间建立一种统一性关系。这种强调在自然与精神间建立一种和谐化关联的“天人合一”思想对中国古代审美境界论的影响是巨大而又深远的。这表现在：在古代中国人看来，人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境都是浑然一体、不可分割的。天人异质同构的这种深层文化意识使得中国古代人学与美学间有着内在的本体性关联，由此，人生境界与审美境界的合一成为中国诗性智慧最具有特色和魅力之所在。共7页: 1

论文出处(作者): “天人合一”思想对古代审美境界论的深刻浸润，从逻辑结构上讲主要体现为相互关联的两个方面，其一：认为“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主体只有体天道、察天机、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真谛。其二，认为既然美的真谛的获得源于人对“天”（机、道、理）的洞见，则审美的最高境界和最后归宿应当是人合于天，即主体的审美极致体验与本源性世界的本真敞亮应获得本质性的同一。前者为溯源，后者为返本。在此，美的本原问题和审美的归宿问题就逻辑地统一在“天人合一”观念中。以下分论之。

首先，由于“天”是美的本原，所以要想获得美的真谛，必得“知天”、“体道”，籍此，个体审美活动与对世界本原的探究活动才能有机结合起来，实现审美境界与哲学境界的合一。“天”（“道”、“自然”、“太极等”）作为美之本原、艺之本原、文之本原在中国哲学和艺术论中几成定论。如老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是万物（也包括美）的本原。庄子称“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），大美实为道之美。刘勰称：“人文之元，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），认为文艺原于天地未分之前的一团元气，并盛称：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龙·原道》）。《吕氏春秋·大乐》称音乐“之所由来远矣，生于度量，本于太一”。实际认为音乐之本在于天。唐张彦远称绘画为“天地圣人之意也”（《历代名画记》）。张怀 称书法“其道有贵而称圣，其迹有秘而莫传。理不可尽之于词，妙不可穷之于笔，非夫通玄达微，何可至于此乎”。⑥认为书道通玄达微，所谓“玄”、“微”实际与天道相通。既然“天”是美、艺、文之本原，则必得“原道心”，“悟天机”，“研神理”，方能实现人与天合，人同道俱。故而老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。庄子说：“圣人者，原天地之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）。《周易》提出“仰则观象于天，俯则观法于地”在俯、仰之间洞察天机的“流观”之法。南朝宗炳在《画山水序》中云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，指的就是在澄净空明的审美心态中去体味宇宙间的大道与真美。与宗炳大体同时的王微在《叙画》中直接提出：“以一管之笔，拟太虚之体”，要求将艺术表现与体道、悟道统一起来。唐代张彦远《历代名画记》录张 论画心得云：“外师造化，中得心源”。张 所谓“外师造化”，除有向客观世界学习一义外，更深者则在于画家应穷尽宇宙大化的神变幽微，再经内心陶冶，才能创造出美的境界。而清代王夫之的议论更富于总结性，其《诗广传》卷二云：“天地之际，新故之际，荣落之观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”。讲的就是主体要以心灵映射万象，用心灵节奏去契合宇宙间的生命韵律。从上述言论可以看出，中国诗性智慧深刻领悟了“天人合一”中的这一思想：即“天”（“道”）是众美之所从出，只有通过“神思”、“妙观”、“逸想”才能悟出世界和美的本原与真谛。

从另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，审美的最后归宿便是人合于“天”。如果说前述是由天至人，那么，中国诗性智慧还进一步强调由人达天。只有通过天人间的这种往返运动，才能真正实现人生境界与审美境界的合一。这样的诗性智慧在中国美学中俯拾皆是。如《中庸》说“赞天地之化育，则可以与天地参矣”。就是要求以个体的直观感悟来深契宇宙的本原。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·离娄上》），也是强调通过深切的内心体验达到与天地万物一体的最高境界。庄子直接标举“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的人生境界，并把这种境界称为“天乐”境界、“、至乐境界，所谓“与天和者，谓之天乐”（《庄子·天道》）。在宋学中，这种人生境界与审美境界的合一，转化成为一个特殊的理学范畴—“乐”。所谓“乐”可以看成是天人合一的审美结晶，即人与自然合一的情感体验结晶，也可以看成是一种审美意识或观念形态，理学家们所讲的圣人之乐、贤人之乐实际就是“天人合一”之乐，亦即个体精神生活中的至乐与人生的终极目标之所在。朱熹《秋日偶成》诗云：“闲来无时不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。实际描绘的就是个体在静观中深体天人合一之道，进入“鸢飞鱼跃”审美境界的一种审美体验或感受。由此可见，儒学、道学、理学等传统显学都十分强调通过情感体验实现个体感性生存向理性生存的转化，通过审美直观实现个体感性直观向本体直观的转化，通过审美境界的获得完成对本源性世界及其终极意义的原初叩问和澄明敞亮。

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论文出处(作者): 那么，如何以人达天、合天呢？也就是说，如何使主体体合宇宙内部的生命节奏并实现同宇宙的同一呢？古代中国人认为，这必须通过审美这一环节来实现，即让主体意识审美化，让主体的悟道活动（对世界本原的领悟）具体落实到审美体验层面，也就是说以审美境界来打通天人之碍，来贯穿人生境界和哲学境界。这种主体意识的审美化，具体说来，体现在以下逻辑步骤中。首先，构筑澄明虚静的审美心境。例如：老子就认为要认识到无形无象的世界本体——道，主体必须“抱一”“守中”“涤除玄鉴”。庄子则主张“心斋”“坐忘”，要求主体要“虚而待物”。反映到文艺创作中，晋代陆机认为主体必须“收视反听”排除外界干扰，虚静专一，才能获得恬淡超然的审美心境。刘勰也指出“陶钧文思，贵在虚静”，主体必须“疏瀹五脏，澡雪精神”（《神思》）才能进入审美境界。唐代张彦远在《历代名画记》中说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”，这其中的“离形去智”指的就是主体进入到审美直觉时所必需的一种审美心境。其次，进行浮想神游的审美体验。《周易》中俯仰之问的“流观”之法，庄子的“逍遥游”，嵇康的“游心太玄”（《赠秀才参军》），宗炳的“万趣融其神思”（《画山水序》）强调的都是主体要将自我渗入宇宙大化中，在追光蹑影、蹈虚逐无的审美体验中获得对宇宙人生的洞见。在审美创构中，陆机要求主体要“精鹜八极，心游万仞”（《文赋》），刘勰则将这种过程进行了精心的描绘：“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”。明代汤显祖甚至认为这种浮想神游能够上天入地，包孕古今。所谓“心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不知”（《序丘手伯稿》）。再次，在妙悟中获得悟道式的审美体验。在审美体验和艺境创构中，重妙悟，尚直觉是中国诗性智慧的重要特征。晋代陆机的“应感”说，南朝钟嵘的“直寻”论，唐代司空图在《与李生论诗书》中所说的“直致所得”，都是集中的体现。到宋代严羽称：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”（《沧浪诗话·诗辩》），并说：“唯悟乃为当行，乃为本色”。清代王夫之强调审美构思或艺术创作乃是一种“即景会心”的“现量”过程。所谓“现量”，佛学义为现在义、现成义，有一触即觉、不假思量计较之意。王夫之借佛学的“现量”来说明情景交融的艺术境界是心目相应、主客契合的一刹那自然涌现出来的。这里的“现量”与“妙悟 ”有着思维方式上的一致性。

从以上的分析可以看出，中国美学深刻领悟了“天人合一”思想所包含的诗性智慧，并创造性地将之发挥由天至人的审美体认模式和以人合天的审美体验模式的双向运动中（前者重在以心灵去迹近自然之机趣，后者重在以以灵去叩问宇宙之本源与人生之真谛），从而实现了人生境界、哲学境界与审美境界的高度统一。故而宗白华先生盛赞中国人的审美境界和艺术境界，“既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境”⑦。

二： 整体直观思维与中国古代审美体验论

与西方思维重逻辑性、思辩性不同，中国古代思维方式的突出特点之一就是整体直观性。这是因为古代中国人强调天地万物之所从出的共同本原———道是不能用普通感官和逻辑分析来感知和获得的，而只能用整个身心去体验、直观或顿悟。周易中的“仰则观象于天，俯则观法于地”的“流观”方式，庄子的“目击道存”论，佛禅的“顿悟”说等等都是这种观念的典型体现。这种整体直观的思维方式对古代中国人的审美体验活动产生了深刻的影响。

这种影响突出表现在中国诗性智慧特别强调透过对审美客体的整体直观把握，在内心世界浮想运思，通过寓意于物象的“内游”、“内视”、“神遇”、“玄化”、“目想”、“心虑”、“澄怀”等体验方式获得对世界本原的洞见和内心世界的愉悦与至乐。在此，不妨以“神游”这一审美体验活动为例加以说明。“游”是一种无功利目的的自由感性活动。如果说“游”在孔子那里尚是社会政治理想实现后的一种生活态度（《论语·述而》所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”），在庄子学说中，则成为一种根本的人生态度，一种与天地同体，与万物合一的彻底解放的自由的精神活动。庄子倡言“游乎天地一气”（《庄子·大宗师》），“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”。 《庄子·逍遥游》。“浮游乎万物之祖”。（《庄子·山木》）。“吾游心于物之初”。（《庄子·田子方》）。其实质就是强调在悟道式的生命体验中解脱一切外在束缚，进入到纵肆逍遥的自由境界。到南朝，刘勰将其发挥为“神与物游”。作为审美命题，“神与物游”，准确讲，是要与物之神游，而非游离于对象形象之外或游弋于形似之间。对“物”而言，主体要“游”其神，对主体而言，“游”乃是使人的精神获得自由解放，⑧“神与物游”就是主体之神与物之神间的双向交流与同构。“神与物游”至少包含以下两种由整体直观思维方式所生发的诗性智慧：其一，以心物互渗来实现心与物的同形同构或异质同构，彻底拆解主客二元对立的屏障，从而使对象结构与生命结构具有相似之处或契合点。其二，它表征着表现体（情、意、趣）与载体（景、象、物）相互依赖的关系，主体的意向性与客体的内在风神之间的张力结构因这种依赖关系而处于平衡状态。此平衡状态中，主体对物的外部的体验与对已的内部体验就周旋于情景、心物的协和与亲合之中，呈现出一种往返运动的圆形的动力体验图式，这使得主体的游物与游心得到高度统一。

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论文出处(作者): “神与物游”这种整体直观特征，还可以从古代中国人特有的审美“观气”活动中得到映证。在古代中国人看来，主体要想从形而下的审美感性观照活动（“味象”、象之审美）中获得形而上的审美安顿（“悟道”、道之审美），必须通过形而中的审美“观气”（气之审美）活动来完成。在中国诗性智慧中，审美之象（形象、物象、意象）是主体“观气”活动的基础或载体，而“气”又是“象”的内在机心，无“象”则气之审美无以发生，缺少了气之审美活动，“象”又是无生命之“象”，不能成为主体生命情怀的载体。故而“气”是连接形下之“象”与形上之“道”的中介，“观气”活动则成为“味象”活动与“悟道”活动的桥梁，它引导有限的“味象”层面向更高的“悟道”层面提升，使主体获得最终的形上审美安顿，从而构成审美体验的发生学依据。“神与物游”正是这样一种特殊的“观气”活动，它所强调的物我互感互动中主体的游物与游心的高度统一，正是要去完成主体形下感性观照向形上本体洞悟的飞跃。刘勰在《文心雕龙·物色》中说：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊。”虽然讲的是诗歌景物描写的问题，但从更深的层面来看，“随物宛转”、“与心徘徊”正是主体入乎物内、游物游心、神与物冥的一种特殊的审美“观气”活动。反观中国古代元气论美学，其推崇气势，标举气韵，崇尚空灵，追求超形迹的“象外之境”等特征，在更宽泛的意义上讲，也都是“观气”活动的结晶。在审美体验的特征和发生内秘上与“神与物游”有着内在的一致性。因为推崇气势，无非是借文势、书势、笔势、韵律等去展现宇宙本体之元气的生命创造活动；标举气韵，无非是借一言、一笔、一线、一音的韵律变化展现主体的生命活力；崇尚空灵、追求超形迹的“象外之境”亦无非借有限的物象去展现本真世界的无限，在有限的物象描摹中去体会和把握宇宙的真谛。可见，“神与物游”这一审美命题充分继承了由“天人合一”思想所生发的诗性智慧，即主体在与客体互感互动的整体直观活动中去深探宇宙的本源，去倾听宇宙的回响。正是这个意义上，笔者认为“神与物游”是中国古代审美体验论中的核心命题。

围绕“神与物游”这一审美体验核心命题，中国美学还生发出与“神游”相关的一系列关于审美体验和艺术创构体验的命题与范畴。如唐李世民提出“绝虑凝神”的主张：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神”（《论笔法》）。认为书法之始，必先使心胸澄明空寂，方能领味书道中的造化之理。符载提倡“玄化”：“意冥玄化，而物在灵府，不在耳目”（《观张员外画松序》）。所谓“意冥玄化”，实际也就是要求神与物冥。虞世南提倡“神遇”：“书道玄妙，必资神遇”（《笔髓论》）。所谓“神遇”，即是以主体之神悟书道之妙，从笔墨线条中领会自然造化的真谛。苏轼提出“神与万物交”（《书李伯时山庄图后》）的美学理想。元代郝经提出“内游”说。《陵川文集·内游》云：“持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外”。在此，内为心，外为物，“游于内而不滞于内”，应于外而不逐于外，要求的就是主体不为物役，不为已滞，使心物相互攀缘。明代汤显祖提出了戏曲创作中的“游道”说，《玉茗堂文·如兰一集序》中云：“机与禅言通，趣与游道合”。实际提倡把生命的机趣同游道悟道活动紧密联系起来。清代李渔更主张“梦往神游”，《闲情偶寄·词曲部》称：“若非梦往神游，何谓设身处地”。

除“神游”论外，受整体直观思维影响的还有晋代陆机的“收视反听”说、南朝钟嵘的“直寻”说、唐代张彦远的“神会”说和“心契”论、宋代严羽的“妙悟”说、明代袁宏道的“畅适”论、清代王夫之的“现量”说和石涛的“神遇迹化”论等等。“神与物游”及其相关的系列命题与范畴表明，中国诗性智慧特别重视透过耳目感官的初级体验而深潜到对生命底蕴的体味与把玩中，透过心与物、情与景、意与象、形与神的融合而获得生命终极意义的瞬间感悟。由此不难看出，视审美体验和生命体验为同一的中国诗性智慧得以展开的前提在于：古代中国人审美体验活动中，那物我互动互感的生命运动始终伴随着整体的直观把握。

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论文出处(作者): 三、和谐化辩证法与中国古代审美范畴论

与西方思维方式倾向于形式性、分析性、思辨性、冲突性不同的是，中国“和合”文化在思维方式上更倾向于整体性、辩证性、和谐性。中国“和合”文化更倾向于把宇宙与人生经验中的冲突、矛盾、差异、对立视为事物对偶互动过程中的过渡现象，而此种过渡正是未来之和谐与同一之所由，因而世界本为和谐，而主体也可通过全面的自我调整来化解、克服上述对立与冲突。因此，以和谐化的辩证法来处理宇宙与人生的矛盾冲突是中国“和合”文化的主要运思方式。

在中国哲学中，和谐化辩证思维的的运用随处可见，并由此形成一系列对偶范畴。如：理与气，心与物， 阴与阳，道与器，形与神，虚与实，体与用，性与情，理与欲，义与利，名与实，知与行，动与静，内与外，天与人，法与礼，有与无，未发与已发，格物与致知，道心与人心等等。和谐辩证化思维既看到这些范畴的对立性，更强调双方的互摄、互化与互生，更强调差异的和谐化与对偶的统合化，因此，在中国“和合”文化中，类似上述的对立与冲突均无本体上的真实性，而只是和谐的表征。

籍此和谐化辩证思维的浸润，中国诗性智慧针对审美活动与艺术创作中种种矛盾对立现象，淋漓尽致地发挥了和谐辩证法。这种创造性的诗意发挥主要体现为以下两方面：

一、强调审美活动中对立双方的相融相合。例如处理审美创作中的文质关系。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），就是强调文与质（形式与内容）的统一。刘勰进一步发挥文质的辩证关系为一方面是“文附质也”，另一方面是“质待文也”，提出“文质相称”的创作主张。明代胡应麟盛赞汉代诗为“质中有文、文中有质，浑然天成，绝无痕迹，所以冠绝古今”（《诗薮·内编》卷二），而批评晋宋诗文是“文盛而质衰”，齐梁诗文是“文胜而质灭”。到清代刘熙载仍提出“质文不可偏胜”的主张。再如讨论形神之间的关系问题，中国人在强调神似高于形似的基础上，更追求形神兼备的艺术境界。例如五代欧阳炯在《益州名画录》中就说“有气韵而无形似，则质胜于文；有形似而无气韵，则华而不实”。明代陆时雍论诗，要求“实际内欲其意象玲珑，虚涵中欲其神色毕著”（《诗境总论》），也是主张“形神无间”。此外，情景关系中有“情景交融”论、“景语即情语”论、“情生景、景生情”论；情理关系中有“思无邪”说、“乐而不淫、哀而不伤”说；虚实关系中有“虚实相生”论、“化虚为实”论、“化实为虚”论；意境关系中有“意与境浑”论和“思与境偕”论；所有这些，都是强调审美活动中对立双方的相融相合。正是这种和谐辩证思维的广泛运用，中国美学形成了一系列相互对应又相融相合的审美范畴。如：情与采，意与象，言与意，雅与俗，清与浊，浓与淡，隐与显，繁与简，圆与方，拙与巧，疏与密，真与幻，藏与露，动与静，法与才，因与革，文与道，清空与质实，阳刚与阴柔，豪放与婉约，优游不迫与沉着痛快等，极大地丰富了中国古代的诗性智慧。

二、在强调审美活动中对立双方辩证和谐关系的基础上，也重视一方对另一方的主导地位或超越性关系。例如，前述文质关系，古代美学既讲文质彬彬，也讲质主文从。墨子有“先质而后文”之论，南朝沈约有“以情纬文， 以文被质”之说，刘勰要求“文质相称”，同时也要求“以情志为神明”，“以辞采为肌肤”（《文心雕龙·附会》）。《文心雕龙·情采》中就说：“故情者文之经，辞者理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此文之本源也”，把情理看成经线，把文辞看成纬线，认为情理确定了，文辞才能畅达，并认为这是写作的根本。可见他在主张文质统一的基础上，更重视质对文的支配地位。又如前述形神关系，古代美学既讲形神兼备，更讲“离形得似”。东晋顾恺之有“传神写照”之说，表达了神似重于形似的思想倾向。唐张彦远在绘画中提出“形似之外求其画”的思想，主张以形写神。司空图《二十四诗品·形容》谓：“俱似大道，妙契同尘，离形得似，庶几斯人”，也提倡打破形的拘泥，更加自由地表现精神。宋代苏轼论画说：“论画以形似，见于儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人”。（《书鄢陵王主簿所画折枝》），否弃了那种从表面上描摹刻划的艺术品，提倡以形写神，追求生动传神的艺术境界，与司空图一脉相承。再如言意关系，古人既讲“辞达而理举”（陆机《文赋》），更讲得“言外之意”和“以意为主”。庄子有“得意忘言”的高论，王弼则将其发挥为“得意而忘象，得象而忘言”。佛教中甚至主张“悟理言息”。在文艺中，钟嵘认为“文已尽而意有余”（《诗品序》）是诗味的表现，北宋梅圣俞主张追求“含不尽之意见于言外”的创作境界，南宋严羽称“言有尽而意无穷”，正是唐诗魅力之所在。除上述外，中国美学中还强调得“象外之象”，“景外之景”，“韵外之致”，强调“境生象外”“意存笔先”等等。所有这些不是建立在双方的冲突或一方彻底压倒另一方的基础之上，而是从双方相融相合的关系中生发出新的和谐来，这正是中国美学以优游不迫、汪洋淡泊而不以沉着痛快、怨怼激发为主流的重要原因。

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论文出处(作者): 正是由于和谐化辩证法在上述两方面对中国诗性智慧的渗透与浸润，使得中国美学从本质与形态上看都是一种和谐型（而非崇高型）美学。中国古代美学未能出现典型的崇高形态（西方则在近代已经成熟），极大程度上也与此相关。

四、和合文化与中国美学的基本特征

和合文化以整体性、有机性、辩证性来理解宇宙及万物关系的基本文化——心理结构构建了中国美学的主导精神——对“和”美的追求，和谐构成了中国美学的基本特征。这种和谐美学观突出体现在以下几个方面：

一、追求美与善的统一。这突出表现在儒家美学思想中。如孔子主张“里仁为美”，就是强调人只有与“仁”（善）相融一体，才能体现出美来。孔子谈个体的全面发展时，要求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论述·述而》），意即以闻道为志向，以立德为凭依，归依于仁而游心于艺术才能使精神进入自由境界。孔子在评价艺术时，又提出“尽善尽美”的品评标准，主张把艺术标准与道德标准统一起来，而其“思无邪”的评诗原则与“温善敦厚”的诗教更是建立在尚雅正的伦理道德标准之上的。孟子称其“善养浩然之气”，所谓养气就是养德、养志。在艺术领域中，荀子谈音乐，主张“美善相乐”，所谓“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”（《荀子·乐论》）。认为真正的音乐是美与善的统一，能起到修心养性、移风移俗，使个体或群体都能达到和谐的作用。《毛诗序》中称诗是先王用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的。王充谓“文人之笔，劝善惩恶也”（《论衡·佚文篇》）。把文艺看成是劝善惩恶的工具。柳宗元的“文以明道”说，朱熹的“文道不二”论等都从不同侧面强调美与善、艺术与道德的统一。在人格美领域和艺术美领域追求美善的统一成为中国美学的主要特征之一。

二、追求人与自然的统一。这突出表现在庄学与玄学中。强调人与自然的统一，反映在中国美学中，实质就是强调人的内在自然与外在自然的交感和融合，强调以艺术家的内在生命力去深契宇宙天地间生生不已的机趣。由此，中国美学十分重视师法自然，含合造化，在感性的自然形态中直探宇宙的机心。兹录几例以资佐证：

笼天地于形内，挫万物于笔端。（陆机《文赋》）

精骛八极，心游万仞。（陆机《文赋》）

古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。 或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。

（方回《天慵庵随笔》）

山川使予代山川而言也，山川与予神遇而迹化也。

（石涛《画语录》）

夫画道之中，水墨为最上，肇自然之性，成造化之功。

（王维《山水诀》）

三、强调有限与无限的统一。中国美学十分重视透过有限的自然形态或有限的笔墨、色彩、节奏、线条等来传达无限的生命意蕴，故而倡导艺术美创造的法则应该是虚实相生、有无统一、形神兼备、情景交融。在此基础上更追求形外之神、实中之虚、象外之象、景外之情、言外之意。老子的“大音希声，大象无形”说、庄子的“唯道集虚”论、王弼的“得意忘象”说等从哲学上开启了这一诗性智慧，艺术家们由此十分强调借有限的一言、一线、一笔、一音来观照宇宙的无限。如论画，清代笪重光说：“空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生，·……虚实相生，无画处皆成妙境”（《画筌》）。论诗，唐代皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也”（《诗式》）。宋梅尧臣说“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外；然后为至矣”（《欧阳修《六一诗话》）。钟嵘的“滋味”说、司空图的“象外”说、王士贞的“神韵”说和中国特有的意境理论，都是强调在有限与无限的统一中来展示个体生命的活力和宇宙大化的至美。

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论文出处(作者): 倘以儒、道、禅三家审美理想、美学特征和艺术追求来反观“和合”文化对中国诗性智慧的浸润，更能看出中国美学的和谐基调。三家美学中，儒家美学偏重个体与社会间的和谐，道家美学偏重于个体与自然间的和谐，禅宗美学偏重于个体与自我的和谐；儒家注重现实的人伦之和（人和），道家崇尚心灵的“天和”之境，禅家追求心性的自足圆成（心和）；儒家志在成就一种和谐而审美化的伦理人格，道家志在成就一种和谐而审美化的自由人格，禅家志在成就一种圆融而审美化的超脱人格；在艺术追求上，儒家以中正仁和为至境（和境），道家以妙造自然为至境（妙境），禅家以心物相圆为至境（圆境）；儒家美学是一种伦理美学，道家美学是一种自然美学，而禅宗美学则是一种心性美学，虽然各有其侧重点，但都以和谐为基本内容和基本特征。正所谓“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”。

注释： （4）：参同上，28页。

（5）：参《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天 矣”。意为：人能够尽力去扩张善良的本心，就懂得了人的本性，懂得了人的本性，也就懂得了天命。

（6）：录自《张怀 书论》之《书议》篇，潘运告编著，湖南美术出版社1997年第1版11页。

（7）：宗白华：《艺境》北京大学出版社1987年版，164页。

（8）：参徐复观《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版，69页。

气象与生活论文范文5

关键词： 和合文化、天人合一、诗性智慧、和谐基调

美籍华裔学者成中英先生在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后认为，中国式因果律首要特质在于“一体统合原理”（“整合性原理”）。即：“世间万物由于延绵不绝地从相同的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物通过创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象覆盖下的万物实为一体，万物都共同分有实在的本性。此外，万物之间莫不交互相关，因为万物皆同出一源。……万物所共同分有的一体（道），既维系万物之生存，又孳生化育万物”。① 成氏进一步认为，“因为万物间莫不交互相关，而形成各种过程间的变化网络，于是运动力的传送就被视为生命活动的表现”。②由此构架出“内在的生命运动原理”（“内在性原理”）。复次，“由于‘一体统合原理’之故，世间恒有和谐与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡原理”（“生机性原理”）。此因果律的三大基本层面衍生出中国式因果律模型：串连式思考（整体式观照）和辩证法则④。成氏的上述分析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。重视万物间的整合关系、辩证运动关系、有机性联系正是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不仅是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性智慧和审美运思的源头活水。

笔者认为，在中国“和合”文化中，以人与自然的基本相似性和人与天地万物的视同对等或异质同构为基础进而在此二者间确立一种和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的整体直观思维深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人特别强调在内缘已心、外参群意的审美体验活动中获得对生命终极意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。而纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。

一、“天人合一”思想与中国古代审美境界论

“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是强调：人与自然间并无绝对的分歧，自然是内在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人调谐；人与天地万物合为一体，达到一种完满和理想的境界，是中国人文精神追求的最高目标，质言之，在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程。如孟子的“知性即知天”⑤论就是把人性与天道的合一放在认识论高度上加以思考的。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子·达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”，就是要求抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易·文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露·阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙·诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。明确指出，“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人性的统一。程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）实际上直接指出了人道与天道的同一性。程颢干脆说：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六》），反对有意去区别天与人及主体与客体。至清代王夫之也强调“尽人道以合天德”。其《周易外传》卷二云：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存在之理；尽人道者动以顺生之几”。实际明确指出人之动与天之健是一致的。所有这些观念无不是提倡应在自然与精神间建立一种统一性关系。这种强调在自然与精神间建立一种和谐化关联的“天人合一”思想对中国古代审美境界论的影响是巨大而又深远的。这表现在：在古代中国人看来，人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境都是浑然一体、不可分割的。天人异质同构的这种深层文化意识使得中国古代人学与美学间有着内在的本体性关联，由此，人生境界与审美境界的合一成为中国诗性智慧最具有特色和魅力之所在。

“天人合一”思想对古代审美境界论的深刻浸润，从逻辑结构上讲主要体现为相互关联的两个方面，其一：认为“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主体只有体天道、察天机、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真谛。其二，认为既然美的真谛的获得源于人对“天”（机、道、理）的洞见，则审美的最高境界和最后归宿应当是人合于天，即主体的审美极致体验与本源性世界的本真敞亮应获得本质性的同一。前者为溯源，后者为返本。在此，美的本原问题和审美的归宿问题就逻辑地统一在“天人合一”观念中。以下分论之。

首先，由于“天”是美的本原，所以要想获得美的真谛，必得“知天”、“体道”，籍此，个体审美活动与对世界本原的探究活动才能有机结合起来，实现审美境界与哲学境界的合一。“天”（“道”、“自然”、“太极等”）作为美之本原、艺之本原、文之本原在中国哲学和艺术论中几成定论。如老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是万物（也包括美）的本原。庄子称“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），大美实为道之美。刘勰称：“人文之元，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），认为文艺原于天地未分之前的一团元气，并盛称：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龙·原道》）。《吕氏春秋·大乐》称音乐“之所由来远矣，生于度量，本于太一”。实际认为音乐之本在于天。唐张彦远称绘画为“天地圣人之意也”（《历代名画记》）。张怀 称书法“其道有贵而称圣，其迹有秘而莫传。理不可尽之于词，妙不可穷之于笔，非夫通玄达微，何可至于此乎”。⑥认为书道通玄达微，所谓“玄”、“微”实际与天道相通。既然“天”是美、艺、文之本原，则必得“原道心”，“悟天机”，“研神理”，方能实现人与天合，人同道俱。故而老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。庄子说：“圣人者，原天地之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）。《周易》提出“仰则观象于天，俯则观法于地”在俯、仰之间洞察天机的“流观”之法。南朝宗炳在《画山水序》中云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，指的就是在澄净空明的审美心态中去体味宇宙间的大道与真美。与宗炳大体同时的王微在《叙画》中直接提出：“以一管之笔，拟太虚之体”，要求将艺术表现与体道、悟道统一起来。唐代张彦远《历代名画记》录张 论画心得云：“外师造化，中得心源”。张 所谓“外师造化”，除有向客观世界学习一义外，更深者则在于画家应穷尽宇宙大化的神变幽微，再经内心陶冶，才能创造出美的境界。而清代王夫之的议论更富于总结性，其《诗广传》卷二云：“天地之际，新故之际，荣落之观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”。讲的就是主体要以心灵映射万象，用心灵节奏去契合宇宙间的生命韵律。从上述言论可以看出，中国诗性智慧深刻领悟了“天人合一”中的这一思想：即“天”（“道”）是众美之所从出，只有通过“神思”、“妙观”、“逸想”才能悟出世界和美的本原与真谛。

从另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，审美的最后归宿便是人合于“天”。如果说前述是由天至人，那么，中国诗性智慧还进一步强调由人达天。只有通过天人间的这种往返运动，才能真正实现人生境界与审美境界的合一。这样的诗性智慧在中国美学中俯拾皆是。如《中庸》说“赞天地之化育，则可以与天地参矣”。就是要求以个体的直观感悟来深契宇宙的本原。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·离娄上》），也是强调通过深切的内心体验达到与天地万物一体的最高境界。庄子直接标举“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的人生境界，并把这种境界称为“天乐”境界、“、至乐境界，所谓“与天和者，谓之天乐”（《庄子·天道》）。在宋学中，这种人生境界与审美境界的合一，转化成为一个特殊的理学范畴—“乐”。所谓“乐”可以看成是天人合一的审美结晶，即人与自然合一的情感体验结晶，也可以看成是一种审美意识或观念形态，理学家们所讲的圣人之乐、贤人之乐实际就是“天人合一”之乐，亦即个体精神生活中的至乐与人生的终极目标之所在。朱熹《秋日偶成》诗云：“闲来无时不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。实际描绘的就是个体在静观中深体天人合一之道，进入“鸢飞鱼跃”审美境界的一种审美体验或感受。由此可见，儒学、道学、理学等传统显学都十分强调通过情感体验实现个体感性生存向理性生存的转化，通过审美直观实现个体感性直观向本体直观的转化，通过审美境界的获得完成对本源性世界及其终极意义的原初叩问和澄明敞亮。

那么，如何以人达天、合天呢？也就是说，如何使主体体合宇宙内部的生命节奏并实现同宇宙的同一呢？古代中国人认为，这必须通过审美这一环节来实现，即让主体意识审美化，让主体的悟道活动（对世界本原的领悟）具体落实到审美体验层面，也就是说以审美境界来打通天人之碍，来贯穿人生境界和哲学境界。这种主体意识的审美化，具体说来，体现在以下逻辑步骤中。首先，构筑澄明虚静的审美心境。例如：老子就认为要认识到无形无象的世界本体——道，主体必须“抱一”“守中”“涤除玄鉴”。庄子则主张“心斋”“坐忘”，要求主体要“虚而待物”。反映到文艺创作中，晋代陆机认为主体必须“收视反听”排除外界干扰，虚静专一，才能获得恬淡超然的审美心境。刘勰也指出“陶钧文思，贵在虚静”，主体必须“疏瀹五脏，澡雪精神”（《神思》）才能进入审美境界。唐代张彦远在《历代名画记》中说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”，这其中的“离形去智”指的就是主体进入到审美直觉时所必需的一种审美心境。其次，进行浮想神游的审美体验。《周易》中俯仰之问的“流观”之法，庄子的“逍遥游”，嵇康的“游心太玄”（《赠秀才参军》），宗炳的“万趣融其神思”（《画山水序》）强调的都是主体要将自我渗入宇宙大化中，在追光蹑影、蹈虚逐无的审美体验中获得对宇宙人生的洞见。在审美创构中，陆机要求主体要“精鹜八极，心游万仞”（《文赋》），刘勰则将这种过程进行了精心的描绘：“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”。明代汤显祖甚至认为这种浮想神游能够上天入地，包孕古今。所谓“心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不知”（《序丘手伯稿》）。再次，在妙悟中获得悟道式的审美体验。在审美体验和艺境创构中，重妙悟，尚直觉是中国诗性智慧的重要特征。晋代陆机的“应感”说，南朝钟嵘的“直寻”论，唐代司空图在《与李生论诗书》中所说的“直致所得”，都是集中的体现。到宋代严羽称：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”（《沧浪诗话·诗辩》），并说：“唯悟乃为当行，乃为本色”。清代王夫之强调审美构思或艺术创作乃是一种“即景会心”的“现量”过程。所谓“现量”，佛学义为现在义、现成义，有一触即觉、不假思量计较之意。王夫之借佛学的“现量”来说明情景交融的艺术境界是心目相应、主客契合的一刹那自然涌现出来的。这里的“现量”与“妙悟 ”有着思维方式上的一致性。

从以上的分析可以看出，中国美学深刻领悟了“天人合一”思想所包含的诗性智慧，并创造性地将之发挥由天至人的审美体认模式和以人合天的审美体验模式的双向运动中（前者重在以心灵去迹近自然之机趣，后者重在以以灵去叩问宇宙之本源与人生之真谛），从而实现了人生境界、哲学境界与审美境界的高度统一。故而宗白华先生盛赞中国人的审美境界和艺术境界，“既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境”⑦。

二： 整体直观思维与中国古代审美体验论

与西方思维重逻辑性、思辩性不同，中国古代思维方式的突出特点之一就是整体直观性。这是因为古代中国人强调天地万物之所从出的共同本原———道是不能用普通感官和逻辑分析来感知和获得的，而只能用整个身心去体验、直观或顿悟。周易中的“仰则观象于天，俯则观法于地”的“流观”方式，庄子的“目击道存”论，佛禅的“顿悟”说等等都是这种观念的典型体现。这种整体直观的思维方式对古代中国人的审美体验活动产生了深刻的影响。

这种影响突出表现在中国诗性智慧特别强调透过对审美客体的整体直观把握，在内心世界浮想运思，通过寓意于物象的“内游”、“内视”、“神遇”、“玄化”、“目想”、“心虑”、“澄怀”等体验方式获得对世界本原的洞见和内心世界的愉悦与至乐。在此，不妨以“神游”这一审美体验活动为例加以说明。“游”是一种无功利目的的自由感性活动。如果说“游”在孔子那里尚是社会政治理想实现后的一种生活态度（《论语·述而》所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”），在庄子学说中，则成为一种根本的人生态度，一种与天地同体，与万物合一的彻底解放的自由的精神活动。庄子倡言“游乎天地一气”（《庄子·大宗师》），“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”。 《庄子·逍遥游》。“浮游乎万物之祖”。（《庄子·山木》）。“吾游心于物之初”。（《庄子·田子方》）。其实质就是强调在悟道式的生命体验中解脱一切外在束缚，进入到纵肆逍遥的自由境界。到南朝，刘勰将其发挥为“神与物游”。作为审美命题，“神与物游”，准确讲，是要与物之神游，而非游离于对象形象之外或游弋于形似之间。对“物”而言，主体要“游”其神，对主体而言，“游”乃是使人的精神获得自由解放，⑧“神与物游”就是主体之神与物之神间的双向交流与同构。“神与物游”至少包含以下两种由整体直观思维方式所生发的诗性智慧：其一，以心物互渗来实现心与物的同形同构或异质同构，彻底拆解主客二元对立的屏障，从而使对象结构与生命结构具有相似之处或契合点。其二，它表征着表现体（情、意、趣）与载体（景、象、物）相互依赖的关系，主体的意向性与客体的内在风神之间的张力结构因这种依赖关系而处于平衡状态。此平衡状态中，主体对物的外部的体验与对已的内部体验就周旋于情景、心物的协和与亲合之中，呈现出一种往返运动的圆形的动力体验图式，这使得主体的游物与游心得到高度统一。

“神与物游”这种整体直观特征，还可以从古代中国人特有的审美“观气”活动中得到映证。在古代中国人看来，主体要想从形而下的审美感性观照活动（“味象”、象之审美）中获得形而上的审美安顿（“悟道”、道之审美），必须通过形而中的审美“观气”（气之审美）活动来完成。在中国诗性智慧中，审美之象（形象、物象、意象）是主体“观气”活动的基础或载体，而“气”又是“象”的内在机心，无“象”则气之审美无以发生，缺少了气之审美活动，“象”又是无生命之“象”，不能成为主体生命情怀的载体。故而“气”是连接形下之“象”与形上之“道”的中介，“观气”活动则成为“味象”活动与“悟道”活动的桥梁，它引导有限的“味象”层面向更高的“悟道”层面提升，使主体获得最终的形上审美安顿，从而构成审美体验的发生学依据。“神与物游”正是这样一种特殊的“观气”活动，它所强调的物我互感互动中主体的游物与游心的高度统一，正是要去完成主体形下感性观照向形上本体洞悟的飞跃。刘勰在《文心雕龙·物色》中说：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊。”虽然讲的是诗歌景物描写的问题，但从更深的层面来看，“随物宛转”、“与心徘徊”正是主体入乎物内、游物游心、神与物冥的一种特殊的审美“观气”活动。反观中国古代元气论美学，其推崇气势，标举气韵，崇尚空灵，追求超形迹的“象外之境”等特征，在更宽泛的意义上讲，也都是“观气”活动的结晶。在审美体验的特征和发生内秘上与“神与物游”有着内在的一致性。因为推崇气势，无非是借文势、书势、笔势、韵律等去展现宇宙本体之元气的生命创造活动；标举气韵，无非是借一言、一笔、一线、一音的韵律变化展现主体的生命活力；崇尚空灵、追求超形迹的“象外之境”亦无非借有限的物象去展现本真世界的无限，在有限的物象描摹中去体会和把握宇宙的真谛。可见，“神与物游”这一审美命题充分继承了由“天人合一”思想所生发的诗性智慧，即主体在与客体互感互动的整体直观活动中去深探宇宙的本源，去倾听宇宙的回响。正是这个意义上，笔者认为“神与物游”是中国古代审美体验论中的核心命题。

围绕“神与物游”这一审美体验核心命题，中国美学还生发出与“神游”相关的一系列关于审美体验和艺术创构体验的命题与范畴。如唐李世民提出“绝虑凝神”的主张：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神”（《论笔法》）。认为书法之始，必先使心胸澄明空寂，方能领味书道中的造化之理。符载提倡“玄化”：“意冥玄化，而物在灵府，不在耳目”（《观张员外画松序》）。所谓“意冥玄化”，实际也就是要求神与物冥。虞世南提倡“神遇”：“书道玄妙，必资神遇”（《笔髓论》）。所谓“神遇”，即是以主体之神悟书道之妙，从笔墨线条中领会自然造化的真谛。苏轼提出“神与万物交”（《书李伯时山庄图后》）的美学理想。元代郝经提出“内游”说。《陵川文集·内游》云：“持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外”。在此，内为心，外为物，“游于内而不滞于内”，应于外而不逐于外，要求的就是主体不为物役，不为已滞，使心物相互攀缘。明代汤显祖提出了戏曲创作中的“游道”说，《玉茗堂文·如兰一集序》中云：“机与禅言通，趣与游道合”。实际提倡把生命的机趣同游道悟道活动紧密联系起来。清代李渔更主张“梦往神游”，《闲情偶寄·词曲部》称：“若非梦往神游，何谓设身处地”。

除“神游”论外，受整体直观思维影响的还有晋代陆机的“收视反听”说、南朝钟嵘的“直寻”说、唐代张彦远的“神会”说和“心契”论、宋代严羽的“妙悟”说、明代袁宏道的“畅适”论、清代王夫之的“现量”说和石涛的“神遇迹化”论等等。“神与物游”及其相关的系列命题与范畴表明，中国诗性智慧特别重视透过耳目感官的初级体验而深潜到对生命底蕴的体味与把玩中，透过心与物、情与景、意与象、形与神的融合而获得生命终极意义的瞬间感悟。由此不难看出，视审美体验和生命体验为同一的中国诗性智慧得以展开的前提在于：古代中国人审美体验活动中，那物我互动互感的生命运动始终伴随着整体的直观把握。

三、和谐化辩证法与中国古代审美范畴论

与西方思维方式倾向于形式性、分析性、思辨性、冲突性不同的是，中国“和合”文化在思维方式上更倾向于整体性、辩证性、和谐性。中国“和合”文化更倾向于把宇宙与人生经验中的冲突、矛盾、差异、对立视为事物对偶互动过程中的过渡现象，而此种过渡正是未来之和谐与同一之所由，因而世界本为和谐，而主体也可通过全面的自我调整来化解、克服上述对立与冲突。因此，以和谐化的辩证法来处理宇宙与人生的矛盾冲突是中国“和合”文化的主要运思方式。

在中国哲学中，和谐化辩证思维的的运用随处可见，并由此形成一系列对偶范畴。如：理与气，心与物， 阴与阳，道与器，形与神，虚与实，体与用，性与情，理与欲，义与利，名与实，知与行，动与静，内与外，天与人，法与礼，有与无，未发与已发，格物与致知，道心与人心等等。和谐辩证化思维既看到这些范畴的对立性，更强调双方的互摄、互化与互生，更强调差异的和谐化与对偶的统合化，因此，在中国“和合”文化中，类似上述的对立与冲突均无本体上的真实性，而只是和谐的表征。

籍此和谐化辩证思维的浸润，中国诗性智慧针对审美活动与艺术创作中种种矛盾对立现象，淋漓尽致地发挥了和谐辩证法。这种创造性的诗意发挥主要体现为以下两方面：

一、强调审美活动中对立双方的相融相合。例如处理审美创作中的文质关系。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），就是强调文与质（形式与内容）的统一。刘勰进一步发挥文质的辩证关系为一方面是“文附质也”，另一方面是“质待文也”，提出“文质相称”的创作主张。明代胡应麟盛赞汉代诗为“质中有文、文中有质，浑然天成，绝无痕迹，所以冠绝古今”（《诗薮·内编》卷二），而批评晋宋诗文是“文盛而质衰”，齐梁诗文是“文胜而质灭”。到清代刘熙载仍提出“质文不可偏胜”的主张。再如讨论形神之间的关系问题，中国人在强调神似高于形似的基础上，更追求形神兼备的艺术境界。例如五代欧阳炯在《益州名画录》中就说“有气韵而无形似，则质胜于文；有形似而无气韵，则华而不实”。明代陆时雍论诗，要求“实际内欲其意象玲珑，虚涵中欲其神色毕著”（《诗境总论》），也是主张“形神无间”。此外，情景关系中有“情景交融”论、“景语即情语”论、“情生景、景生情”论；情理关系中有“思无邪”说、“乐而不淫、哀而不伤”说；虚实关系中有“虚实相生”论、“化虚为实”论、“化实为虚”论；意境关系中有“意与境浑”论和“思与境偕”论；所有这些，都是强调审美活动中对立双方的相融相合。正是这种和谐辩证思维的广泛运用，中国美学形成了一系列相互对应又相融相合的审美范畴。如：情与采，意与象，言与意，雅与俗，清与浊，浓与淡，隐与显，繁与简，圆与方，拙与巧，疏与密，真与幻，藏与露，动与静，法与才，因与革，文与道，清空与质实，阳刚与阴柔，豪放与婉约，优游不迫与沉着痛快等，极大地丰富了中国古代的诗性智慧。

二、在强调审美活动中对立双方辩证和谐关系的基础上，也重视一方对另一方的主导地位或超越性关系。例如，前述文质关系，古代美学既讲文质彬彬，也讲质主文从。墨子有“先质而后文”之论，南朝沈约有“以情纬文， 以文被质”之说，刘勰要求“文质相称”，同时也要求“以情志为神明”，“以辞采为肌肤”（《文心雕龙·附会》）。《文心雕龙·情采》中就说：“故情者文之经，辞者理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此文之本源也”，把情理看成经线，把文辞看成纬线，认为情理确定了，文辞才能畅达，并认为这是写作的根本。可见他在主张文质统一的基础上，更重视质对文的支配地位。又如前述形神关系，古代美学既讲形神兼备，更讲“离形得似”。东晋顾恺之有“传神写照”之说，表达了神似重于形似的思想倾向。唐张彦远在绘画中提出“形似之外求其画”的思想，主张以形写神。司空图《二十四诗品·形容》谓：“俱似大道，妙契同尘，离形得似，庶几斯人”，也提倡打破形的拘泥，更加自由地表现精神。宋代苏轼论画说：“论画以形似，见于儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人”。（《书鄢陵王主簿所画折枝》），否弃了那种从表面上描摹刻划的艺术品，提倡以形写神，追求生动传神的艺术境界，与司空图一脉相承。再如言意关系，古人既讲“辞达而理举”（陆机《文赋》），更讲得“言外之意”和“以意为主”。庄子有“得意忘言”的高论，王弼则将其发挥为“得意而忘象，得象而忘言”。佛教中甚至主张“悟理言息”。在文艺中，钟嵘认为“文已尽而意有余”（《诗品序》）是诗味的表现，北宋梅圣俞主张追求“含不尽之意见于言外”的创作境界，南宋严羽称“言有尽而意无穷”，正是唐诗魅力之所在。除上述外，中国美学中还强调得“象外之象”，“景外之景”，“韵外之致”，强调“境生象外”“意存笔先”等等。所有这些不是建立在双方的冲突或一方彻底压倒另一方的基础之上，而是从双方相融相合的关系中生发出新的和谐来，这正是中国美学以优游不迫、淡泊而不以沉着痛快、怨怼激发为主流的重要原因。

正是由于和谐化辩证法在上述两方面对中国诗性智慧的渗透与浸润，使得中国美学从本质与形态上看都是一种和谐型（而非崇高型）美学。中国古代美学未能出现典型的崇高形态（西方则在近代已经成熟），极大程度上也与此相关。

四、和合文化与中国美学的基本特征

和合文化以整体性、有机性、辩证性来理解宇宙及万物关系的基本文化——心理结构构建了中国美学的主导精神——对“和”美的追求，和谐构成了中国美学的基本特征。这种和谐美学观突出体现在以下几个方面：

一、追求美与善的统一。这突出表现在儒家美学思想中。如孔子主张“里仁为美”，就是强调人只有与“仁”（善）相融一体，才能体现出美来。孔子谈个体的全面发展时，要求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论述·述而》），意即以闻道为志向，以立德为凭依，归依于仁而游心于艺术才能使精神进入自由境界。孔子在评价艺术时，又提出“尽善尽美”的品评标准，主张把艺术标准与道德标准统一起来，而其“思无邪”的评诗原则与“温善敦厚”的诗教更是建立在尚雅正的伦理道德标准之上的。孟子称其“善养浩然之气”，所谓养气就是养德、养志。在艺术领域中，荀子谈音乐，主张“美善相乐”，所谓“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”（《荀子·乐论》）。认为真正的音乐是美与善的统一，能起到修心养性、移风移俗，使个体或群体都能达到和谐的作用。《毛诗序》中称诗是先王用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的。王充谓“文人之笔，劝善惩恶也”（《论衡·佚文篇》）。把文艺看成是劝善惩恶的工具。柳宗元的“文以明道”说，朱熹的“文道不二”论等都从不同侧面强调美与善、艺术与道德的统一。在人格美领域和艺术美领域追求美善的统一成为中国美学的主要特征之一。

二、追求人与自然的统一。这突出表现在庄学与玄学中。强调人与自然的统一，反映在中国美学中，实质就是强调人的内在自然与外在自然的交感和融合，强调以艺术家的内在生命力去深契宇宙天地间生生不已的机趣。由此，中国美学十分重视师法自然，含合造化，在感性的自然形态中直探宇宙的机心。兹录几例以资佐证：

笼天地于形内，挫万物于笔端。（陆机《文赋》）

精骛八极，心游万仞。（陆机《文赋》）

古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。 或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。

（方回《天慵庵随笔》）

山川使予代山川而言也，山川与予神遇而迹化也。

（石涛《画语录》）

夫画道之中，水墨为最上，肇自然之性，成造化之功。

（王维《山水诀》）

三、强调有限与无限的统一。中国美学十分重视透过有限的自然形态或有限的笔墨、色彩、节奏、线条等来传达无限的生命意蕴，故而倡导艺术美创造的法则应该是虚实相生、有无统一、形神兼备、情景交融。在此基础上更追求形外之神、实中之虚、象外之象、景外之情、言外之意。老子的“大音希声，大象无形”说、庄子的“唯道集虚”论、王弼的“得意忘象”说等从哲学上开启了这一诗性智慧，艺术家们由此十分强调借有限的一言、一线、一笔、一音来观照宇宙的无限。如论画，清代笪重光说：“空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生，·……虚实相生，无画处皆成妙境”（《画筌》）。论诗，唐代皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也”（《诗式》）。宋梅尧臣说“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外；然后为至矣”（《欧阳修《六一诗话》）。钟嵘的“滋味”说、司空图的“象外”说、王士贞的“神韵”说和中国特有的意境理论，都是强调在有限与无限的统一中来展示个体生命的活力和宇宙大化的至美。

倘以儒、道、禅三家审美理想、美学特征和艺术追求来反观“和合”文化对中国诗性智慧的浸润，更能看出中国美学的和谐基调。三家美学中，儒家美学偏重个体与社会间的和谐，道家美学偏重于个体与自然间的和谐，禅宗美学偏重于个体与自我的和谐；儒家注重现实的人伦之和（人和），道家崇尚心灵的“天和”之境，禅家追求心性的自足圆成（心和）；儒家志在成就一种和谐而审美化的伦理人格，道家志在成就一种和谐而审美化的自由人格，禅家志在成就一种圆融而审美化的超脱人格；在艺术追求上，儒家以中正仁和为至境（和境），道家以妙造自然为至境（妙境），禅家以心物相圆为至境（圆境）；儒家美学是一种伦理美学，道家美学是一种自然美学，而禅宗美学则是一种心性美学，虽然各有其侧重点，但都以和谐为基本内容和基本特征。正所谓“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”。

注释：

（1）、（2）、（3）：（美）成中英《论中西哲学精神》，东方出版中心1991 年第一版279 —280页。

（4）：参同上，28页。

（5）：参《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天 矣”。意为：人能够尽力去扩张善良的本心，就懂得了人的本性，懂得了人的本性，也就懂得了天命。

（6）：录自《张怀 书论》之《书议》篇，潘运告编著，湖南美术出版社1997年第1版11页。

气象与生活论文范文6

关键词：气象学与气候学；教学方法；学习效果

中图分类号：G642.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9324（2012）06-0065-02

《气象学与气候学》是地理科学专业的一门综合性很强的专业基础课，它研究的对象是气象、天气、气候，教材主要介绍大气物理属性、大气运动、天气系统、气候形成与划分、气候变化及人类活动影响等方面的基础理论知识。大多数学生在学习这门课程中，普遍感到比较难学。因此，如何提高《气象学与气候学》课堂教学效果，是一个值得探讨的问题，以下是笔者在教学过程中总结出来的提高课堂教学效果的一些方法。

一、“问题解决”式教学方法

传统的教学方法是老师讲，学生听，不能充分调动学生的学习热情。建议采用“问题解决”式教学方法，在设计一节课的时候设置一些具有悬念性的问题，使学生置身其中，就可以激发学生的学习动机。运用引发兴趣、引发查询、引发动手、引发讨论、引发辩论等策略，根据具体内容具体设计。最简单的做法就是采取“标题—问号”的方式，使知识问题化。例如大气中三圈环流的形成，首先简化地表影响，单纯考虑热力因素形成的地表大气的运动状态，在学生的头脑中建立起来大气运动的空间表象模式；然后再利用箭头、文字、旋转的地球、地砖偏向力的影响等动画来提问地球表面上的三圈环流是如何形成的？这样就会帮助学生建立气象学的立体空间感，学生很快能理解各纬度带上所形成的气压带和风带的特点及影响，诱发和培养学生思考气象中的大气问题要从三维空间考虑。

地理课堂教学的问题情境主要有以下一些类型：①影像材料问题情境。教师提供丰富的文字、现代化的信息图像材料，把学生引入到一定的思维空间，使问题形象化、具体化，以便发现问题、解决问题、建构知识。②实验问题情境。气象试验在教学中逐渐被重视，同时也在实际应用中起到了很好的作用，例如利用材料作出三圈环流模式图等。③故事问题情境。如在讲锋面气旋时，首先从火烧赤壁谈起，图文并茂地介绍这场经典战役，将锋面气旋的结构与两军的布阵位置、东风的由来联系起来，学生就能把握锋面气旋系统内各个区域风向的差别以及降雨产生的具置。④虚拟实践问题情境。如地理决策教学中用“假如你是……”这样的设问。

二、角色转换教学法

角色转换，就是学生和教师位置对调，让学生也体验一下当教师的角色。这种教学方法的优点是可以使学生主动查阅相关文献、主动熟悉教材中的理论知识、主动寻找生活中的实践积累，来充实自己所讲内容，变被动学习为主动学习。

三、实例教学法

教师在讲课过程中都会穿插实例来对理论知识进行讲解，会收到一定的效果，例如教学台风知识时，要求学生自己上网搜集信息，完整地记录某一次台风发生、发展、消亡的经过，并进行PPT演示、交流等活动，也是比较典型的任务驱动式教学组织。在选用实例教学方法时，要结合教材的特点和学生的实际，尽量从学生日常生活中和身边熟悉的例子着手选择探究的主题。最好选择体验式探究教学模式，让学生自己去体验、探究，有利于学生对所学知识印象更深刻，掌握得更好。例如大气稳定度是教学难点，比较抽象。讲解它时可以举例，稳定状态的大气就像弹簧一样，当我们人为地将弹簧一端拉到一个新位置后，弹簧会弹回去，具有返回平衡点的趋势，稳定大气与之类似。这样，学生就会对稳定大气产生一个感性的认识，理解就会更加深刻了。

四、课堂教学和网络教学相结合的混合式教学方法

因课时有限的问题，本门课程的教材内容得不到全部禅释。建议在课堂上有限的时间内采用多媒体的方式讲授清楚基本理论、重点和难点，然后给学生布置自学提纲，让学生自主学习，并作学习笔记，这一部分可作为学生平时的学习和考核方式。以最小的时间投入获得最大的回报。作为教师我们应积极进行课程的数字化建设，做好从“主角”向“编导”转变、从“传授知识”向“激励创新”转变的思想准备。

五、多媒体加板书教学方法

多媒体使用得过多会导致学生的注意力不集中，为了适时地把学生从多媒体中拉回来，笔者建议在多媒体教学中适当地穿插少量的板书，让学生的注意力重新回到书本里的知识中来。可见，以多媒体教学为主，少量板书式教学为辅的教学方法既能丰富课堂教学，也能提高学生的学习主动性。

六、结论

教学方法是教师和学生为了实现共同的教学目标，完成共同的教学任务，在教学过程中运用的方式与手段的总称。在教学过程中一种模式和教学方法往往不能达到教学目标多元化和学生个体全面化发展的目的。“书本知识”是静态的，“问题”是动态的，只有通过各种问题才能把学生置于学习的主体地位。学习的兴趣被调动起来，才有可能具有较强的学习动机。笔者通过灵活运用启发式、探究式、讨论式等多种教学方法，调动了学生参与学习的积极性，既提高了课堂教学效果，又培养了大学生的综合素质。

参考文献：

[1]李淑敏，孟令波，孙彦坤.高等农业院校农业气象学教学改革的研究[J].黑龙江科技信息.2011，（35）：196-197.

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[4]余锦华.对《气象学与气候学》教学改革的几点认识[J].气候教育与科技，2006，29（4）：10～13.

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[6]郭送军《空气污染气象学》课程教学优化初探[J]，广西大学学报（哲学社会科学版），2011，33（增刊）：230-231.

[7]王景琦.谈多媒体技术在气象教学改革中的应用[J].经济研究导刊.2010，8（13）：246-247.

[8]王凤文，杨书运.几种教学方法在《农业气象学》课程教学中的应用[J].安徽农学通报.2011，17（07）：200，210.

气象与生活论文范文7

关键词：思维；概念；气；物质；象

气的思想充斥了中国几千年来社会生活的方方面面，一切中华民族的瑰宝中无不气韵流动。且不用说在文学、艺术中有“笔气”、“墨气”、“灵气”、“豪气”等，在社会生活中有“天气”、“才气”、“口气”、“神气”等，单就中医学中所用到的气就有诸如：“清气”、“浊气”、“寒气”、“热气”、“食气”、“谷气”、“酒气”、“药气”、“邪气”、“毒气”、“恶气”、“乱气”、“厥气”、“郁气”、“积气”、“聚气”、“经络之气”、“脏腑之气”、“真气”、“精气”、“阴气”、“阳气”、“水气”、“木气”、“火气”、“金气”、“土气”、“卫气”、“营气”、“血气”、“胃气”、“脉气”、“正气”、“动气”、“形气”等数十种之多，气对中医学更是不可或缺的理论基石。古人从未，似乎也从不需要为“气”或以上数十种气下定义，“如人饮水”，其个中滋味古人似乎能很好的意会。然而，世异时移，现代的我们已无法与我们的先辈们心灵相通，或是在一片要求中医学“现代化”、“客观化”的呼声中，我们不得不给气下一个定义。如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，既然有为气下定义的要求，正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。随着西方科学日益在我们生活中占据主导地位，我们的视角、我们的思维方式几乎已经完全被西方同化。而许多中医界的同道们为了中医自身的生存与发展，力求证明中医的“科学性”。这样，为气下定义，无疑是要用西方哲学的语言或者现代科学的语言来解释中国古代的概念，其所得的结论无疑是要符合西方哲学或现代科学的概念标准及思维习惯，如此就要求该定义有明确的内涵和外延，并逻辑严密，推理清晰。考察现代中医学教材对气的定义，也是本着这一初衷的。然而，我们不无遗憾地发现，大多数中医学教材中对气的定义仍然不尽如人意，无法达到上述要求。就其内涵归纳起来约有如下数端：

（1）气是构成人体的基本物质。

（2）气是维持生命活动的精微物质。

（3）气是有很强活力的物质。

“物质”一词在西方哲学中是指独立于人的意识之外的客观实在，是对不同形态的物质都具有客观实在性这一共性所作的最高概括，“物质”是相对于“意识”而言的，是外延最广的范畴。在这一意义上，是不能用作对具体事物进行定义的，因为那将导致此定义毫无意义，如上文所讲的“气是构成人体的基本物质。”即可以理解成所有人体的基本客观存在都是气，这样的定义非但无意义，在某些情况下甚至是错误的。在现代科学中，“物质”通常是指物理学意义上的物质，即可测知的客观实体，包括宏观物体、微观粒子、电场、磁场、射线、引力场等等。这与我们的日常语言中的“物质”的含义基本一致。查看各中医学教材中相关章节的上下文，也是取此含义。既使这样理解，上面所说的“基本物质”、“精微物质”、“有很强活力的物质”仍然没有给出气的明确的内涵和外延，而仅仅让人感到气同目前现代科学所发现的所有物质都不相同，是一种特定的物质，或者是几种物质的集合，或者是人体的所有物质。问题在于，若以某种物质作为气的定义，上述如此多的气是同一种物质，或各有其物？同一种物质显然是不合情理的；若各有其物，籍以区别其内涵的当是“清”、“浊”、“寒”、“热”、“食”、“谷”、“酒”、“药”等定语，那么“气”这种物质是怎样在不同的场合变成不同的物质的？更着实令人难以理解。

上述对气的定义之所以不如人意，问题就出在定义者总是试图用现代的、西方的观念、角度、价值取向考虑古代的问题，即用现代的思维模式思考中国古代的问题。西方哲学或现代科学与中医学在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。要用前者的语言解释后者的概念，就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。因此，翻译才被称作是一个再创作的过程。对于文学来说，不能再现原有的韵味，或加入译者的理解和修饰倒无关大局，而对中医学，在某些情况下则有可能导致越定义越不明白，越定义越远离原意，甚至出现错误。这正是为什么读外文书要读原著，对英语专业的学生重点在于培养其英语思维，而不是汉语思维的缘故。所以，要对气进行正确的理解，我们就必须沿着中国古人的思维历程，把握气在中国古典哲学中的内涵，明确中国之气同现代所说之物质的区别，以及中医学在吸收古典哲学中气的概念后的具体运用，只有这样才能对气有较准确的把握。1中国古典哲学中气的内涵及思维方式

在中国古典哲学中，对气的理解也不尽相同，有一个发展演变的过程。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[1]这种直觉思维通过先秦哲学比类取象地演化到哲学领域，即失去了具体的形质，而变得抽象起来。虽然在《国语》、《左传》、《孟子》、《管子》、《庄子》、《荀子》等典籍中关于气的论述不尽相同，但其共同点只有一个，即在于气是运动变化的，是世界万物的活力源、原动力。最典型的论述在《管子·内业》中：“一物能化谓之神”，“化不易气”。这就是说，事物时常在变，但总离不开气。并对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则明确地将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。由以上论述可知，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的。这时的气和同一时代出现的阴阳、五行一样，已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。虽然阴阳、五行、气三者都是对世界本源认识的学说，但这种对本源的探讨并非象古希腊人一样，从物质入手。中国古人虽有心探求世界的本源，却无意于物质实体的研究。正如在《周易》中，虽然由阴阳而生八卦，天、地、雷、火、风、泽、水、山都取自客观实体，但其目的却在于观物取象，阐明万物的交感变化，这也正是六十四卦被称为卦象的原因。又如在《洪范》中则明确指出“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”冯友兰说：“汉语的‘行’字，意指toact(行动)，或todo(做)，所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是fiveactivities（五种活动），或fiveagents（五种动因）。”[2]这既是活动，就是不具体事物，就可以运用于各种事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。与此相对应，则不难理解气的指象意义。

西汉后期，在对天人宇宙原始性的探求中，设定了“元”的概念。也把“元”作为气之始，把元气设定为具象世界阴阳二气所具有活源力的根源。元气生阴阳，与《易传》中的太极生两仪，礼乐中的太一生两仪相对应。这时，对于宇宙生成论有较系统的认识，《广雅·释天篇》说：“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精，浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。”可见在生成论中，气不同于形质，而又贯通于形质之中，成为形质运动变化的根据。形质始于气，又包含或继承了气的特性或要素，即永恒运动变化的特性。张衡在《灵宪》中论述天体的起始曰：“太素之前，幽清玄静，寂漠冥然，不可为象。厥中惟虚，厥外唯无。”把宇宙生成的拫源置于形而上的本体——“无”中。在这一由无而气而形而质的过程中，其内在的罗辑关系又是如何的呢？张衡的亲近友人王符在《潜夫论·本训篇》中说：“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一……。”之后，元气“翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。”这里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所说的无。作为道之使的气，其主要特征在于“变化”。道与气是体用关系，而气则可以“翻然自化”，运动是其内在本性，成为产生形质并推动形质变化的原动力。

到了宋代，气的观念有了新的发展。张载提出关于气的较详理论，认为：“太虚即气则无无”，（《正蒙·太和》）“凡象皆气”，（《正蒙·乾称》）将具象世界及元气之前的“无”统一于气，建立了较明确的气一元论。并强调气的运动变化，说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《正蒙·太和》）又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相汤，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申无方，运行不息，莫或使之。”说明了运行不息是气的内在本性，并不需借助丝毫外力。只有朱熹似乎将气当作“器”来看待，他提出了理与气之辩：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也。”认为理是气的根椐，不承认气的“自动性”。后世多有发挥张载学说者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在阐发气在天地间无所不在的同时，更强调了其运动性。

纵上所述，在中国古典哲学中，对气的理解占绝大多数的看法是相同的，即气不是指具体的物质，而是以象会意，用以描述事物永恒运动的特性。当我们经历了古典哲学中气的思维历程，可以看出，气是基于一种非对象性的思维方式而形成的。中国古人从未将人与自然万物分隔开来，天人合一是其根本思想。天地与我同心，万物与我并生的老庄哲学，反映在认识过程中就是认识主体与客体的同一性。中国人是在有诸内必形诸外、由外而知内的理论前提下，通过直觉“领悟”，从整体上把握事物的。注重的是事物之间的联系及运动，并且要求在认识过程中达到人心与道相合，即这种领悟过程必须在时间和空间上与事物保持充分的一致性，对事物进行直接地把握。这使得其理论体系必然不是确定、客观的，也不是重实证的。相对于西方科学，在非对象性思维基础上形成的中国传统医学是一种意象性的理论体系，关于气的理论也是如此。它明显地区别于西方科学，与西方哲学也难以融通。它不重视物质结构，它的概念并非通过解剖手段得来，故没有明确的内涵和外延，其所代表的意义是可变的、模糊的、抽象的。它的理论体系的形成也不是依靠逻辑推理，而是通过直觉领悟来对人与自然、人自身在不断的运动过程中的相互关系进行把握。正所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”，其领悟之所得乃系难以言传，只可意会。然而，为了极不情愿的表达的需要，它多采用了意象性的比类的方式。

2中国之气与西方之物质间的不同

不是所有东方和西方的东西，现代和古代的东西都能一一对应的，虽然关于气的学说同阴阳、五行一样代表了中国古代朴素的唯物主义思想，但就此认为中国古代的“元气论”也象古希腊的“元素说”一样，将气作为构成世界万物的客观物质实体或基本单位，则未免牵强。

诚然，不能离开物质来谈运动，而中国古人却是在探求运动的过程中引入物质的，（而非象西方那样先分析事物的结构，再去认识事物的运动特征。）这是中国古人特有的认识过程。他们关心的不是事物的肉眼看不见的细小颗粒，而是其气势磅礴的交感变化的相互关系。不同结构的事物的运动特性可以是相同的，这就是对事物运动进行认识的基础。古人只不过取气、阴阳、五行之象来说明事物运动的特征。同时，不同于古希腊，中国古人有其特殊的思维方式。他们不象欧洲人那样，将主体与客体严格区分开来，用分析还原的对象性思维方式来认识世界，而是将自己融于这世界之中，用非对象性的思维去领悟这个世界。所以他们只会是注意事物交感变化的运动现象，通过直觉感悟它，而非是分析事物的基本结构。另一有别与西方的特殊之处是中国古人对这种运动规律的描述，他们不是运用抽象的概念、定义、逻辑推理，而是用比类取象的手法。所谓“言者所以在意，得意而忘言”。古人取气之象，用来说明事物运动的虚无无形，遍流万物。正如汉字一样，通过形象的字形来表达特定的意义。

正是基于以上三个有别于西方的特殊方面，我们在理解气这一概念时，不能将其机械地等同于古希腊的“元素说”，认为气是构成万物的基本粒子。张岱年认为：“在中国古代哲学中，气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。（此质不是今日一般所谓性质之质。）西方古代哲学所谓原子，用中国传统哲学的名词来说，应云最微之质。而中国古代哲学则认为万物的本原是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性，而具有内在的运动性。”[3]这说明气并不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴。

3中医学中气的指象意义

《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一概念被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取象的意义。《素问·阴阳应象大论》用“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形”的阴阳关系说明人体运动的不同状态。五行学说用五脏应四时、五色来说明人体生理功能运动的相互联系。而关于气，《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明。”显然，此处之气并非指物质实体，而是指示了具有不同特征的物质运动之象。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言应该承认，古人用词常是一词多义的，没有精确的概念，即使给出了定义，也会衍为它用。《内经》中也有诸如宗气、营气、卫气、邪气、气道等概念描述，似乎确有这么一种物质存在于人体之中，但细究起来却不难发现其似是而非之处。首先，从其描述中可见，虽然似是在描述某种实体物质，然而仍从运动处取意。如“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。”（《灵枢·邪客》）此处对于营气的描述并未从分析其结构、形态、组成等处入手，让人无法确切知道营气倒底是一个什么样的东西，而重在描述其运动变化的规律，给出一个具有某种特性的运动变化之象来。其次，中医学对人体生理功能的研究，从一开始就没有走一条分析、解剖的道路。中医学理论中的解剖学基础极其浅显，而且没有被重视，在这极简单的解剖学基础上构建起来的极庞大复杂的理论体系源自何处呢？很显然来自“黑箱方法”，由外知内，从人体外在的生命活动所表现出来的象来研究人体。如藏象学说，其重点只在一“象”字，简直不能将中医学中关于“肝”的理论与能用手术刀切下之“肝”相对应。因为藏象中的“肝”实为一组有密切联系的人体功能活动的象，而非有形实体。同理，我们就不难理解古人用气来描述的那一系列如元气、六气、邪气、正气之类的名词，本非确有实体，而是同种功能活动的概称，取其运动之象。如果古人权且将其作为一种物质实体看待的话，那也是对“黑箱”内部的推测。而值得注意的是古人对能触可及、能用刀切下的活生生的肝脏都不屑一顾，更何况一气乎？

4气是物质运动之象

正如气一样，象属于中国古典哲学的范畴，同时也是一个不能被现代西方哲学摡念所代替的范畴，所以我们只能直接引用。这里的象不是一般所讲的形象的象，形象之象是完全客观的物体的外部特征，而这里的象虽然在客观世界中有其根源，但决不是客观事物本身，不是指具体的事物，没有具体的形态，却代表某一类事物的共性，这一共性并非是形态结构的共性，而是运动变化的共性。它是事物的运动、联系、变化被人的头脑加工过后形成的整体感受。是认识主体对事物的内涵、相互联系、特别是运动变化有充分理解之后所产生的对事物的一种综合把握。我们认为，象的形成过程有别于西方式的概念形成的过程。西方的思维是一种对象性的思维，在这种以分析还原为特征的对象性思维过程中，主客体永远处于对立的方面，感性认识必须经过感觉、知觉、表象、演绎推理等过程，上升为理性认识，才能完成一个完整的认识过程，得到一个符合逻辑的理性概念，这一概念的全部意义是由这个演绎推理过程中的各个假设所指定的。而象的形成源于真觉感悟。中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，对事物的这种永恒而又微妙的运动的体悟，便形成了一个个综合的象，中国的道、阴阳、五行、八卦、太极等都是象。在中国这种以整体性、运动性为特征的非对象性思维过程中，直觉感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结论只能是综合的象，而不是西方意义上的概念。在这一点上不能说气是一种理性认识的概念，而是直觉感悟的象。

至此，在经历了古人的思维历程，对中西方思维方式作过比较之后，我们不难给出气的较为准确的定义：气是物质运动之象。

这里的物质同样也是取现代科学中通用的含义，即物理学意义上的物质，能被感知或测知的客观实体。气不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴，是认识主体通过直觉感悟，对事物的运动变化表现出的征象充分理解之后所产生的一种综合把握。值得指出的是，正如上文所说，西方的对象性思维方式使之过于注重物质的结构，故而看不到或忽略了事物的运动变化，只有在非对象思维中才会有气这一注重运动的范畴，而运动本身就代表无时无刻的变化，不象结构那样易于观测和数学表达，就更难于把握，非逻辑思维所能胜任。在现代科学中，每种物质都有其结构和层次，如果我们假定某物由A,B,C,D四个部分构成，每一部分所对应的运动规则的集合分别是a,b,c,d，传统科学对该物的研究从结构入手，一般认为该物的运动规则的集合是a+b+c+d，然而，事实并非如此，作为一个整体，该物的运动集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因为当A、B、C、D结合成为一个整体时，它们之间很强的相互作用及信息交换使这一整体的运动出现了“突现现象”，即物质的结构可以叠加，而运动不可以叠加，正如约翰·H·霍兰所说：“整体大于部分之和。即使我们对绝大多数物种的活动进行了分类，我们还远远未能认识生态系统中种种变化之效应。”[4]这是现代科学正在观注的复杂系统理论，并为其理论的建立而大伤脑筯：“为CAS建立理论是非常困难的，因为CAS是整体行为，不是其各部分行为的简单加和，CAS充满了非线性。非线性意味着，我们通常使用的从一般观察归纳出理论的工具，如趋势分析、均衡测定、样本均值等等，都失灵了。”[5]而这一突现的运动特性正是中国古人在整体观念下观注的对象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就体现了事物运动的特性，表达这一运动的范畴即是气。在为复杂适应系统建立理论方面，中国古人为约翰·H·霍兰作了很好的解答。

运动是物质的固有性质和存在方式，是绝对的、无条件的。但并不是说静止的物质就不可以从“气”的层次上加以描述，因为静止是从一定关系上考察运动时，运动表现出来的特殊情况，是相对的，有条件的。相对的静止是事物存在和发展的必要条件。故这一定义同样适用于相对静止的物质。而在哲学意义上，由于“物质”一词代表了事物的客观实在性，运动是具有客观实在性的，所以我们说气属于物质范畴，但这与将气定义为物质是两个概念，应当注意区分。

在中医学中，气的含义应该是人体生命运动之象。而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。

5结语

将气作为一种物质是目前中医界公认的。然而，这一理解是极其有害的，对中医学理论的发展形成了明显的阻碍。不但形成了中医学和西医学难以沟通的主要障碍，而且阻碍了中医学自身的深入研究。例如，在理论方面，如以气作物质论，则上文所讲的精、津、液、血、脉等中医学名词更加难以理解。又如，在对经络实质的研究中，大量的人力物力投入其中，却进展甚微，其主要原因就是古人在观察到经络时是观察到经气流动这一现象，而非以解剖为基础。实际上，同一个人体，西医看到的是组织器官，中医看到的是生命运动，并不存在特殊的与经络相对应的实体组织，正如中医学中的“心”在西医中没有一实体器官与之相对一样。故而一味的寻求经络的解剖结构或物质基础往往陷入困境。归根结底，是在对中医学的基本概念的定义过程中完全抛弃了中国哲学或传统文化固有的思维方式，抛弃了这些概念得以生存和发展的根基，而以另一种视角进行重新定义，这样难免会失去其原意。

无论是西方的对象性思维方式还是中国古代的非对象性思维方式都是人类智慧的结晶，在二者基础上形成的理论体系也都是人类文明的硕果，我们不能试图以一种代替另一种。若非要以一种取代另一种，则有可能造成很多人类文明成果的丧失，当此之时，悔之晚矣。将气定义成物质运动之象，可以说是站在现代的角度，充分吸收了中国古代的思维精华，为中医学基本概念的理解作的一次尝试。事实上，不同的思维方式可以共存于同一个人的头脑中，也可以共存于同一概念的定义中，且它们之间具有很强的互补性，将二者有机的融合是我们所倡导和追求的。作为遗传算法之父和复杂性新科学的先驱者之一，约翰·H·霍兰非常深刻地认识到了这一点：“……我并不是故意削弱西方传统中基于规则的方法。2500多年前古希腊初期米利都的泰勒斯（ThalesofMiletus）就开始引入坚实的化身，这确实是令人惊叹之事。从那时候起，我们就开始寻找宇宙间‘合法’的东西。自泰勒斯开始，我们沿着演绎、符号数学和科学理论的方向走过了漫长的道路。然而，这些方法对激发创造性过程的隐喻想增加了约束，正如格律和韵脚对西方诗歌起了约束作用一样。……真正综合两种传统——欧美科学的逻辑-数学方法与中国传统的隐喻类比相结合——可能会有效地打破现存的两种传统截然分离的种种限制。在人类历史上，我们正面临着复杂问题的研究，综合两种传统或许能够使我们做得更好。”[6]同样，对于当代的中医学，对于中医学中基本概念的理解，不能只站在现代的角度，而应穿越思维空间，去经历古人的思维历程，只有这样才能得出准确而真实的结论。

参考文献：

[1]张立文．中国哲学范畴发展史．北京：中国人民大学出版社，1988：140．[2]冯友兰．中国哲学简史．北京：北京大学出版社，1996：115.

[3]张岱年．中国古典哲学概念范畴要论．北京：中国社会科学出版社，1987：38．

[4]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：4．

[5]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：6．

[6]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：中文版序

气象与生活论文范文8

关键词：气象学；实践教学；改革

中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2017）02-0131-02

随着气象科学技术的迅猛发展和在环境保护领域应用范围的不断拓宽，气象、天气的发展和研究越来越成为学术界的焦点[1]。《气象学》，是学生专业基础知识的重要组成部分，是后续课程学习的重要基础[1]；实践教学是本部分内容的重要组成，理论教学和实践教学应放在同等的地位，实践过程中应加强对学生的能力培养，不断通过实践提高学生的自我学习能力、实践创新能力，做好实践教学与理论教学的有机结合，理论和实践教学应着眼于国家发展的需要和人的全面发展的要求，构建经济社会发展需要的、科学的人才培养体系，确保人才培养质量[1-3]。

全国各高校都对本校的《气象学》课程理论教学内容和实践教学内容进行了合理调整。自然地理与资源环境专业、地理科学专业、水文与水工程专业都有气象学相关内容的教学，实践教学是气象学教学的重要部分，是巩固专业能力、加深专业知识理解的有效途径，是培养具有独立思考能力与实践能力的高素质高级技能型专门人才的重要环节，是培养学生掌握科学方法和提高动手能力的重要平台；如何在现有实践教学条件下，合理协调整合相关教学资源，达到气象学相关实践内容的效益最大化，如何在做好气象学相关内容教学的同时，为后续课程的学习打下良好基础，做到相关知识的自然衔接，是近期我们重点考虑解决的问题。

一、教学内容的剖析

从专业课程《气象学》相关课程的设置内容来看，无论使用的是哪种教材，都涵盖气象学、天气学和气候学三部分内容，只是不同专业在课时安排上有所区别；三部分内容既自成体系又紧密相关，特别是前两部分，理论性强，有很多难点内容；因此在教学过程中紧密结合实践教学，能使学生加深对理论知识的理解。

气象学作为各专业的基础课程，与后续课程的内容紧密相关，比如，自然地理与资源环境专业中的水文学、植物学地理学、土壤地理学、遥感原理与应用、综合自然地理学、环境生态学、生态工程学等都有相关的知识内容，教学过程中应考虑到这些课程教学的需要。

二、气象学教学的目标

从实践教学的角度，《气象学》实践教学的目的如下：

1.基本技能。培养的学生应该具备良好的基本气象要素观测的基本技能，例如：大气温度、风速等气象要素观测的基本原理与方法。这些基本技能的掌握可以使学生加深对理论知识的理解。

2.自我学习和灵活运用知识的能力。训练和培养学生的自学能力，培养综合分析与归纳的能力。同时培养学生综合应用知识、分析和解决问题的能力、撰写科研论文等多方面的综合能力。

3.创新能力。在教学计划和教学实施过程中强化教学实践和科研训练环节，培养学生的创新实验能力、科学研究能力等。

三、实践教学体系构建

1.实践性教学体系构建要适应社会的发展和需求。我们要培养和造就基础扎实、实践能力强、具有创新精神的高素质应用型专门人才以适应社会发展。

2.以任务驱动教学实践性教学。在实践教学过程中，学生主动探索、自主学习能力应放在首位，教学过程中应精心设计实践环节，为学生提供各种条件，充分调动学生学习的主观能动性，培养他们的学习兴趣和创造性思维能力。

3.实践教学与传统教学有机结合。使抽象的理论具体化，用学生亲身经历过的事例，便于学生理解掌握。气象与人类的生活密切相关，课程的学习不仅局限在课堂上，而且贯穿在学生的生活中，随时发生的相关事件就是活生生的案例，通过这种学习提高了学生的学习兴趣，加深了学生对知识的理解。

4.实践教学指导教师队伍的建设。优秀的实践课程教师队伍配备应以实验室（或实习基地）为平台，通过培养和引进专职或兼职实验教师，负责本实验室（实习基地）课程的授课工作。

5.实践教学条件的改善。实践教学条件是实践教学体系的基础，在整个体系中起支撑作用[3]。根据实验课程体系，主要是实验室、实习基地。（1）实验室建设。现有气象观测与模拟实验室主要是一些传统仪器设备，应增加较为先进的仪器设备，让学生能掌握最先进的仪器设备的使用方法。（2）实习基地建设。实习基地是教学科研工作的重要组成部分[2]，包括校内实习基地和校外实习基地，校内基地建设即建设地面气象观测场。

四、实践教学实施

根据课程实践教学的实际，实践教学的实施可以从以下几个方面进行：

1.实验教学。实验教学紧密结合教学过程中知识点，通过实验让学生掌握相关知识内容。因此，实验教学可以设置多个实验巩固相关理论知识，培养学生的基本专业技能。

2.实习。实习环节，主要使学生利用掌握的相关知识，对天气、气候相关知识进行综合分析，培养学生的综合分析能力，每年的认识实习和综合实习均可安排气象学相关内容。

3.毕业论文、SRT等。充分利用毕业论文、SRT等实践环节，利用学生感兴趣的内容，对本课程感兴趣的同学进行指导，让学生利用所学课程知识，对各种天气、气候现象、过程进行综合分析，培养创新能力、科学研究能力等。

五、实践教学中存在问题

1.实践场地、教学设备不充足。由于各方面的因素，《气象学》实践教学设备和场地大多不足，只依靠简单的常规仪器设备，短时间的实践教学，不能满足课程的实践教学特点，校内实习基地（气象园）建设是满足气象学实践的基本条件，有了气象园，有了基本的实践教学设备，学生的实践教学才能够真正走上正轨。

2.实践教学的考核体系不健全。气象学实践教学处于初级探索阶段，缺少完善的实践教学条件，缺少较强的实践教学队伍，这都会影响本课程实践教学的效果。

3.学生忽略实践教学的重要性。由于专业实践的要求不同于气象相关专业，学生对本课程的实践不是很重视，这也与课程的实践体系的不完善有一定关系。

4.实践过程与相关课程教学的衔接不完善。作为其他专业课程的基础课，实践过程中应充分考虑到其他课程的教学需求，这需要《气象学》课程的教师能全面了解整个专业课程的配置及相关课程内容的设置，了解专业课程的对相关知识的需求，教学过程中有针对性地进行教学及实践，做好与专业课程的对接。

六、结语

资源与环境学院三个专业中有“气象学”相关理论教学内容和教学实践环节。根据各专业的培养目标定位和学生的专业知识结构，结合社会需要和学生要求，不断完善《气象学》相关课程实践教学体系，改革实践教学模式；通过构建应用型人才培养实践教学体系，优化实践教学内容，培养教师重视实践教学的理念，改革传统的实验教学方法，加强理论学习与社会实践的结合，做好《气象学》相关课程实践与其他专业课程的衔接工作，提高实践性教学质量和学生的综合素质；通过强化实践教学环节，改革实践教学的模式，完善实践教学的体系，促进学生的理论学习与社会实践活动的融合，强化学生的应用能力培养[3]；通过有层次递进的实践教学体系的构建，为课程的应用型人才培养构建一套具有示范性且行之有效的实践教学模式，切实保障人才培养质量；通过改革《气象学》课程组实验教学内容和方法，构建基础实验、综合实验和毕业论文等相融合的实践教学方式，充分利用现有实验室条件，并在此基础上创造更好的条件，为学生提供开放实验条件，并为学生的开放实验、大学生科技训练计划（SRT）和其他科创项目等提供形式多样的有效指导，使学生的创新创业意识和实践能力得到锻炼。

参考文献：

[1]王志，廉丽姝.高师气象学与气候学实践教学内容优化探究[J].高教论坛，2014，（11）：59-61.

[2]高西宁，刘江，殷红，等.应用气象学专业实践教学体系创新[J].实验室研究与探索，2011，（10）：125-128.

[3]韦雪艳，吴钟元，等.多方法―多水平人文本科创新人才的“实践培养模式”[J].现代教育管理，2012，（4）：100-102.

The Research on Practical Education Innovation and Experience of Meteorology

GAO Wei-dong，JIANG Wei，ZHOU Bao-hua，SHAO Feng-luan，YANG Li-yuan，XU Li-rong

（The School of Resources and Environment，University of Ji'nan，Ji'nan，Shandong 250022，China）

气象与生活论文范文9

汉代气论因承晚周余绪，又有所深化和超越，各种气论思想趋向汇合，并在更高层面上融通。主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物、精神与物质的连接态，是人类认知事物的物理基础。这决定了，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。这种心智弱化表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。取象或取义是气类相推的 自然 延伸，也是感知成象的最后完成，此可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。它有两大特性，一是只求象类不求真是，二是精神参与气感取象。这恰好提供了义象连缀组合的理据，而义象之连缀组合，就是气感取象的基本表形。盖只求象类不求真是，可使义象脱离实物约束，更显独立自足；而精神参与气感取象，就使义象任人随意调遣，更显自由灵便。义象既独立自足，又自由灵便，就可多项连缀，组合构形，而具表意功能。义象之连缀组合约有九种主要类型，其来源则有两条线索：一是较低级的演变，即义类之推衍汇聚；二是更高级的演变，即象类之推衍汇聚。

   《论衡?订鬼篇》①有一段奇幻的文字：“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同。气中伤人谓之毒；气变化者谓之妖。世谓童谣，荧惑使之，彼言有所见也。……火气恍惚，故妖象存亡。龙，阳物也，故时变化。鬼，阳气也，时藏时见。阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱。蜚凶，阳也，火也，故蜚凶之类为火光。火热焦物，故止集树木，枝叶枯死。《鸿范》五行二日火，五事二日言。言、火同气，故童谣、诗歌为妖言。言出文成，故世有文书之怪。世谓童子为阳，故妖言出于小童。童、巫含阳，故大雩之祭，舞童暴巫；雩祭之礼，倍阴合阳，故犹日食阴胜，攻社之阴也。日食阴胜，故攻阴之类；天旱阳胜，故愁阳之党。巫为阳党，故鲁僖遭旱，议欲焚巫。巫含阳气，以故阳地之民多为巫。巫党于鬼，故巫者为鬼巫。鬼巫比于童谣，故巫之审者，能处吉凶。……故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。”让人惊异的是，在汉代何以会有这样的表述?其运思的物理及心理基础是什么?它体现了一种怎样的用象形态?这实际上隐含了汉代人如何感知成象的 问题 。人的认知活动在很大程度上就是感知成象的过程。而在不同的时期，人的感知成象又很不相同。一气感取象的原理

   汉代的气论，大抵因承晚周余绪，而有所阐扬变通，初未出其基本范围；故晚周诸家所论多端，大都能在汉代留有影迹②。而其 影响 最巨者，当推孟子、庄子和邹衍所倡气说。庄子说：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子?至乐》）这话由庄子妻死引发，说死是生的变化，而人本无生；生是形的变化，而人本无形；形是气的变化，而人本无气；气是道（即芒芴）的变化，而道本是无。这就有种生命不确定感，并将这不确定推原于气。生命之不确定是一种虚无，而芒芴之气也是一种虚无，故曰生命本原于气。但庄子所思不止于此，还将此一特例推及万物。他假托黄帝云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳”（《庄子?知北游》）。视万物为一体，皆通于一气，就是确认气的本原意义。此所谓一气，也就是气一元论。

   这一思致延伸到汉代，衍生于多家着论中。如《太玄?玄文》：“罔：北方也，冬也，未有形也；直：东方也，春也，质而未有文也；蒙：南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也；酋：西方也，秋也，物皆成象而就也；有形则复于无形，故曰冥。……罔，舍其气；直，触其类；蒙，极其修；酋，考其亲；冥，返其奥。”由未有形，到未有文，到物生长，到物成象，再由有形复归于无形，这正是从有之无的气化过程。又如《论衡?物势篇》：“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”这是说人与万物皆生于一气，与庄子所论近同。但在这个基本前提下，王充又说人与物之受气有别：一者，人禀得正气，受不变之形，而与蠕蜚之多变不同，这就是说气有正偏之别，不复一元；再者，人禀气而成，形不可变化，年不可增减，这就是说气化是单向的，不可逆转（《论衡?无形篇》）。可见，王充因承晚周气一元论，而又有所改造。这样的改造，似乎将一气说带入矛盾境地，而实则赋予它现实意义，使之脱落道化的色彩。

   孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。大志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。……我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。”（《孟子?公孙丑上》）志是指心志，体是指身体，气是指什么呢?在志、气、体这三项间，气接受志的统帅，而又充实于身体。在一定条件下，志和气可以相互作用；当志为道义时，气接受道义的统帅，就呈现为浩然之气；当人或蹶或趋时，气亦随身体变化而充，并反过来动其心志。由此可知，气是志与体的中介，也就是心志与身体的连接态，既不是精神，也不是物质，这里权称之为虚气。气为虚气之含义，还见于《管子》和《庄子》。《管子?心术下》称：“气，体之充也”。《庄子?人间世》依托仲尼语：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”与孟子所论对照，这里的气也介乎志和体之间，只不过庄子所说志不包含心，心是耳等感官的上位概念，显属身的范围而不属志。这样，气也就是虚空的，乃精神与物质连接态。尽管孟、庄学术分属儒、道二派，而其虚气论仍有 时代 共性。

   这一思致亦衍生于汉代的着论中。《论衡?论死篇》：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精、气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。……磷，死人之血也，其形不类生人之血［形］也。其形不类生人之形，精、气去人，何故象人之体?……精神本以血气为主，血气常附形体。形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。……形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”。这里讨论人的生命现象，其精神、血气、形体三项与前所论志、气、体恰相对应，表明其思致出自孟、庄一辙。可见，汉代已将晚周虚气论植入生命论领域。

   邹衍论气，集前人而创阴阳消息说。早在西周末年，周太史伯阳父就以阴阳失序来解说地震，说天地之气有阴有阳（《国语?周语上》）。这是用阴阳解释自然及 社会 现象之开始。明确的二分，始待老子着论。《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。冲即调和，谓调和阴阳二气以为一。自此，一气而分阴阳，就成为定论。《庄子?天下》称“《易》以道阴阳”，《周易?系辞上》称“一阴一阳之谓道”，便是习其成说。邹衍的阴阳消息说也应是这个 理论 的顺势 发展 。《史记?孟子荀卿列传》载称，邹衍“乃深观阴阳消息，而怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”。可见，他试图用阴阳说来解释自然与社会的运动构造。

   邹衍的着作今已失传，而其所代表的阴阳学成果为汉儒董仲舒继承发扬。董着《春秋繁露》中，有《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入上下》、《天地阴阳》诸篇，以阴阳二气来解说四季、方位、生长、伦常的运行规则。如《阴阳位》云：“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故，阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻；阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。故阴阳终岁各一出。”由此可见，董说阴阳二气较晚周有更大的包容性和实用性。

   前述只是汉代因承晚周气论之一面；另一面，汉代气论亦非晚周之复述，而有所深化和超越。其显着特征是各种气论思想趋向汇合，并在更高的层面上融通，主要表现为：（一）气一元论得以推广，普遍认为万物皆属气，人也不例外；（二）气分阴、阳，阴阳二气运行，决定着事物的赋形变化及相互关系；（三）气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态，是认知的物理基础，人对事物的感知实为气感。

   万物（包括人）皆属气，这实包含正反两个方面。正的方面，是就事物的本原来说，认为万物等同于气，人为一物，亦等同于气。如《淮南子?精神训》云：“夫天地运而相遇，万物总而为一。

   ……譬吾处于天下也，亦为一物矣。不识天下之以我备其物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦我也。”此所云一，既有等同的意思，而又指天地间运行的气；故称“万物总而为一”，也就是说万物等同于气。反的方面，是就事物的质性来说，认为万物亦不同于气，物与物别，人与物异，人与人殊。如《淮南子?地形训》：“凡人民禽兽万物贞虫，各有以生，或奇或偶，或飞或走，莫知其情。惟知通道者，能原本之。……万物之生而各异类……至阴生牝，至阳生牡”。这是讲人与物、物与物因受气不同而各为异类。再如《论衡?命义篇》讲人因受气不同而体质寿夭各有差异。又如《论衡?自然篇》讲人群因受气不同而有圣贤不肖之别。总之，不论其正与反，气始终起决定作用。对此，王符云：“道德之用，莫大于气。道者，气之根也；气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙；其为功也，至强以大。天之以动，地之以静，日之以光，月之以明。四时五行、鬼神人民、亿兆丑类、变异吉凶，何非气然?……莫不气之所为也。”（《潜夫论?本训》）

   正是在为气的作用，万物才能赋性成形。这在《淮南子》中多有论说。其《椒真训》云：“所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽蘖，未有形埒垠，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。”这是说，万物本来是无形的，而能够有形，乃因于阴阳错合，经由一个未成兆朕——未成物类——未有形埒——最后赋形的过程。这是一个由形而上至形而下的顺过程。反过来，还隐含一个由形而下至形而上的逆过程，如同书《道应训》云：“材不及林，林不及雨，雨不及阴阳，阴阳不及和，和不及道。”总之，不论过程之顺逆，阴阳二气交合总是万物赋形的关键，此即所谓“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原”（《淮南子?本经训》）。

   也是因为气的作用，万物才能相生变化。如《淮南子?地形训》：“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多天，寒气多寿，谷气多痹，丘气多狂，衍气多仁，陵气多贪；轻土多利，重土多迟；清水音小，浊水音大；湍水人轻，迟水人重，中土多圣人，皆象其气，皆应其类。”这是说水土之气生成人与物的质性。再如《淮南子?泰族训》：“牛马之气蒸生虮虱，虮虱之气蒸不能生牛马；故化生于外，非生于内也。蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形，精之至也”。

   仍是因为气的作用，万物才能气类相感。如《春秋繁露?同类相动》：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也”。这是说不同事物以气类相感召。同篇又云：“阴阳之气，因［固］可以类相损益也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非已先起之，而物以类应之而动者也。……故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动之也。”这是说不同事物以气类相感动。再如《淮南子?天文训》：“毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。……火上荨，水下流；故鸟飞而高，鱼动而下。物类相动，本标相应。故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水；虎啸而谷风至，龙举而景云属，麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出，蚕珥丝而商弦绝。”这是说不同事物以气类相感应。又《淮南子?泰族训》：“夫湿之至也，莫见其形，而炭已重矣。风之至也，莫见其象，而木已动矣。……故天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴噎未集而鱼已喻矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也”。这是说不同事物以气类相应从。又如《论衡?言毒篇》：“鱼与鸟同类，故鸟蜚鱼亦蜚，鸟卵鱼亦卵，蝮、蛇、蜂、虿皆卵，同性类也。……毒螫之生，皆同一气，发动虽异，内为一类。故人梦见火，占为口舌；梦见蝮，亦口舌。火为口舌之象，口舌见于蝮、，同类共本，所禀一气也”。这是说不同事物以气类同本性③。既然人与物同属一气，那么气类相感的原理也适用于人。这是说，在人与物之间也有一种必然的运动关系。这种关系就是人对事物的感知，即基于气类相感的认知活动。在这样的认知活动中，气是人类与万物（即物与我）、精神与物质（即心与物）的连接态。而可注意者，此一连接态只是物理层面的，尚未触及人的心理；是知，两汉气感论仅触及感知成象的物理基础，人对事物的感知实为气类相感，而非心物交感。关于此，东汉晚期学人大抵形成共识，而在王符那里有完整表述。他申言气的作用后，接着说：“以此观之，气运感动，亦诚大矣。变化之［云］为，何物不能?所变也神，气之所动也。当此之时，正气所加，非惟于人，百谷草木、禽兽鱼鳖，皆养其气。声入于耳，以感于心，男女听（之），以施精神。”（《潜夫论?本训》）质言之，所谓气感，就是气运行而感动人。气是施动的，呈积极态势；而人是受动的，呈消极态势。或者说，人的心智尚未从气一元论中突显出来。

   以上是就气感的一般原理而言。而在实时的感知成象活动中，人们的理论认知又同中见异，具体可讽。兹举数端来例说之   认知一：《淮南子?览冥训》：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕丝而商弦绝，或感之也；画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民；君臣乖心，则背谲见于天，神气相应征矣。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之”。这一例是说，现象界之物类相应、或感或动、神气应征、形类相象种种，是人的智识不能论知的，也是人类语言难以解说的。这就夸大了气感取象活动中智识的低能，而突显了现象界的自在性，从而要求放弃人的作用。这是一种最消极的气感取象理论。

   认知二：《文子?微明》：“圣人能阴能阳……化则为之象，运则为之应，是以终身行之无所困”。《淮南子?汜论训》敷衍其义而详说之：“是故圣人者，能阴能阳，能弱能强，随时而动静，因资而立功，物动而知其反，事萌而察其变，化则为之象，运则为之应，是以终身行而无所困。”这一例是对认知一的救正，盖不甘人之冥漠无知，而虚设一超能之圣人，浑然与阴阳二气为一体。一旦圣心与阴阳为一体，气感取象就无所阻隔，心气相通，随触可得。这是一种理想化的气感取象理论。但若将圣心置换为人心，它的理想色彩就去除，而转释为普泛化的气感取象理论。其典型论例如《春秋繁露?王道通三》：“人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬：四气之心也”。又如《潜夫论?叙录》：“人天情通，气感相和”。

   认知三：《新序?杂事第四》：“钟子期夜闻击磬声者而悲，旦召问之曰：‘何哉?子之击磬若此之悲也!‘对曰：‘……臣不睹臣之母，三年于此矣。昨日为舍市而睹之，意欲赎之，无财，身又公家之有也。是以悲也。‘钟子期曰：‘悲在心也，非在手也，（手）非木非石也。悲于心而木石应之，以至诚故也。‘人君苟能至诚动于内，万民必应而感移。尧、舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所”。这一例以击磬为说，悲伤之情在于人心，不在于击磬之手，更不在于器具木石，若能以至诚出之，则木石会应心而感动；以此推及人君治民，若至诚动于内心，则万民会应心而感移。此所谓至诚，是指心气精一，不染杂质④。即是说，倘若心气臻于至诚，就能发挥积极作用，成为气类相感的主导面，而呈现心气感物之态势。这是一种较积极的气感取象理论。

       二  气感取象的形制

   前文讲了，在气类相感的环境下，心的智识功能尚未突显出来。但这并非说，心智作用就不存在，或毫无意义。其实，气感活动丝毫离不开人工因素，没有心智参与就无所谓感知成象。只不过，心智作用限于消极受动地位，始终受制于气类相感。因而在气感取象活动中，人的心智呈一种弱化态势。

   这种弱化态势表现为气类相推，即遵循气类相感的原理，由此推及彼，由此推知彼，从而实现对事物的感知成象。此一义，《淮南子?说山训》论之尤详：“貔头愈鼠，鸡头已瘘，虻散积血，木愈龋，此类之推者也；膏之杀鳖，鹊矢中猬，烂灰生蝇，漆见蟹而不干，此类之不推者也。推与不推，若非而是，若是而非，孰能通其微!……孕妇见兔而子缺唇，见麋而子四目；小马大目，不可谓大马；大马之目眇，可谓之眇马，物固有似然而似不然者。故决指而身死，或断臂而顾活，类不可必推”。这里肯定了气类相推是认知事物的方式，但

   它并非总是有效的，而受制于两个方面：一是气类相感是神秘的，带有不可知性；二是人的智识并非全能，存有未知领域。这就使气类相推出现三种情形，一是可以由此物推知彼物，二是不可由此物推知彼物，三是未必由此物推知彼物。此种种情形表明，在心智弱化前提下，气类相推是有局限的。

   尽管有局限，但它仍被汉代人普遍运用，成为认知事物、感知成象的重要方式。如扬雄作《太玄》即称：“玄之赞辞，或以气，或以类，或以事之鼽卒”（《太玄?玄挽》）。其所谓“以气”、“以类”，就是指气类相推。对此，唐代王涯有解说：“玄之赞辞，推本五行，辩明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣”（《说玄?立例二》）。扬雄就是引用这一思致，来推演《太玄》八十一首及七百二十九赞。其显例如“周：阳气周神而反乎始，物继其汇”。司马光集注：“宋（衷）曰：‘汇，类也。‘光谓：万物随阳出入，生长收藏，皆阳之神也。岁功既毕，神化既周，而复反乎始，万物各继其类而更生也。”再如“戾：阳气孚微，物各乖离，而触其类”。司马光集注：“卵之始化谓之孚，帅之萌甲亦曰孚。然则孚者，物之始化也。阳气始化，其气尚微，万物之形粗可分别，则各以类生而相乖离矣，戾之象也”。

   气类相推亦见用于《淮南子》，其《要略》 总结 云：“《览冥》者……乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类。”还见用于《孔丛子》，其卷下《连丛子上》载称，安帝永初二年，灾异叠见。皇上召见季彦，对曰：“夫物之相感，必以类推。其甚者必有山崩地震，乖气相因。其事不可尽论。”又见用于上引《论衡》中，前引《订鬼篇》那段奇幻文，以阳气相类推，将诸多事物及现象联缀起来：阳气——太阳之气属阳——太阳之气变化为妖——太阳之气中伤人为毒——火气属阳——龙为阳物——鬼色纯朱，而阳气赤，故鬼为阳气——蜚凶之类为火光，故蜚凶为阳——火热焦物，故阳气止集而树木枯死——言与火同为阳气，故童谣、诗歌为妖言——童子为阳，故妖言出于童子——天旱阳胜，而童与巫均含阳气，故大雩之祭要舞童暴巫——巫含阳气，故阳地之民多为巫——巫与鬼为同党，故巫者常为鬼巫……这是汉代气类相推最典型的用例。

   气类相推的目标，是要使混一于气的事物，可依气类推寻，显得形象可感，呈露某种意义，而最终被把握。此即进到推类取象或推类取义的阶段。关于取象或取义的 问题 ，汉代论者并无整齐划一的表述。有的将象与义混同，而不加区分；有的将象与义区分，而视为并列；有的将象与义细分，先象而后义；有的将象或义等同于气，而任其茫昧。

   先看关于推类取象之表述。在《京氏易传》中，京房推类取象的用例最为典型，其云“震：取象为雷……取象为阳”；“升：卦虽阴而取象于阳，故曰以阳用事”；“贲：泰取象，上六柔来反刚，九二刚上文柔，成贲之体，止于文明”；“贲：山下有火，取象文明”；“睽：阴消阳长，取象何比?惟阳是从。阴阳动静，刚柔分焉”；“兑：上木入兑，水火应之。二阴合体，积于西郊。冲震入乾，气类阴也。配象为阳，物类同也”；“咸：山下有泽，虚己畜物；阳中积阴，感于物也。阳下于阴，男女之道；内外相应，感类于象也”；“蹇：此五行相推，二气合，取象则阴阳相背也”；“归妹：五行考象，非合斯义。阴阳运动，适当何爻?或阴或阳，或柔或刚，升降六位，非取一也”；“离：是以体离为日为火，始于阳象，而假以阴气，纯用刚健，不能明照，故以阴气入阳，柔于刚，健而能倾，柔中虚，见火象”。此所谓“取象为雷”、“取象为阳”、“取象于阳”、“泰取象”、“取象文明”、“取象何比”、“配象为阳”、“感类于象”、“取象则阴阳相背”、“五行考象”、“始于阳象”、“见火象”云云，均是推类取象的具体表述，显示了着者的自觉认识。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为 理论 认知，如其《要略》云：“《精神》者，所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍，取象与天”；“《缪称》者……假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应其小，所以曲说攻论，应感而不匮者也”。此所谓“取象与天”、“假象取耦”云云，已是对推类取象较成形的理论表述。

   推类取象的理致，除了集中表述于学术论着中，还广泛施用于汉代的精神生活里。如《白虎通?乡射》：“天子所以亲射何?助阳气达万物也。春，阳气微弱，恐物有窒塞不能自达者。夫射，自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也”。这是汉代射仪所蕴涵的推类取象思致。再如《论衡?雷虚篇》：“《礼》曰‘刻尊为雷之形‘，一出一入，一屈一伸，为相校轸则鸣。校轸之状，郁律垒之类也。此象类之矣”。这是汉代文物所体现的推类取象思致。又如《论衡?纪妖篇》：“今一死于径，一妪哭于道，云白帝子，非实明矣。夫非实则象，象则妖也，妖则所见之物皆非物也，非物则气也。高祖所杀之非也。”这是用推类取象的理论来解说汉高祖受命之神异。还如《论衡?订鬼篇》：“鬼之见也，人之妖也。天地之间，祸福之至，皆有兆象，有渐不卒然，有象不猥来。……而世独谓鬼者不在妖祥之中，谓鬼犹神而能害人，不通妖祥之道，不睹物气之变也”。这是用推类取象的理论来解说汉代鬼神妖祥之迷信。

   再看关于推类取义之表述。在《太玄》中，扬雄推类取义之显例有：“争：阳气泛施，不偏不颇，物与争讼，各遵其仪”。司马光集注：“仪，宜也。阳气泛施平均，物皆争进，求遂其宜也。”还有“更：阳气既飞，变势易形，物改其灵”。又有“迎……次六：玄黄相迎，其意感感。测曰：玄黄相迎，以类应也”。司马光集注：“六为极大，感之盛也。白天地至于万物，君臣上下夫妇朋友，无不以类相感也。”此三例中的“仪”、“灵”、“感”诸字，均指事物以气类相感而推取的意蕴。类似的用例也见于《淮南子》，且有时上升为理论认知，如其《要略》云：“《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也；差择微言之眇，诠以至理之文，而补缝过失之阙者也。”又云：“《说山》、《说林》者，所以窍窕穿凿百事之壅遏，而通行贯扃万物之窒塞者也。假譬取象，异类殊形，以领理人之意；解堕结细，说［脱］扞［释］抟困，而以明事埒［事］者也。”还云：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微；……言君事而不为称喻，则不知动静之宜；言称喻而不言俗变，则不知合同大指；……已知大略而不知譬喻，则无以推明事。”此均为推类取义之种种情状。在《论衡》中，推类取义还被看成是认知的基本 方法 。其《实知篇》云：“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。谶书秘文，远见未然；空虚暗昧，豫睹未有。达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言。放象事类以见祸，推原往验以处来事，（贤）者亦能，非独圣也。……鲁侯老，太子弱，次室之女倚柱而啸。由老弱之征，见败乱之兆也。妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎?……先知［之］见方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类。”此均是推类取义之实际运作。王充认为，认知能依循推类取义的方法，就无须达视洞听之聪明，也没有圣人、贤者和妇人之差别。

   推类取义的理致，除了集中表述于学术论着中，还广泛施用于汉代的精神生活里。或用于名字，如《论衡?诘术篇》：“其立名也，以信、以义、以像、以假、以类。以生名为信，若鲁公子友生，文在其手曰友也；以德名为义，若文王为昌，武王为发也；以类名为像，若孔子名丘也；取于物为假，若宋公名杵臼也；取于父为类，有似类于父也。其立字也，展名取同义，名赐字子贡，名予字子我”⑤。或用于释梦，如《潜夫论?梦列》：“凡梦有直、有象、有精、有想、有人、有感、有时、有反、有病、有性。……或言梦审矣，而说者不能连类传观；故其善恶，有不验也”。或用于造字，如许慎《说文解字叙》论六书，其中形声、会意、转注就引用了推类取义：“三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江、河是也。四曰会意。会意者，比类合谊，以见指，武、信是也；五曰转注。转注者，建类一首，同意相受，考、老是也”。或用于考释名物，如刘熙《释名序》：“夫名之于实，各有义类。百姓日用，而不知其所以之意。故撰天地、阴阳、四时、邦国、都鄙、车服、丧纪，下及民庶 应用 之器，论叙指归，谓之《释名》，凡二十七篇。至于事类，未能究备。凡所不载，亦欲智者以类求之”。或用于解说瑞应，如终军《白麟奇木对》：“盖六退飞，逆也；白鱼登舟，顺也。夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼，各以类推。今野兽并角，明同本也；众支内附，示无外也”（《汉书?终军传》）。以上所云“连类传观”、“取譬相成”、“比类合谊”、“建类一首”、“以意逆志”、“各有义类”、“以类求之”、“各以类推”，均暗合推类取义之思致。

   以上汉代人所论，尽管表述多端，但总的意向趋同。即大都认为，取象或取义是气类相推的 自然 延伸，也是感知成象的最后完成，似可浑然称之为义象。义象，就是汉代气感取象的基本形制。关于义象之生成，汉代论者偶有程度不同的认识。早在《淮南子》中，义象的内涵已被朦胧认知，其《要略》云：“物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。”这是最早有关义象生成的论述，涉及了义象的物类之感、同气之应、喻意象形、引人之意等要素。稍晚刘向论 音乐 ，也涉及义象生成问题：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。唱和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，（各）以类相动也”（《说苑?修文》）。这里对义象之生成作出动态描述，可解析为：奸声所含逆气—感动人之逆气—逆气相推成象—兴起淫乐之意。这显然较前论更有条理。东汉王充则以实例说之：“成王之畏惧，犹此类也。心疑于不以天子礼葬公，卒遭雷雨之至，则惧而畏过矣。夫雷雨之至，天未必责成王也。雷雨至，成王惧以自责也。夫感则苍颉、奚仲之心，惧则左师、华臣之意也。怀嫌疑之计，遭暴至之气，以类之验见，则天怒之效成矣。见类验于寂漠，犹感动而畏惧，况雷雨扬轩［轷］覃盍之声，成王庶几能不怵惕乎?……然则雷雨之至也，殆且自天气；成王畏惧，殆且感物类也”（《论衡?感类篇》）。其大意是说，物以气类感动人，人以心意验见之。而所谓验见，就是以气类来示象。这些论说约略揭示了义象的基本内涵：它既是气类相感的产物，也是人的心意之显示。

   气感取象是一种特殊的用象形态。它与晚周观念呈象的形态不同。前者以气类相感为前提，通过气类相推而获取义象；后者以物类相近为前提，通过观念联属而呈示类象。物类的质性是稳定的，物类之观念联属便也相对稳定，故而物类与观念之关联往往配对成型。比如，说起鲲鹏这个类象，就会使人联想到自由逍遥，随意所适；说起天这个类象，就使人联想到清明在上，无所不覆；说起地这个类象，就使人联想到广厚无边，无所不载。虽然这些类象作为观念实体，脱落了实物形式，呈现为观念属性，显得较自由灵便；但这种自由灵便是有限的，因为人工始终受制于物类，无法超越质性相近之关联。而在气感取象活动中，人工作用虽也受限制，但气类相感较为空灵，事物间以气类相推就更显灵便，而使气类与心意之关联往往易于变通。比如《论衡?乱龙篇》云：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄；或立土牛。未必能耕也，顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时，以类应变，与立土人、土牛同。”即是说，土人、土牛、土龙这类义象，作为顺气应时的载体，能够以类应变，达成或同或异之愿望。总之，两汉义象比晚周类象更加自由灵便。

   它也与魏晋感物生象的形态有异。后者以心物交感为前提，通过心与物游而生成意象。这意象为人所操控，可随心所之，而灵动超逸。正如《文心雕龙?神思》所云：“思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”同书《物色》亦云：“诗人感物，连类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，以与心而徘徊。”“玄解之宰”和“独照之匠”，即指自由之心灵；心灵自由而能窥寻声律和意象，就是随心所之。“随物以宛转”和“与心而徘徊”，即指心与物游；心与物游而能摹写气貌和声采，就是灵动超逸。与之相比，在气感取象活动中，心与物未成直接对待，而需气类来连接。这样，人心就受制于气类，而无法与物自由交感；则所取义象必赖气类相推，而不得随心所之，亦不够灵动超逸。如《礼记?乐记》关于“乐象”的描述，就充分体现了这种情状：“君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝札，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳目鼻口、心知百体，皆由顺正，以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨；五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。……诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外。唯乐不可以为伪”⑥。这里的反情和志、比类成行、四气之和、血气和平、乐气从心、气盛化神云云，均照应了气感取象的原理，以突出乐象之气类相推；而不留奸乱、不接淫慝、不设邪气、顺正行义、五色不乱、八风不奸、得数有常、相成相生、迭相为经、和顺积中云云，则强调了义象推取之指向，以体现乐象之德义要求。至云“唯乐不可以为伪”，则强调人工的作用不该过甚，乐象不可随意被伪乱。总之，两汉义象未达魏晋意象之灵动超逸。

   三  气感取象的表形

   比照晚周类象及魏晋意象可知，两汉义象是颇具特性的用象形制。关于其特性，东汉王充作过积极探讨。《论衡?乱龙篇》以“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致”为话题，列举“以象类（说）”之十五验、“以礼示意”之四义，来充分展开论说。这“以象类（说）”和“以礼示意”恰好隐含了义象的两大特性   （一）只求象类不求真是。《周易?乾》之“文言”有“云从龙，风从虎”语，其“阴阳从类，云雨自至”之理致为董仲舒循用，而有设土龙招雨之事。这本是合乎气类相感原理的，在西汉时期颇为流行。但其法流行既久，就有桓谭、刘歆诸儒对之质疑，以为土龙、土虎只是伪象，并非真龙真虎；而象类非真，气性异殊，不相感动，就不能招致云雨。对此，王充驳正曰：“夫以非真难，是也；不以象类说，非也。夫东风至，酒湛溢。［按酒味酸，从东方木也。味酸，故酒湛溢也。］天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。”这是说，气类相感因于天道自然，不拘人事常理。天道自然是为本体，在本体意义上，事物冥漠难知，人以气类相推，所取义象仅得其象类，不可得其真是；故气感取象只求象类而不求真是。王充还举例说：“有若似孔子，孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，犹共坐而尊事之。云雨之知，使若诸弟子之知，虽知土龙非真，然犹感动，思类而至。……孝武皇帝幸李夫人，夫人死，思见其形。道士以术为李夫人。夫人步入殿门，武帝望见，知其非也，然犹感动，喜乐近之。使云雨之气，如武帝之心，虽知土龙非真，然犹爱好感起而来。”貌似孔子之有若、道士虚拟之夫人，均非真人之复现，而为其人之象类；虽仅为象类，却可让人思类而感心。这就是说，象类与真是一样，也可以引发气类相感。

   王充由此而肯定象类之功能，称或能感动真是，或可替代真是，并举多例说明之。其一例：“客为鸡鸣，而真鸡鸣和之：夫鸡可以奸声感”。又一例：“夫龙与云雨同气，故能感动，以类相从：叶公以为［伪］画致真龙”。又一例：“神灵示人以象不以实，故寝卧梦寤见事之象，将吉，吉象来；将凶，凶象至”。又一例：“今县官斩桃为人，立之户侧；画虎之形，着之门阑。夫桃人，非荼、郁垒也；画虎，非食鬼之虎也：刻画效象，冀以御凶”。又一例：“钓者以［刻］木为鱼……起水动作，鱼以为真，并来聚会。夫丹木非真鱼也，鱼含血而有知犹为象至”。又一例：“（金翁叔）母死，武帝图其母于甘泉殿上……翁叔从上上甘泉，拜谒起立，向之泣涕沾襟，久乃去。夫图画非母之实身也，因见形象，涕泣辄下。思亲气感，不待实然也”。又一例：“涂车、刍灵，圣人知其无用，示象生存，不敢无也”。这些例子充分表明，义象因其象类功能，可不必依赖真是，而有相对独立性。

   （二）精神参与气感取象。前文偶已论及，两汉气论仅触及感知成象的物理基础，尚未触及人的心理。在气感取象活动中，人的心智呈弱化态势，人工作用不求过甚。人感知事物实为气类相感，气是积极施动的，而人是消极受动的。但这并不是说，人的精神意向就不能介入气类相感。当精神意向以气的形式呈现时，它还是可以参与气感取象的；只是不会成为义象的主导面，更不会以纯粹精神的形式直接呈象。此一隐微义，早就被王充体认到了。他以实例说：“李子长为政，欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形，凿地为，以庐［芦］为廓，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动；囚冤侵夺，木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?夫精神感动木囚，何为独不应从土龙?”此所举“囚之精神着木人”、“精神之气动木囚”，看似两种不同的精神形式，其实均属气的形式。因为在气类相感的认知前提下，囚徒的精神要附着木囚，必然以气的形式来实现。其区别在于，前者先将囚徒精神以气的形式殖入木囚，之后由囚徒与殖入木囚的精神发生感应；后者未将囚徒精神以气的形式殖入木囚，而由囚徒的精神之气与木囚直接发生感应。还有一例说：“匈奴敬畏郅都之威，刻木象都之状，交弓射之，莫能一中。不知都之精神在形象邪?亡［也］将匈奴敬鬼［畏］精神在木也?如都之精神在形象，天龙之神亦在土龙；如匈奴（之）精在于木人，则雩祭者之精亦在土龙。”此所举“都之精神在形象”、“匈奴（之）精在于木人”，均是指将精神以气的形式殖入木偶中。匈奴

   人无法射中郅都偶像，或是与偶像附着的郅都威武之气发生感应，或是与偶像附着的匈奴人敬畏之气发生感应。这两例都想努力证明，人的精神能以气的形式参与气感取象。

   但也有迹象显示，上述性状到王充 时代 有所新变。王充似乎率先察觉这一点，而举例说：“礼，宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，主心事之，虽知木主非亲，亦当尽敬，有所主事。土龙与木主同，虽知非真，示［亦］当感动，立意于象。”用木主象类先祖，这做法流传已久。而用气感取象的原理解说之，则是王充的发明创造。所谓“立意于象”，就是将心意设立在木主里。至于心意如何设立进去，王充似乎没有明说。然据“土龙与木主同”、“示［亦］当感动”语推断，其说未出气类相感的范围；故知心意仍以气的形式设立，而非论者所云之意象创造。又一例说：“天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射豹，士射鹿豕，示服猛也；名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。土龙亦夫熊麋布侯之类。”这里说土龙与熊麋布侯同类，也是以气类相感为认知前提，则该例所论不会超出这个范围。“礼贵意象”对应“熊麋之象”而言，“意象”不可解为意象，而应解为“立意于象”，也是说心意以气的形式设立于象；“示义取名”对应“名布为侯”而言，可与“立意于象”同解。故知“画布为熊麋之象，名布为侯”，是指人群身份等级之象类；而“礼贵意象，示义取名”，则指缘于象类之义象生成。这未超出气类相感的范围，也合乎气感取象之原理。由此可知，王充时代用象之新变，仅在于不以“气”来说义象，而不至于变化义象的质性。

   义象这两大特性，恰提供了义象连缀组合的理据；而义象之连缀组合，就是气感取象的基本表形。盖只求象类不求真是，可使义象脱离实物约束，而更显独立自足；而精神参与气感取象，就使义象随人心意调遣，而更显自由灵便。义象既独立自足，又自由灵便，就可多项连缀，组合构形，而具表意功能。

   对义象之独立自足，汉代辞赋家多有体认。如司马相如《长门赋》，描写一位宫娥，寂寞难耐，精神外淫，而生幻想，浮云、雷声、飘风、孔雀、玄猿、鸾凤，宫殿、厢房、玉户、榱梁、游树、瑰木……种种象类，纷至沓来，变幻游移，不可方物。这些义象取自物类，却不拘限实物，而成独立之形态；故作者称之为“时仿佛以物类兮，象积石之将将”（以下引汉赋均据《全汉赋》）。“仿佛以物类”，是指象类对真是之超越；而“象积石之将将”，则是义象不受拘限之情态。类似的情态也见于张衡《西京赋》：“虽斯宇之既坦，心犹凭而未摅。思比象于紫微，恨阿房之不可庐”。此以紫微来象类帝王之居所。还见于马融《长笛赋》：“尔乃听声类形，状似流水；又象飞鸿，泛滥溥漠，浩浩洋洋，长远引，旋复回皇”。此以流水和飞鸿来象类笛声。紫微、流水和飞鸿这些义象，均具有相对独立性。

   又如边韶《塞赋》，描写塞之规制：“本其规模，制作有式。四道交正，时之则也；棋有十二，律吕极也；人操厥半，六爻列也；赤白色者，分阴阳也；乍亡乍存，像日月也；行必正直，合中道也；趋隅方折，礼之容也；迭往迭来，刚柔通也；周则复始，乾行健也；局平以正，坤德顺也”。此以塞诸构件来象类多种天文及人文现象，显示了塞义象的丰富内涵。而这丰富内涵也表明，塞这个义象是充分自足的；故赋末 总结 曰：“塞之为义，盛矣大矣，广矣博矣。质象于天，阴阳在焉；取则于地，刚柔分焉；施于人，仁义载焉；考之古今，王霸备焉；览其成败，为法式焉。”此用盛大广博来描绘塞义象的自足性。

   基于自足性，义象就不会支离游移，而是完形的意义单元；基于独立性，义象就超越真是的拘限，可依象类来连缀组合。所以气感取象之表形，其实就是多个义象的连缀组合，而构形为完粹的表义单位。此一情节，汉赋的实例可资说明。王延寿《鲁灵光殿赋》云：“忽瞟眇以响像，若鬼神之彷佛。图画天地，品类群生。杂物奇怪，山神海灵。写载其状，托之丹青。千变万化，事各缪形。随色象类，曲得其情。”这是对灵光殿的描绘，其状貌千变万化，各有象类，实为多个义象连缀组合之载体。又蔡邕《笔赋》云：“画乾坤之阴阳，赞皇之洪勋；叙五帝之休德，扬荡荡之明文；纪三王之功伐，表八百之肆觐；传六经而缀百氏兮，建皇极而序彝伦；综人事于昧兮，赞幽冥于明神。象类多喻，靡施不协。”这里铺饰笔的描画功能，多种功能聚合一起，亦为多个义象连缀组合之特形。其

   所谓“随色象类”、“象类多喻”，就是指多个义象之连缀组合；而“曲得其情”、“靡施不协”，则指称意义单位构形之完粹。

   对义象之自由灵便，汉代辞赋家亦有体认。如孔臧《蓼虫赋》：“季夏既望，暑往凉还。逍遥讽诵，遂历东园。周旋览观，憩于南藩。睹兹茂蓼，结葩吐荣。猗那随风，绿叶紫茎。爰有蠕虫，厥状似螟。群聚其间，食之以生。于是悟物托事，推况于人”（《孔丛子?连丛子上》）。所谓“悟物托事，推况于人”，即将物事推况人事，依象类让两者连缀组合。又如扬雄《解嘲》：“天下之士，雷动云合，鱼鳞杂袭，咸营于八区。家家自以为稷契，人人自以为咎繇。……譬若江湖之雀，勃解之鸟，乘雁集不为之多，双凫飞不为之少”。此又将人事譬况物事，亦依象类让两者连缀组合。物事与人事之互相推譬表明，二者的界限可被突破，义象之连缀组合较为自由。

   而更有实例显示，义象之连缀组合也可被有效操控。张衡《东京赋》：“春秋改节，四时迭代；蒸蒸之心，感物曾思”。又傅毅《歌》：“陟景山，采芳苓。哀不惨伤，乐不流声。弹羽跃水，叩角奋荣。沈微玄穆，感物悟灵”（《艺文类聚》卷五十七）。所云“感物曾思”、“感物悟灵”表明，在气感取象活动中，“思”、“灵”等精神因素参与进来，会使义象之连缀组合更显灵便。故王符以“兴喻以尽意”来概述诗赋用象之表形（《潜夫论?务本》）。这表明，辞赋家对义象自由灵便的机能有所会解；因而，他们构撰辞赋，调用义象，连缀组合，构形表义，多能操控自如，显得多喻尽意。试以实例明之。枚乘《七发》描状游乐之靡丽皓侈广博，将宫观、禽鸟、鱼龙、草木、酒肴、伎乐多种物象连缀一体，而敷饰成游乐之极至。关于这群义象的调用，作者有自叙：“博辩之士，原本山川，极命草木，比物属事，离辞连类。”李善注引韩子亦曰：“多言繁称，连类比物。”又李周翰注曰：“言使博学辩解之士，陈说山川之原本，尽名草之所出，比象其物，而属文章，离别辞句，以类相次。”（《六臣注文选》卷三十四）他们都注意到这个义象群的连缀组合构形。还有贾谊《鸟赋》也很典型。该赋由鸟义象连缀起一系列象类：先是占书所云“野鸟入室，主人将去”之义象，再是万物流迁、形气转续、变化无穷之义象，再是夫差、勾践、李斯、傅说等 历史 人物祸福不测之义象，再是“水激则旱兮，矢激则远”引发的天道不可预谋之义象，再是人与物互相转化、未始有极之义象，最后对比愚士与至人诸群类的不同生态而感悟“释智遗形”之义象。这些义象之连缀组合，构形为一个表意整体，从而展示赋的主旨，即等同生死祸福之达观。关于此一例，前人从不同层面早有评述。王充曰：“夫吉凶同占，迁免一验，俱象空亡，精气消去也。故人且亡也，野鸟入宅；城且空也，草虫入邑。等类众多，行事比肩。”（《论衡?遭虎篇》）此以“等类众多，行事比肩”来描述其义象之连缀组合，而以“俱象空亡，精气消去”来概说其气类相感之前提。孔臧曰：“季夏庚子，思道静居。爰有飞鹗，集我屋隅。异物之来，吉凶之符。观之欢然，览考经书。在德为常［祥］，弃常为妖。寻气而应，天道不逾。昔在贾生，有志之士，忌兹鸟，卒用丧己。”（《孔丛子?连丛子上?鹗赋》）此以“寻气而应，天道不逾”来揭示气类相感对义象连缀之约束。葛洪曰：“贾谊在长沙，鸟集其承尘。长沙俗，以鸟至人家，主人死。谊作《鸟赋》，齐死生，等荣辱，以遣忧累焉。”（《西京杂记》卷第五）此以“以遣忧累”来显示贾谊精神意向之参与感知成象。

   若推而广之，类似情态也呈现在两汉的经艺、诸子及史乘等类着作中。综观这多方面的用象资料，可将义象连缀组合的主要类型论列⑦

   （一）同一物类的不同义象之类聚：如董仲舒《山川颂》：“水则源泉混混，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；鄣防山而能清净，既似知命者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。‘此之谓也。”（《春秋繁露》卷十六）（二）多种物类的不同义象之推阐：如：《睽》之《大壮》：“鹰飞雉退，兔伏不起；狐张狼鸣，野鸡惊骇。”《无妄》之《明夷》：“千雀万鸠，与鹞为仇，威势不敌，虽众无益，为鹰所击。”（《焦氏易林》）

   （三）同一《诗》例类聚不同义象：如用《风?相鼠》之诗句类聚四个义象：（1）“人而无仪，不死何为”句类推孔子所称“人有三死而非命者，自取之也”义；（2）“人而无礼，胡不遄死”句类推“《传》”所阐述的人君降礼尊贤之义；（3）“人而无礼，胡不遄死”句类推君子用心之术“由礼”义；（4）“人而无仪，不死何为”句类推“《传》”所阐述的三不至义（即“不仁之至”、“不忠之至”、“不信之至”）（《韩诗外传》卷第一）。

   （四）义象相近的事物之借喻类比：如班婕妤《怨诗》：“新裂齐纨素，鲜洁如霜雪。裁为合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉飚夺炎热。弃捐箧笥中，恩情中道绝。”（《六臣注文选》卷二十七）

   （五）虚拟瑞物的多重义象之汇聚：如《韩诗外传》卷第八：“（黄帝）未见凤凰，惟思其象，夙寐晨兴，乃召天老而问之曰：‘凤象何如?‘天老对曰：‘夫凤象，鸿前鳞后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡喙；戴德负仁，抱忠挟义；小音金，大音鼓，延颈奋翼，五彩备明，举动八风，气应时雨；食有质，饮有仪，往即文始，来即嘉成。惟凤为能通天祉，应地灵，律五音，览九德。天下有道，得凤象之一，则凤过之；得凤象之二，则凤翔之；得风象之三，则凤集之；得凤象之四，则风春秋下之；得风象之五，则凤没身居之。‘”

   （六）不同事物相近义象之汇聚：如《白虎通疏证》卷七《考黜》：“孝道纯备，故内和外荣，玉以象德，金以配情，芬香条鬯，以通神灵。玉饰其本，君子之性；金饰其中，君子之道。君子有黄中通理之道美素德。金者，精和之至也；玉者，德美之至也；鬯者，芬香之至也。君子有玉瓒柜鬯者，以配道德也。其至矣，合天下之极美，以通其志也，其唯玉瓒柜鬯乎”。

   （八）多则寓言之义象推衍汇聚：如《新序详注?杂事第二》汇聚了多则寓言，其中“庄辛谏楚襄王”章汇聚了亡羊补牢、见兔呼狗、青蛉蜚翔、爵之俯仰、鸿鹄嬉游、蔡侯南游等寓言，每两则寓言间用“XX犹其小者也”衔接，层层递进深入，而推衍汇聚成一个表义单元。

   （九）事物音声相近而义象类同：如《白虎通疏证》卷二《号》：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。……帝者，谛也，象可承也；王者，往也，天下所归往。……号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫，扰一士，以劳天下，不为皇也。不扰匹夫匹妇，故为皇”。由上可见，义象之连缀组合是两汉用象的普遍现象。至于此时用象何以这样，则自有其种种因缘；而最主要的原因，还在于用象制度自身之演变。夷考两汉用象制度的渊源， 自然 可追溯到晚周的用象，大约有两条路线可追索：（一）盖晚周以来学者解说经艺，所设经义不断增多会通，及至积累到足够的量，原有观念形态的用象不能统摄之，而需新的用象形制来调配。因而，义象之连缀组合乘势勃兴，而使丛杂的经义依类推衍汇聚。这以《韩诗外传》的用象情态最为典型。它或用某项经义来推衍某个义象，或用某项经义来推衍多个义象，或用多项经义来推衍某个义象。不过总的看，这条线索之演变是较低级的，可称为义类之推衍汇聚。

   还有更高级的演变，那就是（二）象类之推衍汇聚。盖晚周诸子论学立说，调用了大量观念形态的具象。这种观念具象急剧增多，并经组合构形之演练，其象类渐次被激活，不断附益汇通，原有的用象形制（即类象）不能统摄之，而需新的用象形制来调配。两汉人便移植前代用象资源，运用气类相感的原理，经由推类取象之运作，而衍生出众多新的义象。这些义象再经连缀组合，而构形为更大的表义单元，以供着论作文时调用。这以《焦氏易林》的用象情态最为典型。如其中的《屯》之《丰》卦辞：“黄鸟悲鸣，愁不见星，困于鸷鹊，使我心惊。”关于这首卦辞的用象情态，陈良运先生有精到的 分析 ⑧。他指出，焦延寿采用汉宣帝时孟喜传授的新占卜法，改造春秋时通行的变卦法（将一对别卦的上下卦离析，而得出四个经卦），而施行“卦自为变”之法。即将一个别卦的阴阳爻互换，变出另一个别卦。每个别卦有上下两个经卦，则每对变卦就有四个经卦。再将别卦的二至四爻、三至五爻析出，又可得两个经卦，则每对变卦共可析出四个经卦。这样，每对变卦就可析出八个经卦。以此解说《屯》之《丰》去其重复，便有七个经卦可供选用。而据《周易?说卦传》，《离》有“雉”象，可引申为鸟；《震》有“玄黄”之色，则“黄鸟”之象出。《兑》有“口舌”之象，《坎》有“忧愁”之义，则“悲鸣”之义象可得。《坎》又为水，可引申为云；《坤》有“阴”、“夜”之象，合而为阴云；《巽》为风，风吹阴云掩盖天空，则“不见星”之象出。《艮》有“黔喙之属”，为黑嘴鸟类之象；《兑》又有“困境”之象，即所谓“其于地也为刚卤”，则“困于鸷鹤”之象生。《震》又有“决躁”之象，则可引申为“心惊”。这里依气类相感原理推衍，使《说卦传》的观念具象转释为义象，再将众多义象连缀组合，而构形为新质的表义整体。《屯》之《丰》卦辞就是这样完形的。

   最后，借用唐代王涯论《太玄》用象形制的话，来概述两汉气感取象的主要内涵：“夫言有类而事有宗。有宗，故可得而举也；有类，故可得而椎也。故不得于文，必求于数；不得于数，必求于象；不得于象，必求于心。……夫极元之微，尽玄之道，在于首、赞之义，推类取象，彰表吉凶；是故其言隐，其方远，案之有不测之深，抽之有无穷之绪，引之有极高之旨。……《玄》之赞辞，推本五行，辨明气类，考阴阳之数，定昼夜之占，是故观其施辞而吉凶善否之理见矣”（《说玄?立例二》）。而可叹的是，后人似乎淡忘了两汉气感取象的形制。尽管也有人谈论感类、气感、连类、义类、义象等 问题 ，但在他们的文学史识中，已不甚明了两汉义象的特定内涵。比如，齐梁间刘勰着《文心雕龙》，广泛深入地评论了两汉文学，但对其用象形制却不置一辞。又如，晚唐皎然论取象、取义问题：“今且于六义之中，略论比兴。取象曰比，取义曰兴。义即象下之义。凡禽鱼、草木、人物、名数，万象之中义类同者，尽入比兴。《关雎》即其义也”（《诗式》卷一“用事”条）。这是用当代文学观念解说《关雎》之比兴，不但未契《诗》篇用象之实际，更漠视了隋唐、魏晋、两汉文学用象之不同进阶。由此可见，两汉气感取象的故事消沉已久，其遗义不易从后世文学勾索，反赖学术论着存其梗概。

   注释   ①本文所引原始 文献 ，凡字属衍误者，其校正字随后以“［］”出之；凡字属增补者，其增补字当位以“（）”出之。

   ②参见饶龙隼《先秦诸子与 中国 文学》下编第一、二、三章，第387—532页，百花洲文艺出版社2002年8月版；《古代中国言?象?意结构之初形》，《文史哲》2004年第5期，第83—89页。本文凡论涉“晚周用象”、“观念具象”、“观念形态的用象”、“观念属性”等 内容 ，均 参考 该书、该文。以下不再注明。

   ③汉代的气类相感说固然有神秘色彩，但也有古朴的 科学 意味。这里将气类相感区分为以气类相感召、以气类相感动、以气类相感应、以气类相应从、以气类同本性等若干情形，就是试图用气的范畴来把握万物之运动关系。不仅如此，他们还能将气类相感限定在万物运动的必然联系上，而排除事物运行的偶相遭遇。如王充的认识就达至这个程度，尝说：“月毁于天，螺消于渊。同类通气，性相感动。若夫事物相遭，吉凶同时，偶适相遇，非气感也。”（《论衡?偶会篇》）这里就将气类相感与偶相遭遇作了明确区分。

   ④“至诚”一词，早在战国中期即已出现。《孟子?离娄上》：“孟子曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚未有能动者也。”‘赵歧注：“授人诚善之性者，天也；思行其诚以奉天者，人也。”依赵注而推寻，孟子之谓“至诚”是就人性善而言，指用人心之诚奉行天性之诚，出于诚而归于诚，即所谓心性合一也。及至战国晚期，“至诚”之义有所变通，见于《吕氏春秋?精通》：“钟子期夜闻击磬者而悲，使人召而问之曰：‘子何击磬之悲也?‘对曰：‘臣之父不幸而杀人，不得生……是故悲也。‘钟子期叹嗟曰：‘悲夫!悲夫!心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石应之。‘故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉?……故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉?”这里所言精通也就是至诚。只是语境转换了，不再谈论人心与天性合一问题，而谈论人心与外物感通问题，谓人若心气精一，

   就能与外物感通。此一义被刘向录入《新序》中，而以“至诚”一词概说之。

   ⑤关于命名立字之理致，清儒王引之《春秋名字解诂叙》有详解：“名之与字，义相比附，故叔重《说文》屡引古人名字，发明古训，莫着于此。爰考义类，定以五体：一曰同训，予字子我、常字子恒之属是也。二曰对文，没字子明、偃字子犯之属是也。三曰连类，括字子容、侧字子反之属是也。四曰指实，丹字子革、启字子闾之属是也。五曰辨物，字子车、字子鱼之属是也。仲任仅谓取同义，未该之也。”这完全合乎推类取义的思致。虽是说春秋时人命名立字情态，却也是对汉代人相关认识之补注。

气象与生活论文范文10

关键词：高中地理；创新；实际

高中地理在初中地理的基础上，进一步带领学生研究地理环境以及人类活动，揭开日常生活现象的本质，让学生了解气候的变化、地球的运动、昼夜的更替以及各种生物的生活方式等。不同于一些理论性较强的学科，地理是一门知识跨度大，教学难度大的综合性的学科，对实际应用的要求高。在高中的教学中，地理主要面向文科学生教学，对一些文科生来说，要透彻地理解地理知识是具有一定难度的，绝不是靠背书就能解决问题的。因此，教师在课堂教学中更要注重教学模式的创新，把抽象难懂的地理知识与学生触手可及的生活实际结合在一起，把地理知识具体化、形象化，以达到良好的教学效果。下面我们就先简单谈谈如何在结合实际的基础之上做到高中地理课堂的创新。

一、联系生活中的地理现象展开教学活动，创新教学模式

教学不是一个单一的单方传授知识的过程，它需要学生对所学知识要有反馈和创新。高中地理所讲授的知识都是与人们生活，与大自然紧密相关的自然和人文现象。例如太阳直射点的运动这一抽象难懂的地理规律，如果按照传统的教学方法，直接讲解晦涩难懂的知识，仅在黑板上写写画画，无法激起学生的学习兴趣，学生难以理解，导致课堂教学效率低下。因此，教师要创新教学方法，对地理知识的创新教学可以把抽象的知识形象化、直观化，可以将真实的生活案例融入到教学中来，让学生能真切地感受到地理并不遥远也不深奥，而是存在于和人类息息相关的事物之中。这样的教学使得学生更乐于接受教学大纲所规定的教学知识，对地理学科表现出较高的积极性。

二、创造课外社会活动的机会，提高学生的地理专业素养

传统的教学就是教师在课堂上对书本的知识进行讲解，而忽略了实践化教学在创新地理课堂教学中的重要性。众所周知，课外活动具有：科学性、灵活性、知识性和趣味性等特点。所以教师要适时地开展一些课外的地理活动，这不仅有利于启发学生的创新思维，也有利于学生创新能力的培养。因为只有在课外活动中，学生才能真正地放开自己进行创造活动。

在教师讲解完理论知识之后，适当的实践教学对巩固学生所学知识具有重要作用，也是书本知识向实践能力转化的重要手段。例如组织学生到天文台进行天文观测，到野外和农业基地进行地质地貌的考察，对河流和生态保护区进行考察，观察农作物的成长，到气象台进行气象观测等活动都是高中地理教师很好的选择，也是调动学生学习积极性的重要方法。另外，为了确保学生对所参加的地理实践活动真正有所收获，教师还可以在开展实践教学一段时间之后进行总结活动，让学生对所参加的活动提出自己的看法或疑问，并结合课本知识谈谈自己的收获。

三、突出高中地理的学科特色，结合实例教学

地理学科具有空间性、地域性和综合性的特点，在教学中必须充分把握好这些特点。虽然高中地理是系统地理，主要讲解的是一般性的概念，有许多是世界性、普遍性的规律，但也应该突出地理的空间性，揭示其空间规律。每一个区域的地理环境都是具有差异性的，因此教学中的每一个案例都应结合区域背景进行分析，例如同样是温带季风气候，在我国和在日本就有明显的不同，我国的温带季风气候大陆性更显著，而日本的温带季风气候则是海洋性更加显著。另外，地理的综合性也十分重要，我们在讨论一个地区的气候时，要综合地形、盛行风、洋流等各方面考虑；人文地理方面要综合资源、人口、政策、劳动力等方面加以分析。

四、围绕学生的现实生活创新教学设计

地理新课程认为，地理课程不是孤立于生活世界的抽象存在，而是世界的有机构成。教育要回归生活，要追求科学世界与生活世界的统一，尤其倡导教学内容贴近生活，要“学习对生活有用的地理”，让学生认识到知识的实用性，并能用所学知识解释、分析和解决实际问题，这样才能做到理论结合实际，创新教学模式。例如，在进行“常见天气系统”教学设计时，教师可让学生说说暑假期间对天气最深的印象，天气总体状况。然后从学生所说的诸多内容中，提取“炎热干燥”“偶有台风”等现象特征，与学生一道分析它们的形成原因。通过读图、绘图等方式分析气旋、反气旋的气压特征、气流特征及其对天气的影响，再举例说明。并让学生说出目前的天气状况与暑期比较，感受最深的是什么，这种变化的原因又是什么，进而与学生一道学习锋面的知识。可以用绘图、列表比较等方式分析、归纳知识。

综上所述，笔者结合自身的教学经验，基于教学实践中遇到的问题，对高中地理课程的创新教学模式进行了深入的探究和思考，并重新定位了教学的重点和教学内容，旨在增强学生对地理的学习兴趣，帮助学生掌握地理知识，培养学生的创新能力，提高学生综合素质。同时，这种创新型教学方式也有利于学生摆脱在初中时养成的依赖教师，依赖课本的习惯，使学生更能适应高中的学习模式。

参考文献：

1.黄慧兰.新课改背景下的高中地理探究式教学[J].科技信息.2009.

2.章庆美.地理教学方式的转变在教学设计中的体现[J].科技信息，2008.

气象与生活论文范文11

一“、问题解决”式教学方法

传统的教学方法是老师讲，学生听，不能充分调动学生的学习热情。建议采用“问题解决”式教学方法，在设计一节课的时候设置一些具有悬念性的问题，使学生置身其中，就可以激发学生的学习动机。运用引发兴趣、引发查询、引发动手、引发讨论、引发辩论等策略，根据具体内容具体设计。最简单的做法就是采取“标题—问号”的方式，使知识问题化。例如大气中三圈环流的形成，首先简化地表影响，单纯考虑热力因素形成的地表大气的运动状态，在学生的头脑中建立起来大气运动的空间表象模式；然后再利用箭头、文字、旋转的地球、地砖偏向力的影响等动画来提问地球表面上的三圈环流是如何形成的？这样就会帮助学生建立气象学的立体空间感，学生很快能理解各纬度带上所形成的气压带和风带的特点及影响，诱发和培养学生思考气象中的大气问题要从三维空间考虑。地理课堂教学的问题情境主要有以下一些类型：①影像材料问题情境。教师提供丰富的文字、现代化的信息图像材料，把学生引入到一定的思维空间，使问题形象化、具体化，以便发现问题、解决问题、建构知识。②实验问题情境。气象试验在教学中逐渐被重视，同时也在实际应用中起到了很好的作用，例如利用材料作出三圈环流模式图等。③故事问题情境。如在讲锋面气旋时，首先从火烧赤壁谈起，图文并茂地介绍这场经典战役，将锋面气旋的结构与两军的布阵位置、东风的由来联系起来，学生就能把握锋面气旋系统内各个区域风向的差别以及降雨产生的具置。④虚拟实践问题情境。如地理决策教学中用“假如你是……”这样的设问。

二、角色转换教学法

角色转换，就是学生和教师位置对调，让学生也体验一下当教师的角色。这种教学方法的优点是可以使学生主动查阅相关文献、主动熟悉教材中的理论知识、主动寻找生活中的实践积累，来充实自己所讲内容，变被动学习为主动学习。

三、实例教学法

教师在讲课过程中都会穿插实例来对理论知识进行讲解，会收到一定的效果，例如教学台风知识时，要求学生自己上网搜集信息，完整地记录某一次台风发生、发展、消亡的经过，并进行PPT演示、交流等活动，也是比较典型的任务驱动式教学组织。在选用实例教学方法时，要结合教材的特点和学生的实际，尽量从学生日常生活中和身边熟悉的例子着手选择探究的主题。最好选择体验式探究教学模式，让学生自己去体验、探究，有利于学生对所学知识印象更深刻，掌握得更好。例如大气稳定度是教学难点，比较抽象。讲解它时可以举例，稳定状态的大气就像弹簧一样，当我们人为地将弹簧一端拉到一个新位置后，弹簧会弹回去，具有返回平衡点的趋势，稳定大气与之类似。这样，学生就会对稳定大气产生一个感性的认识，理解就会更加深刻了。

四、课堂教学和网络教学相结合的混合式教学方法

因课时有限的问题，本门课程的教材内容得不到全部禅释。建议在课堂上有限的时间内采用多媒体的方式讲授清楚基本理论、重点和难点，然后给学生布置自学提纲，让学生自主学习，并作学习笔记，这一部分可作为学生平时的学习和考核方式。以最小的时间投入获得最大的回报。作为教师我们应积极进行课程的数字化建设，做好从“主角”向“编导”转变、从“传授知识”向“激励创新”转变的思想准备。

五、多媒体加板书教学方法

多媒体使用得过多会导致学生的注意力不集中，为了适时地把学生从多媒体中拉回来，笔者建议在多媒体教学中适当地穿插少量的板书，让学生的注意力重新回到书本里的知识中来。可见，以多媒体教学为主，少量板书式教学为辅的教学方法既能丰富课堂教学，也能提高学生的学习主动性。

气象与生活论文范文12

事实上,在古人那里,经络即不是具有形态结构的物质实体,也非古人所描画的循行线路。我们认为,经络的本体在于经气,循行是其运动方式,线路是其运动轨迹。运动轨迹是不具有实体性的,是经气的属性。而经气又是人体生命活动所表现出的综合之象,是整个人体生命活动的外在表象,并不是某一种或某几种有具体形态结构的物质。经络学说是古人用直观、感性的方式对生命活动的体悟和阐释,是中医学理论有机体的一部分。如果要以现代科学来解释的话,研究的注意力应在经气这一表象之下的物质及运动,这是多个系统甚至整个人体都要参与并密切联系、混然一体的生命活动。

1 经络不是具有形态结构的物质实体

1.1 经与脉的不同

《内经》中对于“经络”与“脉”的名词在应用上区分不是很清楚,常常是经脉连用或经脉混用(多是以脉代经)。这样,容易给人一种错觉,使现代人认为经络与脉相同或“脉分经络”(即经络由脉而来),或认为经络象脉一样是有形实体,其实不然。

首先应该看到,中国古人对于世界的认识不同于古希腊人,不是通过分析还原的方式,而是通过观物取象,以象会意的方式来认识世界的。中国人注重的不是形态结构上的不同,而是运动变化上的差异。对于运动特征上的共性往往给予相同的描述,即在象的意义上它们是同一的。如《管子·水经》云:“水者,地之血气,如筋脉之通流者也。”可见水之所以是地之血气,是取其“通流”之象,故经脉连用甚或以“脉”代“经”是不足为奇的。其次,又是由于观物取象的思维方式,中国古代从未形成过真正意义上的概念(即西方或现代意义上的概念)。现代意义上的概念要求内涵和外延明确,逻辑推理清晰,中国古典的名词是不具备这些特征的。古人讲究“言以达意,得意而忘言。”对于每一名词的具体含义,要视具体的语言环境而定,不能一概而论。第三,从现有的文献资料对经络循行的形态描述来看,在汉代,即《内经》成书的年代,人们已能分清楚经络与血管了。长沙汉墓出土的《阴阳十一脉灸经》和《足臂十一脉灸经》所描画的十一条经络循行路线显然不是血管。而《灵枢》中对于经络循行起止的描述异常清晰,并且与脏腑相络属,深浅内外有别。如此清晰的描画,显然不是基于对血管系统的解剖所得。即便是非常不注重解剖的古人,对血管的基本的解剖知识还是有的。第四,经络的本体是气,而非血。这一点将在下面“经络与气血的关系”中作详细论述。第五、经络的出现与针灸临床实践密不可分,至少在汉代,针灸已经成为普遍应用的、极为重要的治疗手段。《史记·扁鹊仓公列传》记载:“扁鹊曰:疾之居腠理也,汤熨之所及也;在血脉,针石之所及也;其在肠胃,酒醪之所及也;其在骨髓,虽司命无奈之何。”可见在当时,汤熨、针石、酒醪为三种主要的治疗方法。汉代桓宽在《盐铁论·轻重》中也有:“用针不调均有无、补不足……灸刺稽滞,开利百脉。”足见汉代的针灸水平已很高。在针灸实践中若以血管为经络,岂不是大错而特错,非但治病不能,还会损伤血管,古人恐怕不至于如此愚昧。第六、据《汉书·艺文志》记载:“医经者,原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里,以起百病之本,死生之分……”在这里,血脉是与经络并提的,不能不察。基于以上几点,我们认为经络与血管是两回事。值得指出的是,也许在远古时期,人们无法区分血管和经络,但在汉代二者之不同已是显而易见的了。如果现在我们又认为经络是血管,岂不是倒退?

1.2 从与藏象的密切关系中看经络

经络与藏象密不可分。《灵枢·海论》说:“夫十二经脉者,内属于府脏,外络于肢节。”经气的运行,无处不到,联络脏腑肢节,沟通上下内外,将人体各部分联结成一个统一的整体。值得指出的是,中医的藏象理论非是解剖基础上形成的脏腑组织结构理论,而是藏之于内,象之于外的以象为核心内容的学说。以心为例,《素问·六节藏象论》有:“心者,生之本,神之变也;其华在面,其充在血脉;为阳中之太阳,通于夏气。”《灵枢·五味》有:“谷味苦,先走心。”《灵枢·脉度》有:“心气通于舌,心和则舌能知五味矣。”可以看出,中医学中的“心”是广范联系而又充满运动变化的一个整体的象。这一广泛联系及运动的实现者则是经气,故没有经络则不成藏象。而没有藏象又无以为经络,经气的形成及运行正是五藏六腑及全身各部的生命活动的体现。经络学说与藏象学说紧密联系,形成中医学基础理论中不可分割的部分。从上述对于心的分析中我们可以看出,中医学中的脏腑非解剖学中的实体器官,那么与之密不可分的经络必不可能是一个实体的系统。一个实体的通路作为一个抽象的象的内部联系统,这即不符合中医学的理论体系,又不符合西医学的解剖常识,简直是中西医学机械组合的畸胎。

1.3 实际应用中的经络不是物质实体

首先,在针灸实践中,《灵枢·九针论》中提出的:“刺阳明出血气,刺太阳出血恶气,刺少阳出气恶血,刺太阴出血恶气,刺厥阴出血恶气,刺少阴出气恶血。”这里指的是针灸对人体阴阳气血的补泻调节作用。其“气”和“血”都是指象名词,不具实体意义。若以解剖结构论经络,“气”、“血”又当如何解呢?若以实体物质论“气 、“血”,则中医理论将无法自洽。而《灵枢·终始》对行针有这样的描述:“……深居静处,占神往来,闭户塞牖,魂魄不散,专意一神,精气之分,毋闻人声,

以收其精,必一其神,令志在针,浅而留之,微而浮之,以移其神,气至乃休。”可见要等到气至并不是一件易事,而“气至”本身就说明气本不在针下,是由它处而至。若以经络为实体论之,经气在经络这一系统中的运行应是无时不在,无处不在,何以要待气至呢?而许多中风病人的患肢在行针之时得气是非常之难的,有的甚至不得气,若以实体论,能说这些病人的患肢经络就不存在了吗?在临床中除取经穴外,经常运用而行之有效的穴位是“阿是穴”,如以实体论经络,阿是穴是不在经络之上的,如何又能得气呢?还有,针灸有勿刺大劳之人、勿刺大怒之人、勿刺大虚之人等禁忌之症,当此之时,病人非但不能得气,还会晕针,难道此时经络就不存在了吗?

在中药学中,药物的归经及四气五味等特性是有机的结合在一起的,若以实体论经络,四气五味又作何解呢?在中医诊疗之中,按经络辨证所得之证往往是一综合之象,并不与某一定的物质结构有关。如《伤寒论》中对太阳病的论述:“太

阳之为病,脉浮,头项强痛而恶寒。”这显然是在疾病的外部表现基础之上得出的综合之象,而不是以太阳经的实体解剖结构为基础所作的病理分析。 由经络学说的应用我们可以看出,经络无论如何都不可能是一实体组织系统。如以实体论,则有许多无法解释的矛盾。

1.4 经络学说形成的基础使之不具有物质实体性

要对经络有正确的认识,就不得不对经络学说的形成作一下考查。现代科学的发展已经深入到亚原子粒子的微观世界,基因工程也在轰轰烈烈地开展,在这样的大环境下,西医学已将人体分解得淋漓尽致,如果真有一个有别于其它结构的经络结构存在,是不可能不被发现的。在运用如此尖端的高科技手段之后仍然没有找到经络的物质实体,只能说明这是一个观察视角的问题。也就是说,西医重在分析人体的组织结构,从分析还原的角度看问题,而经络恰是在这一角度所看不到的。那么,现代人用最为精密的仪器也未能找到的经络,中国古人又是怎样发现的呢?关键在于,古人是通过直观体验,用比类取象的方式来认识世界,而从无应用解剖手段,进行分析还原的习惯。中医学理论即是在极其简单的解剖基础上通过观物取象的方法建立起来的庞大的体系,重在研究物质结构之上的各种生命活动的综合表象,中医学理论的内容是以各种各样通过直观体验所得之“象”为核心的。古人对经络运行的认识,可能是长期针灸实践的积累,也不排除出自修行内炼的体验的可能,但都是从人体生命活动的外在表象上把握人体的结果。当然,表象与结构之间是有差别的,不能机械地一一对应,更不能由表象推断出新的结构或物质。

值得指出的是,中国古典哲学是中医学形成的基础。中国古代哲学的天人相应观念及对整体观、运动观的强调几乎渗透到中医学的每一层面,同样也指导着经络学说的形成。而现代科学及西医学是不具备这一基础的,所以,在其领域中既发现不了经络,更找不到物质意义上的经络。

综上所述,用西医的观点(即现代科学的观点)看经络,想找出物质实体上有别于其它组织器官的经络是不可能的,任何这种尝试都将是徒劳的。

2 经络的本体是经气

2.1 经络与气血的关系

《灵枢·邪气藏府病形》中记载:“黄帝曰:刺之有道乎?岐伯答曰:刺此者,必中气穴,中气穴则针游于巷。”《灵枢·九针十二原》中记载:“刺之要,气至而有效。”又云:“经脉十二,络脉十五,凡二十七气以上下。”都说明其对经络的描画即是经气的运行路线,经络的本体是经气。而《灵枢·五音五味》云:“夫人之常数,太阳常多血少气,少阳常多气少血,阳明常多血多气,厥阴常多气少血,少阴常多血少气,太阴常多血少气,此天之常数也。”这一论述似乎正支持了现代人关于“经络是气血运动的通道”的论点,然而,仔细考察一下便会发现其似是而非之处。上文已经指出,经络不可能是一“通道”,这里重点谈谈经络与气血的关系。此处的气血不同于一般意义上的气血,并非指经络之中既有气的循行,又有血的循行。《太素·任脉》中杨上善注道:“手足少阴太阳多血少气,以阴多阳少也。手足厥阴少阳多气少血,以阳多阴少也。手足太阴阳明多血气,以阴阳俱多故也。”《灵枢集注·五音五味》中张志聪注道:“此复论人道之归于天道也。青、黄、赤、白、黑,五音五行之色也。赤主夏而黄主长夏,故黄赤者多热气,热气者阳气也。青主春而白主秋,故青白者少热气也。黑主冬令之水,而阳气深藏,故多血而少气也。三阴三阳者,乃天之六气,亦合于四时。”二人均以阴阳释气血,是很有见地的。

我们认为,要对经络气血多少的描述进行正确的理解,就必须对中医理论中的“气”有正确的理解。在中医理论中,气的含义是人体生命运动的外在表象,不是具体的物质。(这一点将在下文“经气是人体生命活动之象”中作详细论述。)而人体生命运动又具有多重特性,包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动,故《灵枢·决气》中黄帝曰:“余闻人有精、气、津、液、血、脉,余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者,精气也,血者,神气也,故血之与气,异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴,这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称,它们还代表了生命活动的一定形式或状态,其外在表象也是气。这样就不难理解经络之气作为人体生命活动之象,在不同的区域体现着不同的藏腑的运动,故有阴阳特性的不同,即上面所说的气血多少的不同,而决非指经络之中既有气的运行又有血运行。

2.2 营卫之气的运行形成了经络

要正确理解经络,就必须正确理解营卫之气。目前中医基础理论中认为营气是“行于脉中之气”,并且,“与血可分不可离,故常常‘营血’并称。”却又认为“营气在脉中运行的具体路线是:营出中焦手太阴肺经手阳明大肠经足阳明胃经足太阴脾经……”也即:既认为营气行于脉中,又认为其在脉中运行的路线是经络路线,这显然有些前后矛盾。并认为卫气是“运行于脉外之气”,却也能随营气运行,“只不过营在脉中走,卫在脉外行而已”。[1]我们认为这样的理解有些不妥。张志聪早在《灵枢集注·营卫生会》卷二中就指出:“夫经言营行脉中,卫行脉外者,论营卫二气分阴阳清浊之道路也。……阴阳之道,通变无穷。千古而下,皆凝于营行脉中,卫行脉外之句,而不会通于全经,以至圣经大意蒙昧久矣。”营气可以行于脉中,卫气可以行于脉外,但营卫之气也可以按经络运行。根据《灵枢·营气》记载“营气之道,内谷为宝,谷入于胃,乃传之肺,流溢于中,布散于外;精专者,行于经随,常营无己,终而复始,是谓天地之纪。”又对营气的循行描述为:“故气从太阴出,注手阳明,上行注足阳明,下行至跗上,注大指间,与太阴合……”说明营气沿十二经络依次流注,运行不息。不但如此,《灵枢》还指出卫气的循行也遵循十二经。《灵枢·卫气行》对卫气循行描述为:“目张则气上行于头,循项下足太阳,循背下至小指之端。其散者,别于目锐眦,下手太阳,下至手小指之间外侧,其散者,别于目锐眦,下足少阳,注小指次指之间……”由此不难看出,营卫之气的循行路线即是经络路线,按经络运行的营卫之气即是经络之气。

2.3

经气是人体生命活动之象

对于经气的理解应先从古典哲学中的气谈起。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察,或对人自身的嘘吸等的直接经验,是象形的直觉思维。”[2]当气的观念被引入中国哲学后,便失去其具体的意义,变得抽象起来。《管子·内业》中对气作了以下描述:“是故此气,杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于山。是故此气也,不可止以力,而可安以德;不可呼以声,而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化,且“不可止以力”,“不可呼以声”,即非有形实体。《庄子》则将气与形区分开来,他说“气变而有形,形变而有生”。 中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握,事物的这种永恒而又微妙的运动反映在人脑中,便形成了一个综合的象。所以,古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的,这时的气已经脱离了物质的含义,而只有指象的意义了。

《素问·五运行大论》云:“天地阴阳者,不以数推,以象之谓也。”当气这一名词被引入中医学之时,同阴阳、五行一样,仅是取其象的意义。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发,宣五谷味,熏肤、充身、泽毛,若雾露之溉,是谓气”,更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面,而不见丝毫形质可言。而经气只不过是人体之气的一种,它同脏腑之气、营卫之气等有内涵上的相交之处,但它们是从不同角度来反映人体生命活动的。经气是从广泛联系,循环运动这一角度表现了人体内部的生命活动,反映人体生命活动的某些特征,因而是这一角度上的人体生命运动之象。

综上所述,经络不是一个物质系统,它的本体应是不断运行着的经气,古人所描画的经络循行路线只不过是经气所表现出的运动轨迹,运动轨迹是不具有实体性的,是经气的属性。 3 结论