时间：2024-01-15 15:14:08
论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系
仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。
首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”,整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法,谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。
其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来论文怎么写。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为哲学论文，要治理好一个国家，有了众多的人口，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。
再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的哲学论文，不是二元对立的。”[5]周易系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语子罕》），这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。
最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展论文怎么写。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观,旗帜鲜明,先立后破,从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻,使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣,先利而后义者辱”（《荀子荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣,不仁则辱”《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已！”（论语雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、 惠。’”（论语阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1、仁爱为本，推己及人；2、以礼待人，以和为贵；3、尊重知识，推重人才；4、诚实守信，表里如一；5、严于律己，宽以待人；6、尊师敬老，爱幼帮残；7、见得思义，生财有道；8、当仁不让，勇是竞争；9、反对公害，宽容隐私；10、求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。
参考文献：
[1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985:183,249.
[2]蒋庆.儒学的时代价值[M].成都：四川人民出版社，2009:21.
[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让――儒家的和谐世界[M].成都:四川大学出版社，2008:43.
[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社，1994:324.
[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M].北京：北京大学出版社，2005:41.
[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M].北京:人民出版社：2010:3.
[7]刘立林.孔子――人类社会公德的奠基人[J].孔孟月刊，1993:10.
摘 要：伴随着改革的不断深入，社会经济与社会结构都发生了翻天覆地的变化，由之带来的贫富差距的扩大造成的一系列问题迫在眉睫，而慈善在其中发生的作用更是不可小觑。儒家伦理思想中蕴含丰富的慈善观念，是传统慈善思想的重要内容。继承学习优秀传统慈善理念，对我们进行现代慈善建构具有积极作用。
关键词：仁义；慈善；儒家
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）07-0099-03
儒家关于慈善的观念源于对人性的认识，以仁义为基础，具体表现为孝慈。在儒家思想中慈善观是作为道德评价来阐述的。
一、人性的认识
如果要讨论慈善是否具有先天依据，那么就一定无法避开对人性善恶的一系列讨论。
先秦时最先提出人性学说的是孔子，子曰：“性相近也，习相远也”。也就像后来朱熹说的那样“习于善则善，习于恶则恶”。（《四书章句集注》）所以说，在孔子看来，后天的善恶、贤愚等都是“习”不同的结果。
之后的孟、荀对人性之出的善恶也提出了自己的见解。孟子主“善”，荀子持“恶”。孟子说：“人皆有不忍人心”“皆有怵惕恻隐之心”。（《孟子・公孙丑上》）并由此提出善端，即恻隐、羞恶、辞让、是非四心。他还指出，善端只是为善提供可能性，只有小心呵护、培养，使之不断成长，才有可能达到真正的善，也就是要求人们，存善心，做善事，并且长久坚持。孟子这里提出“善”与我们现代所说的“慈善”意义大体相近。
与孔孟相同的是，荀子也主张性是人先天就有的：“生之所以然者谓之性。”但不同的是，荀子认为，人先天的本性是恶的，只有变化自己的本性，兴起后天的人为，才能驱恶成善。后天的人为指的便是“积伪”。荀子还指出，圣人与普通人在出生上本性并无分别，之所以“异而过众”就在于后天的“积伪”。圣人自创教义，教义渐变成法度，教化常人，使之通过“积伪”，知礼守法，向善为善。是故“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”[1]44
先秦之后的对于人性的讨论还有很多，两汉一直在研究怎样将善恶调和，北宋则主要围绕性两元论与性一元论等。笔者简略整理了一些（见下表），但无论是孔子的“克己”“为仁之方”，还是孟子的“存心养性”、“集义养气”，再到宋明儒者的“格物致知”、“发明本心”以及“致良知”等，都是人对自我“成己成物”的要求，儒家这些道德修养方法几乎都是对理欲之辨和义利之辨的回答，都涉及善恶原则问题，提出的都是向善的行径。而善包含了对行为的善恶评价，在这方面，克己以及儒家后来提出的与此类似的范畴都为我们恪守慈善之心，力行慈善之事提出了可行性方法。
二、仁义的内核
（一）仁
仁作为一个比较新的道德概念，它是传统慈善中包含的儒家思想的重要内核。也是孔子所追求的终极关怀。仁于春秋发端，兴盛于孔子。孔子认为仁当爱人，只有道德达到很高境界的人才可以被称之为“仁人”，而行仁最简单有效的方法就是忠恕。
众所周知，孔子生活的时代，无论政治、经济都是以家庭为中心，所以“仁”最初的意思就是亲子之爱、爱由亲始。他说：“君子务本，本立而道生，孝弟也，其为仁之本与。”（《论语・学而》）孟子也说：“亲亲，仁也。”接着，孔子从爱亲的基础出发，又推扩出为“泛爱众”的本质。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《论语・颜渊》）这样，仁的意义由最初狭隘的“爱亲”衍生至“爱人”，从而造就了孔子“仁者爱人”的思想伦理体系。
孔子还指出，为仁之方法，在于忠恕。忠恕之道其实讲的就是个人为仁成圣之法，它要求我们从内省，为善，利人利他，并且不仅仅把它当作是一种责任，一种义务，更多的是一种推己及人、助人为善的品质。《论Z・里仁》里记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕作为儒家的一个伦理范畴，其中的思想除了教会我们如何处理人际交往关系以外，也蕴含着间要切实的行善方法，对我们当今的慈善行为大有裨益。《中国伦理思想史》中认为忠包含以下三种含义：第一，在生活交往中，要尽己之责以利人，哪怕不是自己分内的事，也应当积极帮助承担。孔子有云：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语・宪问》）第二，就是“言忠信，行笃敬”（《论语・卫灵公》），就是言语忠厚可行，行为笃实严肃，对自己的言行高度负责。第三，对君王忠诚。其实这三种意思，概括起来就是“尽力为人谋”。中人之心为忠，如人之心为恕，《论语・卫灵公》记载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”所以说，恕就是“己所不欲，勿施于人。”的意思。朱熹也在《论语集注》引程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”孔子认为，忠恕二道、“尽己”“推己”必须统一，并且“恕”更为基本。在“恕”的基础上做到“己欲立而立人，己欲达而达人”才是真正的“忠”。所以刘宝楠在《论语正义》中说：“己所不欲，勿施于人，则己所欲，必有当施于人。”
儒家“仁爱”的思想又延伸出“德”的理念。孔子的“德”包含“内德”和“外德”。“外德”包括家庭之德、政德等，是培养慈善意识的重要外在条件。儒家对于家庭伦理道德极为重视，家庭之德主要表现为持家勤俭有节。孔子尚礼，但他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语・八佾》）但孔子提倡的勤俭是有节度的，并且这种节俭不是对他人的要求，而是自我的道德规范。政德主要就是指其德治的思想。
孔子生活的时代，周王室衰微。“礼崩乐坏”的“无道局面”，让忠君思想深厚的孔子无法接受。他引用《诗经》上的话说：“大德者必受命。”朱熹在《四书集注》中对此作了解释：“受命者，受天命为天子也。”孔子“大德受命”的思想是他“为政之德”思想的基础。孔子开创了德治思想后，孟子在孔子的基础上又提出了民贵君轻的思想：“民为贵，社稷次之，君为轻”。而荀子则更形象化地提出了：“君者，舟也，庶人，水也；水则载舟，水则覆舟。”的观念。（《荀子・王制》）儒家这种以民为本，主张“惠民”的思想为后世社会慈善意识的形成打下了坚实的基础。在孔子“惠民”的基础上，孟子进一步阐述了“惠民”对于收服民心、安定天下的重要性：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得其民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子・离娄上》）之后荀子也倡导“收孤寡，补贫穷”，认为德治是最美好的治政。如果说儒家是为统治者服务的话，那在先秦儒家这里，我们只看到了民本君末、保民而王的现实诉求。
其实回顾一下中国慈善事业的产生及发展的历程，我们不难发现，先秦之后的思想多多少少都受到了其德政惠民思想的渗透。例如，理论上，董仲舒的天人学说、任德不任刑的德刑关系；张载“为生民立命”的抱负、朱熹的德治观以及明清之际对君主专制的批判等。措施上，例如受德政思想影响，朝廷兴办的诸如慈幼庄等各类慈善机构。我国传统慈善事业因为思想的继承与行为的延续而得以代代相承。儒家的民本观念，首先对百姓在政治生活中的地位和作用给予了肯定，其次也明确表达了保民乃执政之要的理念，这成为后来我国历代君主力行德政重要思想基础，一定程度上推动了我国传统慈善事业的发展。
儒家追求的德政思想的方方面面，都折射在对大同社会的追求中。儒家大同思想的出现与孔子主张均贫富，追求“人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，矜寡孤独皆有所养”的理念是紧密相连的。（《论语・公冶长》）。在大同社会里，无论阶级，他们对别人的关爱都超越了家国乃至种族的局限。儒家提出的“大同社会”主要内容包括四个方面：第一，全社会都“天下为公”；第二，具有劳动能力的每个社会成员都从事劳动；第三，没有劳动能力的人，由社会供养；老有所养，幼有所依；第四，人与人之间互助友爱，“讲信修睦”。儒家的这种思想，在体现儒家追求社会公平的价值取向的同时，更表现出了儒家关爱他人，尤其是弱者的济世情怀和道德追求[2]。
（二）义
义在儒家文化里一般是指“得宜”的意思，得宜的标准就在于合乎仁，合乎礼，而“礼”和“仁”作为儒家思想的精华所在，所以从某种意义上讲，这个“义”就是要合乎一切道德，“利”指个人私利，他曾说“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语・里仁》），他还说君子“义以为质”“义以为上”，要“见利思义”“见得思义”“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语・述而》）。总而言之，事事当以义为先，孔子的义利观一如儒家感性的思维方式，重视道德操守，轻视物质生活。
之后，孔子基于其义利观提出了“克己”的思想。何谓“克己”？扬雄曾将其解释为“胜己之私之谓克”（《法言・问神》）。朱熹也说：“克，胜也；己，谓身之私欲也。”克己就是克制自己不正当的思想和行为。儒家提出的类似“克己”的修养方法还有很多，比如孟子的“思诚”“集义”，要求我们能坚定道德信念，克服物欲的诱惑；又如张载变化气质的修养论，张载认为人有受外欲蒙蔽的可能性，所以要把握天地之性，用善的本质来予以抵御和消除；再如二程提出的“敬义夹持”，敬的具体表现就是慎独、诚实等，集义就是在理性是非判断基础上“顺理”而行，总之二程旨在守持至高无上的天理，回归人纯善的本性。朱熹继承了二程“涵养须用敬”的学说，主张“居敬涵养”，朱熹强调涵养之功能使人达到警醒、心境清明的状态，他还对二程提出的“敬”做了自己的解释，认为其包含三个意思：一是心中有主，旨在心思纯正；二是静坐体察，重在反思自省；三是守护心灵，意在拒斥诱惑[3]244。他还认为：“敬是守门户之人，克己则是拒盗。”（《语类》卷九）
之后，儒家关乎义利之辨的探讨主要分为两种：一是继续保持儒家重义轻利的作风，如孟子对孔子思想的继承，又如董仲舒“正其谊不谋其利”的主张等。二是主张义利统一。如王夫之的利义并重，叶适“成利致义”的义利观等。总而言之，儒家主流思想一直尊崇的就是在道德的限制和规范内，既合乎礼又合乎仁的获取利益。
三、孝慈的呈现
在儒家经典中，孝慈往往连用，指对上孝顺，对下友爱。孝，语源学上解释为敬老爱老、事亲善行，在传统儒学中，思想家们则把它看作是人类先验性的天性，比如，“父子之道，天性也。”（《孝经》圣治章第九）慈包含三个内容：一是亲爱子女，“亲爱利子谓之慈”；（《贾子・道术》）二是抚养子女成人；三是教子有方，“为人父者，慈爱而教”。（《管子・五辅》）
孔子“孝论”规定，孝，首先要孝亲，就是要供养双亲，这是最低的要求；其次，要敬亲，就是要对父母尊敬。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子把敬亲看作是人畜之分的标准，可见其对敬亲的重视。孔子认为孝悌是爱人的基础，更是仁之根本，只有首先具备孝顺父母的人伦道德，才能形成民族爱民守礼的善念和品质。”孔子认为，孝敬父母，首先是情感的流露与表达，其次，更是一种道德义务，是伦理学上“感恩”回报意识的最初来源。
之后的曾子在孝养、敬亲的基础上，进一步提出了谏亲、慎终追远以及全体贵生的主张。谏亲，就是在父母犯错时进谏，这样可以使父母避免蒙受恶名，这不仅合乎孝道，更是孝子应尽之责。并且，即使父母不接受劝阻，子女不能心生怨恨，而要一如既往孝敬双亲。慎终追远就是按丧礼慎重办理父母身后事并且祭祀以示终生怀念之情。“全体”“贵生”强调的都是要保全、爱惜自己的身体。在经历了《孝经》、董仲舒对孝的正当性的论述以及汉唐法律对孝的渗透之后，朱熹又提出了孝是行仁之本，反对“父子责善”，主张父子相隐，在全社会提倡孝道。
在家庭伦理中，“慈”是父母需要遵守的道德规范，表现为对子女亲爱、关怀。慈在传统社会中是被看作孝的对立伦理范畴，可见其重要性和认可度。之后，慈又进一步延伸为一种人际交往规则，并且影响不断扩大，与忠、孝结合，渐渐外延成君子安身立命必备的一种道德修养。《大学》里曾说到，“为人子，止于孝；为人父，止于慈。”还谈到“孝者，所以事君也……慈者，所以使众也。”《中庸》在谈到孝道和道德建设时，这样说道：“故为政在人，取人以身，修人以道，修道以仁。仁者，人也。亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之，尊贤之等，礼所生也。”在这里，孝道与“仁”“义”等有关慈的思想已经相互联结，共同构成了传统道德的主要内容。
孝慈，是中国传统社会约定俗成的最基本的伦理道德规范。儒家称之为“人伦之公理”。它不但是家庭内部必须遵循的人伦要求，更是“修身、齐家、治国、平天下”的出发点。它源于自我，始于家庭，推之左右，然后才能成为君子，报效国家，成就自我。所以，历代统治者和众多思想家也把它当作治国的一种重要手段。一个人只有首先懂得孝慈，才能忠于君国、善待邻里他人。
四、结语
儒家的理思想对于传统慈善意识形成与发展的贡献是不可估量的，它以“仁爱”为核心展开的慈善思想，主张由仁趋善，提出了性本善、先义后利、民为邦本等慈善理念，推动了慈善事业发展的同时，更是构建了影响后世几千年的传统社会的慈善理念框架，其内容丰富，意义深厚，对于现代慈善伦理困境的解决有良好的借鉴作用。
参考文献：
[1]陈少峰.中国伦理学名著导读[M].北京：北京大学出版社，2004.
[2]夏明月，彭柏林.论儒家的公益慈善伦理思想[J].伦理学研究，2012（3）.
[3]中国伦理思想史[M].北京：高等教育出版社，2015.
[4]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.
[5][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1933.
[6]北京大学哲学系中国哲学史教研室.中国哲学史资料选辑[M].北京：中华书局，1981.
[7]匡亚明.孔子评传[M].南京：南京大学出版社，1990.
[8]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2003.
[9]周秋光.中国慈善简史[M].北京：人民出版社，2006.
论文关键词：可持续发展；仁爱；中和位育；天人合一；民胞物与
当可持续发展成为地球村所有百姓的口号和为之而奋斗的目标时，人们开始从所有的人类文明和文化中寻找可持续发展的方略。儒家文化作为中国传统文化的正统文化，无疑在中国的历史中，在社会主义现代化建设的今天有着不可代替的地位。
一、“仁爱”、“忠恕之道”。为生态可持续发展奠定了伦理基础
(一)作为儒家伦理思想核心的“仁爱”要求人们善待自然万物
儒家伦理思想的核心是“仁爱”。孔子一生都以实现“仁”为己任，以实现“仁”为自己的最高理想。儒家认为，对待万物应采取友善爱护的态度，天地万物是人类赖以生存的物质基础，若随意破坏浪费这些资源，会损害人类自身。孔子讲“仁”，其内涵便是“爱人”。同时又讲“智者乐水，仁者乐山”，讲求热爱自然景色…。孔子又说：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”孝是为人之本，这就意味着孔子把人们对生态环境的珍惜和对待生物的态度，提升到对人们道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中也指出：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，悉足以谓仁?”进一步将孔子的“仁者爱人”引申到人们对自然环境的爱护。
(二)“时禁”是儒家生态伦理行为规范的重要体现
古代儒家所主张的生态伦理行为规范，可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。这是儒家伦理核心“仁爱”在人们处理人与自然关系时的价值贯彻。古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记·祭义》记载，曾子日：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”《大戴礼记·卫将军文子》亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人、悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
(三)“忠恕之道”规定了人们在对待万事万物时要有“仁爱”之心
《论语·里仁》中记载了孔子对曾参说：“吾道一以贯之。”曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡导的忠恕之道是同他的仁学说紧密联系的。“仁”是孔子整个学说的核心，而忠恕之道又是他“一以贯之”的东西。忠恕的两个方面的内容——“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，爱人”的总原则的引申和发展，它要求人们在为人处世中设身处地，将心比心。
二、“中和位育”作为儒家伦理的基本精神，对生态可持续发展具有重要的现代意义
(一)“中和位育”的含义
“中和位育”四个字最早见于《中庸》。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”后世儒者据此提出“中和位育”之说，并将其刻在孔圣庙上作为儒家伦理的基本精神加以崇奉。“中和位育”体现着儒家伦理的深层本质，其集儒家思想之大成，含义博大精深。
“中”主要是表征人的行为质量的形容词，即中正、正确、恰当、适度的意思。也就是说，不偏不倚恰到好处，是处理客观事物矛盾的一条规律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而广之，力而行之，则可一天人，贯内外，统知行，合人我，是自然界合人类社会和谐永生。“和”就是指矛盾对立双方的有机统一。也就是说，矛盾对立双方彼此依存地处在同一个共同体中，这就是“和”…。“和”在儒家那里有着整体和谐的价值取向；同时，“和”是妥协处理人与自然、人与社会以及人我关系的总法则。自然、社会、人之间是一个相互关联的生生不息的生命循环系统，它们之问的和谐是万事万物得以存在和发展的最基本条件与状态。所以，处理人与自然、人与社会以及人我关系绝对不能违背“和”之道。所谓“和也者，天下之达道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解释，即“位者，安其所也。育者，万物育焉”…。万物处在其应当在的位置上，或使万物处在一个合理的本来的位置上，各在其位，各安其位，这就是宇宙的本来面目。这样，万物才会井然有序，才会生化长养，各随其生，最终求得万物的和谐共生，同步发展。我们也可以将“位”引申理解为“秩序”，“育”引申理解为“发展”。因此，将遵循客观自然规律与经济社会可持续发展作为人类处理人与自然关系的准则，正是体现了安其“位”而遵其秩序…。
(二)“中和位育”对生态可持续发展具有重要的现实意义
“中和位育”是人和万物共同面对的问题，不是人的单方面的问题。所以，我们要做到“中和”，并求人的“位育”时，不能不顾及到自然万物的“位育”需求。在儒家看来，人与万物不是对立的，更不是凌驾于万物之上的，而是与万物平等的。在生命意义上，人和万物是一样的，并没有什么特殊的优越性，更不能高居万物之上，对万物实行主宰。可见，儒家“中和位育”的思想，对于我们今天加强环境保护、正确处理人与其他动物的关系，以及贯彻可持续发展的社会和谐发展思想，无疑是大有裨益的。
三、“天人合一”是儒家对生态观念的集中概括
(一)“天人合一”思想的含义
“天人合一”是中国传统儒学天人关系论的重要内容。儒家传统中的“天”既不是西方哲学文化传统中的上帝，也不是单纯的自然之天。天、地、人、物共处于“形”的世界之中，它们之间有一种“有机”联系，又有着不同“位置”与“功能”。这一整体观，可以说是理解儒学之“天”的必要前提。
首先，“天”有超越层面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天视自我民视，天听自我民听。”其次，“天”也有自然之天的含义，即有形的天空和大地。如苟子所云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”在儒学的语境里，两种意谓并没有，似乎也无意于有明确的区分。可以说，“天”这一概念中的上述两种内涵，在儒学中是交融在一起的，可以被合理地理解为一种表里关系，它们自然而然地统一为一体。
(二)“天人合一”的理念是儒家对天人关系的集中概括
“天人合一”的理念可以视为儒家对天人关系的集中概括。儒家认为，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一个存在。自然本身是一个生命体，所有的存在相互依存而成为一个整体。儒家始终把宇宙看成是一个大家庭，甚至看成一个大的“人”。万物和人都是其整体的一个有机组成部分，彼此相通，又互相依赖，一荣俱荣，一损俱损。儒家不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。
(三)“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义
从根本上说，“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义在于：以一种内在的态度来看待自然，而不应理解为只是出于一种人类生存的工具性的方式来看待自然；要将人与自然的和谐共存理解为一种道义责任，是人类应当共同遵循的价值要求。因此，这就要求人类必须抛弃单纯以追求经济效益为中心的发展观，抛弃以损害环境为代价追求经济快速发展的急功近利的思想，树立经济社会可持续发展的思想。
(四)“民胞物与”是儒家对天人关系观念的继承和发展
后世的儒家学者继承和发展了“天人合一”的天人观精神。宋代大儒张载将儒学天人观进一步明晰化，提出了“民胞物与”的思想，并以此作为人在具体经验生活中看待整个有机自然的根本原则，为合乎德行的实践行为提供了一种观念阐释。张载在《西铭》篇首即说：“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性也。民，吾同胞；物，吾与也。”张载以类比的方法来说明天、地、人、物的关系，将之比作一个亲切和谐的大家庭，一个有层次、有秩序的“自然的道德体系”。这一类比，与中国注重宗族的传统伦理非常吻合，对后世产生了极大的感染力和号召力，被视为仁者博怀的经典表达。将他人看做自己的兄弟姐妹，将自然万物看做自己的朋友，这是儒家仁爱思想在实践观念中的继承和发展。在理解人与自然关系方面，张载的“民胞物与”思想表达了儒学的人文主义精神。这对于探讨人类未来生存的合理方式、更新人类的实践观念，从而从根本上寻求解决环境问题的出路有着重要的参考价值。当然，对于我们探索人与自然和谐发展的可持续发展思想，同样具有非常重要的参考价值。
(五)儒家“自强不息、厚德载物”的和合精神，对可持续发展具有借鉴意义
《周易》是具有相当的儒家精神的中华文学瑰宝，其中所载“自强不息、厚德载物”的实践精神，对于可持续发展观同样具有重要的启发作用。一方面，“天行健，君子以自强不息”，要求人们以积极进取、自强不息的精神来不断更新自己；另一方面，“地势坤，君子以厚德载物”，意味着人类应效法大地，将仁爱精神推广到自然界，关怀爱护宇宙万物，以建立起人与自然的和谐关系。这是“爱物”思想的形象表达，集中体现了儒家的生态伦理意识。
四、儒家伦理对构建生态哲学的启发
任何一种成熟的社会思想和实践都有其成熟的哲学体系的基础。建立中国特色社会主义的可持续发展观，应当首先建立中国特色的生态学哲学，吸取儒家的生态伦理理论，构建这样一个生态哲学体系：
(一)树立热爱生命与自然的博爱胸怀
自然万物是我们的朋友，为我们提供了生存和发展的一切资料。所以，保护人类的生物朋友就成为一项紧迫的任务。要用儒家的“仁爱”和“忠恕之道”，来洗礼人类对待自然万物的心性和性情，树立热爱自然万物的博爱胸怀，从而为可持续发展提供心性本善的哲学基础。
(二)建立人与自然和谐共存的“中和位育”的实践观
人与万物共同存在于一个地球村。在这个共同体中，人类要适度地利用自然，与自然和谐共处，从而得以“中”、“和”。人和万物都要拥有自己的生存空间，找到自己的“位”，从而得以“育”。因此，在我们利用和改造自然的过程中，要建立“中和位育”的实践观。
(三)构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观
“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是杂乱无章、浑沌一片，而是有其经纬向度的。“天”、“人”各在其位，又相互参与到对方的成长过程之中，形成和谐有序的共存、共生、共发展的“一体”。因此，构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观，为可持续发展观奠定了具有中国人文色彩的基本价值观。
关键词：仁爱；和谐；尚义；诚信
对传统文化的批判继承是社会主义文化建设的题中应有之义，也是中华民族文化进步和发展的重要条件。毛泽东同志在《新民主主义论》中指出：“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件”。儒家伦理思想是我国传统文化的重要内容，批判继承儒家伦理思想的精华及合理成分，如仁爱、和谐、尚义、诚信等精神，对于弘扬中华民族的优秀传统，加强新时期企业职业道德建设，具有一定的现实意义。
一、儒家伦理思想贵“仁”
儒家伦理道德的基本核心是“仁爱”。儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，这种“仁”的根本含义就是爱人。孔子要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》；要“己所不欲，勿施于人” 《论语·颜渊》，强调对人要温、良、恭、俭、让。孟子继承孔子的“仁爱”思想，认为人都应有“恻隐之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孟子·梁惠王上》对待别人，要将心比心，推己及人，推人及于万物，并认为仁是成人之道，不仁无以为人。仁者爱人的主张，在一定程度上肯定了人的尊严和人的价值，这在当时是进步的。用“仁”这个基本范畴把其他的道德规范统帅起来，爱人的道德意识也就以不同程度、不同方式体现在具体的道德规范和礼仪之中了。
企业道德建设的重要目的就是要建立人与人之间的和睦融洽的关系，在企业内营造一个充满关爱的环境。在企业职业道德建设中，将儒家的仁爱思想与现代的人道主义相结合，有利于在企业中形成尊重人、信任人、爱护人的氛围，有利于创立一个以爱换取被爱、以奉献换取感恩的良好人际关系环境。从而使全体员工不断增强无私奉献精神、知恩报德精神、热心服务，真诚奉献。仁爱思想要求管理者坚持仁爱、仁义、善待下属。要求企业员工之间精诚合作、相互爱护、乐行善事。只有在企业内部形成一种相互尊重、友好融洽的工作环境，才能最大限度地激发人的潜能和组织的活力。
二、儒家伦理思想贵“和”
“和为贵”是中国传统文化的主流。《论语》有言：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。”按现代话说，即礼的作用，以和谐为重；先王准则，以和谐为美。言下之意，一切典章制度和行为规范的制定，目的都是为了求得社会的和谐，先代尧、舜、禹、汤、文、武诸王，均以此作为自己安邦治国的宗旨，因此才有了中国远古时代的泱泱盛世。孟子曾说：“天时不如地利,地力不如人和”《孟子·公孙丑下》，主张人际之间和谐、安定，团结，协作，即“人和”。 几千年过去了，“和为贵”始终是东方民族特别是中华民族信奉的治国方针和道德标准，中华人民共和国主席胡锦涛在美国耶鲁大学演讲时，即将“和为贵”作为中国传统文化的主要内容进行了讲解和阐述。??
和谐是一种对真善美追求的动态平衡，是企业伦理道德的理想境界。儒家思想祟尚亲密的人际关系，人际亲密强调个人以彻底和信任的方式把自己投入于群体之中。管理者与其下属之间，企业内部各成员之间亲密无间，情同手足，保持着相互感应的关系。当今企业道德追求的人与人之间和谐相处，相敬如宾，友爱互助的人际关系，与儒家的“人和”思想一脉相承。发扬儒家仁爱精神，就要以仁爱向善作为基本的职业道德规范，引导企业员工向善，使企业内团结和睦，亲如一家。
在商业交往中，儒商注重“和气生财”，“和”则“旺”。 要坚持以正当手段竞争，不能搞小动作或诋毁竞争对手，摈弃不道德的竞争行为。对于同行业伙伴既竞争又合作，在竞争中合作，在合作中竞争。即树立合作竞争的“双赢”竞争理念。“双赢”模式正是儒家和谐思想的继承和发展。实践证明,和谐与竞争的统一才是企业经营的最高境界。
儒家提倡尊重一切生命价值，把尊重自然规律、维护人与自然的和谐友善协调发展作为最高的道德旨意。在今天提倡生态道德，保护自然环境，走可持续发展道路过程中，儒家思想的“和谐论”、“天人合一”于平淡朴素中有着奇迹般的深刻。
企业加强职业道德建设，要勇于承担社会责任，寻求祟高的价值取向和道德归宿。首先，企业要树立正确的发展观，走可持续发展之路，不能剥夺子孙后代生存发展的机会和权利。其次，企业要为国分忧，勇于承担社会重任和历史使命，坚持集体利益服从国家利益。再者，企业应该积极参与各种公益活动，慈善活动。将仁慈爱心献给最需要关爱的人，博施济众，兼善天下。
三、儒家伦理思想贵“义”
儒家创始人孔子关于义与利的名言是：“君于喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）用现代语言来说，就是：君子讲究的是义，小人讲究的是利。义指高尚的品格，利指物质利益。他说：“见利思义，义然后取”。（《论语·宪问》）就是说要用道德原则来统率自己的行为，财富该取的才取。把孔子的全部言论联系起来看，他并不完全否定物质利益，但认为一个人取得物质利益一定要符合一定的道德原则，这里就包含了把义和利统一起来的思想。并且认为“义”重于“利”。认为在义和利发生相互冲突，不可兼得时，强调义重于利，精神价值高于物质价值，重视道德境界的追求，重视人格尊严和气节。
在社会主义市场经济条件下，企业要谨尊仁义之德，要先人后己、先公后私、先利顾客，后自己获利。“不义之财不可得”，更不能见利忘义；唯利是图。
企业职业道德具有主观上的“利他”性和客观上的“利己”性，二者是辩证的统一。“利他”是“利已”的前提基础，“利己”是“利他”必然结果。只有依据仁义道德和正确的道理而去致富，其富才能持续下去。“义”是“利”的手段和途径。企业员工在职业实践中视顾客为上帝，对用户负责，必须会赢得客户，在激烈的市场竞争中立于不败之地。
以儒家思想塑造“企业魂”，就要把企业成员过分注重功利的道德心态引导到祟德尚义、见利思义的道德价值轨道上来，把主体性意识引导到自觉的道德精神上来，把以自我为中心的意识引导到以企业集体利益和高度的社会责任感上来。
四、儒家伦理思想贵“信”
【关键词】儒家伦理；普世伦理；儒家伦理普世化
一、儒家伦理思想的渊源
儒家伦理思想属于一种具有持久连贯性和地域权威性的特殊文化传统。作为一种具有代表性的伦理传统，儒家伦理文化已经绵延发展了数千年，至今仍显示着不竭的勃勃生机。
已所不欲勿施于人，是孔子明确提出的观点，而每个人都应当得到人道的对待，对他人的态度，我们可以用“己欲立而立人，己欲达而达人”来概括，这两个思想正是儒家思想中的忠恕之道。孔子说：“吾道一以贯之”。还有人曾问过孔子“有一言可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”孔子的忠恕之道所蕴含的平等、宽容、理性思维等精神都是极有价值的伦理思想，“人不可自恕，亦不可令人恕我”“于己，不当下恕字。恕之一字，只可说出来，不可说入来”。由此可见，儒家将自律机制纳入了“忠恕之道”当中，充分体现了其理性精神。
儒家思想中对于普世伦理的另一大贡献就是“天人合一”的思想。随着科技的发展，知识就是力量，人类自我中心主义应势而生，并在征服自然、改造自然的进程中不择手段，后来就是全球化的自然危机，生态遭到了严重的破坏，甚至威胁到了人类的生存。那么如何处理人与自然的关系就成为了人们关心的焦点，也是构建普世伦理的重要任务之一。儒家思想给出了明确的答案，人与自然是平等的，即天人合一的思想。人与自然平等的生态伦理观念一直是中华民族文化所延续下来的，值得普世伦理来借鉴。天人合一把人与自然看成一个整体，注重他们之间的和谐关系。孔子提出“从心所欲不逾矩”也体现了人与自然之间的辩证关系。
儒家思想经过历史的沉淀虽然有了新的形式，但他仍然深刻的影响着人们的行为方式和价值取向。比如“己所不欲勿施于人”“尊重他人”“不偷盗，不杀人，不撒谎，不奸淫”等等，这些思想可以在各民族文化中找到类似的说法。这说明了人类自古以来就有着相通的道德信条，并且随着时间的发展，这些信条依然成立，这为普世伦理的构建提供了一个可行性的提示。
二、儒家伦理思想概述
（一）儒家政治伦理思想
在治理国家和社会方面，孔子首先提出了仁礼结构和德治主张，由仁爱之心到礼制，到德治，是以德治国的逻辑进展。礼与仁在儒家政治伦理思想中居于核心地位。孔子说：“礼也者，理也。乐也者，节也。启子无礼不动，无节不作。”这就是说在孔子看来，礼就是事情之理性，是必须遵循的规律，违礼则乱。礼是人们一切行为的根本规范。尊礼与不尊礼，有礼与无礼，是治国方针的不同，直接决定着国家的兴旺与否。由上可见，孔子十分重视与提倡对礼的运用，提倡尊礼而行，守礼而动，用礼求和。仁是孔子确立的与礼密切相联系的最高人伦道德准则，孔子的整个学说其核心、精髓就是仁。同时，孔子主张礼与仁相结合，关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的外在表现；仁是礼的最高境界，礼是仁的实现途径。在孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合。孔子从“仁”这一根本原则出发，还提出了“忠恕”的道德规范。“忠”，尽力为人谋，中人之心，故为忠；“恕”，推己及人，如人之心，故为恕。
孟子在其性善论出发认为礼与仁是人固有的内在品质，仁是君子的品格，并主张治国应循先王之道施仁政等，他的这些思想，丰富了孔子的仁学与礼学。孟子关于礼的论说，集中地表现在了他的关于人性与政治伦理的思想和学说中。孟子对于人性问题说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也；”孟子比孔子更进一步把仁、礼推广到治国施政的领域，提出应循先王之道施仁政的政治主张。
荀子十分重视君子人格，并重视君子人格的修养即修身。荀子重视人的学习，对于善学，他说：“伦类不同，仁义不一，不足谓善学。”对于君子的修身养心，荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。为仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”，主张应仁人执政。由此可见，儒家政治伦理思想的范畴体系，是以礼、仁为核心逐步形成与发展起来的。孔子之后的后儒们在对孔子创立的儒家政治伦理思想的继承、弘扬、应用、发展中，使儒家政治伦理思想的范畴体系不断得到丰富。
（二）儒家经济伦理思想
儒家的经济伦理思想具有十分丰富的内容，构成一个有机的体系。儒家经济伦理的思想出发点是仁者爱人，归宿点是治国平天下，价值尺度是君子爱财，取之有道。
仁者爱人。儒商经济伦理精神的基础是人道主义。所谓“人道”，主要是指人的活动应该符合人的需要，为了人的目的而进行。社会主义市场经济伦理思想的基础应当是社会主义的人道主义，以人道主义为基础的儒商精神，可以成为社会主义市场经济伦理精神的内容或补充。儒家经济伦理的“仁”，以人道主义为出发点。以仁爱精神经商，是儒商的传统。
外王之道。儒家把“经济”视为“经世济民”的事业，是其“外王”即治国平天下的主要任务。而治国平天下，就是要达到儒家强国富民的目的。儒家把是否能够强国富民，作为评判人物仁义与否的标准。这就是说，只要把国家治理好了，国家强大了，人民富有了，外敌不敢侵略，国家得到统一，就是给国家和人民造福，是最大的“仁”。历代儒家都是把国计民生作为从政的第一大事，把“为官一任，造福一方”当做最大的政绩，主张在经济方面大力发展生产，移民开荒，兴修水利，在政治方面解放劳动力，严明法制，淳化民风，严惩贪污。与此同时，儒家认为，发展商品经济的目的就是关注民生，提高人民生活水平。
利民惠民、藏富于民。孔子曰：“因民之所利而利之”，“博施，于民而能济众”。惠民而不费，孔子认为：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？则可劳而劳之，又谁怨？”藏富于民，孔子曰：“君子不尽利以遗民”。儒家、儒商利民惠民、藏富于民的经济伦理，在现代市场经济条件下仍有十分重要的指导意义。
天下为公。这里的“公”，是指公正的思想，它集中体现孔子的“大同”理想之中。儒家的“大同”理想，反映在经济活动中，是一个经济公平问题。由于承认和重视人的平等，因而构建了儒家公正平等的经济伦理的基础，成为儒商经济伦理精神的重要内容。交换公平是经济公平的另一个重要方面。对于交换公平，古今儒商是十分重视的。自然经济条件下的商品交换，几乎都是在“熟人”的圈子里进行，因而，“买卖公平”、“童叟无欺”是最为突出的经济公平原则，也是儒商伦理道德的特点。
（三）儒家家庭伦理思想
家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系。相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。
父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。
夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。
父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。
传统儒家伦理强调亲情的思想在今天仍有积极作用，值得我们继承发扬。儒家主张夫妻恩爱、父慈子孝、兄弟友爱的思想，将为改善目前日趋紧张、冷漠的家庭氛围发挥重要作用。
（四）儒家教育伦理思想
儒家的教育哲学把教化作为儒家最基本的社会职能，孔子提倡“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”孟子提倡“得天下英才而教之”是人生最大的快乐之一，这些思想都把教育放在很高的地位。孔子在教育方面，注重既教人做学问，更教人做人，而且把如何做人放在如何做学问之上，这就把培养人成为有德有用之才综合起来考虑，这一思想，在当代有特别重要的意义。一个人，有了好的道德，再有了好的技术和知识，会为社会做很大的贡献；而即使没有很多知识和技术，也不至于对社会形成危害。相反，一个人如果仅有丰富的知识、很高的技术，但是道德败坏，这样的人，知识越多，对社会造成的危害就越大。
三、儒家伦理的普世化特征
1、超阶级性。儒家普世伦理反映了大众利益诉求。儒家普世价值是从儒家思想中发展而来的，能够为全人类所认同和遵循的价值观。具体而言，就是立足于经济全球化大背景，从当今建构普世价值的要求出发，以解决全球问题为宗旨，审视和参照儒家传统价值观，经过挖掘、疏解、诠释，从中获得对解决人类共同面临的危机和问题有指导意义且能够被全人类普遍认同和在实践中普遍采用的价值观念，以此作为构建普世价值的基础和主要材料。
2、超民族、地域性。普世价值的建构需要包括儒家文化在内的世界各民族文化的共同参与。如果没有中华文明尤其是儒家文化的参与，普世价值的建构将是不完善的。一种文化形态要保持不断创生的活力，就需要与不同的文化形态、理念相互碰撞、相互作用。正是在这一过程中，某种地方性、区域性的文化价值观念转化为一种具有普世性意义的文化价值。这就意味着普世价值是各种特殊文化互相碰撞的产物，只不过每种文化对普世价值的贡献大小不一而已。
3、超历史性。儒家的“天下”视野。儒学初创时期，正是春秋战国纷乱之际，孔子、孟子均周游列国，献计献策，他们服务的对象不是一国，而是“天下”各国。在《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易经》等儒家经典著作中，“天下”二字随处可见。儒家的“天下”观念不仅表现为一种思维视野的扩展——“天下”思维，他还蕴含着“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神和责任意识以及“天下一家”、“民胞物与”的和谐精神和关爱情怀。由此可见，儒家的“天下”观念与普世价值的追求目标是一致的，这不仅体现了儒家普世伦理的历史连贯性，也为儒家价值转化为普世价值提供了可能。
4、超时空性。儒家思想包含了许多反映人类文明共性，体现人类共同价值追求的内容，有助于解决当代全球问题，促进世界和谐健康发展。
四、普及儒家伦理的积极作用
儒学中诸如仁爱、人本、和谐、诚信、中庸这些核心价值观念，可以在当代世界的现代化进程中发挥提升道德、裨益世道人心的实际作用。“天不变，道亦不变”是形而上学，“天变，道亦变”则是辩证法，是辩证的发展观。从当代世界发展的基本趋势看，不同质文化的相互碰撞、沟通、交流日益频密，从而形成了文化互补、价值互补的形势。从社会文化角度看，本源于西方的民主、自由、人权、法治观念，本源于东方儒学的仁爱、和谐、诚信等等观念，正在成为人们普遍认同的基本价值观念。儒家伦理完全可以实现现代转换，适应现代人的精神需要，对于中国现代社会的发展起到积极的作用。
第一，它具有凝聚作用。儒家伦理在中国的影响面之大、历史之悠久已渗入中国人精神生活的方方面面、形成全民族的共同信念。无论生活在怎样的文化背景，一般都会对平民化儒学表示文化认同。改革开放的中国与世界的联系越来越紧密，华人的脚步遍布世界各地。在这种情况下，特别需要发挥儒家伦理联络民族意识、民族感情的纽带作用，使全世界的炎黄子孙凝聚成一个最大的社会群体，使中华民族自豪地挺立在世界民族之林。
第二，它具有激励作用。儒学倡导的仁爱精神、它的与人为善的价值导向、它的引人奋发向上的进取精神、它倡导的“天下兴亡，匹夫有责”的责任感和使命感对于当代中国人可以起到激励作用。
第三，它具有制衡作用。儒家伦理特别重视道德价值，表面上看起来似乎与市场经济不相容，其实不然。在市场经济的冲击下，现代人将会更深的感受到价值迷失的苦楚，极端的功利主义导向势必造成人们文化素质和道德水准的滑坡。对于这些现代化进程中的负面效应，儒家伦理可以起到制衡作用，帮助现代人建立起美好的精神家园和意义世界。
参考文献：
[1]万俊人.寻求普世伦理[M].北京大学出版社，2009.
论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。
(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
[论文摘要] 儒家思想是中国传统文化中的重要组成部分，儒家思想主要是通过道德修养达到自身的和谐，进而推至人与人、人与自然、人与社会的和谐。其中仁学体系、中庸思想和礼 乐文化等观念对当下构建和谐社会，促进社会的和谐稳定发展，具有重要的现实意义。
儒家思想是巾围传统文化中的重要的组成部分 ，影响着华民族上千年的思维方式和价值，其中庸思想、仁学体系、礼乐文化等观念对当 构建和谐社会，促进社会的和谐稳定发腱，具有重要的现实意义。
一、仁义之德为和谐之基
“和”是儒家哲学ltl煎要的思想范畴之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语 ·子路》。这充分说明了人与人之间，思想观点具有差异性 ，不能完全求得一致，但仍然可以在和谐的前提下，携手并进，}；结起来一起做事。“和”的思想元沦对个人，还是对社会都能起着秋极作用，要达到“和”的理想境界 ，儒者讲“仁、义、礼、智、信”，其 “仁”与“义”的思想观念在创建和谐社会 Il要起列撼础性作用。
(一)“仁”者“爱人”
“仁者，爱 人也。”《论语 ·颜渊》儒家仁学思想中的“爱人”把握_r一个最 本的价值要索 ，这就足直接关系和影响到和谐社会构建的实质性基础，其实质就是“修己”与“克已”。在儒者看来，见“爱人”无所谓“和谐”；爱人，就要处处为他人着想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人 ， 欲达而达人”作为处事做人的准则。予日：“不仁者不可以久处约，不可 以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语 ·里仁》)
2．“仁则荣，不仁则辱”是儒家哲学中世人的荣辱观，不仅是社会对人的评价标准，而也是社会对个人的基本要求。子日：“君子疾没世而名不称焉。”(《沧语 ·灵公》)意为，一个力求实现人生价值的人最引以为恨的，就是直到死去，三的 予还不能被世人所传颂。这关键就在于一个人应去追寻什么样的荣誉。儒家思恕要求人们应该有荣誉心、所谢：“士皆知有耻，则国家无耻矣 ；不知有耻，为国家大耻。士荣在于施仁，士辱在于施不仁。”(龚 自珍《明良论二》)“仁则荣，不仁则辱”充分概括了儒家荣辱思想的精神实质。这种观念在今天和谐社会的构建过程中，对平衡人生价值，调剂生命意义同样具有积极的启发和引导作用。
(二 )“非义不居”
“非义不居”是儒家思想实践精神的代表，它对构建和谐社会，对形成融洽和睦的人际关 系、人物关系具有重要的方法论意义。儒家哲学思想认为，人与人、群体与群体之间的矛盾和争斗皆起源于自我利益与他人利益的矛盾。在此认识的基础之上，儒者们提出重义轻利、崇义贬利、以义代利的“非义不居”思想。
义与利是对立的两个概念，二者的轻重取舍在人的生命过程 1|对人生的发腰具有不同的影响力。儒学更强调义的获取，强调义所赋予生命存在的道德意义。予臼：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子把义与利提高到做人的道德境界上来，一个有德行、道德境界高尚的人知道的应该是“义”，而 一个无德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这就是儒学所推崇的人生境界观和道德境界。从积极的意义上来说 ，儒学倡导“舍生取义”，它也并不在于要求人们完全放弃利而只顾义。只是说明，当义利发生矛盾激化时，人的行为要去追逐义而放弃 自己的私利。正所谓：“圣人于利，不能全不较论，但不至防义耳。”(《二程论 ·河南程氏外书》) 有高尚德性的人，不足不讨’较利害得失的，只是尽力不做违背道德规范的事而已，也正所谓：君子求财取之有道。 构建和谐社会不只是一种理论的行为，而且是一种具体的实践操作。儒家“非义不居”的思想 ，为我们构建不和谐社会提供有益的道德标准和方法论依据。
三、礼乐文化的辅助作用
仁学中的“爱人”思想也表述一种最基本的实践主义精神，它直接关系到构建和谐社会的成功与否，是以“博施于民而能济众”。孟子日：“乐民之乐者 ，民亦乐其乐 ；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下 ，忧以天下。”(《孟子 ·梁惠王下》)所以弃“礼”而只讲“仁”，肯定无法建构和谐社会。所谓“礼”，是社会的道德规范、条规和人类生活准则。也就是说，礼的社会功能在于调节人与人之 问的关系 ，使之 和谐正如孔子所说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语 ·学而》有‘r以礼节之的和，才算真和，才能说得上“和为贵”《论语 ·学而》。
儒家文化是一种礼乐文化 ，它以“礼”与“乐”的相互支撑来追求和谐的统一，并以此作为社会发展的理想状态。儒家思想认为，“礼”的本质是“序”，“乐”的本质是 “和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆别”(《礼记 ·乐记》)。“和”，意味着和合 、和谐；“序”意味着等级、秩序。和谐与秩序是对立统一的。世间没有无序而又和谐的状态 ，也没有不和谐而有序的事物。“礼”规定了家庭、社会、国家巾必须遵守的行 为规范以及应该履行的义务和责任，具有社会法律和伦理道德规范两方面的内涵可以用来治理国家 ，提供给社会生活稳定的发展秩序。“乐”是包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的综合艺术的总括，是声音、情感、动作的和谐统一，可以抒发情感，调节性情，感化人的心灵。“乐也者 ，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”(《礼记 ·乐记》)。所以儒家提出“和为贵”的思想，是以一个和谐社会状态为根本指导原则的。而社会和谐的核心问题足人与人之间的和谐。儒家十分强调人与人之间的、人与组织之间以及组织与组织之间的和谐。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的基础。但人际和谐还需要经济基础来支撑，如果贫富悬殊，两极分化严重，就必然会产生组织或社会内部的相互对抗 ，人际之间的和谐就会受到破坏。因此 ，“大乐与天地同和，大官与天地同节”(《礼记 ·乐记》)人与社会的关系实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益要三为一体，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，保障社会的协调发展。
四、中庸思想为和谐之准则
中庸思想儒家哲学思想中的一个重要范畴，同时，也是中华民族的一个重要的行为准则。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的标准去做，中庸不是折，也不是 中立 ，而是不偏不倚地把握“中”这个事物运动的准则。根据这个准则处世做人，就可以做得完美，恰到好处，是一种“巾正” 的象征，而“过”与“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一种追求内在的、实质性的平衡行为准则，一种勿过勿不及的状态。“中”与“和”有着密切关系，东汉郑玄对“中庸 ”解释为 ：“名日中庸者，以其记中和之为用 也。”“巾和”一词的含义为按“巾”的标准去做事就会达到一种“和”(和谐)的状态，和谐状态是一种完美的表现，也可以说，“中和”是一种至善至荚的理想化状态。
《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到“中和”，不仅能够实现整个社会的和谐 ，而且也实现了人与自然万物的和谐 ，这正是众多儒者梦寐以求的为政之最高境界。《礼记 ·礼运》中“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分 ，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作 ，故外户而不闭”。这是对“大同”社会状态的描述 ，也是一个高度和谐的社会。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎!明鲜久矣。”《论语·雍也》。
中庸准则可以运用在政治、经济、文化乃至个人思想言行等各个方面，在为君治国方面“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”《论语 ·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”《论语·子路》。其中，“正”乃思想行为端正，为人处事必求合乎“义”。在经济上，必须“因民之利而利之”《论语· 尧曰》。坚决反对“放于利而行”《论语 ·里仁》。在文化教育方面，必须要做到“学而不思则 罔，思而不学则殆”，《论语·学而》。中庸准则要求个人在履行道德职责时“无过无不及”，一旦过了应有的度 ，就会使原有的道德要求变质，所谓物极必反。掌握中庸准则，个人必须崇德徙义，但也必须兼德。所谓兼德，就是不偏于一德。仁、义、礼、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它们都有着内在的紧密联系，互相依存、交叉、互补。所以促进社会的和谐进步，中庸准则在树立个人的行为规范 ，和道德标准方面都起到了积极的推动作用。
儒家思想总的来说 ，它体现了以“仁”为核心的“修身、齐家、平天下”的和谐社会，以“中庸 ”为方法的“天人合一”思想，是最高的自然法则，在天地人和谐共生的生命系统中，儒者所倡导“仁民爱物”、“民胞 物与”，“仁者以天地万物为一体”，以礼乐之文化修仁义之德性，正如明朝王阳明所说：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是 ，其与天地万物一也”(《王阳明全集 ·大学问》)。
参考文献
1 《论语》．中华书局出版社，2006．12
2 《孟子》．上海古籍出版社，2006．8
3 《周易》．甘肃文化出版社，2006，2003．6
4 《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989
论文关键词：传统医德 儒家思想 医乃仁术
论文摘要：作为民族道德规范之本的儒家思想的内涵极其丰富，在儒家道德标准“仁”的影响之下，古代医家实践着“医乃仁术”的仁爱之心，形成了仁者爱人的传统医学道德。从儒家忠孝仁义等生活和道德准则出发，探讨医乃仁木、知医为孝、推己及人、重义轻利、以德待患等传统医德内涵，阐释传统医学以人为本的思想。
我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。
1.医乃仁术
“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”
纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。
受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。
“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。
2.知医为孝
在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。
《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。
历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。
其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。
由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%，其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。
3.推己及人
儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”
4.重义轻利
儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。
现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。
孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。
5.以德待患
“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。
中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”
关键词：仁学；伦理内涵；社会主义核心价值体系
中图分类号：B824 文献标识码：A 文章编号：1004-1605-（2011）04-0042-04
社会主义核心价值体系建构既是重大的理论问题，又是重大的实践问题。儒家仁学是社会主义核心价值体系建构最主要的传统价值资源，无论在理论层面还是在实践层面，对社会主义核心价值体系建构都具有重要的方法论借鉴和现实意义。
一、儒家仁学的伦理内涵
“仁”是儒家的核心理念，也是儒家的核心价值观，具有丰富的伦理内涵。儒家仁学的伦理内涵主要有：以人为本的伦理精神，恭、宽、信、敏、惠及孝悌的道德规范，基于“博施于民而能济众”的博爱和“忠恕之道”的道德境界，“省刑薄赋”、“制民之产”及“尊王道反霸道”的仁德政治取向，“为仁由己”、“能近取譬”及“克己复礼”的仁德实践途径，等等。
“仁”的基本内涵是“爱人”。《论语》记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”（《论语•颜渊》）又记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”孔子的马棚失火，孔子从朝廷回来后，关心的是伤人与否而不问马。可见，在孔子的心目中，人是第一位的。孟子云：“仁者爱人。”（《孟子•离娄下》）理学大师朱熹说：“仁者，爱之理，心之德。”（《论语集注•学而》）“爱之理”是以理言仁，就天而言；“心之德”是以心言仁，就人而言。朱熹将“心之德”和“爱之理”规定为仁的基本内容，体现了天理与人心合一的理想境界。至近代，谭嗣同、孙中山则用西方的自由、平等、博爱解释“仁”，从而使得儒家“仁学”获得近代资产阶级人本主义精神的特质。有学者指出：“‘仁’是孔子学说中最根本、最具普遍意义的道德范畴，是具有核心地位与主导作用的道德范畴，因而是根本之道。”“儒家以‘仁’为根本之道的理论主张，突出了‘以人为本’的儒学特质。”［1］“仁”是人之所以为人的根本特性，体现了以人为本的价值理念。
从道德修养的主体看，恭、宽、信、敏、惠等五种品德是实现仁德的具体行为规范要求。《论语》记载：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下者为仁矣。’‘请问之’。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’。”（《论语•阳货》）孔子把“恭、宽、信、敏、惠”视为君子人格的内在品格，主张通过践行恭、宽、信、敏、惠等道德规范引导主体进行道德修养，调节人际关系，从而实现人与人、人与社会之间的和谐。儒家的仁爱不仅要爱自己的父兄，而且要爱天下所有的人。孔子曰：“子弟入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语•学而》）因此，所谓的孝悌或仁是一种在世界中普遍化的亲情。由此，便形成了“天下一家”、“四海之内皆兄弟”的观念。孔子便把以孝为核心的家庭伦理规范与其他社会伦理规范结合起来，使宗法家族的道德沿着“修身、齐家、治国、平天下”的路径，转化为一种社会公德。可见，“仁”集社会、家庭与国家伦理规范于一体，其目的在于建构一种和谐的人际关系与和谐的社会秩序。
与此同时，儒家从“仁者爱人”的基本立场出发，提出了“仁”的不同道德境界。一方面，“仁”的最高道德境界是基于“博施于民而能济众”的博爱。《论语》记载：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其忧病诸！”（《论语•雍也》）孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱万物。”（《孟子•尽心上》）他将“仁”逐步推展开来，由“亲亲”而“仁民”，再到“爱物”。北宋张载在《西铭》中提出“民吾同胞，物吾与也”的命题，则进一步拓展儒家仁爱的内涵，即不仅爱人类，而且爱宇宙的万物，体现爱的博大情怀。另一方面，“仁”的一般道德境界是“忠恕之道”。从积极方面来说，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）。自己有某种需求，推想他人也有某种需求，即所谓“忠”。从消极方面来说，“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》）。自己所不愿意的，不要强加给他人，即所谓“恕”。理学大师朱熹《论语集注》释“忠恕”云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”忠恕之道就是人们常说的将心比己、推己及人，体现一种互助互爱的精神。
“仁”既是一个道德概念，也是一个政治概念。儒家仁德落实到政治层面，就是实行所谓的“仁政”。孔子首先提出“为政以德”的治国之道，他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”，“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）认为“德治”优于“法治”，“德治”是治国的根本之道。孟子则明确提出了“仁政”主张，认为人皆有“不忍人之心”，故先王行“不忍人之政”（《孟子•公孙丑上》），即实行仁政。孟子的仁政学说主要有：其一，“省刑薄赋”。孟子说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”（《孟子•梁惠王上》）其二，“制民之产”。孟子说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子•梁惠王上》）其三，“尊王道反霸道”。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子•公孙丑上》）孟子极力提倡“王道”，反对“霸道”。孟子的“仁政”的思想对后世统治者治国理政产生了深远的影响。
孔子不仅提出“仁”的道德境界，还提出实践仁德的基本途径。孔子一贯主张“敏于事而慎于言”（《论语•学而》），“先行，其言而后从之”（《论语•从政》）。孔子还认为，君子实行“仁”需要立志，“苟志于仁，无恶也”（《论语•里仁》）。孔子还说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语•里仁》）具体而言，实行仁德的方法途径或实践路径主要有：首先，“为仁由己”。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）就是说，实践仁德完全在于自己，而不能凭借别人。其次，“能近取譬”。实践“仁德”关键在于自己的主观努力，而主观努力最切近的方法就是“能近取譬”。“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）“仁之方”即为实践仁德的方法途径。最后，“克己复礼”。礼是道德的标准，仁是道德的属性，只有具备仁的品质，才不会作出违背礼的事情；只有遵循礼仪制度或社会规范，才能实现仁。故孔子主张：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语•颜渊》）
二、儒家仁学对社会主义核心价值体系建构的现实意义
儒家仁学的合理因素或民主性精华仍然具有超越时代的价值，其中所蕴涵的人本精神、道德规范、道德境界、仁政主张及为仁之方等对社会主义核心价值体系建构具有方法论借鉴和现实价值。
1.儒家仁学与以人为本的执政理念。党的以人为本的执政理念是社会主义核心价值体系建构在政治价值层面上的体现。以人为本就是以人为主体，以人为目的，以人作为出发点和归宿。具体包含：“第一，相对于仅把人当作客体而言，它把人当作主体，强调人在社会历史中的主体作用，即发展依靠人”；“第二，相对于仅把人当作手段而言，它把人当作目的，强调不断满足人的合理需求，尊重人的合法权益，充分发挥人的能力，即发展为了人”；“第三，相对于人本理念的缺失而言，它把人看作一切事物的最高尺度，要求在分析和解决问题时，既坚持历史的尺度，也坚持人的尺度，即尊重人”［2］。当然，儒家人本思想的主体“人”无疑是封建社会的“臣民”或者“子民”，而社会主义人本思想的主体“人”则是广大人民群众。儒家的“人本”价值理念只是古代思想家的一种美好的理论构想，在封建君主集权社会里几乎就没有应用到政治实践中去。尽管儒家人本思想与社会主义人本思想有着本质的区别，但并不能否认两者的文化渊源关系，以人为本的执政理念是对儒家仁学所蕴涵的“以人为本”价值理念的批判性继承与历史性超越。
以人为本既是科学发展观的价值取向，也是中国共产党的执政理念。从价值层面看，社会主义核心价值体系建构就是通过社会主义核心价值观的引导与认同，促进经济、政治、文化和社会全面协调发展，从而最终促进人的全面发展。有学者指出：“儒家以‘仁’为根本之道的理论主张，突出了‘以人为本’的儒学特质。坚持以人为本，就必须承认人的生存权与发展权，就必须承认人民在国家政治生活中的主宰权，就必须承认统治者的权力来自于人民。”［1］总之，儒家仁学所蕴涵的“以人为本”价值理念是社会主义核心价值体系建构直接的、不可或缺的可资利用的传统价值资源。
2.儒家仁学与社会主义道德建设。以为人民服务为核心的社会主义道德体系是社会主义核心价值体系建构在道德价值层面固有的内涵。中国传统道德以儒家的伦理道德为主要内容，中国封建社会的道德体系是以儒家的“仁”为道德基点整合而成的以“三纲五常”为核心的封建道德规范体系。中国特色社会主义道德体系的构建则是以为人民服务为核心、以集体主义为原则、以“五爱”为基本要求、以公民道德基本规范为着力，点整合并推动社会主义道德原则和道德规范从“应然”到“实然”的现实转变。以儒家仁为核心的封建道德体系是以自给自足的自然经济为基础的，是封建宗法制度的道德注脚；而以为人民服务为核心的社会主义道德体系是以社会主义市场经济为基础的，是社会主义民主政治制度的伦理反映。为人民服务作为社会主义道德建设的核心，是社会主义道德区别和优越于其他社会形态道德的显著标志。可见，两者存在着显著的异质冲突，但两者的异质冲突并没有隔断它们在文化渊源上的联系。
为人民服务是对儒家“仁”的继承与升华。当代著名的马克思主义伦理学家罗国杰指出：“在中华民族的传统美德中，从古到今贯串着一条‘仁’的主线。发展到今天，它已经升华为我国道德建设的核心‘为人民服务’。”［3］1022所谓为人民服务就是强调人民的利益高于一切，就是要自觉地维护人民的利益，一切从人民的利益出发，为人民的利益而奋斗。儒家仁所蕴涵的“博施于民而能济众”和“忠恕之道”的伦理意蕴和道德境界，显然也是为人民服务的题中应有之意。因此，有学者指出：“所谓‘仁爱’在封建的宗法社会里不可能真正实现，甚至还会蜕变成少数统治者装饰自己和欺骗人民的工具，只有‘为人民服务’才能使‘仁’落到实处，使‘仁爱’得到升华，否则它只能被沉埋在封建的历史垃圾堆里，成为昨日的黄花。”［4］社会主义荣辱观集中体现马克思主义的世界观、人生观、价值观和道德观，是民族传统美德、革命传统道德和时代精神的有机结合，是社会主义时期道德建设的新指针。总之，儒家仁学所涵盖的道德范畴与所体现的伦理道德精神是社会主义道德建设可资利用的传统道德资源。
3.儒家仁学与建设中华民族共有的精神家园。建设中华民族共有的精神家园是社会主义核心价值体系建构在精神价值层面上的一项紧迫任务。自20世纪中叶以后，随着科学技术突飞猛进的发展和经济全球化趋势的不断加强，人类在不断增加物质财富的同时，却发现自己所生存的社会面临着不断加剧的精神匮乏危机。改革开放以来，随着经济体制的深刻变化，社会结构的深刻变动，利益格局的深刻调整，人们的思想观念发生深刻的变化。面对深刻的社会转型，在多种价值观和多元文化的冲击下，社会生活呈现出一定程度的伦理秩序混乱、人生意义的失落和精神信仰的危机，工具理性急剧膨胀而价值理性则日益式微。一些人的理性与价值追求迷失，出现了心灵和精神的困惑不安。人无精神不立，国无精神不强。一个人需要精神安顿，一个民族需要共有的精神家园。因此，建设中华民族共有的精神家园是时代的迫切需要。总书记在党的十七报告中指出：“弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园。”无疑，以儒学为主干的传统文化是建设中华民族共有的精神家园的底蕴。
儒家仁学的主要精神和价值取向乃是人之所以为人的道德依据，是中国人之所以为中国人的安身立命之道，也是民族文化认同之根基和中华伦理共识之基础。有学者指出：“儒家仁学思想，博大精深，内涵丰富，对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机，自有补偏救弊之功。在社会主义核心价值体系的构建中，儒家仁学无疑能够提供丰富的滋养。”［5］也有学者指出：“其实，在某种意义上可以说，‘仁’在儒家思想中之所以能够呈现‘精神性’的内涵，发挥精神支柱和精神家园的终极性作用，恰恰就是由于它自身具有一种独特的伦理意蕴，不仅构成了区分和评判道德善恶的根本标准，而且还能够在一般性的意义上代表人的高尚道德品质。”［6］儒家仁学理论在中华民族生存和发展的历史长河中已经积淀和转化为一种比较稳定的心理结构和民族性格，具有适应于不同时代的相对独立的功能和作用。可见，儒家仁学乃是中华民族的文化根基，也是中华民族的“安身立命”之道，是建设中华民族共有的精神家园不可或缺的传统价值资源。
4.儒家仁学与构建社会主义和谐社会。社会主义和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。社会主义和谐社会实质上就是人与人、人与自然和谐相处的社会，人是构建社会主义和谐的主体。“‘仁’作为一个完整的人而言，即：在礼仪角色和人际关系中体现出来的，后天所获得的感性的、美学的、道德的和宗教的意识。正是人的‘自我领域’，即重要人际关系的总和，使人成为完全意义上的社会人。”［7］因此，儒家仁学思想在于对人类自身的自觉反思和自我提升，它提出了处理群己、人与社会、人与自然关系的道德准则，为建构当代和谐社会提供了理论基础。儒家仁道价值，包括“自然价值原则、德性价值原则、个性价值原则和自由价值原则”，“仁道价值是合理处置人与自然、人与社会和谐关系的基础，德性原则对于确立良好的社会秩序、社会风尚，贯彻社会主义荣辱观是至关重要的，个性原则可以解决当前人的个性自由和社会理想之间的冲突，实现民族精神的振兴和时代精神创新，自由原则则是提升社会价值，实现社会共同理想的前提”［8］。可见，儒家仁道价值所涵盖的价值原则与和谐社会的最高价值准则相通，为社会主义核心价值体系建构提供了方法路径和价值导向。
当代马克思主义伦理学家罗国杰指出：“儒家伦理的‘仁者爱人’思想，已经是一种早期人本主义的思想萌芽。……正是从‘爱人’出发，儒家强调‘和为贵’，要严以责己、宽以待人，要不念旧恶、以直报怨。”［3］613忠恕之道，从方法论意义来说，就是运用“推己及人”、“将心比心”的态度协调自己与他人、社会的关系。因此，儒家仁学蕴涵着“和谐”的伦理思想。美籍华人杜维明教授运用训诂学解读“仁”，把“仁”理解为“人”和“二”的结合，即众人或者多人的含义，或称人际和谐的含义。因此，有学者指出：“‘仁’的基本含义是人际之间的和谐。”［9］儒家仁学思想的逻辑是一个不断从个体向社会、自然扩充过程。如《中庸》云：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此，人与人、人与社会之间的和谐扩充到人与自然之间的和谐，即达到“天人合一”的境界。从广义上讲，儒家的“仁爱”由“亲亲”到“仁民”再到“爱物”，是一个逐步推展的过程。其中，不仅有人类之爱，也有宇宙之爱；不仅体现了人与人、人与社会的和谐，而且蕴涵人与自然的和谐。
参考文献：
［1］吴光.重塑儒学核心价值观――“一道五德”论纲［J］.哲学研究，2010（6）.
［2］韩庆祥.以人为本与当代中国发展［J］.中共中央党校报告选，2010（94-95）.
［3］罗国杰.罗国杰文集：下［M］.石家庄：河北人民出版社，2000.
［4］唐凯麟，曹刚.重释传统――儒家思想的现代价值评价［M］.上海：华东师范大学出版社，2008：219.
［5］吴立群.儒家仁学思想与社会主义核心价值体系的建构［J］.船山学刊，2008（3）.
［6］香港浸会大学宗教及哲学系.当代儒家与精神性［M］.桂林：广西师范大学出版社，2009：97.
［7］安乐哲，罗思文.《论语》的哲学诠释［M］.北京：中国社会科学出版社，2003：48-49.
关键词：儒学；社会思想：社会学
近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系
在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。
在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。
参考文献：
[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002
[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003
[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002
[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999
[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001
【关键词】仁爱；和谐；尚义；诚信
对传统文化的批判继承是社会主义文化建设的题中应有之义，也是中华民族文化进步和发展的重要条件。同志在《新民主主义论》中指出：“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件”。儒家伦理思想是我国传统文化的重要内容，批判继承儒家伦理思想的精华及合理成分，如仁爱、和谐、尚义、诚信等精神，对于弘扬中华民族的优秀传统，加强新时期企业职业道德建设，具有一定的现实意义。
一、儒家伦理思想贵“仁”
儒家伦理道德的基本核心是“仁爱”。儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，这种“仁”的根本含义就是爱人。孔子要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《论语·颜渊》，强调对人要温、良、恭、俭、让。孟子继承孔子的“仁爱”思想，认为人都应有“恻隐之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孟子·梁惠王上》对待别人，要将心比心，推己及人，推人及于万物，并认为仁是成人之道，不仁无以为人。仁者爱人的主张，在一定程度上肯定了人的尊严和人的价值，这在当时是进步的。用“仁”这个基本范畴把其他的道德规范统帅起来，爱人的道德意识也就以不同程度、不同方式体现在具体的道德规范和礼仪之中了。
企业道德建设的重要目的就是要建立人与人之间的和睦融洽的关系，在企业内营造一个充满关爱的环境。在企业职业道德建设中，将儒家的仁爱思想与现代的人道主义相结合，有利于在企业中形成尊重人、信任人、爱护人的氛围，有利于创立一个以爱换取被爱、以奉献换取感恩的良好人际关系环境。从而使全体员工不断增强无私奉献精神、知恩报德精神、热心服务，真诚奉献。仁爱思想要求管理者坚持仁爱、仁义、善待下属。要求企业员工之间精诚合作、相互爱护、乐行善事。只有在企业内部形成一种相互尊重、友好融洽的工作环境，才能最大限度地激发人的潜能和组织的活力。
二、儒家伦理思想贵“和”
“和为贵”是中国传统文化的主流。《论语》有言：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。”按现代话说，即礼的作用，以和谐为重；先王准则，以和谐为美。言下之意，一切典章制度和行为规范的制定，目的都是为了求得社会的和谐，先代尧、舜、禹、汤、文、武诸王，均以此作为自己安邦治国的宗旨，因此才有了中国远古时代的泱泱盛世。孟子曾说：“天时不如地利,地力不如人和”《孟子·公孙丑下》，主张人际之间和谐、安定，团结，协作，即“人和”。几千年过去了，“和为贵”始终是东方民族特别是中华民族信奉的治国方针和道德标准，中华人民共和国主席在美国耶鲁大学演讲时，即将“和为贵”作为中国传统文化的主要内容进行了讲解和阐述。??
和谐是一种对真善美追求的动态平衡，是企业伦理道德的理想境界。儒家思想祟尚亲密的人际关系，人际亲密强调个人以彻底和信任的方式把自己投入于群体之中。管理者与其下属之间，企业内部各成员之间亲密无间，情同手足，保持着相互感应的关系。当今企业道德追求的人与人之间和谐相处，相敬如宾，友爱互助的人际关系，与儒家的“人和”思想一脉相承。发扬儒家仁爱精神，就要以仁爱向善作为基本的职业道德规范，引导企业员工向善，使企业内团结和睦，亲如一家。
在商业交往中，儒商注重“和气生财”，“和”则“旺”。要坚持以正当手段竞争，不能搞小动作或诋毁竞争对手，摈弃不道德的竞争行为。对于同行业伙伴既竞争又合作，在竞争中合作，在合作中竞争。即树立合作竞争的“双赢”竞争理念。“双赢”模式正是儒家和谐思想的继承和发展。实践证明,和谐与竞争的统一才是企业经营的最高境界。
儒家提倡尊重一切生命价值，把尊重自然规律、维护人与自然的和谐友善协调发展作为最高的道德旨意。在今天提倡生态道德，保护自然环境，走可持续发展道路过程中，儒家思想的“和谐论”、“天人合一”于平淡朴素中有着奇迹般的深刻。
企业加强职业道德建设，要勇于承担社会责任，寻求祟高的价值取向和道德归宿。首先，企业要树立正确的发展观，走可持续发展之路，不能剥夺子孙后代生存发展的机会和权利。其次，企业要为国分忧，勇于承担社会重任和历史使命，坚持集体利益服从国家利益。再者，企业应该积极参与各种公益活动，慈善活动。将仁慈爱心献给最需要关爱的人，博施济众，兼善天下。
三、儒家伦理思想贵“义”
儒家创始人孔子关于义与利的名言是：“君于喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）用现代语言来说，就是：君子讲究的是义，小人讲究的是利。义指高尚的品格，利指物质利益。他说：“见利思义，义然后取”。（《论语·宪问》）就是说要用道德原则来统率自己的行为，财富该取的才取。把孔子的全部言论联系起来看，他并不完全否定物质利益，但认为一个人取得物质利益一定要符合一定的道德原则，这里就包含了把义和利统一起来的思想。并且认为“义”重于“利”。认为在义和利发生相互冲突，不可兼得时，强调义重于利，精神价值高于物质价值，重视道德境界的追求，重视人格尊严和气节。
在社会主义市场经济条件下，企业要谨尊仁义之德，要先人后己、先公后私、先利顾客，后自己获利。“不义之财不可得”，更不能见利忘义；唯利是图。
企业职业道德具有主观上的“利他”性和客观上的“利己”性，二者是辩证的统一。“利他”是“利已”的前提基础，“利己”是“利他”必然结果。只有依据仁义道德和正确的道理而去致富，其富才能持续下去。“义”是“利”的手段和途径。企业员工在职业实践中视顾客为上帝，对用户负责，必须会赢得客户，在激烈的市场竞争中立于不败之地。
以儒家思想塑造“企业魂”，就要把企业成员过分注重功利的道德心态引导到祟德尚义、见利思义的道德价值轨道上来，把主体性意识引导到自觉的道德精神上来，把以自我为中心的意识引导到以企业集体利益和高度的社会责任感上来。
四、儒家伦理思想贵“信”
诚实守信是中华民族的传统美德，是中国文化追求的理想人格。在中国传统道德中，“信”是五常之一，“诚”是五常之本、百行之源。“诚”具有最高的道德境界。诚信是儒家的道德追求。孔子主张做人要诚信无欺，把“信”作为人的立身之本，将其看成社会关系中一种最起码的道德原则。儒家认为，人无信不立。孔子说：“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”《论语`为政》这就是说，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。此外，儒家还认为，诚信是立国之本，是治国的重要政治原则；诚信是完美人格的道德前提；诚信是沟通人际关系，促进人与人之间相互尊重、相互理解、相互信任的精神纽带；等等。
企业商德的核心是诚信，诚实不欺、重约守信。诚实守信是做人之本，是企业立身之本。诚实守信是企业的良心之所在，是企业对顾客、合作者忠实守约的责任感和正义感。日本企业奉行的”终身雇佣制“就蕴含着管理者与雇员之间内在的、深厚的信任和忠诚关系。
市场经济是契约经济、信用经济。重约守信、言而有信，诚信为本，是现代企业必须具备的职业道德，也是公平有序竞争的基本条件。企业要盈利，首先应该弄清楚为什么获利，怎样获利的问题。企业赚钱要讲良心，获取的应该是“阳光下的利润”。社会主义市场经济条件下，企业要牢固地树立契约意识和忠实履约的道德精神，信誉至上，注重商业道德。反对随意毁约、商业欺诈和言而无信。
企业成员要诚实、忠实、老实、要坦诚相待，信守承诺。要诚心待客，货真价实。要恪守信用，严格履约。企业成员要通过自律、自省、自觉，从思想上消除“机会主义动机”，减少“道德风险”。不弄虚作假，不瞒上欺下，不歪曲事实，不偏听偏信。只有诚信不欺、重约守信，自觉维护公平竞争的市场秩序，维护社会公共利益，才能维护企业的信誉和形象。欺诈、哄骗，言而无信，昧着良心赚钱，就会使企业失去信用，最终也会失去市场，失去自下而上的根本依托。
还必须指出的是，对待儒家思想文化应该坚持实事求是的科学态度，取其精华，去其糟粕。弘扬儒家伦理思想精华的同时，也必须摈弃儒家伦理思想中消极因素和道德弱点。如散漫、因循、事故，平均主义，封闭保守。尤其是宗法等级观念，官本位特权意识等。竞争观念、效率观念、创新意识、民主意识等，则是儒家伦理思想中欠缺的。汲取儒家伦理思想之精华，兼容现代文明道德意识，就能不断丰富和完善企业职业道德体系。
【参考文献】
[1]李泽厚．中国古代思想史论[M]．人民出版社，1986．
[2]宋英．试论会计职业道德建设[J]．经济师，2006，（4）．
[3]张平．道德教育与内部控制[J]．会计之友，2006，（1）．
【关键词】孔子；君子人格；权力；道德思想
春秋时期孔子创立儒家学派以来，儒家学说对我国的历史文化、社会结构，乃至个人的精神世界都产生了举足轻重的影响，一代又一代的中国人按照其道德理论和实践谋取功名利禄。改革开放三十年来，中国人的理想信念、道德观念和价值取向发生了剧烈的变动，中国社会的道德构成日趋多元化，传统儒家道德已经慢慢淡出了人们的视野。在这种情况下，关心中国传统文化命运和中华民族价值观念走向的人表现出了深深的忧虑，甚而提出新时期的“礼崩乐坏”是缘于对儒教长期的批判，试图重建儒家伦理以恢复传统道德观在中国人心中的地位并对抗当下的各色价值观。然而，儒家道德学说因其历史局限性、自身理论困境等因素已不可能担当此任务。
一、“君子”辨正
杨伯峻先生对《论语》中的“君子”有两种界定：一种是有道德的人，一种是身处高位的人。这一论述比较符合史实，但是实际上有道德的人不一定身处高位，身处高位的人不一定有道德，那么孔子是怎样将它们结合为一体的呢？孔子的道德思想可以表述为“成圣之学”，即以一种理想的人格作为道德实践的最高境界。可以说，儒家道德思想的全部内容和思维方式都是围绕着成圣之路而展开的。正是由于儒家的道德实践旨在成就一种圣人的品格，因此儒家思想的落实必然要求在现实生活中有一个可以承担这一理想的社会群体。“君子”就是能够负载儒家道德理想，躬行儒家道德规范的理想群体。圣人是最高理想，非一般人可以达到，那么人们就应该按照君子的标准来实践儒家道德规范，不断“超凡入圣”。
在孔子生活的时代，“君子”是对居于统治地位的贵族的通称，所以君子这个概念自开始就是一种身份的认定，孔子虽然打破了传统的等级界限，奉行“有教无类”的教育思想，但是身份本身就包含有对特定行为模式的要求，所以这种身份中包含了对一个人在被认定了的身份之后的道德评判。中国道德文化的一个重要特点就是道德要求与人们所处的社会地位密切相关，所有的规范都是依身份而定。“君待臣以礼，臣事君以忠”这句话，其中就既包括了对身份等级的确认与肯定，也包含了相关的道德要求。在孔子生活的“礼崩乐坏”的时代，旧的等级秩序以及附着于这一秩序的行为规范已不再能有效地约束人们的思想和行为，孔子面临的课题就是要为当时的人们确定重新划分社会等级的依据和尺度，从而为等级制度的恢复和巩固提供更牢靠的基础。孔子继承和发展周礼表明他是想打破旧的按血统划分的等级制度，确立道德规范和文化修养的权威地位。
但在孔子看来，确认道德规范和文化修养的权威并不是对身份认定的否认，君子作为一种身份的概念在孔子的思想里是一以贯之的，他对道德的强调反而从另一侧面重新确立了君子在社会中尊贵的地位。所以，君子就有双重的含义：首先是身份的认定，其次是道德的修为。孔子心目中的道德概念只能是“君子之德”，代表着贵族阶层行为方式和价值观念，不可能反映出一般人的价值倾向和利益要求。孔子讲君子－小人的对立，目的是确认君子身份的优越地位，以论证等级制度的合理性。这在《论语》中多有表述：
先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。（《论语·先进》）
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货》）
君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。（《论语·颜渊》）
君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则
以为谤己也。（《论语·子张》）
所以在孔子的观念中，只有君子才能成为其道德实践的主体。孔子通过他的教育实践，对各种谮越行为的谴责以及对传统等级制度下行为规范的恪守，表明他始终把社会的等级结构看成是神圣不可侵犯的，并且把统治者与被统治者之间的差别看成是无可置疑的，小人、野人是与道德无缘的。另外，孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）
这句话很清楚的说明了君子的身份归属，小人是不能以“仁”相许的，这句话还说明了孔子心目中君子也是有高下之分的，划分君子阶层的标准就是道德修养，真正的“仁”人是来自于君子阶层的。孔子这的种道德宣扬，是想通过将贵族生活道德化以达到凝固社会等级的目的。
二、君子人格观与权力的实现
从人类文明发展史上看，是否承认道德具有独立不依的品格，承认道德有其不能用其他标准衡量的价值，是建立一种真正的道德哲学的必要前提。而一种纯粹道德哲学的存在，不仅是个人有可能过一种真正与自己的心灵相关的道德生活的基本条件，也是一个社会由野蛮向着文明过渡的必要环节。在《论语》中，凡涉及道德价值与道德内容之处，无不着眼于道德的社会功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。关于这方面的内容，在《论语》中俯拾皆是。如：
慎终，追远，民德归厚矣。（《论语·学而》）
为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（《论语·为政》）
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）
君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。（《论语·泰伯》）
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路》）
善人教民七年，亦可以即戎矣。（《论语·子路》）
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。（《论语·卫灵公》）
我们不难看出，孔子及其弟子是将不平等的社会结构作为思考问题的出发点和理论归宿，不是站在个人的立场上给社会提要求，而是站在社会的立场上给个人提要求，这势必会将某些人的利益踩在脚下。如果道德的一切方面都要要由圣王为全体民众制定，而不是个人作为自由的理性存在作出的选择，为着使社会中的每个人都按照社会事先分配给他们的义务行事，一个凌驾于全社会之上的政治统治机器的存在就成为落实孔子道德理想的必要条件。这样，道德就有了压迫的性质。
在孔子及历代儒学思想家那里，关于道德的隐含命题是“道德即权力”。道德不仅被用来驯化民众的精神，而且被用来论证统治者权力的合法性。道德实践上的成就可以成为对民众行使统治权力的理由，所以孔子及其弟子将政治活动看成是实践儒家道德的主要形式，道德与政治的合二为一是孔子君子人格观的必然逻辑结果。孔子道德训诫的着眼点是政治生活，孔子君子观中蕴含的价值倾向和实践目的是很明确的，就是使统治关系理所当然。由于孔子把道德看成是内在于统治权力本身的一种属性，因此他的道德思想必然以等级制度和统治关系的正当性作为理论的前提和归宿。不管人们怎样挖掘孔子君子观的现代意义，我们应该始终看到它是统治人的道德，无论后人赋予它怎样的新意，统治者－道德－被统治者的层次都不会变，而依据现代的价值观来看，一个以统治别人为目的的道德观是否还是道德的，这是大可商榷的。
另一方面，对儒家道德的学习和实践不仅对统治者有利，对实践者（包括了被统治者）也是有利的。因为它在保证了统治秩序的同时好像也对个人开启了获得社会地位和有保障的生活之门，我们在这里用“好像”，因为它在实际上并没有，也不会实现我们现在所谓的“以人为本”和“人的全面发展”，而是作为某一道德观念的载体和特定政治秩序的“道德人”与“政治人”。联系到孔子眼里的义－利关系，虽然孔子说过“君子喻于义，小人喻于利”，但是实际上孔子的义是义中有利，他的君子思想中蕴含着超出道德之外、又紧紧依附于道德的强烈的利益诉求。故樊迟请学稼，被孔子视为“小人心性”，而对南宫却大加赞赏，这就是因为南宫认识到了对道德的实行是有利可图的。有德必有权，无权必无德互相印证，成为中国传统政治文化深层次的逻辑思路。
由于道德不是独立的，所以人对道德准则的依从与对实际利益的追求并不存在不可调和的矛盾。孔子的许多学生出身低微，他们追随孔子问仁、问礼、问君子，目的就是想改变自己当下的身份，“君子观”是他们获得更高社会地位的工具；而这正是统治阶层所需要的，他们可以用君子人格来培养出利于统治的大众性格。虽然孔子说过“不义而富且贵，于我如浮云”，但由于从来没有明确肯定过道德的独立地位和绝对价值，他的有关这方面的道德训诫和率先垂范也就失去了意义。
三、君子人格观的内在矛盾和负面影响
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”（《论语·学而》）
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》） 从以上引述可以看出，“孝弟”为仁的根本，“恭、宽、信、敏、惠”五种品德构成“仁”的基本内容，而对“礼”的恪守则是实践“仁”的主要途径。从这些涉及“仁”本身的规定中，我们看到，孔子始终没有将“仁”或其他道德范畴看成是具有自身价值的、一切道德行为的基础和原则，而主要从政治的角度来论述道德的意义。这样的道德就成了一种统治手手段，它的性质也从自律变成了“正人”。由于道德依附于政治，所以在现实中“仁”就必然依附于“礼”。虽然孔子讲“仁者爱人”，但是“仁者”对人的爱不是无条件的爱，而是不逾越“礼”的界限。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”所表达的不是仁对礼的指引，而是礼对仁的约束。所以，儒家的“仁”实际上是“礼外无仁”。举例来说，“男女授受不亲”是“礼”，“嫂溺，援之以手”，是孟子性善说的最佳例证，也好像是孔子“仁”的表现，但孟子在解释此越礼行为时没有用“仁”，而用的“权”（权变、变通）。这种以“礼”释“仁”的观念发展到极端就是礼教吃人，就是以道德的名义来掩饰各种不道德的行为。用理性的观点来看，我们不能不由此感到孔子的“仁”有着极大的缺陷和局限性，它既不能涵盖人类所有的善行，也无法使人在善恶之间做出正确的判断和选择。在孔子君子人格观中，“仁”本身所具有的独立、自由发展的倾向和“礼”对“仁”的辖制构成了一对尖锐的矛盾。
由于孔子的道德思想本身就蕴含着对等级制的确认和维护，由于孔子无法想象一种超越统治与被统治关系的社会秩序和生命形态，所以孔子的道德思想中没有包含纯粹的个人道德的内容。道德的实践过程与实践者的社会身份和政治地位密切相关，实践者在道德实践中的成就也主要体现为由被统治者向统治者的转化过程。而在西方的道德文化中，人从事道德实践的目的乃在于过一种优良的生活，而政治的作用在于实现人们共同的道德追求。在更高层次上，道德始终居于政治之上，对政治的目的和形式进行着潜移默化的引导和制约。
孔子曾感叹：“古之学者为己，今之学者为人”。说明孔子自己也意识到学习的目的应在于求得自身人格的完善和精神境界的升华。儒家虽然自命为社会的统治者，但它与社会其他阶层一样，始终都面临着严峻的生存问题。儒家对礼仪的重视，对传统文化的学习和继承，其核心目的都是为了使自己能有一技之长以谋取衣食。孔子不止一次地告诫自己的学生，君子之所以谋道不谋食，乃是因为“学也，禄在其中”。只要勤学苦读，自然就会取得官职，从而也就有了统治别人的资格和稳定的生活保障。他所倡导的道德永远受制于外力，永远不能摆脱物欲的牵绊和对权力的依附。在人类的各种早期文明中，以利害作为推行某种道德的中介是普遍的现象。但问题是，由于始终保持着对道德自身独立性的高度自觉，西方的伦理学和道德哲学最终在历史的反思中摆脱了早期的那种粗陋混乱的状态，进化为一种纯粹的、与人们的其他实践活动相辅相成、和谐共存的形态。而儒家伦理，由于从未经历过类似于西方思想发展的反思阶段，因此它内在的杂质也就原封不动地保留了下来。在今天，大多数中国人对道德的态度依然是实用主义的，道德选择还处于混乱与功利之中，始终未能窥见那洋溢着自由精神的、以至善本身为目的的纯粹道德境界。今天，孔子所倡导的道德观逐渐走向衰亡，一种新的、更合乎人性、更能对我们的全部生命活动提供必要支持和积极指导的价值观和道德规范必然会将它所取代，而这正是我们寄以希望并大力倡导的社会主义核心价值体系和公民基本道德规范。
【参考文献】
[1]《诸子集成》.上海：上海书店出版社，1986.07.
[2]杨伯峻.《论语译注》.北京：中华书局，1980.12.
