时间：2023-06-07 09:25:32
[关键词]河东柳氏；柳元景；柳世隆；文化；士族
abstract：the hedong (a part of today’s shanxi province)liu clan rose as a local power known for its military might in yongzhou during the song dynasty of the southern dynasties.the key figure in the clan’s prosperity was liu yuanjing，whose descendants were all able to serve new rulers to pursue fame and interest so as to maintain the prosperity of the clan.the lius attached importance to filial duties and the sense of clan was constantly strengthened.with the rise of social status，the outstanding branches of the clan were subject to the influence of aristocratic social and cultural fashion and soon became known for their artistic taste.during the qi dynasty and liang dynasty of the southern dynasties，liu shilong and many of his descendants were good at chatting，literary creation，playing chinese zither and playing chess and had the air of celebrities.so the clan was accepted into aristocracy and became an outstanding example of new clans.
key words：the hedong liu clan；liu yuanjing；liu shilong；culture；aristocracy
河东柳氏是中古时代地位显赫、影响很大的世家大族，在长期的历史发展进程中，其家族支系甚多，颇为繁杂，其中主要以“西眷”与“东眷”二支最为显赫(注：对河东柳氏家族，以往学界已有所研究，专题论文主要有张灿辉先生《南朝河东柳氏家族研究》(刊于《晋阳学刊》1995年第6期)和韩树峰先生《河东柳氏在南朝的独特发展历程》(刊于《中国史研究》2000年第1期)；另，陈琳国先生《论南朝襄阳的晚渡士族》(刊于《北京师范大学学报》1991年第4期)也涉及河东柳氏家族的情况。以上诸文对柳氏在南朝时期家族地位的变化及其影响皆有考论，也牵涉到其门风问题，对本文多有启发，深表谢忱之意。不过，本文专题考察作为晚起寒门武力强宗代表的柳氏在社会地位提升后其门风的变化问题，侧重点有所不同。)。 关于柳氏兴起之渊源及其主支之由来，《新唐书》卷七三《宰相世系表上》载：
柳氏出自姬姓。鲁孝公子夷伯展孙无骇生禽，字季，为鲁士师，谥曰惠，食采于柳下，遂姓柳氏。楚灭鲁，仕楚。秦并天下，柳氏迁于河东。秦末，柳下惠裔孙安，始居解县。安孙隗，汉齐相。六世孙丰，后汉光禄勋。六世孙轨，晋吏部尚书。生景猷，晋侍中。二子：耆、纯。耆，太守，号“西眷”。耆二子：恭、璩。恭，后魏河东郡守，南徙汝、颍，遂仕江表。……平阳太守纯生卓，晋永嘉中自本郡迁于襄阳，官至汝南太守。四子：辅、恬、杰、奋，号“东眷”(注：对于河东柳氏“东眷”、“西眷”之南徙时间问题，存在不少可疑之处。韩树峰先生前揭文中经过翔实的考证，指出柳卓不可能在西晋末永嘉之乱中南迁，当时柳氏人物仕于后赵等胡人政权，直到十六国中期“秦赵丧乱”时才南迁的。他说：“西晋灭亡以后，河东柳氏的主体并未南渡，而是分别仕于不同少数民族政权。从柳纯、柳耆、柳恭的仕宦情况看，属典型的地方豪强。至秦赵丧乱，河东柳氏和中原地区的其他民众一样，南下避难。只是与其他大族南迁不同的是，柳氏南迁，分为两路，西眷柳恭一支迁于汝颍，东眷柳卓一支则迁于襄阳。”因此，柳氏属于晚渡之北方武力强宗。)。
由此可见，柳氏自秦、汉定居河东解县，仕于汉、晋，成为地方豪族。两晋之际，诸胡南进，中原失据，北方士庶大规模南迁，河东柳氏也有房支南移，柳卓则为柳氏“东眷”的开创者。不过，尽管柳氏在永嘉之乱时期早已南迁，但长期隐埋未显，直到刘宋才浮到历史前台。此后，柳氏家族英俊辈出，其家族文化风尚也随之发生了深刻转变，成为南朝时期新兴门第的杰出代表。本文对柳氏“东眷”家族门风的主要特征及其变化略作考论，从一个侧面透视南朝时期的社会变革。
一、“起自将帅”与世为功臣：南朝时期河东柳氏代表人物之尚武及其家族地位之提升
关于河东柳氏“东眷”在江南的传承情况，《宋书》卷七七《柳元景传》载：“柳元景字孝仁，河东解人也。曾祖卓，自本郡迁于襄阳，官至汝南太守。祖恬，西河太守。父凭，冯翊太守。”诸人并无显赫的官位与业绩，其家族南迁后何以长期悄无声息呢?这显然与其家族之门第及其南迁后的侨居地密切相关。南朝中后期特别是隋唐时期，当时人皆视河东柳氏为高门士族。不过，柳氏“东眷”之高门化是有一个发展过程的。从柳卓南迁选择襄阳为侨居地及其代表人物的仕宦情况看，这一家族原本之门第应该属于地方豪强或“将门”的范畴，其门风的显著特征是崇尚事功与武勇。
陈寅恪先生指出，永嘉年间北人南移避难大体可分为两条路线，“一至长江上游，一至长江下游，路线固有不同，而避难人群中其社会阶级亦各互异”。以最典型的长江下游为例，“其上层阶级为晋之皇室及洛阳之公卿士大夫，中层阶级亦为北方士族，但其政治社会文化地位不及聚集洛阳之士大夫集团，……大抵不以学术擅长，而用武勇擅战著称，下层阶级为长江以北地方低等士族及一般庶族，以地位卑下及实力薄弱，远不及前二者之故，遂不易南来避难，其人数亦因是较前二者为特少也”[1]。从当时不同社会等级移民的地理分布看，其最上层一般聚集于都城建康及其周围地区，后来有些房支移居浙东一带；其中层尚武集团主要居住在以京口为中心的晋陵地区；其下层则散居于江南各地，与土著杂处，并逐渐被同化。而在长江上游地区，南来移民主要集中在以江陵为中心的荆州地区和以襄阳为中心的雍州地区，这两个地区的民风颇为不同，有“江陵素畏襄阳人”的说法。陈寅恪先生以为居住襄阳与江陵之南来北人之社会身份不同，其情形大致与长江下游移民的类别相似。他指出：
西晋末年中州扰乱，北人莫不欲南来，以求保全，当时具有逃避能力者自然逐渐向南移动，南阳及新野之上层士族，其政治社会地位稍逊于洛阳胜流如王导等者，则不能或不必移居江左新邦首都建业，而迁至当日长江上游都会江陵南郡近旁一带，此不仅以江陵一地距胡族势力较远，自较安全；且因其为当日长江上游之政治中心，要为占有政治上地位之人群所乐居者也。又居住南阳及新野地域之次等士族同时南徙至襄阳一带。其后复值“胡亡氐乱”，雍、梁流民又南徙而至此区域。此两种人之性质适与长江下游居住京口晋陵一带之北人相似，俱是有战斗力之武人集团，宜其为居住江陵近旁一带之文化士族所畏惧也[1]。
可以说，长江上游之江陵与襄阳为两个移民区，同时也是两个文化区。河东柳氏南迁后定居于襄阳，这表明其家族之社会地位偏低，无法进入江陵地区，更不要说东下建业了。
从柳氏南移后在东晋的仕宦情况看，其代表人物官至地方郡守，可以肯定其为士族，不过其履职之地多为边防地区，显然为高门士族所不乐为。此外，从柳氏家族文化风尚看，东晋以来，襄阳之地成为南北对抗的缘边之地，雍州地区民族杂居，生活在这一地区的大族，在精神气质上更多地表现出尚武好斗和重视事功的气质，从这一角度看，柳氏无疑是地方武力豪强。因此，在当时高门文化士族掌控军政大局的背景下，无论在地域上，还是社会地位上，河东柳氏无法进入门阀社会的高层。对此，《南史》卷三八《柳元景传》记载的一则故事颇能说明这一点：
元景少时贫苦，尝下都至大雷，日暮寒甚，颇有羁旅之叹。岸侧有一老父自称善相，谓元景曰：“君方大富贵，位至三公。”元景以为戏之，曰：“人生免饥寒幸甚，岂望富贵。”老父曰：“后当相忆。”及贵求之，不知所在。
在传统门第社会的长期压抑下，柳元景作为“羁旅”武士，最大的愿望便是“人生免饥寒幸甚”，至于提升门第，则更无从谈起了。
然而，社会历史的巨变却给原本无望的寒门武力强宗提供了发展的机缘。就柳氏而言，关键性的奠基人物是柳元景，他是其家族南迁以来的第四代代表人物。柳元景之所以能够登上当时历史的前台，根本原因在于：刘宋代晋在一定程度上改变了东晋以来门阀政治的结构，寒门武将势力获得了更大的发展空间。特别需要指出，刘宋建国后，加强了对雍、梁地区的经营，使得这一地区的豪门将家在征服蛮族的战争中日益崛起。刘宋统治者在内外纷争中，不断利用这一地区豪族的军事力量驱逐戡乱，进而逐步影响到刘宋军政大局。关于柳元景早年的情况，《宋书》本传载：“元景少便弓马，数随父伐蛮。寡言有器质。”可见其本人及其家族素擅武勇的作风。刘宋之初，柳元景已得到荆州刺史谢晦、雍州刺史刘道产等人的赏识。宋文帝元嘉年间，柳元景历任孝武帝刘骏、随王刘诞等人雍州幕府将帅，在讨剿诸蛮的战争中，功业卓著。元嘉二十七年，宋文帝“大举北讨，使诸镇各出军”，其中随王刘诞遣师西进关、陕，“加元景建威将军，总统群帅”。在柳元景的指挥与协调下，这一路北伐军取得了重大胜利，但由于刘宋北伐主力失利，宋文帝“以元景不宜独进，且令班师”。元嘉北伐之役，柳元景不仅因此成为一代名将，而且预示着雍州地方豪族军事力量的崛起。
此后，柳元景卷入刘宋皇族内部权力纷争，其地位也急剧上升。元嘉末，太子刘劭弑父篡位，孝武帝刘骏以柳元景为前锋，东下讨逆，为孝武帝登基立下汗马功劳。孝武帝曾问柳元景：“事平，何所欲?”元景答曰：“若有过恩，愿还乡里。”至此，柳元景还没有摆脱地方豪强的狭隘意识。但此后柳元景主要居住于建康，其军政活动与刘宋朝廷的斗争发生了紧密联系(注：《周书》卷四二《柳霞传》载柳霞谓萧?云：“自晋氏南迁，臣宗族盖寡。从祖太尉、世父仪同、从父司空，并以位望隆重，遂家于金陵。唯留先臣，独守坟?唷3＝氤嫉龋?共晃ゴ酥尽！ 这是说自柳元景、柳庆远、柳世隆，相继居于金陵，这对其家族与中央朝廷及高门士族的结合，有重要的影响。韩树峰先生前揭文以此论云：“柳元景在中央供职，是柳氏进入高级士族圈所迈出的第一步。”。)孝武帝任其为侍中，领左卫将军，转使持节、监雍梁南北秦四州荆州之竟陵随二郡诸军事、前将军、宁蛮校尉、雍州刺史。后来元景又参与平定臧质等人的叛乱，因功与沈庆之俱以本号开府仪同三司，封晋安郡公，后改封巴东郡公。大明年间，官至尚书令等。孝武帝死前，命其与刘义恭、师伯“并受遗诏辅幼主”。柳元景达到了其军政权势的巅峰。
柳元景在进入刘宋权力核心层的同时，也遭遇到严重的政治危机，孝武帝“严暴异常，元景虽荷宠遇，恒虑祸及”。孝武帝死后，诸人一度弹冠相庆，但岂不知前废帝更为凶狂，于是诸辅政大臣图谋废黜，永光元年，元景诸人事泄被诛。由于事关谋反，元景家族遭到重创，元景长子庆宗早为孝武帝杀害，其他诸子及“诸弟侄在京邑及襄阳从死者数十人”。不过，从其家族发展的趋势看，柳元景一房虽多遭诛，但柳氏之兴隆实多有赖于柳元景之发迹。
谈到柳元景对于其家族发展的关键性地位与作用，不仅在于其以卓著的军政业绩确立了其家族特殊的“门势”，而且在于其行事作风奠定了柳氏门风的某些基调，并为其家族后辈不断继承，深刻地影响着其家族的发展。其一，柳元景具有强烈的宗族意识，提携其兄弟子侄。《南齐书》卷二四《柳世隆传》载：
世隆少有风器，伯父元景，宋大明中为尚书令，独赏爱之，异于诸子。言于孝武帝，得召见，帝曰：“三公一人，是将来事也。”……除西阳王抚军法曹行参军，出为虎威将军、上庸太守。帝谓元景曰：“卿昔以虎威之号为随郡，今复以授世隆，使卿门世不绝公也。”
柳元景以其特殊的身份，向宋孝武帝推荐其家族精英子弟，孝武帝当然表示理解。在这方面，柳元景注意塑造新的家族精神，可谓远见卓识。此后，柳氏家族代表的宗族意识明显强化。作为宋齐之间柳氏的代表，柳世隆也十分注意提携其家族人物，《梁书》卷九《柳庆远传》载：
初，庆远从父兄卫将军世隆尝谓庆远曰：“吾昔梦太尉以褥席见赐，吾遂亚台司；适又梦以吾褥席与汝，汝必光我公族。”至是，庆远亦继世隆焉。
“太尉”即指柳元景，可见柳世隆是效仿、追随柳元景的精神传统，希望其他本族人物能“光我公族”，表现出强烈的宗族意识。又，《周书》卷四二《柳霞传》载：
霞幼而爽迈，神彩嶷然，髫岁便有成人之量。笃好文学，动合规矩。其世父庆远特器异之。谓霞曰：“吾昔逮事伯父太尉公，尝语吾云：‘我昨梦汝登一楼，楼甚峻丽，吾以坐席与汝。汝后名宦必达，恨吾不及见耳。’吾向聊复昼寝，又梦将昔时座席还以赐汝。汝之官位，当复及吾。特宜勉励，以应嘉祥也。”
这里说柳元景将“座席”赐予柳庆远，而柳庆远则将之传给柳霞，与上文有所不同。柳氏以“太尉公”柳元景为家族发达之关键人物，而“褥席”、“座席”则是其家族权位与门户延续的象征物，只有世代不乏才俊，传承“座席”，其家族才能兴旺发达。《南史·柳元景传》末李延寿史论云：“柳元景行己所资，岂徒武毅；当朝任职，实兼雅道。”这里肯定柳元景与一般武人的不同之处，颇为中肯。
其次，柳元景“起自将帅”，体现出其家族尚武的后发优势。不过，与一般粗鄙武夫不同，柳元景很善于利用时机，其地位之确立无疑与其追随宋孝武帝有关。此后柳氏尚武之士将这一点发扬光大，不仅多军功显赫，形成了“世为将家”的传统，而且多能在王朝兴替中抓住时机，从而使得柳氏家族代有功臣，以延续其家族的特殊地位。宋齐之际，柳氏代表人物是柳世隆。据《南齐书》卷二四《柳世隆传》，他在宋孝武帝、前废帝打压功臣，其家族遭受严重挫折之后，冒险投靠宋明帝，“泰始初，诸州反叛，世隆以门祸获申，事由明帝，乃据郡起兵，遣使应朝廷。……还为尚书仪曹郎，明帝嘉其义心，发诏擢为太子洗马，出为宁远将军、巴西梓潼太守”。柳世隆的这一举措，使其家族转危为安。特别在宋齐易代过程中，柳世隆及早地转向萧道成集团，他曾为萧赜长史，二人“相遇甚?住保?疤?嬷?倍晒懔暌玻?钍雷媛手谙拢??峋┮兀?缆∮氤ち飨艟跋鹊冉溲洗?冢?虏恍小薄O舻莱纱?蔚囊桓龉丶?侍庠谟诮饩鼍萦猩狭魇屏Φ纳蜇????目谠蛭?糁粕蜇??难屎碇?兀?舻莱捎胂糌邮樵唬骸叭昙热氤??毙胛奈浼孀嗜擞肴暌夂险撸??院笫拢?缆∑淙艘病薄S谑窍糌印熬偈缆∽源?薄A?缆谇V粕蜇??恼秸?凶饔蒙踔???羝虢ü??Τ迹?畹闷敫叩巯舻莱捎肫胛涞巯糌拥男胖兀?浜蠊僦潦讨小⑸惺榱畹龋?⒁辉俪稣蛑钪菘ぁS泄亓?缆《韵羝胫?σ担?赌掀胧椤肪矶?南糇酉杂写?墼疲骸拔囊愿街冢?湟粤⑼???е?牛?莆??āI蜇???曛伪??资拙偈拢?3?狭鳎?浇??隆K骨???弈眩?弁踔?蟮小A?缆∈凭又邢模?昵澄磺幔?卓谷?Γ?鲁翘艄ィ?氽?诓撸??藓孤恚?⒖芄跃冢?η?诟哕??艺拚?龋?当价?罚?窖分?菩?拢?皇枪?病薄？梢运担??缆つ毕舻莱筛缸又?鬯危?粤?霞易宓匚坏墓?毯吞嵘?饔镁薮蟆
齐梁之际，柳世隆子孙辈也颇能见机行事，如其子柳恽，《梁书》卷二一本传载“高祖至京邑，恽候谒石头，以为冠军将军、征东府司马。时东昏未平，士犹苦战，恽上??陈便宜，请城平之日，先收图籍，及遵汉祖宽大爱民之义，高祖从之”。柳恽在萧衍立国前已表归附之诚心，后得萧衍信重。柳?~，“梁武帝举兵至姑孰，?~与兄恽及诸友朋于小郊候接”。柳忱，齐末为西中郎将，齐东昏侯遣师袭击雍州之梁武帝萧衍，西中郎长史萧颖胄犹豫不决，柳忱等“并劝同武帝，颖胄从之”。柳?矗?羝肽??何涞鄢稣蛴褐荩??醋娴溃?劢饷┩劣窕吩??L旒喽?暝?幔?畚皆唬骸?渌?逵窕罚?切峦に???’对曰：‘既而瑞感神衷，臣谨服之无?尽！???垡蜓缥???丛唬骸??倒谌汉螅?嗍的罟Α！??注：以上引自《南史》卷三八《柳元景传》所附柳?~、柳忱、柳?粗钊舜??。可见柳?础⒘?佬值芤苍缬胂粞芙煌?趺堋？梢圆钩渌得鞯氖牵??缆?锪?迷诹和龊笕氡敝埽?苄?鬯狼埃?洹傲舸??校?肓?P、韦?、皇甫绩同谋，引高祖入总万机。高祖固让不许。裘进曰：‘时不可再，机不可失，今事已然，宜早定大计。天与不取，反受其咎，如更迁延，恐贻后悔。’高祖从之”，后来隋文帝常思其“定策功”(《隋书》卷三八《柳裘传》)。
齐梁之际，柳氏最显著之代表人物是柳元景另一侄儿柳庆远。《梁书·柳庆远传》载：
高祖之临雍州，问京兆人杜恽求州纲，恽举庆远。……因辟别驾从事史。齐方多难，庆远谓所亲曰：“方今天下将乱，英雄必起，庇民定霸，其吾君乎?”因尽诚协赞。及义兵起，庆远常居帷幄为谋主。
柳庆远作为掌控雍州地方社会的实力派，他早有投靠萧衍的动机。中兴元年，柳庆远以征东长史身份“从军东下，身先士卒，高祖行营垒，见庆远顿舍严整，每叹曰：‘人人若是，吾又何忧。’”萧衍平定建康，“城内尝失火，禁中惊惧，高祖时居宫中，悉敛诸钥，问‘柳侍中何在’。庆远至，悉付之。其见任如此”。梁武帝称帝，以庆远为散骑常侍、右卫将军，加征虏将军，封重安侯。后又任其为雍州刺史，并说：“卿衣锦还乡，朕无西顾之忧矣”。柳庆远一生主要从事武职，延续了其“世为将家”的传统(《梁书》卷九《柳庆远传》)，特别是他在齐梁更迭之际，追随梁武帝，对其家族地位的延续颇有助益。
萧梁一代，柳庆远一房为将者最著。其孙柳仲礼，“勇力兼人，少有胆气，身长八尺，眉目疏朗”。仲礼父柳津随萧纲入朝，“仲礼留在襄阳，马杖军人悉付之。抚循故旧，甚得众和”，梁武帝“思见其面，使画工图之”。侯景变乱前，仲礼早有预料，“屡启求以精兵三万讨景，朝廷不许”。及至侯景渡江，“朝野便望其至”，仲礼与诸将赴援，“见推总督”，侯景甚惧之。其初与侯景战，颇为骁勇，但后来遭遇挫折，“壮气外衰，不复言战”，“常置酒高会，日作优倡，毒掠百姓，污辱妃主”，其父柳津与梁武帝同困台城，登城谓曰：“汝君父在难，不能尽心竭力，百代之后，谓汝为何。”柳仲礼无动于衷，最终竟然“开营降贼”，以致“论者以为梁祸始于朱异，成于仲礼”(注：以上皆引自《南史》卷三八《柳元景传附柳仲礼传》。)。柳仲礼降附侯景，从梁朝兴亡及其家族尚武传统而言，可谓极大之耻辱。柳仲礼之弟柳敬礼，“少以勇烈闻，……侯景度江，敬礼率马步三千赴援。至都，与景频战，甚著威名”。他与仲礼降景后，曾谓兄言：“景今来会，敬礼抱之，兄便可杀，虽死无恨。”仲礼虽许之而不敢动，敬礼后图谋袭击侯景而被杀，临死曰：“我兄老婢也，国败家亡，实余之责，今日就死，岂非天乎。”侯景之乱，给萧梁王朝造成了致命的打击，南朝士族社会也因此衰微，即便是晚起的河东柳氏也受到严重的摧残，其尚武之房支主要人物皆相继遇难，其“世为将家”的传统也由此中衰。
与柳氏尚武门风相关，作为晚起的军功勋贵，河东柳氏家族代表人物为宦重视实务，具有较强的进取意识和行政能力，与传统的高门士族不同。齐、梁时期，柳世隆、柳恽父子等为官施政，颇得大体。如柳恽“复为吴郡太守六年，为政清静，民吏怀之。于郡感疾，自陈解任，父老千余人拜表陈请，事未施行”(《梁书》卷二一《柳恽传》)。柳?~，梁时曾任蜀郡太守，“在蜀廉恪为政，益部怀之”(《南史》卷三八《柳元景传附柳?~传》)。由于其门风之熏染，柳氏之女也颇有能力。《陈书》卷七《高宗柳皇后传》载柳皇后乃柳恽孙女，“后年九岁，干理家事，有若成人”，陈高宗崩，“始兴王叔陵为乱，后主赖后与乐安吴氏救而获免，事在叔陵传。后主即位，尊后为皇太后，宫曰弘范。当是之时，新失淮南之地，隋师临江，又国遭大丧，后主病疮不能听政，其诛叔陵、供大行丧事、边境防守及百司众务，虽假以后主之命，实皆决之于后。后主疮愈，乃归政焉”。可见柳皇后对陈朝政局影响之大。不仅如此，柳氏流落北朝之人物也表现出较强的从政能力，与南士普遍浮虚的状况不同。如柳???端迨椤肪砹??敬?仄淠肆?倮裰?樱?和龉橹埽?群笪?钗幕ぁ⒂钗溺吆退逦牡鄣缺背?持握咚?茫??辉僦毖陨馅桑?阅芮兄幸?Γ?牡贸朴??浯?┦仿墼拊弧鞍钣兴局保?刘)行本、柳????印薄A???端迨椤肪砹??敬?仄渥院罅喝胨澹?诳??峭??尽⒏?禄泼攀汤傻龋?白?飨熬烧拢?糯镎?拢?菜?嫡??勰?怀粕啤K胀??裳裕?刈?魇叮?W嗟墼疲骸??先擞醒б嫡撸?嗖幌笆牢瘢?笆牢裾撸?治扪б怠D芗嬷?撸?还?诹??！?唢G亦与庄甚厚”。柳庄以“明习旧章，雅达政事”，深得关中士大夫人物苏威及高?的赏识，可谓难得。由此可见柳氏家族门风之基本特征。
二、齐、梁时期河东柳氏“东眷”门风之雅化及其门望之提升
河东柳氏在南朝社会变革的背景下，以军功勋业发迹。当时占据社会主流地位的仍然是传统的文化士族，出自寒门的军事勋贵子弟在取得政治权位和经济财富后，必然在思想文化上向高门士族靠拢。不仅如此，南朝时代，各王朝政治斗争错综复杂，政局动荡，而新起的寒门勋贵多依赖皇权，往往卷入政争，旋升旋灭，难以延续。就柳氏而言，柳元景虽将其家族带到军政权势的高峰，但宋孝武帝父子一度诛戮其家族代表人物，造成其家族发展史上的严重危机。因此，无论是潜移默化的内在文化转变的推动，还是其家族现实危机的冲击，都迫使其代表人物努力改造其家族的文化风尚，从而推进其家族的士族化进程。
在河东柳氏家族文化“雅化”的进程中，一个标志性的关键人物是宋齐之间的柳世隆。柳世隆亲历柳元景之祸，可谓触目惊心，因而他努力改造其家族门风。一个重要的表现是世隆特重孝道，这是士族社会最重视的道德伦理。《南齐书》本传载其为母守丧事云：
上手诏与司徒褚渊曰：“向见世隆毁瘠过甚，殆欲不可复识，非直使人恻然，实亦世珍国宝也。”渊答曰：“世隆至性纯深，哀过乎礼。事陛下在危尽忠，丧亲居忧，杖而后起，立人之本，二理同极，加荣增宠，足以厉俗敦风。”
齐高帝萧道成及名士代表褚渊如此表彰柳世隆之孝行，这对柳氏社会地位之提升大有助益。此后，柳氏人物孝义成风，如世隆子柳恽，“为太子洗马，居父忧去官，著《述先颂》，申其罔极之心，文甚哀丽。后试守鄱阳相，听吏属得尽三年丧礼，署之文教，百姓称焉”(《南史》卷三八《柳元景传附柳恽传》)。柳恽不仅本人重视守丧尽孝，而且将其作为治理地方之“文教”，引导社会风尚。世隆另一子柳忱，“年数岁，父世隆及母阎氏时寝疾，忱不解带经年。及居丧，以毁闻”(《梁书》卷一二《柳?创?搅?来??。可以说，齐梁之世，柳世隆一支已成为孝义之家。此外，其他柳氏房支也如此。据《周书·柳霞传》，在柳氏主支逐步迁居建康后，柳季远“独守坟?唷保?笙粼?称帝江陵，劝柳霞笃志不移，一度“因留乡里，以经籍自娱”；“霞有志行。初为州主簿，其父卒于扬州，霞自襄阳奔赴，六日而至。哀感行路，毁瘁殆不可识。后奉丧溯江西归，中流风起，舟中之人，相顾失色。霞抱棺号恸，?逄烨蟀В?砬曛?洌?缋酥瓜ⅰF淠赋⑷榧浞⒕遥?皆疲骸?瞬∥蘅删戎?恚?ǖ萌怂迸В?蛲?⒅蛊渫础！?加ι?此保??账祚?O桃晕?⒏兴?隆薄A?甲恿?福?胨搴蟆白悴焕?巴ィ????亍W拥芊钪??粞暇?伞F溆泄?撸?副叵箩∽栽穑?谑浅び紫嗦拾菪煌ィ?溉缓蠹???靡岳穹āO缋镆嗄蕉???；蛴胁簧普撸?栽唬骸?ǹ至?愕轮?病！?甭鄯街?趿摇薄！吨苁椤肪硭亩?笆烦荚弧背啤傲?剂⑸碇?溃??擞薪凇9燮渚炝捣芈ぃ?湫⒖梢朴诔?ⅲ痪±窬芍鳎?渲铱墒掠谛戮?薄？杉?媳背??┝?闲⒁迕欧缬跋熘?灾?
与此同时，柳世隆也重视学术文化方面的积累。《南史·柳元景传附柳世隆传》称其“及长，好读书，折节弹琴，涉猎文史，音吐温润”。宋、齐之际，其言行雅化，深得士族名士称誉。萧齐时，他着力推进家族文化建设，史称其“涉猎，启高帝借秘阁书，上给二千卷”。又载：
性清廉，唯盛事坟典。张绪问曰：“观君举措，当以清名遗子孙邪?”答曰：“一身之外，亦复何须。子孙不才，将为争府，如其才也，不如一经。”
柳世隆深刻地意识到，对于家族门第的传承而言，无论是财富，还是地位，皆非永恒的依靠与寄托，真正可靠的保障是子孙的才能与学业(注：明人林茂桂撰《南北朝新语》卷一引柳世隆此语，詹子忠评曰：“第一家训”。可见柳世隆深得世族家教之道。)。因此他“盛事坟典”。这与传统文化士族的家教理念是完全一致的。柳世隆本人在文化趣味上积极效仿士族的作风，《南齐书》本传载：
世隆少立功名，晚专以谈义自业。善谈琴，世称柳公双?，为士品第一。常自云马?第一，清谈第二，弹琴第三。在朝不干世务，垂帘鼓琴，风韵清远，甚获世誉(注：关于柳世隆善弹琴，《南史》卷二二《王昙首传附王俭传》载齐高帝萧道成曾“幸华林宴集，使各效伎艺。褚彦回弹琵琶，王僧虔、柳世隆弹琴，沈文季歌《子夜来》，张敬儿舞”。)。
柳世隆晚年“专以谈义自业”，且善弹琴等才艺，“风韵清远”，已具备了士族名士的基本素质。柳世隆如此，对其家族文化影响甚深，《南齐书》卷二四史论云：“及世道清宁，出牧内佐，体之以风素，居之以雅德，固兴家之盛美也。”《南史》卷三八史论亦云：“世隆文武器业，殆人望也，诸子门素所传，俱云克构。”对柳氏家族发展史而言，柳世隆雅化之意义可与柳元景之影响相提并论，也是其家族历史上的一位关键人物。
齐梁之世，柳世隆诸子多具有文学艺术才能。其长子柳悦，“少有清致”，文采未显。次子柳?矗?赌鲜贰ち??按?搅?创?吩兀骸???好学工制文，尤晓音律，少与长兄悦齐名。”史载其“尝预齐武烽火楼宴，帝善其诗，谓豫章王嶷曰：‘?捶峭椒缭锨逅??嗍粑腻倮觥！?彼?肓何涞垡灿惺?耐?梗??粗?度收??芳爸钍?常?钟写且濉薄A?瓷苄?浼曳纾?靶园?衾帧薄
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恽立行贞素，以贵公子早有令名，少工篇什。始为诗曰：“亭皋木叶下，陇首秋云飞。”琅邪王元长见而嗟赏，因书斋壁。至是预曲宴，必被诏赋诗。尝奉和高祖《登景阳楼》中篇云：“太液沧波起，长杨高树秋。翠华承汉远，雕辇逐风游。”深为高祖所美。当时咸共称传。
萧齐世，柳恽以诗才得到王融称赞；入梁，又以此深得梁武帝赞赏，可见其文才之突出。在艺术上，柳恽最擅长者当首推音乐，这是其家学传统：
初，宋世有嵇元荣、羊盖，并善弹琴，云传戴安道之法，恽幼从之学，特穷其妙。齐竟陵王闻而引之，以为法曹行参军，雅被赏狎。王尝置酒后园，有晋相谢安鸣琴在侧，以授恽，恽弹为雅弄。子良悦：“卿巧越嵇心，妙臻羊体，良质美手，信在今辰。岂止当世称奇，足可追踪古烈。”
又，《南史·柳元景传附柳恽传》亦载：“初，恽父世隆弹琴，为士流第一，恽每奏其父曲，常感思。复变体备写古曲。尝赋诗未就，以笔捶琴，坐客过，以?扣之，恽惊其哀韵，乃制为雅音。后传击琴自于此。恽常以今声转弃古法，乃著《清调论》，具有条流。”可见柳恽不仅善弹琴，而且精通音律。此外，《南史》本传载其善于投壶：“齐竟陵王尝宿宴，明旦将朝见，恽投壶枭不绝，停舆久之，进见遂晚。齐武帝迟之，王以实对。武帝复使为之，赐绢二十匹。”他又能射，“尝与琅邪王瞻博射，嫌其皮阔，乃摘梅帖乌珠之上，发必命中，观者惊骇”。柳恽又“善弈棋”，梁武帝也有此好，“使恽品定棋谱，登格者二百七十八人，第其优劣，为《棋品》三卷。恽为第二焉”。他又继承乃父善卜之业，著《卜杖龟经》，又“性好医术，尽其精妙”。梁武帝曾谓周舍曰：“吾闻君子不可求备，至如柳恽可谓具美。分其才艺，足了十人。”柳恽多才多艺，其修养、气质与才能完全名士化(注：在《梁书》卷二一传末史论中，姚思廉以柳恽“多才艺称”，与其他士族才俊一并视为“梁室名士”。)。
从家族文化的角度而言，柳世隆父子之所以能才艺显名，主要在于其家族教育。当时士族社会极重“家教”，钱穆先生也曾指出：“当时门第传统共同理想，所希望于门第中人，上自贤父兄，下至佳子弟，不外两大要目：一则希望其能具孝友之内行，一则希望其能有经籍文史学业之修养。此两种希望，并合成为当时共同之家教。其前一项表现，则成为家风。后一项之表现，则成为家学。”[2]齐梁时期，柳世隆一房已形成了以文学艺术为特色的“家学”与“家教”传统，才俊辈出。
此后，隋朝南士北徙，柳氏精英成为南朝文化之代表，如柳，《隋书》卷五八《柳传》载其为柳?此铮?吧俅厦簦?馐粑模?枚潦椋??澜?蚓怼保?罅悍虾笕胨澹???跹罟阙岩椴尉??晕难П妒苤厥樱
王好文雅，招引才学之士诸葛颍、虞世南、王胄、朱?等百余人以充学士。而为之冠，王以师友处之，每有文什，必令其润色，然后示人。尝朝京师还，作《归藩赋》，命为序，词甚典丽。初，为庾信体，及见已后，文体遂变。仁寿初，引为东宫学士，加通直散骑常侍、检校洗马。甚见新侍，每召入卧内，与之宴谑。 尤俊辩，多在侍从，有所顾问，应答如响。性又嗜酒，言杂俳谐，由是弥为太子之所亲狎。以其好内典，令撰《法华玄宗》，为二十卷，奏之。太子览而大悦，侪辈莫与为比。炀帝嗣位，拜秘书监，封汉南县公。帝退朝之后，便命入阁，言宴讽读，终日而罢。帝每与嫔后对酒，时逢兴会，辄遣命之至，与同榻共席，恩若友朋。帝犹恨不能夜召，于是命匠刻木偶人，施机关，能坐起拜伏，以像于。帝每在月下对酒，辄令宫人置之于座，与相酬酢，而为欢笑。……撰《晋王北伐记》十五卷，有集十卷，行于世。
隋炀帝招引江左文士，柳则“为之冠”，对江左文学艺术的北传影响很大。
从“家学”的角度看，柳氏也重视经史学术与玄理的积累。如柳世隆子柳?~，“少有大意，好玄言，通《老》、《易》”(《南史》卷三八《柳元景传附柳?~传》)。柳恽少子柳偃，颇为梁武帝喜爱，“年十二引见。诏问读何书，对曰《尚书》。又曰：‘有何美句?’对曰：‘德惟善政，政在养民。’众咸异之”(《梁书》卷二一《柳恽传》)。柳?此锪?螅?擞诤罅海?吧儆形难В?岳穸茸跃校?胪??俱以风范方正为当时所重”(《周书》卷四八《萧?传》)。即便是居于襄阳的柳氏才俊，萧梁以降也趋于文士化，如柳霞，自幼“笃好文学，动合规矩”；其子柳靖，“少方雅，博览坟籍”，入隋后，“优游不仕，闭门自守，所对惟琴书而已”(《周书》卷四二《柳霞传》)。可见柳氏后辈之学术修养的进步。及至唐代，柳冲“博学，尤明世族”(《旧唐书》卷一八九《儒学下·柳冲传》)，成为唐朝中期最重要的谱牒学者。不过，总体而言，柳氏在经史学术上的成就比之文学艺术略有逊色。
随着柳氏代表人物文化素养的不断提高和其门风的不断雅化，其家族门望也不断提升，逐渐实现由权势之家向清雅门第的转变。这有多方面的表现。
其一，就柳氏人物交际活动看，柳元景在宋孝武、前废帝时，虽然位列三公，“荷恩宠遇”，但其交际范围主要局限于寒门勋贵的圈子，《宋书》本传载其与颜师伯等“常相驱逐，声乐酣酒，以夜继昼”。《南史》卷三七《沈庆之传》也载：
柳元景、颜师伯尝诣庆之，会其游田，元景等鸣笳列卒满道，庆之独与左右一人在田，见之悄然改容曰：“夫贫贱不可居，富贵亦难守，吾与诸公并出贫贱，因时际会，荣贵至此，唯当共思损挹之事。老子八十之年，目见成败者已多，诸君炫此车服，欲何为乎!”于是插杖而耘，不为之顾。元景等?厥体缴汛又??熘?擞胂喽晕?丁
沈庆之虽同为寒门武将，但对柳元景等“鸣笳列卒满道”的炫耀车服的行为不满。高门士族对这种暴发户作风自然更是嗤之以鼻（注：《宋书》卷七六《王玄谟传》载宋孝武帝喜谐谑，“柳元景、垣护之并北人，而玄谟独受‘老伧’之目”。 所谓“北人”，是当时士族门第轻视晚渡北来人物的称谓，只是孝武帝没有直接羞辱柳元景为“老伧”，但轻视之意是相同的，显然将其排除在士族门第之外。又，《南齐书》卷四六《王秀之传》载琅邪名士王瓒之不趋权贵，“及柳元景、颜师伯令仆贵要，瓒之竟不候之”。王瓒之为宦“未尝诣一权贵”，被誉为“朝隐”，对柳元景之类的武人更是不屑一顾。）。
宋齐之际，随着柳氏代表人物文化素质的不断提高，得到士族社会的认可，进入名士阶层的交际圈子，如柳世隆，宋末“与张绪、王延之、沈琰为君子之交”，其清谈、弹琴等才学正是其与名士交往之手段。世隆与名士领袖王俭、褚渊等交往也颇为密切，据《南史·柳元景传附柳?创?吩兀?跫蟪破涠?恿?谩⒘?矗
王俭谓人曰：“柳氏二龙，可谓一日千里。”俭为尚书左仆射，尝造世隆宅，世隆谓为诣己，徘徊久之。及至门，唯求悦及?础G参绞缆唬骸跋妥泳阌惺⒉牛?蝗占?耍?窆时ɡ瘛H羧韵嘣欤?品潜疽猓?帜晟倏?恕！
王俭作为萧齐士族社会之领袖人物，如此称赏柳?葱值埽??得魇孔迳缁岫粤?系奶?取S郑?捌蜕湔硼⒂?瘁蛎堋保??葱院靡衾郑?黄淦藜刀剩?芭?烤?觯?圆桓沂印保?ㄕ硼?莘茫?淦薏旁市砼?垦葑啵?灾隆?疵坑??耍?阋蝠⑶胱唷保??斯叵抵?芮腥绱恕A?⒃谄肓菏逼谄捣辈斡胂糇恿肌⑾粞茏橹?拿?炕疃???坝胄诲?诰樱?罴?寻???唬骸??狭?桑?晌?潜怼！?庇衷仄洹拔ㄓ胪??⒙疥缴啤C刻驹唬骸?┧涿?遥?炭掷畚乙病！?绷?~在梁代“与琅邪王峻齐名，俱为中庶子，时人号为方王”(注：以上皆见《南史》卷三八《柳元景传》所附诸人传。)。谢举曾引见柳霞，甚嘉之，对人说：“江汉英灵，见于此矣”(《周书》卷四二《柳霞传》)。齐、梁之间，一流侨姓士族琅邪王氏、陈郡谢氏和吴姓名门张氏、陆氏等代表人物皆与柳氏子弟交往密切，称誉有加，而柳氏人物则以玄化名士之态度应对，颇为风雅。柳氏人物交际圈的改变，说明他们已为传统士族社会所接受。
其二，萧梁以降，柳氏与皇族通婚，也体现了其门望的提高。如柳偃，梁武帝下诏命令其娶长城公主；其子盼，尚陈文帝女富阳公主；其女则嫁予陈宣帝为皇后。柳?此锪?茫?采辛汗?鳎??饴矶嘉?注：见《隋书》卷三八《柳裘传》。至于柳裘所尚为哪位公主，则无详载。)。柳氏成为梁、陈皇族国婚的对象。士族社会尤重婚姻，柳氏之婚姻正从侧面说明其家族清望的提高。
其三，在仕宦方面，柳氏显支也与高门士族的地位相当，《南史·柳元景传》载柳世隆子柳忱“兄弟十五人，多少亡，唯第二兄?础⒌谌?帚ⅰ⒌谒男?~及忱三两年间四人迭为侍中，复居方伯，当世罕比”。后梁时期，柳氏人物柳洋、柳信言和柳庄等分别以“民望”、“文章”和“政事”显名(注：③见《周书》卷四八《萧?传》的相关记载。)，成为萧氏后梁政权的支柱。这与刘宋时期柳氏暴发而起的情况完全不同，依靠的是其清流雅望。综合上述，齐、梁以降，河东柳氏“东眷”在文化上已不断雅化，在门望上则实现了士族化。
三、余论：由河东柳氏“东眷”门风之变化看南朝寒门勋贵的士族化问题
魏晋南北朝时期的高门甲族是一个特殊的社会阶层，在门阀制度的保护下，这一阶层逐渐处于封闭状态。不过，任何社会现象都有其相对性，中古士族阶层及其相关制度也是如此，其演变过程中也存在一定的包容性和更新机制。唐长孺先生《士族的形成和升降》一文考察了士族形成、升降的过程及其主要因素，指出在门阀制度形成以后，士族社会依然重视“当代轩冕”，而并非一味依赖“冢中枯骨”，这就决定了门阀士族社会必然存在着不断升降的变化。这种士族门第的升降变化，直到南朝时期依然在进行，唐代柳芳论江左士族称“过江则有侨姓，王、谢、袁、萧为大”(《新唐书》卷一九九《儒学·柳冲传》)。唐先生据此指出，兰陵萧氏本为寒门，“在宋代，萧氏包括齐高帝父承之、梁武帝父顺之都是将家，以军功显，那时不过与高平檀氏相比，虽挤入士族，并非高门。齐梁两代是宗室，不以一般门第论。柳芳以萧氏和王、谢、袁并列，恐怕实以梁陈以后萧氏的地位为断。在南朝，出生寒微，以军功显达的人很多，但能列于士族的已不多，被称为高门、甲族的只有萧氏一家而已”[3]。在此基础上，唐先生概括指出：
……士族的形成是在魏晋，因而只有在魏晋时获得政治地位的家族才有资格列于士族。西晋人谴责中正品第高下据当时权势而定，中正所据的“门资”实际上即当时的官爵。东晋南朝中正品第业已固定，沈约指出：“凡厥衣冠，莫非二品”，若干家族属于“门地二品”，即按照门地理应二品，当前官爵的高低，权势的大小和中正定品的关系并不像西晋那样重要。但是士族内部的高低升降仍然视当时官爵而定。我们在上面举出谢、庾、褚、萧四族为例，说明这些家族在东晋南朝成为第一流高门是和权重位尊(萧氏更是皇室)有关的[3]。
依照唐先生的考论，东晋南朝士族社会依然存在着通过现实的权势地位和联姻皇族等渠道晋升门第的情况，虽然南朝寒门军功阶层最终获得与王、
谢齐名的高门甲族只有兰陵萧氏一家，但其他寒门军功人物在社会地位上升后，则普遍寻求其家族门第的士族化。
必须指出的是，无论是东晋时期陈郡谢氏、颍川鄢陵庾氏、颍川阳翟褚氏，还是南朝时期的兰陵萧氏。他们之所以能够适时地成为第一流高门，除了各种权势地位的影响外，还与其家族文化风尚的深刻变化密切相关。在当时，士族社会最核心的要素和最显著的表征在于其家族文化，即所谓家学门风。陈寅恪先生曾指出：
所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。……凡两晋、南北朝之士族盛门，考其原始，几无不如是。魏晋之际虽一般社会有巨族、小族之分，苟小族之男子以才器著闻，得称为“名士”者，则其人之政治及社会地位即与巨族之子弟无所区别，小族之女子苟能以礼法特见尊重，则亦可与高门通婚，非若后来士族之婚宦二事专以祖宗官职高下为惟一之标准者也。……夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭[4]。
陈先生以为决定士族社会地位的重要表征在于“门风之优美”和“学业之因袭”。
南朝时期，随着当时社会政治的变动，不断出现寒门人物以其勋业获得军政方面的实际权位，并以此挤压高门士族。不过，这些勋贵尽管取得了军政实权，但他们在文化上则缺乏士族社会“门风之优美”和“学业之因袭”的优势，反过来必然被这种士族文化所征服。检阅南朝时期的相关史籍，不难看到许多在当时改易朝代中崛起的寒门勋贵子弟很快模仿士族社会的文化习尚，从而出现了士族化的趋势。在这一过程中，他们最明显的成就多表现在文学艺术等显示“才情”的方面，而在经史学术上则相对逊色。这方面，河东柳氏可谓一典型。当时，与柳氏情况相似的新起文学艺术世家，齐、梁以降著名者如兰陵萧氏、彭城刘氏、彭城到氏等都是如此。兰陵萧子恪一支为萧齐皇族之后，《梁书》卷三五《萧子恪传》载：
子恪兄弟十六人，并仕梁。有文学者，子恪、子质、子显、子云、子晖五人。子恪尝谓所亲曰：“文史之事，诸弟备之矣，不烦吾复牵率，但退食自公，无过足矣。”
兰陵萧氏其他宗支特别是萧梁皇族子孙在文艺方面的成就更为显赫。
彭城刘氏安上里一支晋宋之时本尚武，其代表人物为刘?遥?肫耄?渥恿趸娴纫岩晕牟畔悦??爸亮捍??渥拥芪薏簧形模?读菏椤肪砣??读跣⒋麓?吩兀
孝绰兄弟及群从诸子侄，当时有七十人，并能属文，近古未之有也。其三妹适琅邪王叔英、吴郡张嵊、东海徐悱，并有才学；悱妻文尤清拔。
可以说，彭城刘氏成为萧梁最显赫的文学世家之一。彭城到氏，晋宋之际，到彦之因尚武暴发，宋、齐之际，其家族门风趋于雅化，其代表人物是到?郑?赌掀胧椤肪砣?摺兜?执?吩兀骸?肿始?栏唬?褡苑钛???钌匠兀?┦Φ谝唬?随?艘眨?郧钌掀贰2诺髁魃模?颇山挥危?页?崽螅?嘀卤隹汀薄＜爸亮撼??绞厦?勘渤觯?谖难Р乓罩罘矫姹硐滞怀觯?渲械姐臁⒌礁取⒌角⑷?俗钗?????羌嫔嫘?⒎鹩肴逖В?绕湮难б帐跫?ぃ?灾铝何涞鄢菩怼爸畹娇晌讲抛印保?笔蔽氖苛煨淙?P则对曰：“宋得其武，梁得其文”(《梁书》卷二七《到洽传》)。
以上所述彭城刘氏、兰陵萧氏、彭城到氏与河东柳氏一样，其家族之兴起皆肇始于晋宋之际，以武力功勋发迹；宋齐之际，其第二代人物开始致力家族文化的转型；及至齐梁时期，其家族门风普遍雅化，人才辈出，成为文学艺术世家。当然，其中也有子弟出入经史，但总的说来，其学术积累尚浅，主要倾心于文学才艺。之所以如此，根本原因是由其士族化进程所决定的。因为，一般说来，寒门人物在接触到高雅的士族文化后，首先比较能够吸收、仿效的是其表面的行为举止和围棋等娱乐项目，进而是诗文音律，而经史学术的积累则需要经历更漫长的时间。
最后，有一点必须说明，南朝寒门勋贵在士族化进程中，不仅不同房支往往参差不齐，甚至同一房支也会出现反复。齐、梁时期，柳氏门风之雅化渐达高潮，与柳世隆一支积极推进士族化形成鲜明对照的是，柳庆远一房则比较固执地坚持其家族尚武之风。如柳庆远子柳津，《南史·柳元景传附柳津传》载其“虽乏风素，性甚强直。人或劝之聚书，津曰：‘吾常请道士上章驱鬼，安用此鬼名邪。’”所谓“劝其聚书”，目的在于促进其门风之雅化，而柳津则表现出对文化的轻视。柳津子柳敬礼，《南史·柳元景传附柳敬礼传》载其“少以勇烈闻。粗暴无行检，恒略卖人，为百姓所苦，故襄阳有《柳四郎歌》”。柳庆远父子皆尚武轻文，与柳世隆父子在齐梁时期努力雅化的情况明显不同(注：韩树峰先生在前揭文中指出柳氏在梁代出现了文武分途的情况，即柳世隆一支趋文，而柳庆远则尚武。之所以如此，在于前者居于建康，仕宦已“中央化”；而后者则长期居于襄阳旧里，任职地方，因而不必舍弃擅长的武功，向文化士族转化，从而继续保持其浓厚的将门色彩。“要之，中央化与地方化的不同发展趋势，是河东柳氏文武分途的根本原因。”这一论述颇为深刻。不过，我们应该注意到，作为晚起的权势家族，柳氏各房支的士族化进程是不可能等齐划一的，其过程必然迟速有别。其实，襄阳地区的柳氏宗族也在致力文雅化，如前文所述柳霞的情况便可说明。后梁时期，柳氏襄阳旧里宗族显支的士族化进程明显加快并完成了。其后，他们陆续入周、入隋，并奠定了这一家族在隋唐时代成为关中一流门望的基础。而在南齐、梁时期获得殊誉的柳氏显支在梁、陈之际的社会变乱中遭受重创，对隋唐时期其宗族地位升降的影响似不如其襄阳地方房支突出。)。不仅如此，即便是柳世隆之后人，在文化转变过程中，其个别人物也难免会出现“返祖”现象，表现出粗鄙的本色。如陈朝时期，柳恽孙柳盼，“性愚?撸?咕疲?R蜃沓寺砣氲蠲牛??兴舅?溃??夤伲?溆诩摇薄A?先绱耍?渌??叛?笠灿欣嗨频那榭觯?馐悄铣?缕鹧?笥氪?澄幕?呙攀雷宓拿飨圆钜臁
[参考文献]
[1]陈寅恪.述东晋王导之功业[m]∥金明馆丛稿初编.北京：三联书店，2000：55-77.
[2]钱 穆.略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系[m]∥中国学术思想史论丛：第2册.合肥：安徽教育出版社，2004：125-186.
[摘 要]以考古材料为主，结合民族史和历史地理学已有的研究成果，以文明交往论为理论指导，探讨远古时代(从新石器时代到青铜时代)中国西南地区内部及其同中南半岛之间的整体性格局，这很有意义。地缘、文化传播和民族迁徙流动等因素在古代综合促成的这一格局，影响了近代乃至现代该大区域的总体形势。文明交往使中南半岛与中国西南地区之间不同文化和文明之间的相互联系、相互影响不断加强，这在该大区域整体性格局的形成和发展过程中起了决定性作用。
the unity of the southwestern china and indo-china in ancient time
key words : civilization exchange; neolithic age; bronze age; indo-china; southwestern china; unity
abstract:in many cases historians only focus their attention on the unity in modern world history and ignore the study of the pre-modern, especially ancient, world history as a whole. on the other hand, scholars'views are so confined that al- though they believe that there are some relations and communications in remote ages, they can not exert an influence on the world history. in view of the above-mentioned facts, based on some new achievements, especially archaeological data at home and abroad and under the guidance of the idea of civilization exchange, this paper proves the distant unity in the southwestern china and indo-china since the neolithic age. the interrelations and interactions among different cultures and civilizations in the southwestern china and indo-china are strengthened by civilization exchange. it also has a decisive effect on the formation and development of the modern unity in this region.
以往的历史研究通常只强调近代以来世界历史的整体性研究而忽视此前时期，尤其是上古时期世界的整体性问题①，这是整体史观研究中存在的一个问题。存在的另一个问题是整体史观的理论界说在目前取得的成果较多，而具体又深入的个案研究却并不多见。这两个问题的产生，主要是由于年代太远，文献资料和实物证据较少；另一方面也由于研究者囿于学科背景和学识视野，未能对此问题做认真的综合研究。就中南半岛(大陆东南亚)和中国西南地区的整体性研究而言，综合性研究的成果则更少②。本文以考古材料为主，结合民族史和
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① 近数十年来，伴随着世界一体化和全球化趋势的不断增强，史学界对世界历史的整体研究也越来越重视，作为相关成果的理论论著不断涌现。在世界历史整体形成的时间或世界历史的起点上，主要存在三种不同意见：15、16世纪，17、18世纪；20世纪。这三种意见的共同特点是认为世界历史是在人类历史发展到某一阶段时才形成的，而不是在人类历史一开始就产生了世界历史。但是，必须考虑到两点：一是世界各民族国家之间的交往程度，永远只具有相对的意义。社会的进步和交往的发展都是一个无止境的、连续性的过程，因此必须考虑究竟交往发展到什么样的程度才算构成世界历史。二是不能说15世纪之前就不存在世界性的交往。由于今天我们所有的研究能力、认识水平、历史资料的局限性，对15世纪以前人类的交往所知甚少，如果因此而断言15世纪以前人类完全是孤立闭塞的，显然过于草率。随着历史研究的不断深入，我们越来越多地了解15世纪以前世界各大洲之间人们的交往。因此，“把世界历史的起点或世界历史整体形成的时间放在人类历史过程中的任何一个阶段，都是不妥当的。容易造成理论上的矛盾和逻辑上的混乱，并且也经不起历史发展的检验。只有把世界历史的起点与人类的产生统一起来，把世界历史溶于整个人类历史过程之中，才能真正说明世界历史。”对整体史观的反思，详见张一平《论世界历史整体及其形成》，载《北京大学学报》2001年s1期。
② 历来研究中国西南地区的考古学者大多探讨各考古学文化区系类型的区分、族属与民族迁徙的关系、文化交流等问题，却较少具有世界历史整体史观的视野。在此方面，童恩正是个例外。早在1980年代他就开始关注中国西南地区与古印度、古东南亚等地区的考古文化交流与民族互动，同时指出在新石器时代以来，在中国东北直至西南地区的广大地域，已经形成了一个“半月形”的文化传播带。这种宽阔的学术思路为后辈学者以开放的眼光从事跨学科的古文化研究提供了极佳范本，其主要成果均收入童恩正著《南方文明》一书(重庆出版社1998年版)。同样，研究中南半岛(大陆东南亚)的世界史学者，多探讨其民族国家的建立及其主导民族的族属、早期国家的发展形态等问题，能够从考古学文化的角度进行中国西南地区和中南半岛整体性研究的成果也并不多。即便能够取多角度看待东南亚的整体性，目光也多限于东南亚地区，并没有把中国的西南地区也纳入这个大区域的整体性格局之中。将东南亚作为一个文化整体来研究的主要代表作是贺圣达著《东南亚文化发展史》，云南人民出版社1997年版。事实上，由于自然地理生态背景和地缘的相近，中国西南地区和东南亚之间在历史文化上的一致性、进而在其他方面形成的整体性是非常突出的，本文将揭示这一点。
历史地理学所提供的成果，以文明交往论①为指导，讨论远古时代(从新石器时代到青铜时代)中国西南地区内部以及它和中南半岛之间形成的整体性格局，并描述这一格局影响了近代乃至现代该大区域的总体形势。文明交往使得西南地区之间和它同中南半岛之间不同文化和文明之间的相互联系和相互影响不断加强，这在该大区域整体性格局的形成和发展过程中起了决定性作用。
一 文明交往论与中南半岛—中国西南整体性形成的条件
文明交往论是一种解释“全球化”的全新理念，它从不同的角度阐明了人类正是连续不断的文明交往，才从分散走向整体，进入“人类历史上空前伪、规模宏大的文明交往”的全球化时代，即“人类的现代文明，正在走向普遍的全球化”。它认为，文明交往是人类历史发展的基本实践活动之一，它是伴随着生产力同步发展的历史过程，因而也是历史交往的过程。文明交往就是不同文明之间和相同文明内部人与人的社会联系，这种联系又涉及到人与自然的关系。文明交往就是人与人，人与自然之间的文明化问题。世界史和文明史就是通过交往由分散逐步走向统一的，文明交往是人类文明发展的动力，是人类历史变革和社会进步的标尺，是人类文明发展的里程碑．所谓整体性，就是从分散走向统一，从孤立走向整体，从封闭走向开放，从一种小的整体走向大的整体然后再到更大的整体。以此理论为指导，如果把我国西南地区同中南半岛作为一个考察对象，就会发现早在从新石器时代到青铜时代，在这片广阔的地域里就初步形成了一定程度的整体性，它深刻影响了以后该区域的历史进程。
从地理上讲，大陆东南亚指的是包括中国大陆北纬30度(大致以长江为界)以南直到中南半岛南端，中国南海西至缅甸伊洛娃底江的区域[1]。其中，中国西南地区是人类最早起源的地区之一，很早就有人们在此生息繁衍，这已经被考古发现所证实。中国西南跟中原地区在地理上连为一体，跟大陆东南亚也有地理的亲缘关系，贯纵本地区的几条大江大河都是南北走向的，云南境内几条河流尤其如此，最后都经由中南半岛注入大海。在这些河谷地带，历来都是民族迁徙频繁之地，历史上常有南北向的民族流动，而且其流动之规模声势之大令人难以想象。而且，西南地区同南亚大陆由于地缘接近．它们之间的文化交流很早就开始了。从新石器时代起，在华南广为流行的几何印纹陶和有肩、有段石器等器物，在西南和中南半岛都有广泛分布。有学者在比较了东南亚大陆和华南的陶器之后，指出：“通行于东南亚之语言可能源于长江中游，更古老的泰—南岛语可能已经产生。这样的话，沿华南海岸从长江到东南亚大陆，很可能是一种文化的连续统一体。某些器物的相似特征暗示着文化的极其相似的特征和联系，而不是在华南和东南亚大陆孤立发展的。……据我估计这种相似特征似乎是普遍存在的”[2]。到青铜时代，这种一致性进一步加强，在考古学获取的材料中，器物的形制和纹饰等方面有更多共性，说明其整体性已初具规模。这种整体性的出现除了地缘上的接近外，应该同该地区各民族之间的交往有关系。当然，还有很重要的一个因素是。在当时的西南地区和中南半岛周邻有两大古文明(古巴蜀文明和印度文明)的存在．使得它们之间的交往有着外来的强大推动力而愈加频繁。
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① 在世界历史研究中必须着重考虑人类不同文明之间的交往活动，其积极倡导者是吴于廑、彭树智等先生。吴于廑较早提出必须将交往作为世界史横向发展的联系线索，尤其强调人类历史上在物质和精神方面的交往活动，见《十五、十六世纪东西方历史初学集》第三编，湖南人民出版社1993年版。彭树智则进一步发挥并完善这一理论，提出了“文明交往论”，其主要理论内涵详见彭树智著《文明交往论》，陕西人民出版社2002年版。该著作对文明交往论的论述相当深入和细致，为“全球化”研究提供了独特的视角和精彩的个案分析，对世界历史整体性的持续深入研究也极富建设性意义。以此观点为指导，在彭先生带领下，产生了一系列重要著作，尤其是对于中东西亚国家历史的研究，具体反映在《中东国家通史》各卷(商务印书馆2000—2004年陆续出版)和《世界帝国兴衰丛书》各卷(三秦出版社2000年以来陆续出版)、《阿拉伯国家简史》(福建人民出版社1998年修订版)等论著中。对于这两套丛书及文明交往论的评介，主要有以下文章：彭树智《阿富汗与古代东西方文化交往》，《历史研究》1994年第2期；彭树智《论帝国的历史、文明和文明交往——<世界帝国丛书>总序》，《西北大学学报》2000年第3期，彭树智《文明交往论和通史研究问题的思考—<中东国家通史·叙利亚和黎巴嫩卷>编后记》，《西北大学学报》2002年第2期；彭树智《论中东的战争与和平交往问题——<中东国家通史·也门卷>编后三记》，《人文杂志》2003年第4期，彭树智《论中东民族与宗教交往问题——<中东国家通史·塞浦路斯>编后记》，《西北大学学报》2004年第6期，彭树智《阿拉伯史研究的几个问题》，《西北大学学报》1999年第1期；张倩红《阿拉伯史研究及学科建设的新思路——<阿拉伯国家简史>(修订版)读后》，《史学月刊》2001年第3期；巨永明《文明交往论：解析全球化的新路径——读(文明交往论)》，《世界历史》2003年第3期；方光华《历史理论与个案研究的完美统——一读彭树智先生<文明交往论>》，《西北大学学报》2003年第3期；陈天社《新採索、新视角、新观点——读<文明交往论>》，《西北大学学报》2003年第1期；王铁铮《历史上的中阿文明交往》，《西北大学学报》2004年第3期等等。从目前以西北大学中东研究所彭树智教授为代表的学者所取得的成果来看，文明交往论对于整体性史观在具体个案分析的运用中有其独到的优点，也可以弥补整体性史观理论建树多、个案研究少的缺点，因此值得在世界史的研究中继续将其推向纵深。本文以远古中国西南地区与中南半岛为对象，就是考虑到在东南亚史研究、中国上古史与同期世界其他地区的比较研究与整合研究的成果尚屑少见，因此尝试以文明交往论为指导进行初步探讨。
从宏观的角度来看，整体包括小的整体和更大范围的整体，小的整体构成大的整体，然后又构成更大的整体。它的发生，必须具备一定的条件，其中最重要的条件是经济基础、交通和民族交往。
1．经济基础
整体性的形成要有经济基础，在经济发展的基础上才会产生民族文化交流，然后通过商旅贸易、使节往来和民族迁徙等方式而实现。古代的西南地区跟中南半岛，由于地缘的接近，自然环境的相似，使得他们之间在经济方式上有些共同性。从新石器时代开始，这一地区在居住方式和农作物品种上，都有些相同和相似，这也是我们说它们之间能够形成整体性的重要基础。在这个过程中，文明首先在一个或者多个中心产生，然后文明之光向播送，这是文化传播的一个常见规律。从中国西南地区到中南半岛，以前多被认为是文明的蛮荒之地，可是20世纪的考古和其他研究工作已经证明事实并非如此。从新石器时代到青铜时代的西南地区和中南半岛，现今都发现了很多高度发展的文化，特别是青铜文化。在西南地区包括有蜀文化、巴文化、滇文化和石棺葬文化等，它们之间时代不尽相同、发展程度也不一致，其中最早的是巴蜀青铜文明，它代表了当时经济发展的最高水平和青铜工艺的最高水平，它对四邻的各个文化都或多或少地产生了影响。巴蜀文明的高度发达及其代表的经济发展程度，都可以从其灿烂的青铜文明里面看出来。中南半岛，自从越南东山文化、泰国东北部文化的考古工作分别从1920、1970年代开展以来，都揭示了该地区石器时代和青铜时代的丰富文化内涵，其中泰国班清文化和越南东山文化是最为光辉的代表。围绕着农作物尤其是水稻人工栽培起源于何处的问题，中外学者历来争论不休。但不管怎样，中国西南地区和中南半岛之间由于地理上的亲缘、自然生态环境的接近，在经济上的共同点是肯定有的，比如可以把中国西南和中南半岛看成是一个水稻种植圈。这正是说它们之间形成整体性的一个重要前提，而这个前提，又通过交通条件得以实现。
2．交通条件
首先看四川和中原以及周边的交通。从东西向看，四川盆地位于青藏高原和江汉平原的中间地带；从南北向看，它处于黄河流域与云贵高原的过渡地带，所以它自然而然成为该区域各民族交流交往的桥梁。西北的氐羌，就是南下到此进而到达更南的云南；荆楚的濮人也是西进到此，进而广泛分布在西南地区；同时云南和越南、两广的越族，也同四川地区发生了交往。四川盆地的巴蜀先民，最晚在殷代就已经与中原地区和云南有了交往。这说明交通已经开通，不过这种开通程度随着巴蜀先民的否断向外开拓而扩大。而各个地区的交往，都是因为当时已经有了成形通道。四川地区跟外部的交往通道，一是北边，二是南边。在北边，到战国时期已经有几条通往中原的通道，其中最重要的是石牛道和褒斜道。往东则可以借助长江、清江(夷水)和大溪(鸟飞水)出川。川滇通道主要有两条：一是利用横断山脉南北走向的峡谷与河谷而开辟的西夷道，就是从成都出发，经雅安，沿会理，渡金沙江，直到云南晋宁和大理，然后从大理到永昌，再到密支那(今缅甸八莫)，并进一步到达东印度阿萨姆地区，再人印度等国家。这段从永昌之后称滇缅道或蜀身毒道，是构成我国西南和东南亚、南亚次大陆交往的大动脉。学界对这条道路的探讨已经非常深入，获得的证据也非常充分[3]。第二条是南夷道，即从川东到滇东北。此外在川黔之间还有夜郎道，因汉代由此通往夜郎，因之得名。《史记·西南夷列传》所记武帝时人唐蒙入夜郎，可能就是走这条道路；蜀地的枸酱等产品从夜郎远输到南越，也可能是走这条路。
从昆明出发到越南的道路主要是循着红河的水道。《蛮书》卷六云“通海城南十四日程至步头，从步头船行沿江三十五日出南蛮”，就是红河水道，这条水道也很古老。此外，《水经注》卷37“叶榆河”条云：“建武十九年，伏波将军马援上言，从粜冷出贲古击益州。臣所将骆越万余人。……愚以为行兵此道最便，盖承借水利，用为神捷也。”在广西田东县发现的战国墓出土了典型的中原地区的铜戈和滇文化的铜鼓、铜剑和玉环[4]。这种文化的交汇表明这里曾是交通要道，从岭南通往滇中的交通路线，是经过句町的。《史记》记载南越王国“以财物役属夜郎，西至桐师”，说明南越国已经可以直接通往滇西了。《华阳国志·南中志》说：“孝武时通博南山度兰沧水耆豀，置鑴唐、不韦二县，徙南越相吕嘉子孙宗族实之，因名不韦，以章先人恶行。”不韦县在今云南保山，说明要经过广西西南部和云南东南部，也可能就是通过这条路线的。
从云南西南部到达泰国东北部的交通，没有哪部古籍文献注明是经过什么路线的，可是由于地缘关系，都不可能没有交通。发源于西藏、流经云南的几条大江大河就纵贯其中，澜沧江—湄公河流域历来就是民族迁徙频繁之地。在此流域，从滇西南一直到该河流的出海口附近的越南同奈盆地的文化因素中有很多共同性。加上民族的近缘，他们之间的交往和文化交流是肯定的。
3．民族互动
正是在交通被逐步开发的基础上，民族迁徙与各民族之间的交往和贸易，战争与和平，都促进了整体性的大大加强。四川盆地的地理很独特，它是西南连接中原和西北的通道，云南又是连接四川和东南亚的桥梁，通过贵州又可以到达荆楚地区，广西西南部又是从越南北部和云南到达两广的必经之路。所以这个大区域的战略地位历来非常重要。而其间发生的民族分布情形却非常复杂，这里的各民族长期以来在此共同生息繁衍，他们之间又有不断地流动、迁徙、融合和消长，因此这种变动使得整体性成为可能。对西南地区各古代民族的研究表明，在长期的历史发展中，这些古代民族在地域上的分布并非一成不变，而是经历了一个动态地变化发展的过程。在这个过程中，肇始于新石器时代的稻作农业和民族语言则随之不断传播流布而产生地区变异。我国称呼秦汉时期及此前生活在今云贵高原、川西南和桂西部分地区的民族为“西南夷”，其中族系纷繁、民族众多，一般认为“西夷”指的是氐羌族群，“南夷”指百越族群；他们在分布上各有聚居区而又交错杂居。没有人口的流动和贸易、战争等方式，文化不可能传播，文明不可能交往，因此也不可能形成这种众多民族大杂居、小聚居的局面。不论历史文献、民俗材料还是考古材料，都表明在中国西南地区的人民自古就有对文化的兼容性，他们大量吸收外来文化，形成了富有特色的西南民族文化。总之，古代西南地区的文化发展已经达到了相当的高度，而且它们内部由于文化的交流和民族互动、交通的开发，已经显示出相当的整体性。而通过交通条件和民族流动，西南地区又在外部和中南半岛之间的文明交往上形成了初步的整体性。
二 新石器时代中南半岛与中国西南的整体性
在新石器时代，由于人们已经开始进入定居生活阶段，所以他们的交往有了新的特点，那就是产生了贸易和交换；伴随着贸易和交换，又必然带来文化的交往．新石器时代最能体现文化内涵的两样东西，一是石器，二是陶器，所以陶器和石器成为考古学确定时间和划分文化类型的重要标准。中国西南地区的新石器时代遗址发现很多，在四川、西藏、云南、贵州都有发现。四川盆地东部的大溪文化时间大约在五六千年前，盆地西部的三星堆一期的年代也有四五千年。云南元谋大墩子文化时间是距今三千年，宾川白羊村遗址距今四千年，滇西云县、忙怀也有新石器文化的发现。西藏昌都卡诺遗址，距今四五千年。贵州的新石器文化也有较多分布．在中南半岛大部分地区，如泰国东北部、東埔寨湄公河沿岸、越南大部分地区也都发现有大量新石器时代遗址，其中泰国的能诺他和班纳底遗址，时间可能也在公元前三四千年。越南北部冯原文化、南部的同奈盆地新石器时代文化也可早到公元前3 000年。在这些时代有先后或者非常接近的石器文化之间到底是否存在传播因素?答案是肯定的。
从总体上看，这些代表性的新石器文化之间，虽各自独立，但还是有些共同的文化特征，比如夹沙陶和绳纹等。四川盆地西南端青衣江的有肩石器，与长江其他地方出土的相似；川东、川南以及嘉陵江流域的文化因素也都同大溪文化相类似；西藏卡诺遗址同川西南和滇西的有肩石斧、夹沙陶质等之间，都有相同之处。云南地区的新石器文化大体可分三个区系：即有肩石器文化，分布于红河、元江和澜沧江中游及上游部分地区；有段石器文化，在滇东北；有肩有段石器文化(即梯形石器文化)，主要分布在三江并流地区。但是，他们之间还是有很多相同或相似的地方。洱海地区的宾川白羊村建筑、绳纹、半月形穿孔石刀都同大墩子一致。在滇池地区的新石器时代遗址中，出土了有肩石斧、有段石锛和有肩有段石锛，乃是当地新石器文化的典型器物，而这些正是百越文化的典型器物。元谋大墩子、宾川白羊村、石寨山类型各遗址还出土少量印纹陶器，器型以罐类为主；纹饰多属斜方格纹、点线纹与圆圈纹等，均与东南沿海地区新石器时代文化遗址所出者颇为相似。在云南西南部中缅边界的耿马县南碧桥新石器时代洞穴遗址里发现器物的文化特征很接近华南沿海的新石器时代早期文化，如陶器种类少，多为圜底的釜、罐、钵等，不见平底器、三足器、带耳器；夹沙陶，大量流行绳纹，纹饰多用刻划、剔制以及压印法制出；打制石器和磨制石器共存；属食物采集经济；天然洞穴；有肩斧等[5]。这说明百越文化的分布已经远到萨尔温江。百越文化特点开始显露于新石器时代，从东南、岭南到西南，凡是越人分布和活动过的地区，都有越人文化的典型器物如有肩石斧、有段石锛和印纹陶器出土于新石器时代遗址。贵州夜郎故地新石器时代文化的分布比较广泛，在黔西、黔西北的许多地点，发掘和调查征集了大批新石器，有斧、锛、锄、有孔石刀、刮刀和凿等。这些石器质地坚硬，磨制精湛，刃部多有使用痕迹，其中有肩石斧和有段石锛占一定比例。在出土陶器中，也有方格纹和几何图案。越南冯原文化的特征竟然同百越、云南地区有惊人的相似之处，越南学者甚至据此认为是冯原、东山文化发展成了以后的石寨山文化——当然，已有研究则更多地表明，石寨山文化是在当地新石器文化的基础上发展起来的高度发达的青铜文化①。越南同奈盆地发现的石器时代文化特征也是有肩、梯形石斧和石铲。泰国东北部湄公河流域发现的石器也多有肩。
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① 石寨山文化能否在当地找到新石器时代的文化渊源这个问题，长期困扰着中国西南考古工作者。这主要是因为在滇池区域附近所作的新石器文化的发掘工作还很少、所获证据尚不充分。具体情况见蒋志龙《滇国探秘——石寨山文化的新发现》，云南教育出版社2002年版。
这些现象反映了文化之间的影响和传播。虽然不能排除不同地区在相同时代会创造相同或类似的文化，但应该考虑到正是由于地缘的接近，由于交往或者互相影响更容易导致相同文化因素的出现。就石器而言，即使自然条件相似，由于不同的构思和使用者的不同，器物类型也会有差异。在此情况下，石器器形相似就是文化相互影响的结果了。在广大南方和中南半岛发现的有肩石器，当是各地之间文化交流的结果。代表百越文化特征的典型器物如有肩石斧、有段石锛以及几何印纹陶器，在云贵高原不少新石器时代遗址均有发现，这说明越人的先民早在新石器时代，即大约在公元前2000年左右已经生活在云贵高原了[6]。他们在居住环境上有共同特点，都是南方平原地区或江湖地区．有关百越族群的记载，虽然最早见于商代甲骨卜辞，但他们决不会是到三千年前才出现在我国南方及境外的民族，而是自远古以来就一直居住在上述地区的，其形成年代可以上溯到史前。换言之，百越的先民远在新石器时代就已经分布在中国东南、西南以及东南亚一些地区了。新石器时代百越文化的特征有：使用有段石锛和双肩石斧；有夹砂陶或夹炭陶，拍印绳纹；陶器组合有鼎豆壶共存；种植水稻；居住干栏。这样一些文化特征普遍分布在我国浙、闽、台、粤、桂等省区以及印支半岛；在语言上也都具有共同的特点[7]。过去在对云南新石器时代文化的综合研究中，同样发现有段、有肩石器的遗址，从遗址堆积和文化面貌等因素分析，它同东南沿海省区是有共同联系的[8]。在越南北部，一般也认为是百越居住地，同时也是有肩石器的分布地．今天越南的主体民族是越族，又称京族，古代百越中瓯越、雒越就是今天越族的主要先民。
总之，从整体性视角看，种种考古学迹象均表明，新石器时代中国西南和华南、中南半岛地区都有直接或间接的文化交往，并不是彼此处于孤立和隔绝状态。新石器时代还没有“国界”，只要适合人们生存，人们便会不断地迁徙，到达能够给他们以较好生存条件的地方，而同时会将他们的文化带到新的地方。而这种文化传播形式和人群迁徙，连同贸易交往、人口移动和文化传播，通过区域间的联系初步形成了区域整体性格局。它一方面促进了人种的融合，这也是该地区长期以来民族分布情况非常繁杂的原因之一。另一方面它还促进了各民族群体的文化交流和融合，促进了人类种群和文化的优化，使得好的、能够适应当地环境的文化因素保留下来，构成了文化的延续性。就东南亚文化发展的历程来看，“东南亚文化上的整体性，在11世纪之前表现得很突出，时代越前，越是如此。大陆东南亚文化的整体性形成于新石器时代，当时由于亚洲大陆许多移民南下东南亚，因此东南亚新石器文化与中国西南地区的新石器文化有着密切关系”。[9]由于地缘相近，地理环境相似，以及交通的发展，因此在文化上的相似就不足为奇了。同时，人口的流动导致的文化交往之密切和文化的传播，使得在一定地域内形成了相似的文化，这种活动一直延续到青铜时代，并且表现得很突出。
三 青铜时代中南半岛与中国西南的整体性
考古资料表明，我国西南地区青铜时代诸文化都是各有特色，也有一些共性，这说明该时期的整体性达到了一个新的高度。在四川最早的青铜文化是三星堆文化(即蜀文化)与巴文化，它们和中原的商文化相比，可是说同时甚至更早。在云南的青铜文化也可以分为几支，滇中和滇西以及滇南，各自不同；贵州有夜郎文化；广西西部主要是同云南滇南相近的句町文化；在越南主要是东山文化；泰国东北部是班清文化。这几大考古学文化之间既有不同，也有共性。张光直即曾指出：“石寨山、太极山、李家山发现的重要性不容低估。它们近似东京湾的东山文化典型遗址，并且三处墓群许多共同点无疑表明它们代表同一文化。它们具备以下特征：铜鼓；扇形和靴形斧；青铜浮雕；牛和孔雀作为题材；某些纹饰等。……我认为，这种高度发达的文明显然是以云南和印度支那北部为中心，但它的影响十分广泛。”[10]显然张先生已经认识到在青铜文化上表现出来的西南和中南半岛的整体性了。王大道把云南的青铜时代文明分为两大区域，一是从洱海、墨江—李仙江以东、金沙江以南的广大地区，一是从洱海、墨江—李仙江以西的地区．具体而言，他又把前面一个大区分为三个类型，即滇文化(汪宁生称之为石寨山文化)、洱海区域文化和红河区域文化。后一个区又可分为怒江、澜沧江、金沙江上游青铜文化和澜沧江中下游文化两种类型[11]。
关于滇文化和洱海周围地区的青铜文化，很多学者已经撰文探讨，也都认为它跟其他地区的文化有很多共性。而红河文化因其在地理上正好连接了滇文化和越南东山文化，所以要探讨该大区域的整体性问题，应该将其作为一个重点并揭示其作为两大文化的中转地所表现出如何的特点[12]。红河文化分布在今红河领域，其墓葬形制同滇文化相同，都是长方形竖穴土坑墓；农具与滇文化一样，也是以有肩长条形锄和尖叶形铜镢为主；此外还有一字格青铜短剑。在石榴坝遗址还出土有带翼无胡戈，这种戈也见于越南的安山、青亭。江川李家山、晋宁石寨山以及越南的东山、象山都出有带翼戈，不同之处在于它们都做长胡形[13]。在文山州东北部，西汉时为句町属地。在这里发现的时代早于西汉前期的铜鼓墓和铜棺墓中的随葬品即跟中原器物相近，也带有浓厚的地方色彩，可以同云南滇族文物相比较[14]。句町处于南越、夜郎和滇之间，成为这三大经济区的枢纽地带。其北部与夜郎、漏卧为邻，西接于滇，中有北盘江、南盘江提供了交通便利，东与南越毗邻，沿红河、郁江可通交广，南下沿锦江、明江可抵交趾。交通便利，有利于各民族之间的文化交流。《华阳国志·南中志》说到句町国“置自濮，王姓毋”。它与滇、夜郎、且兰、靡莫、漏卧等同屑濮越族系的民族[15]，生产水平及风俗习惯相近，所以其青铜文化面貌跟滇、夜郎都有很强的一致性。上文已经提及，广西田东县发现的战国墓中出土中原地区典型的铜戈和滇文化系统典型的铜鼓、铜剑和玉环[16]，这两种不同风格的器物同见于右江中游的同一墓地，说明岭南经由句町人滇以及到达中原的交通在汉代以前已经打通。在文山、广南和西畴等地的考古发现都证明了这一点[17]。
中国西南地区的很多典型器物，在东南亚也有大量分布，这是探讨该区域古代文化及其联系的重要资料。这类器物中较为重要的一种是铜鼓，另一种是刃部两端呈不对称状的铜钺[18]。铜鼓从公元前7世纪在滇中西部的楚雄地区产生起，流传至今已有2600多年，分布于我国云南、贵州、广西、重庆、四川等8个省区和东南亚的越南、老挝、柬埔寨、缅甸、泰国、马来西亚、印度尼西亚等国家，覆盖了一大片民族成份相当复杂的土地。研究铜鼓，对于研究我国南方和东南亚地区的古代民族历史与文化，有着十分重要的意义。自1920年代在越南东山文化遗址发掘出土铜鼓以来，1950年代以后又相继在云南、贵州、广西的考古发掘中获得不少的铜鼓。这些考古发掘品通过碳14测定年代和根据共存器物已知的年代知识，已经可以对其入土年代作出准确的判断，为断定同类传世铜鼓的年代和分布地域提供了可靠的标尺。关于铜鼓，很多学者已经做了大量研究，在此无须赘述①。可以肯定的是，铜鼓文化分布区，恰恰就是本文要讨论的区域，它的分布正好印证了本文的观点。
在红河地区，靴形钺(不对称形钺)的广泛流行，也是该区的一大特色。红河地区虽有可能是靴形钺的起源地，但在滇文化中出土不对称形铜钺的仅有石寨山和李家山两地，而且两地的65件铜器中仅有21件为不对称形，因此不对称形钺不是云南青铜钺的主要形态[19]。其实，这种靴形不对称钺跟南方很多青铜器一样，有很多制作中心：“由于我国南方和东南亚广大地区有共同的文化渊源，居住在这一地区内的很多民族集团常常使用共同的器物，保持相同和类似的习俗。……对不对称形铜钺的研究再次表明，中国南方和东南亚的青铜文明，具有若干共同的文化特征。中国南方和东南亚的青铜时代是在云南及其毗邻的越南北部和中部发展到它的极盛阶段的。……不对称形铜钺和其他若干迹象表明，代表中国南方和东南亚广大地区青铜时代的极盛阶段的东山文化、石寨山文化等，与这一地区早期青铜文化之间，有某些文化继承关系”[18]。这种看法是很有见地的。持此观点的汪宁生却说这种形状的钺不可能起源于石器，因为在东南亚和云南都没有发现这种形状的石斧，那么它们到底起源于哪里呢?从考古资料看，在滇西、川西以及澜沧江流域中游的忙怀、昌宁、云县、景东、龙陵等地和下游(即湄公河)的泰国北部、越南南部，都发现有一种形状非常相似的双肩石器。在昌宁和云县的石器时代遗址中，也出现了很多不对称形的有段石斧，非常象不对称形钺，因此估计还有可能不对称形钺的更早祖型是这种石器[20]。云南和中南半岛地区最早的青铜时代遗址之一是剑川海门口遗址，在此遗址中发现了3件钺，其中有一件略呈不对称形，中南半岛和西南地区的不对称形钺可能都是由此种形制演变而来。从以上证据看，不对称形钺最早是起源于滇西，然后向东、向南传播，其传播路线一路可能是沿着澜沧江传播到泰国、越南南部，另一路是沿着礼社江、元江一直到达红河流域。
泰国班清文化最先发现于泰国东北部的乌隆府班清村，处在澜沧江一湄公河流域中游地区，它是东南亚青铜时代至铁器时代早期的重要遗址。据泰国与美国联合考古队的发掘报告称，班清文化可以分成早、中、晚三期：一、早期(公元前3600年～前1000年)，成人的埋葬方式以仰身直肢为主，陪葬陶器放在死者的头部或脚旁，此外也有屈肢葬，婴儿则盛行瓮棺葬。陶器大多拍印绳纹，肩部施加划纹。青铜器有矛头、手镯等，但数量不多．二、中期(公元前1000年～前300年)，只发现仰身直肢葬，陪葬的陶器被故意打碎，覆盖在死者的身上。陶器的特征是尖底，或在口部施加红色彩绘。青铜饰物较早期为多。三、晚期(公元前300年～公元200年)，葬式仍为仰身直肢，但陪葬陶器完整的置于死者身上。陶器上多施红色彩绘，以圆涡纹为主。同时，也发现许多青铜饰物与铁制工具，以及刻有花纹的陶滚筒，可能用来在树皮布上印制花纹②。在泰国的东北部，还有许多属于班清文化的遗址，比如，在能诺他墓地就发现用双扇合范制造的青铜器，形制和班清一致。从这个分期看，班清文化的早期，与台湾的大坌坑文化、波里尼西亚群岛的拉皮塔文化一样，都是以绳纹陶器为特征。而从它的分布范围来看，又可能与南岛语民族的起源有关，也同南岛语民族的迁移有关，而民族的迁徙，恰恰是在东南亚与中国西南地区整体性形成的重要条件。
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① 关于20世纪铜鼓研究情况的概述，详见蒋廷瑜：《铜鼓研究一世纪》，载《民族研究》2000年第1期。
② 对班清文化年代、族属及其文化内涵的探讨，详见美国学者joyce c·white著作ban chiang：discovery of a lost bronze age，philadelphia，pa，the university mu-seum，university of pennsylvania，and the smithsonian institution，1982。必须指出，班清文化的年代问题在国际学界一直有争议，中国考古学者一般认为并没有那么早，而且遗址发掘时还出现过扰乱现象．以笔者从事西南民族考古研究的经验来看，班清文化的出土器物尤其是青铜器的型式，与云南滇西洱海地区出土的青铜器如出一辙，所以估计年代相去不远，而且有着共同的渊源关系。而从班清遗址中还出土了铁器这一点看来，其年代最早也不超过中国的春秋时期。
中国和越南这两个山水相连的邻邦之间有着悠久的历史联系，考古证据和文献资料的证据也更充分、更明显。在远古时代，越南被称为交趾。在我国先秦时代的古籍中，有许多神农、颛顼、尧、舜等南抚交趾或南至交趾的记载。神农、颛顼等本是传说中的人物，这些记载也并非信史，但却反映了我国西周、春秋战国、甚至更古的时候，中原地区已经和南方的交趾有了直接或间接的联系。从考古资料看，越南东山出土的青铜器都具有中国西南地区青铜时代的样式和风格，说明越南的“东山文化”正是受中国西南古文化的影响而成长发育起来的。东山文化属于青铜时代晚期至铁器时代早期，年代为公元前4～公元2世纪，受中国战国至汉代青铜文化的影响。在其典型遗址即今清化省的东山村，出土了磨制石斧、有肩石斧及青铜制作的鼓、武器、容器和装饰品，还有陶器、玉制装身具、货币等，是典型的汉文化遗物。特别是铜器，在鼓面和鼓壁上装饰着圆弧纹、锯齿纹、飞鸟纹、船纹、蛙纹，制作精巧，装饰性极强，与中国云南、广西等地出土的战国至汉代铜器相仿佛[21](p300～413)。根据公开发表的这一批青铜文化资料，它其实是起源于我国云南的青铜文化在古交趾境内的延伸，越南发表的青铜器出土图式就是很好的证明①。在越南发现的青铜器时间上没有早过我国云南的铜器，且与我国旧史所记的竹(蜀)王子人交趾的年代相合[22]。这种情况说明，越南青铜文化与中国西南的青铜文化如滇文化、红河文化、句町文化是同源的，都在大体上屑于同时代的百越文化区的分布范围：“要想找出越南东山铜器文化的渊源。不要在西方找，而应该在越族人共同的铜器文化中去寻求。并且如果我们认识到越族各支间文化的交流很频繁的话，那么我们将会了解东山铜器和淮河铜器之间形式上的相似，而这种相似可能是由于战国铜器对岭南百越铜器的影响，以及越族人铜器对雒越人铜器的影响。”[21](p381)②秦始皇统一六国后，在公元前214年平定南越，设置南海、桂林、象郡，其中象郡就在今越南的北部和中部。秦末赵佗乘乱并击桂林、象郡，自立为王，建立南越国”不久即归属于汉，成为汉王朝属下的一个诸侯王，与汉中央政府保持着密切的政治经济联系。公元前112年，汉武帝平定南越，设置九郡，直属中央政府，其中交趾、九真、日南三郡在今越南的北部和中部。从此时一直到10世纪越南独立建国止，它一直都在中国各朝中央政府直接管辖之下，是中国的郡县。而随着中原军事、政治力量的南下，汉文化广泛南被，先进的农业生产技术和工具也不断南传．公元初年，中原人锡光和任延分别任交趾和九原太守，教当地人民种植庄稼，建立学校，铸造铁器，制定婚娶礼法和衣服样式，晓以礼义。这对于在当地传播中华文化做出了重大贡献。《后汉书》中说：“岭南华风，始于二守。”也就是从这时开始，越南地区被纳入到中华文化圈的文化版图中，至此，西南地区和中南半岛的整体性达到一个新局面。
从汉武帝经营西南夷，设立交趾郡、益州郡，一直到东汉时期设立永昌郡，打通西南夷道，西南并人王朝版图为止，西南地区以及中南半岛的青铜文明也渐次走向衰落．不过青铜文明的衰落并不代表中原人在西南地区和中南半岛之间的交往活动也就此结束．相反，由于伴随着中原文化大量南进，在我国西南地区和中南半岛之间的族群交通、交往更为频繁，铁器时代才可能在整个中国南方和中南半岛真正开始。此后中国西南地区和中南半岛之间的整体性大大加强，奠定了此后又一个千禧年(即截止公元10世纪越南独立)双方交往的基本格局。在此基础上，告别了远古，这个大区域随之进入文字历史时代，其不同文明之间的交往活动也进入一个全新时期．
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① 见越南学者陶维英著《越南古代史》，309页图五，310页图六，315页图七、八，321页图九，344页图十，359页图十一。
② 关于东山文化的源头，陶维英只说对了一半，即其来自岭南等地的百越文化。但百越文化的源头在淮河流域，他却找不到，这不仅是个地理概念的错误。
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摘要：黔东南是我国地处西南非物质文化遗产现存较多的地区，是西南历史上当地人民艺术文化的结晶。经过我们对当前黔东南当前的非物质文化遗产保存方式分析，得出黔东南州的非物质文化遗产旅游还处于低层次旅游开发阶段，于此相对的是深度旅游开发，这将是黔东南州非物质文化遗产得到更好的保护和继承的一个发展方向，也是黔东南州地区非物质文化遗产走向国际化的一条通道。
关键词：黔东南 非物质文化遗产 深度旅游
一、 前言
旅游是非物质文化遗产的保护与开发的重要手段，旅游对非物质文化遗产的影响研究已经成为当今世界尤其是我国的研究热点。从非物质文化遗产自身出发，这些活态文化无不承载着我们民族的文化基因，是劳动人民智慧的结晶，体现了特定地域内人们适应自然、乐观生活的智慧与其独特的审美情趣。
非物质文化遗产又称为无形文化遗产，是一种活态文化形式，正因为其存在方式的特殊性使它的保护与传承比有形文化遗产更为复杂和困难。随着各地对非物质文化遗产旅游开发利用力度的加大，旅游非物质文化遗产“保护者”的身份逐渐受到质疑。近年来，黔东南的非物质文化的开发越来越受到学术界所关注和成为研究的重大对象，一方面它带动了旅游产业的开发和升华。另一方面，非物质文化在自然演化中也受到了一定的冲击。
二、 旅游对旅游地非物质文化遗产影响的理论基础
1.比较文化理论。涵化(acculturation)是比较文化理论的基础，属于人类学的专业性概念，它是指不管人们愿意还是不愿意，只要发生文化接触，其社会文化就会发生变化。根据这样的原则，文化涵化的发生自然存在着两方面的因素：一种是外来因素的介入，使之对某一种原生性的文化发生作用，进而发生变化。另一种是内部因素，即视一个群体或族群的内部疑聚力、认同力、承受力，以面对来自外界因素影响和作用时的承受能力。[2]2. 社会交换理论。社会交换理论是研究旅游地非物质文化遗产影响的手段，它解释了旅游地非物质文化遗产变迁的内在动因。
社会交换理论(SociaiExchangeThcor力加世纪50年代后期兴起于美国，进而在全球范围内广泛传播的一种社会学理论。它是在古典政治经济学、人类学和行为心理学基础上发展起来的、将人与人之间的互动行为看成是一种计算得失的理的社会学理论，它认为人类的一切行为互动都是为了追求最大利益的满足，主张人类的一切行为都受到某种能够带来奖励和报酬的交换活动的支配，人类一切社会活动都可以归结为一种交换，人们在社会交换中所结成的社会关系也是一种交换关系。 [3]
三、 黔东南地区非物质文化遗产的旅游开发现状和影响分析
黔东南州由于历史及地域原因，处于相对封闭的状态，因而原生态的民族文化保存比较完整，特别是原汁原味的民族文化资源极为丰富。近年来，黔东南州围绕建设民族文化旅游大州的措施和影响，主要是以下5个方面。
1.开展文化资源普查，扎实做好文化遗产保护。目前，黔东南州已有39项53个保护点列入部级非物质文化遗产名录，为全国名录总数的1／27，在全国地州级名列第1位，成为部级非物质文化遗产大州。2009年6月，黔东南州被评为全国非物质文化遗产工作先进集体。
2.利用节庆搭台，充分展示多姿多彩的民族文化。素有“大节天天有、小节三六九”之称的黔东南，全州共有民族传统文化节日391个，其中活动人数在万人以上73个、5000人以下150个。2009年6月12日，丹寨县组织选送“苗族锦鸡舞”参加由中国非物质文化遗产保护中心举办全国传统舞蹈展演暨颁奖活动上荣获全国传统舞蹈展演金奖。
3.着力实施“四个一百”，确保民族文化得到传承。一是实施100名民族民间文化传承拔尖人才扶助工程。二是实施100名原生态民族文化高级人才培养工程。三是实施100个重点民族文化村寨保护工程。
4.强化对外宣传，扩大民族文化知名度。一是创作原生态歌曲，弘扬民族文化。通过挖掘、整理，黔东南州组织创作了《醉苗乡》、《飞向苗乡侗寨》等一批富有浓厚民族特色的原生态歌曲，出版了黔东南原生态歌曲《梦的摇篮》、《天歌神韵》CD光碟。二是拍摄影视剧，展示民族文化。三是编辑书籍，传承民族文化。
5.科学合理利用，增强民族文化发展活力。黔东南州坚持“适度”、“合理”原则，积极挖掘丰富的民族文化资源，做到在保护中开发、在开发中保护，确保民族文化得到合理利用、科学发展。[4]
四、 结论和建议
从以上的分析来看，无可否认文化旅游资源给当地的旅游业带来了不菲的经济价值，但是我们也不难发现黔东南的很多文化旅游资源还处于低层次开发阶段，而这种“低层次旅游”的恶果将是中华文化粗鄙化和浅薄化的根源。因此著名作家冯骥才先生提出一个新的概念“深度旅游”，顾名思义，就是从表面观光走向深层了解。这由于当今的人们，已经不满足走马观花式的旅行，希望从异地或异国多得到一些体验与只是，包括历史的、生活的、文化的、生产的、民俗的、艺术的等等方面，感受不同地域所独有的迷人的文化底蕴，这就叫“深度旅游”。[5]这一点在目前的黔东南州地区，条件不是很够，由于长期的经济发展缓慢以及自身的自然条件和人文条件决定了当地这种文化素质和文化氛围不是很强，所以对于开展深度旅游的理念还是有一定的现实距离的。但是“深度旅游”在当今世界旅游业的发展中成为了一种趋势，而黔东南州地区的旅游业在我们国内也是具有很强的资源优势的，今后的发展应该与国际接轨才能寻求更宽阔更可持续的发展方向和发展道路。
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多元文化的和谐共生既是现代社会追求的理想目标，同时又是现代社会可持续发展的人文基础，这在今天的黔东南已经是一个客观的事实了。因此，亟待回答的问题在于，为何黔东南能够做到排除各种社会干扰，确保多元文化的和谐并存。借助近半个世纪以来人类学对文化变迁理论的建树，如下三个方面的原因值得做进一步的深入探讨，对理解黔东南多元文化和谐共生具有重要现实意义。
黔东南的自然与生态结构本身就具有小规模多样并存的特色，不同类型的自然与生态集合相互穿插、密集分布，而且很少相互干扰、相互排斥。这就使得来源各不相同的民族及其文化在黔东南都能找到理想的生存环境，以至于在漫长的历史岁月中，不论在什么时候，以什么样的方式迁徙到黔东南地区定居的民族及其文化都能顺利地成长、壮大，并实现稳态延续。由于自然与生态系统本身就具有很强的稳定性，随着时间的推移，进入黔东南的民族及其文化只要能够得以稳态延续，经长期积累后，文化的多样并存也就形成。就这一意义而言，当前观察到的文化多元并存，既是自然与生态系统多样并存的客观产物，又是长期历史积淀的结果。
黔东南境内复杂多样的自然地理结构，对文化间的相互传播发挥了强有力的制约作用。黔东南的总面积虽然不大，但境内的山河阻隔却十分突出，各地生态系统的特异性非常明显。在现代科技大规模推广之前，不论哪个民族要直接影响到黔东南都要面临难以克服的交通制约因素，因而外来文化要介入黔东南并发挥强有力的影响，都得耗费巨大的人力和物力代价，以至于在漫长的历史岁月中，外界对黔东南施加的政治、经济、军事和文化教育影响虽说从来没有间断过，但要发挥明显的效应都往往感到力不从心。其最终表现为，不论在哪一个时代，对黔东南施加过什么样的外来文化影响都得经过漫长的历史岁月。这就使得早已生息在这里的各世居民族拥有充分的调试时间和空间，最终能够做到对外来的文化影响做出较为理想的消化和吸收，而不会在突发的文化冲击面前丧失自身的文化特性，从而确保了已有的多元文化并存格局不容易被打乱，实现和谐并存。就这一意义上说，黔东南多元文化的和谐并存，显然不是预先设计好的建构产物，而是通过磨合达成的制衡状态。因此，多元文化在黔东南的和谐并存，是历史积淀下来的一笔财富，是各民族文化之间相互作用的结果。当下，尽管现代化的浪潮表面上十分强大有力，但对于已经稳态延续的和谐并存状况而言，抗拒干扰的能力已经形成，化解冲击的社会机制相对健全，这样的文化并存格局也就不容易被打乱了。
黔东南各民族文化对自己所处的生存环境具有极高的适应水平。黔东南处于高原到平原的过渡带，因而境内的生态系统也表现出明显的过渡性来，这样的过渡性也就使得不同的民族文化要想在黔东南得以稳态延续，都必须拥有多样化的生存策略和生存智慧，都必须具有对异质文化很强的包容能力，即必须具有应对环境和社会巨变的双重禀赋。这样一来，黔东南不同民族的社区尽管规模不大，但应对环境和社会干扰的潜力却十分坚韧和巨大，民族之间又具有很强的包容能力。现代化的冲击主要是通过市场方式发挥其影响，而市场本身就具有很大的波动性。一种影响力和影响方式还来不及发挥明显的影响，新的冲击又来了。外来冲击只要不形成持续的同质性冲击，那么黔东南的各民族小社区都具有消化、吸收和改造的能力，这正是在其它地区很多传统文化难以保持而黔东南却能化解外来冲击的原因所在，为多元文化和谐并存创造了良好条件。
多元文化的和谐并存是黔东南宝贵的社会财富。形成这一社会财富的原因虽然各不相同，但具有共性特征，黔东南环境和区位造就的民族制衡格局，拥有维持其稳态延续的优势。如何确保这一优势的长期生效，则是当前文化建设的重任所在。（作者系吉首大学终身教授，吉首大学历史与文化学院、人类学与民族学研究所研究员 责任编辑／张天明）
【关键词】礼俗；消费经济；小传统；桂东南；经济人类学
【作者】杨天保，玉林师范学院发展规划处处长、历史学博士、教授。广西玉林，537000；袁丽红，广西民族问题研究中心副研究员。广西南宁，530028
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）02-0052-006
一、理论纠结：礼物交换遵从“经济主义原则”？
目前，中外经济界和学术界为了深究全球经济发展问题，已经从寻求制度、资源、技术等“促使变化的外界力量”，转向到文明体系中去探讨另一种新的“承受变化的传统力量”。这样一种“由外人内”的大转向，正好与“人的发展经济学”主旨迎面相会。大家都已醒悟，人类不仅仅处在某种单一性的生产关系之中，它同时还编织、涵盖多变性的生活关系（居住、饮食、交际、爱好和思想倾向等重叠交织）。人类消费商品，并不完全为商品内在的实用价值、交换价值所决定，还要考虑到象征价值等诸多变量。社会化的生命体，既是一群活跃的物质生产者和智慧的社会管理者，更是一个个承载、演绎和延续多元文明以及推进文明高度发展的个性单元。人格的有无、禀赋的高低、品质的优劣、威信的大小等，早已动态性地累积成一份庞大的无形财产，时刻以一种不同于经济资本的新资本运作形式，“潜流式”地改变着消费方式和交换规模。所以，生产性、管理性的要素固然重要，而关系到人类发展的思想性要素，自然也是经济学的题中之义。否则，致力于“人的全面发展”将无从说起。
不过，礼俗及其思想文化的经济学价值问题，中外学界多有争论。法国人类学家列维・斯特劳斯（Claude Levi―Strauss）、马塞尔・莫斯（Marcel Mauss）和鲍德里亚（Jean Baudrillard）等先辈都一致认为，与资本主义社会中的经济交换原则恰好相反，礼物本身的实际价值毫无意义，偿付服务与提供物品根本就不是交换的最终目的；“送礼-回礼”过程原本就是一种非生产性的象征换，它所体现出来的文化意义与社会意义，才是一切活动的落脚点。所以，探讨礼物交换背后所承载的那种总体性的社会制度（即既定社会中不同的文化规则、约定俗成和社会关系结构），借用“非经济主义”的交换原则，医治当前这个利益冲突、物欲横流的金钱社会，才具有学术意义和社会价值。换言之，礼物虽然拥有商品属性，但礼物交换不是工具性的，在逻辑上它否定了经济利益，只能是情感性和道德性的产物；它真正要维系的，只是一种“崇高的原始主题”，与经济主义格格不入。说到底，经济学无用武之地。
后来，布尔迪厄（Pierre Bourdieu）在阿尔及利亚开展民族志研究，注意到礼物交换的时间间隔和行为策略问题，并以此去探讨礼物交换和礼俗交往所彰显的权力行使以及社会关系的再生产之后，就明确地指出，礼物只是维系统治与行使权力的道具，礼物交换并非“崇高”，因为温情脉脉的表象之下，骨子里都是象征权力运作的过程。例如，原始社会的礼物交换就是以一种象征的形式实现占有和支配，顺利构成了最为基础的资本积累方式。此中，通过礼物交换所形成的新资本，虽然既不完全是经济资本（土地、货币和劳力等不同的生产要素），亦非是什么文化资本（由学校和家庭传承下来的知识能力的资格总体）和社会资本（凭借拥有一个稳定、制度化的关系网而积累起来的资源总和），而是一种独特的“象征资本”（特定社会空间中公认的知名度、声誉、成就感与领袖地位，或者是某种信任关系或认同关系）。但是，在“前资本主义”时代里，这类象征资本与政治控制、声望收益、等级地位、个人财富、制度化模式、象征斗争和文化支配等密切相关。它既是其余三种资本形式的“观念化”，又是其余三者“不被承认”情况下仍旧可以坚持隐蔽性运作的资本形式。所以，在布尔迪厄眼中，正是象征资本具有某种“宰制性”力量，才使得所有支配礼物及操纵交换的权力策略，都运用了经济主义原则，只是表现方式较为曲折隐晦而已。不仅古人如此，现代社会同样是礼物交换逻辑的合理结晶，只是演绎得更为淋漓尽致罢了。
另外，美国学者阎云翔以黑龙江省的一个现代村庄为个案，借助“关系”、“人情”、“面子”等本土概念，考察中国现代化进程下的礼物交换过程，也进一步发现，受金字塔结构式的社会等级制影响，当代礼物呈非对称流动――正因为收礼是声望的象征，持有对赠礼者的优势地位，所以，送礼者的数量大大超过了受礼者，而穷人送礼的负担也大过于富人，礼物在不断地向社会上层积聚。另外，礼物交换还是一种非均衡的“互惠”模式――上层等级作为受礼者，常以分配自己所控制的国家资源为回礼，彩礼于是也就从一种传统的馈赠物，演化为现代财富的新分配方式。有了“回礼”的鼓励，于是，村民向上送礼攀比成风，虽然常担着礼物贬值的风险，但往往还是毫不吝惜地将年收入的20%用于各项礼俗支出。现代中国乡村的礼物交换，显然超越了道德与情感性的古典模式，工具性极强，不仅与中国市场经济毫不排斥，甚至于，他最终还认定，送礼本身就是中国市场经济行为的一个有机组成。
总之，探讨礼俗消费与经济发展关系问题，西方人类学家以“礼物交换”为切口，早开先例。虽然他们对于经济主义原则是否完全适用于“崇高性”礼物交换过程还持有争议，但是，基于礼俗消费的人类学研究视角，以及他们投向太平洋诸岛、非洲、南美洲等欠发达地区的学术热情和人文情怀，引起广泛关注。而且，在礼俗交往中“捕获”出经济主义的苗头，已占上风。所以，从人类学的传统视域中走出来，去揭示礼物交换进程中的经济主义原则和结构方式，以经济学视野开拓礼俗消费的新研究，既是“经济文化学”致力的一个极好领域，更是学者检讨“文化中国”、推进中国特色社会主义市场经济的有效补充。
二、中国传统礼俗及礼俗消费研究的一般格局
“投我以桃，报之以李”，中国素称礼仪之邦，它对于种种世俗和非世俗的消费行为，皆有久远和完备的规范约定，形成了独特的“礼俗消费文化”。所以，礼物交换“实交易贸迁之一道，事同货殖”，虽然本身就是商品交换的一个母体模式，但正是有了“礼治秩序”的规定，一种文化力就常常左右着“经济人”的礼俗消费。
从结构上来讲，中国礼制有“大传统”和“小传统”之分。治国、齐家、睦族、谐邻，无论是国家“大传统”，还是江湖“小传统”，皆深通其旨，礼接天下――备礼、行礼、还礼等礼尚往来，既无时无之，又无人无之；既贯穿了帝制时代整个国家的经济命脉，又与个体的成长、家族的兴旺乃至于区域经济社会的发展大势，息息相关。
当然，中国人的消费能够在如此频繁的礼俗交往进程中得以顺利实现，这既是行为个体若干规定性（性情、品位和偏好等）的总表达，也与中国历代古“礼”（制度化和非制度化）所确立和标榜的荣誉感象征意义，环环相扣。因此，将中华传统礼俗当作“人的发展经济学”的研究对象，它至少就要在礼俗发展的两个向度上，开拓必要的学术空间：向下，中华礼俗已经逐步渗透、演变为各具地方形态且妇孺皆知的世俗化礼节；向上，它逐渐积累、凝炼成丰厚精致且盛传今日的“礼学”体系。其中，后者一直是制度学派和古典经济学派关注的对象；而基于“国家-社会”关系模式、在国家“大传统”视域内探讨影响经济发展的制度性因子，也是民族经济研究中的主流范式和话语体系。不过，研究地方“小传统”，近期日趋高涨。经济人类学者揭示地方“小传统”在民族经济中的力量和起作用的方式，正在为我国各民族地区扩大内需、促进可持续消费、提高居民收入水平、实现共同富裕等多方面，提供新的理论补充。
就“本土化”理论而言，钟敬文先生借鉴西方，建构了一种“经济民俗文化学”，引导学者去探究中下层社会的生产、经营、分配及消费等经济活动所承载的非正式制度因子及其经济伦理。可以说，这一立足于社会“小传统”的理论方法，相较于余英时等学者引人马克思・韦伯《新教伦理与资本主义精神》的学术成就，要从制度文化层面去阐释“大传统”对于经济增长的贡献，更能符合中国民族经济可持续发展的实际。基于此，学者们开展的“民俗经济”、“庙会经济”、“礼俗经济”、“礼俗交往经济”等新研究，已层出不穷。
实证研究方面，郭声波等《中国槟榔种植与槟榔习俗文化的历史地理探索》一文，考察“槟榔礼俗的衰减”与槟榔种植、加工、销售及消费的关系，可谓是研究传统礼俗与民族产业发展问题的初期范例，只是礼俗意识（婚嫁礼俗而非槟榔礼俗）和“文化-经济”分析模型中的“消费”研究，还有待加强。
总之，基于“文化-经济”分析模型，考察地方“小传统”中礼俗文化及其礼俗消费（世俗与宗教）的现代价值及其功能范式，探究结构性规定民族经济发展规模、品性，以及内源性促动民族产业可持续发展的非正式制度因子，激活本土文化力，提升民族经济发展的自主能力，探索一条既处理好“传统与现代”关系、又将建设“精神文明与物质文明”相结合的“内涵型”发展路径，中外学界已置下了理论根基和研究实例，但学科视野、问题意识、分析模型和产业类别等，皆有待深入。
三、近代广西的礼俗及礼俗消费问题
近年来，推动民族地区经济社会全面发展，已是国家发展的主题。受其影响，在国家“大传统”视域之外，欠发达民族地区经济增长的非正式制度因子研究，亦不断增多。单就广西而论，本土学者已经基本完成广西壮、侗、瑶、汉各族传统民俗文化研究。而且，某一类民俗文化的经济学考量，如广西瑶、壮或广西客家的饮食文化、宗教文化等研究已见深入。
21世纪以来，就单篇性的学术论文而言，李闰华的《交往差异与近代广西壮瑶社会经济发展的比较》、陈炜的《近代广西城镇族际商业网络与民族经济开发》和《近代边疆民族地区城乡商业经济发展中的社会人际关系网络：以广西为例》、陈炜与侯宣杰的《民间宗教交往与近代广西民族地区城镇经济的发展》、钟福民的《礼物交换与人际互动：广西龙脊壮族的馈赠礼俗考察》、唐晓涛的《礼仪与社会秩序：从大藤峡“r乱”到太平天国》已经从不同角度初步考察了近代广西不同的社会空间和关系网络（多个民族、多个族群、宗教流派、地方政府同中央王权之间等），由于交往变迁、礼俗冲突而引发的多种社会安全和经济发展问题。
另外，基于广西礼俗文化的民族经济学和经济民俗文化学研究，也相继出现了一些专题性的成果：朝贡古礼（付广华的《中国古代朝贡关系之于经济人类学的独特价值》）、宗族礼制（陈礼军的《略论宗族在近代桂东南社会中的影响》）、农业祭礼（刘文俊的《壮族农事祭祀节日系统的文化属性和功能》）、乡礼民约（白正骝的《乡规民约与近代桂东南社会》）以及礼俗与特色经济开发（何颖的《布洛陀民俗文化的特点与特色经济开发》）等问题，都已经引起了学者的注意。
此中，值得提及的是，学者陈礼军以区域经济学的方法，完成《近代桂东南礼俗经济研究》、《近代桂东南礼俗支出与乡村家庭经济》和《民国时期桂东南的礼俗支出与乡村金融》等文，探讨广西东南区域“短时段”（近代）礼俗消费对于乡村经济的影响，直接使用了一个明晰的“礼俗经济”概念。但是，“礼俗文化”的“长时段”属性、“礼俗消费”的可持续性及其对于民族经济发展的影响问题，区域经济学显然皆无从解答。
总之，以上研究除了比较集中考察“近代广西”，受时段上的限定之外，“泛民俗化”倾向也比较显著，大家并未基于“礼治中国”的本质属性，进而选择“礼俗消费”这个关键点去寻求地方礼俗“小传统”与民族产业经济发展间的逻辑关系，也未能有效彰显出广西民族性礼俗的持久“文化力”及其起作用的结构方式。结果，他们致力于发展民族经济的研究意向，大体就止步于“民俗文化旅游产业”。广西如此，中国其它民族欠发达地区亦无例外。
不过，本土学者袁丽红运用“礼俗交往经济”概念，在《从“二重性”角度看少数民族农村商品经济的发展与局限》等文中鲜明指出，相较于商品经济“外循环运行机制”（生产-交换），“礼俗交往经济”才是近代广西农村另一个真实且普遍存在的“内循环运行机制”
（生产-消费）。这一论断，恰好为广西礼俗消费研究提供了一个新指向。
四、新案例：桂东南“礼俗消费”研究思路发凡
古今以来，作为广西的一个重要组成，桂东南海疆地理特性鲜明，移民运动频仍，多民族交往复杂，多变的社会空间和多元的社会关系，致使礼俗变迁丰富多彩。所以，基于以上学者的断代考察和专题研究，缩小空间（广西桂东南）、扩充时段（近代通史），以地理空间置换历史时间，继续开展桂东南区域礼俗消费的经济人类学研究，考察传统礼俗文化对于广西家庭经济、区域经济品性、地方“礼俗圈”与“贸易圈”之间的逻辑关系、礼俗文化体系中多种“小传统”元素（如仪式规范或行业禁忌）对于民族产业生存发展的不同作用方式等，都是做好广西礼俗消费研究的一个典型案例。就总体思路而论：
第一，系统梳理桂东南礼俗文化的发展史。
确保研究对象的完整，主要是形成一种动态性的考察机制。“史”的不明白，经济学研究就会陷入静态性怪圈。粗略统计，桂东南山地民族的原生态礼俗、中原礼学南传及其地域化后的礼制新形态、客属移民家族的礼俗再造、近代开埠后西方礼制的输入（北海玉林）以及“环北部湾”海洋礼俗的长期内进等多个历史板块，首先就是不容错过的关键点。它们既有各自的成长衰变历程，更此消彼长、贡献各异地共同建构出一部丰富的“桂东南礼俗文化通史”。
而伴随着“桂东南礼俗文化通史”，一种兼容岭南“那文化”古典式的农耕品性、泛北部湾船埠河海贸易模式和多族群传统手工制作特色于一体的“礼俗经济”体系，亦日渐成型。此中，“壮乡”土著礼习、内进的海洋礼俗、南传的中原礼教、移民再造的新礼、东渐的西礼等多元因素，或隐或现，时明时暗，层层汇集于桂东南的主河道――南流江流域，持续性地冲突与融合，皆是让桂东南区域经济历时性“承受变化的传统力量”。
第二，深入剖析桂东南“礼俗经济”体系。
综合运用民族经济学、区域经济学和经济文化学的理论方法，考察桂东南礼俗文化的多元积累、形态演变、结构调整及其现代变迁，一一揭示传统礼俗及礼俗消费持续作用于边疆民族经济和人的全面发展的具体方式与路径选择。
可以说，桂东南以南流江流域为礼俗文化和礼物交换的主干发育区，历经“长时段”的演变，时至今日，在培育外向型经济品性、营造“腹地一港口”发展模式、催生近现代客属家族企业群、塑造东南亚华侨经济圈、建构华南民族中小企业名城（玉林市）和推进特色县域经济（歌圩）等诸多领域，无不提供了深厚的“文化力”。
具体来讲，研究者可以结合礼俗发展的“两个向度”（向上和向下），在以下两个层面及诸多区域经济发展亮点上，予以深究：
1.从宏观层面，探讨桂东南传统礼俗消费对于区域经济发展的结构性影响力及其作用方式
①基于南流江历代经济纠纷案例文献，研讨多重对立格局下的礼俗冲突（官礼/习惯法、汉礼/少数民族礼俗、秦汉/唐宋/明清/近代/现代、东方/西方），与桂东南区域经济发展战略之间的变动关系；②自岭南原生态的“礼尚往来”史事开始，沿着两汉“南流江段”海上丝绸之路、明清“西粮东运”路径以及近代华人华侨“朝向东南亚”的经济选择等，整体探究桂东南外向型经济品性及其“腹地一港口”发展模式的古今历史流变；③相较于北方中原汉人家庭，综合解读桂东南“诞生礼”、“成年礼”、婚丧礼、“宾兴礼”、“乡饮礼”以及礼佛崇道习俗与家庭经济结构的内在关系，总体彰显以“那文化”为主体的岭南农耕文明，在男女性劳动力、墓葬与土地资源分配、民间流动资金与地下融资、经济组织与民间互助等诸多经济问题上所形成的独特礼制需求；④追踪岭南移民家族的宗族礼制再造史，分别探讨桂东南家族企业群的崛起及其走向现代化的优缺点；⑤从多民族礼制等级的调适与互动中，呈现南流江流域的分配格局、城市网络和消费结构。
2.从微观层面，考察传统礼俗消费对于近现代桂东南诸多民族产业发展的“文化力”
无论是在生产领域还是在消费阶段，我们都可以深入考量以下的逻辑关系：①岭南“无鸡不成宴”之俗与桂东南现代禽养业的兴盛；②岭南“排档文化”、“凉茶之道”与桂东南餐饮业的现代转型；③桂东南民族手工传统（如玉林茶泡、牛巴、芒编、酿酒、制靛、织染和包装等）与现代中小企业群的发展路径；④桂东南古代矿冶业、礼器制作和铜鼓文化的现代功能；⑤桂东南歌圩、节庆文化与现代圩镇经济；⑥“客家”礼节（如博白县）与桂东南县域经济；⑦礼俗与桂东南慈善业（路桥、庙宇、救济院等）；⑧古代朝贡贸易与南流江现代船埠运输业；⑨桂东南婚礼与槟榔业。
总之，桂东南一隅如此突出，整个八桂亦不甘其后。广西历史文化奇特，三里不同风，五里不同俗，催生并支持了体态各异的经济观念和运行方式。所以，重视礼俗，关注民生，开展礼俗消费研究，系统探究那些左右区域经济发展模式、发展品性、行业兴衰、资源流动、市场起伏、经济布局、销售分配、产业更新等多方面的“承受变化的传统力量”，既是经济学关注“人的全面发展”的合理表达，也是进一步推动区域经济现代化发展和多民族共同繁荣的必要条件。
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[关键词]桂东南文献;数据库;新建本科院校图书馆;馆藏建设;特色化
在网络环境下，地域的限制已大大减少，用户对信息的需求趋向于方便、快捷、有特色。由于任何一个图书馆都不可能将所有的文献信息收藏齐全，这就迫使图书馆在采集、收藏实际馆藏时突出重点、形成特色。尤其对新建本科院校而言，特色化馆藏建设是新建本科院校图书馆发展的必然之路。特色馆藏建设的内容可以有很多，但就目前来说，结合各校实际情况，大多从以下四个方面进行特色馆藏建设:一是“学科性”特色馆藏建设，二是“地方性”特色馆藏建设，三是“专题性”特色馆藏建设，四是“数据库”特色馆藏建设[1]。
本文着重以“数据库”特色馆藏建设——桂东南文献特色数据库的建设为例子谈谈新建本科院校图书馆馆藏建设的特色化。
1 桂东南文献特色数据库建设的背景
新建本科院校大都由当地几所大专院校合并后提升为本科院校发展起来的，它既不同于综合性研究型大学，也不同于地方职业技术学院，它必须要在服务对象、培养目标、办学层次、学科专业建设等方面立足地方，办出自己的特色，努力成为地方经济社会发展所需要的创新、创业应用型人才培养基地和地方高新技术产业发展的领头雁[2]。
笔者所在的玉林师范学院于2000年3月经教育部批准，由玉林师范高等专科学校、玉林市教育学院、玉林市高等职业技术学院、广西广播电视大学玉林分校合并组建成立的一所自治区所属的全日制普通本科师范院校，以“立足玉林、面向广西、服务基层，坚持为地方经济社会发展和义务教育阶段输送人才和师资”为办学宗旨，设有华人华侨学、桂东南社会文化发展中心、桂东南特色资源与材料研发中心等省级重点建设学科、专业以及实验室。在此背景下，作为学校三大支柱之一的学院图书馆应以学院的教学科研服务为宗旨，把建设桂东南文献特色数据库作为馆藏特色化建设的一个当务之举，以提升服务层次和水平。
2 桂东南文献特色数据库建设的内容与形式
2.1 数字资源内容的采集突出地方特色
桂东南文献特色数据库建设的理念是:突出反映地方政治、经济、科技、文化的研究成果;突出反映桂东南的民风民俗;突出学院的办学特色，为教学科研服务，为地方服务。因此，桂东南文献特色数据库建设采集的数字资源内容主要从桂东南客家研究资料、桂东南华侨华人研究资料、桂东南方言研究资料、桂东南名人研究资料、桂东南地方史志研究资料、桂东南地方资源研究资料、桂东南地方经济研究资料等几个方面入手，力求全面、准确而有价值[3]。
2.2 数据库的形式及其建库方法
为了方便读者从更多的角度去获取信息，数据库的形式应该是多样化的。因此，桂东南文献特色数据库应包括以下三个子库:桂东南图书资料书目数据库、桂东南文献索引数据库和桂东南研究资料全文数据库。另外，在建库方法上做到规范性、科学性和合理性。
2.2.1 桂东南图书资料书目数据库。书目数据库是反映纸质型书刊书目信息的数据库，主要用于查找纸质型书刊的收藏信息，解决到什么地方借阅书刊的问题。因此，桂东南图书资料书目数据库的选题范围主要在围绕桂东南地方文献的基础上可放宽到一些相关学科上，例如在客家文化文献方面由桂东南客家文化延伸到广西客家文化、广东的梅州客家文化等。利用原有的馆藏资源，根据与桂东南相关的文献分门别类，按照原有MARC数据进行套录，另外制成一个桂东南图书资料书目数据库，再按有关标引规则进行标引，根据数据内容进行归类和主题标引，对录入的数据进行校对审核，确保数据准确无误。
建好桂东南文献图书资料书目数据库后做到及时传送上网，供读者使用。由于图书馆的资料是不断增加的，因此，对新增加的有关文献要及时添加到特色数据库中，对剔除的文献要及时删除，对标引的错误要及时进行修改。
2.2.2 桂东南文献索引数据库。桂东南文献索引数据库属于题录和文摘型数据库，是根据读者需求量和利用率来选题的，所选的对象为那些利用率高的、与桂东南研究有关的学术论文、专业书刊等，目的在于为读者提供较高层次的特色检索服务。因此，在信息采集上，一是从馆藏印刷型学术期刊、电子期刊和图书论文集中搜集与建库主题桂东南文献研究资料有关的文章进行甄别、筛选、著录;二是利用搜索引擎采集网上信息，将符合桂东南研究的信息搜集、整理、加工、标引并注明资源地址后添加到数据库中。
建库时要做到:一是对新录入的数据进行查重，二是对同一著者发表在不同刊物上同一内容的文章和被权威刊物影印(如人大复印资料)、转载(如《新华文摘》)的文章进行处理，区别对待。对于前者，如果的不同刊物均是普通刊物，以先著录者为准;如果其他刊物是核心刊，则修改数据，著录核心刊的刊名、论文所在页码、索刊号。对于后者，需在原记录后添加影印或转载的刊物名称、所在页码和馆藏索取号，因为被影印、转载的文章一般来说质量较高。记录影印、转载刊物一是方便读者从不同渠道获取文献，二是有利于读者选择、识别质量高的文献。
2.2.3 桂东南研究资料全文数据库。全文数据库集文献检索与全文阅览、下载于一体，其优点之一是免去了检索书目数据库后还得费力去获取原文的麻烦;优点之二是有助于文献的查全。为了便于读者方便、快捷而全面地获取全文资料，桂东南研究资料全文数据库是在此基础上建立的。桂东南研究资料全文数据库的建库方法主要有:
(1)馆藏特色资源数字化。利用相关的科技手段(如扫描仪)将馆藏特有的桂东南研究资料数字化录入到数据库中。它具有数据准确可靠、特色突出、相关性强、不牵涉知识产权纠纷的优点，成为最主要的建库方式，能够提供针对性较强的知识信息。
(2)对《中国学术期刊库》《维普期刊全文数据库》《超星数字图书》等引进的高水平、综合性全文数据库进行筛选。将其中与桂东南研究资料及其相关研究内容进行下载并加工，充实到数据库中，可以有效利用资源、节约经费。
(3)对网络信息资源进行整合。网上资源是图书馆数字化建设的重要信息源，它的迅速增长，将使其在不久的将来超越任何自创库，成为图书馆的主要信息源，因此网上特色资源的整合已成为图书馆特色化的重中之重。主要根据馆藏特色数据库的需要，有选择地将网络学科专业信息下载并补充到数据库中，以提高和扩充馆藏特色数据库的质量和数量;或者利用先进的信息技术进行动态链接，形成动态信息库，例如，在搜集华侨华人研究资料方面，可对网络已经存在的相关方面的网站进行链接。这种方式是对虚拟资源的有效开发利用，但是，在操作中要注意版权保护问题，做到对资源的合理和合法利用，还要注意对于动态链接所得的虚拟馆藏定期进行跟踪维护。
3 桂东南文献特色数据库的建库流程
桂东南文献特色数据库是在坚持文献采集范围扩大化、数据录入规范化、数据库检索点标准化的原则下，力求有特色，赢得较高的利用率，达到建设一种用最小的投入换取最大效益的文献信息共享模式。为此进行优化建库，建库流程如下。
3.1 数字资源的采集及其技术
桂东南文献特色数据的采集来自特色馆藏文献、地方文献和网络信息(如CALIS书目数据)以及其他网上信息和本馆图书集成管理系统数据库。利用TPI数字资源采集系统实现网上信息采集、站内搜索引擎检索和实时信息采集。所采集的数字资源力求做到具有全面性、价值性、准确性和适宜性。
3.2 数字资源的加工及其技术
利用TPI数字资源加工系统来完成元数据的加工和标引分类工作，所建各类元数据标引符合《CALLS专题特色数据库信息描述元数据规范》中所规定的元数据规范，所建成的数据库资源能上传CALLS，做到数据共建、共享。在进行信息分类时，采用了自定义分类和中图法分类并存的灵活方式，在用户选定分类体系的基础上，系统自动生成导航树，只要将记录拖动到相应的结点，系统就可记录下对应的分类号，建立导航检索。
3.3 数据库检索与
数据库检索与系统可实现各种检索服务及全文检索。为了实现全文检索、跨库检索、二次检索及高级检索，主要安装了USP检索平台软件。数据库提供了多种风格的模板，同时也自建了模板。
3.4 数字资源管理
数字资源管理系统实现用户权限管理、数据库维护、统计和计费等功能。数字参考咨询系统还实现了FAQ咨询、email咨询和BBS论坛，建立虚拟参考咨询平台。这些功能为图书馆以后拓展与读者互动和网上服务提供了平台。
4 经验总结[4]
4.1 注重需求，密切协作
—个数据库从诞生、发展到成熟，应以需求为前提，一个数据库的效益可以是学术效益、经济效益和社会效益，如果缺失了后期的效益评价，数据库只能停留在为建而建，追求数量，忽略质量，不做长期的维护，最终导致数据库的利用率低。另外，与相关学科密切合作是特色数据库建设能得以顺利进行的重要保证，通过与相关学科密切联系、沟通，可提高工作效率，保证数据库的专业水准。
4.2 加强管理，长期维护
数据库系统投入运行后并不意味着大功告成，需要对数据库系统进行管理和维护。具体包括:搜集反馈信息，及时维护数据，通过数据库在使用过程中的各种反馈信息，及时对数据进行更新、替换、删除、修改和整理;进行经常化、制度化的更新维护工作，这是数据库质量控制的重要环节;建立和完善建库后的各项标准，如数据录入标准、自动化设备操作规程和系统维护措施等。
4.3 开发辅助功能，提高利用率
数据库建成后，应有意识地向用户介绍数据库的特色、内容、范围、更新周期、检索方法等，努力开拓用户范围，提高利用率。做好数据库网站访问统计管理系统;建立关键词或主题词检索频率统计管理系统;建立被下载利用文献统计管理系统等，为后期评价提供依据。同时要加强检索结果的处理功能，如果在显示检索结果的同时能提供文献传递、打印或者下载的链接等功能，则更方便远程用户对原文的获取，当然应该有获取原文的费用计算和收费方式的配套开发。
图书馆馆藏特色化是图书馆数字化、网络化的文献保障基础，它为图书馆数字化、网络化建设提供了强有力的文献支撑，是图书馆在网络环境下的必然选择。尤其对新建本科院校图书馆而言，只有在馆藏资源建设方面形成自己的鲜明特色，发挥自己的特点和优势，为学院、为地方乃至为全社会提供高层次、高效率的信息服务，才能在竞争激烈的网络信息社会中求生存、求发展。
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近年来，东南亚国家浓浓的热带风情，优美的风景，特殊的文化背景，深厚的美食文化深深的吸引着中国人民。特别是国家层面的中国东盟国际博览会每年都举办，以来加强了于东南亚国家的联系，中国的室内设计无论在餐饮空间还是文化空间都呈现出对东南亚风格增多的现状。
艺术符号学的概念及室内设计东南亚风格的符号性
艺术符号学在符号学的框架范围内，运用符号学原理解释美学和审美规律。所谓符号学，就是研究符号的一般理论的学科，原来主要研究语言特别是形式化语言问题，后经过美国符号学者苏珊・朗格运用符号学的观念来解释美学，将视觉艺术符号进行语言化的编码和解码，使艺术和美学抽象的内容用最形象、最直接的形式表达出来。
东南亚风格的符号性非常强烈，是因为它具有符号的特征。首先，它是存在着的被人感知的物质。其次，这一物质的存在可以传达信息，并且它是一个由基本要素所组成的结构系统，这些基本要素有一定的排同性，非常规律的出现。甚至可以这样毫不夸张的认为，具有这些符号出现的风格样式就是东南亚风格的室内设计。没有这些符号出现的，即不是室内设计东南亚风格而为其它风格。此外，它也具有作为符号的一般特征，如复杂性、关联性、历史性及某些社会意义。
室内设计东南亚风格符号系统的三个层面
室内设计东南亚风格的符号系统构建分三个层面，其三个层面为一个系统，可将室内设计东南亚风格准确表达。符号学扮演着定位风格的角色。
1.语构学层面
语构学研究的是符号本身在整个符号系统中的规律，以及符号与符号之间的相互关系，与意义无关，也被称为符号关系学。按照语构学的理论，室内设计东南亚风格设计的材料、家具、装饰物件均可看做是基本的符号单位。这些符号排列成东南亚风格的语构学符号系统。由于地处热带地区，东南亚风格的设计采用简单、整洁的设计，出营造清凉、舒适的感觉。装饰方面，由于东南亚各国均有优良的手工工艺史，故而木雕符号、黄铜装饰符号、大量绿色植物的装饰搭配符号；材质方面，东南亚湿热的气候带来丰富的植物资源，所以自然界的各种木材、藤、竹、椰壳、麻布成为材料的首选。而这些广泛地运用的木材和其他的天然原材料，例如藤条、竹子、深木色的家具也成为了最基本的符号元素。再比如马来西亚广泛应用的水草、印度尼西亚的藤、以及泰国的木皮等等纯天然的材质，这些都大量的出现于室内设计天花板的表达中，均可以看做是构件符号的“子符号”。而整体的室内设计东南亚风格可看做是“父符号”。各种黄铜、佛像雕塑、漆器、装饰品和绿色植物的形态是两者之间的桥梁。语构学无疑是东南亚风格符号学构建理论中最基础的部分。
2.语意学层面
语意学研究符号的能指和所指符号问题，对室内设计东南亚风格形式和意义，形式传达了怎么样的民族文化背景，这常常是设计师创作的重要思想，或客户想要的营销理念。能指可看做是室内设计东南亚风格的形式，所指可视为形式语言背后传达的内容。
室内设计东南亚风格能传达信息的符号主要有装饰符号和材质符号。装饰符号主要由装饰图案表现最为突出。如三面佛像木雕、芭蕉叶造型图案等。材质符号有各种造型简洁的藤竹、柚木、麻布、椰壳、竹制品。通过历史的追溯可得，佛像的木雕装饰传达承载了东南亚柬埔寨、泰国、印度尼西亚等佛教国家的精神信仰。各种天然材料符号的形式所指东南亚各国出新加坡外，在工艺上注重手工艺的精神，工业化痕迹淡薄，纯朴的味道浓厚的民族特点。亦体现了东南亚国家的非物质文化遗产丰厚，尊重自然之法，让现代人神往的国度的层面。
3.语用学层面
从符号学的意义来说，语用学探讨符号与人的关系，因而它包含了语构学和语意学。语用学层面在室内设计东南亚风格的探讨中笔者主要探讨设计师与风格构建的关系。即设计师如何在设计活动中得到风格的到位表达。设计师要想将材料符号、装饰符号、家具符号的语构和语意准确的表达需要利用丰富的资料和调查对象，从各个方面，如历史、文化、生活习惯等方面对东南亚国家进行深入研究。
室内设计风格艺术符号创作原则与方法
1.天然材质符号
东南亚各国有利于植物生长的气候条件，故而拥有大量的自然资源，所以在室内设计中常出现来自大自然的各种木材、藤、竹、椰壳、麻布等符号。特别是地板、天面和家具的材料，可见大量的运用。最具特色的实木床，床榻上有麻布垂帘符号，中国常见的屏风符号在东南亚室内设计中亦变为麻布垂帘。如图1所体现的麻布垂帘。
2.特色家具符号
东南亚风格家具符号与西方巴洛克风格的豪华，雕塑戏剧化完全相反，非常质朴造型简洁，具有温馨的简单的美感。在东南亚家具中最常出现的就是藤式家具符号和实木框架家具符号，包括藤质的灯饰家具。由于东南亚国家不分春夏秋冬四季，只分雨季旱季。所以天气炎热，但因工业发展滞后，故而各种室内空间中最常见的符号便是吊扇。现今吊扇和灯饰融合，形成独特的东南亚风格艺术符号。如图2所示：
3.精美装饰符号
东南亚各国有着深厚的文化背景，印度尼西亚、泰国、柬埔寨、文莱等国均信仰印度教或者佛教。柬埔寨吴哥窟更是世界闻名的古文化遗址，故而在室内设计东南亚风格的装饰品中常出现佛教符号，如双手合十的佛像，又如低垂眉眼微笑的佛头、手如兰花的漆器或木雕等装饰符号。颜色以黑、红两色为主。东南亚人民对于植物的喜爱不亚于英国和日本，阳光充足气候潮湿非常有利于植物的生长。故而在室内设计东南亚风格中常见植物装饰符号。除了直接摆放或种植植物外，植物亦可以转化为图案符号运用在如壁纸、或者雕塑、窗花、漆画上。
结语
但是，就海丝路的名称、定义，包括范围、发展进程等一连串的基本概念，仍照着传来的通说，各持己见，陈陈相因，尚未定论。其中，包括范围问题是理解其他概念的核心。海丝路的概念是丝绸之路概念扩大的结果，因此，首先要略述丝绸之路的概念和其扩大过程，然后试图探讨有关海丝路通说的几个问题。
关于通说问题，想谈两点：其一是把人类文明交流通路之一的海丝路，只限于欧亚旧大陆的地域性海路的问题；其二是认定中国东南海岸作为海丝路的东端，而将其以东的韩半岛置之度外的问题。
丝绸之路的概念扩大与海上丝绸之路
丝绸之路是对人类文明交流通路的泛称，这条路本身是与人类文明并进向前，发挥固有机能的客观实体，但人类认知其实体，却不过始自130年以前而已。在这期间，随着学界的深入研究，逐步地认清包括范围和机能等，这就是丝绸之路的概念扩大。丝绸之路的概念扩大，不仅表现在通路的单线延长，而且也表现在复线乃至网状的扩张。
至今，丝绸之路的概念，经几个阶段而得到扩大。第一阶段是中国—印度路阶段。德国地质学者李希霍芬（Ferdinand von Richthofen）在其著作《中国》（China，5卷，1877）第一卷后半部中，根据在中国中原—中亚河间地（Transoxiana）—印度西北地区发现中国古代丝绸遗物，把这个路最初命名为“丝绸之路”（Seidenstrassen，Silk Road），从此，逐渐形成丝绸之路概念。第二阶段是中国—叙利亚阶段。1910年，德国东洋学者赫曼（A.Hermann）根据第一阶段中探险家和考古学者又在西至地中海东岸的叙利亚帕尔米拉（Palmyra）发现的中国汉锦遗物，将这条路延伸到帕尔米拉，再次阐明其为“丝绸之路”。第一阶段和第二阶段所拓展的丝绸之路，是主要连接沙漠中点散的绿洲，因此，别称“绿洲路”（The Oasis Road）。从丝绸之路的概念扩大上看，第二阶段仅是第一阶段的单线性延长。
丝绸之路概念扩大的第三阶段，是三大干线路阶段。第二次世界大战以后，学界在既成研究成果的基础上，不仅将丝绸之路的东、西端，各自延长至中国东南海岸和罗马，而且将丝绸之路的包括范围也大大扩张，即将贯通欧亚北方草原地带的草原路和从地中海至中国东南海岸的南海路，都包括在内，以此，其概念扩大至东西横断欧亚的三大干线。加之，纵贯南北欧亚的五大支线，{1}这样丝绸之路就变成了名实相符的网状性通路。从丝绸之路的概念扩大上看，已脱出丝绸之路的单线性概念，竟然获致复线性及网状性概念。尽管这样，丝绸之路还是限于旧大陆（欧亚大陆），这乃是迄至今天的通说，似乎多半学界对此安常处顺。
依照从前三个阶段所形成的概念，丝绸之路（包括海丝路）仍然脱不了旧大陆的范围，以致使新大陆被冷落在人类文明的交流圈之外。可是，迟至15世纪，靠海路的文明交流通路，的确已由旧大陆延伸到新大陆，从而出现围绕全球的环地球性海路，这就是丝绸之路概念扩大的第四阶段。
这样通过海丝路而将文明交流的通路延长至新大陆，是有充分根据的。此根据首先是连接新大陆的海路已见开拓，自从1492年哥伦布（C.Colombus）到达加勒比海（Caribbean Sea）以来，至1519～1522年期间，麦哲伦（F.Magellan）一行完成西班牙—拉美南端—菲律宾—印度洋—非洲南端—西班牙的世界周航，通往新大陆的海路终于开通了。另一根据是新、旧大陆之间的文物交流。自从16世纪，西班牙和葡萄牙经过菲律宾的马尼拉将中国的丝绸和陶瓷等旧大陆文物运到中南美，而将那里的白银输出到亚洲及欧洲，以致新、旧大陆之间，开始航经“太平洋丝绸之路”和“白银之路”的“大帆船贸易”。通过这样的贸易，甘蔗、玉米、花生豆、烟草、向日葵等新大陆特有的农作物，搬到亚洲和欧洲各地。按史籍记录，自从元末至清代，流入中国的拉美农作物，除上述诸种外，还有南瓜、番薯、小粒型花生、大粒型花生、辣椒、番茄、菜豆、菠萝、番木瓜、陆地棉等14种。{2}
总之，海丝路的概念，是丝绸之路概念扩大的结果，因此，海丝路绝不像过时的通说，是一个地域性的海路，而是泛地球性的海路。但迄今传来的通说，尚未克服，应加以纠正。
注 释
南北五大支线是由漠北的鄂尔浑河经和林（蒙古）和幽州（北京）至泉州或者广州的马易路、由准噶尔盆地经拉萨（）至印度恒河入口的啰嘛路、由东印度佛教诞生地经白沙瓦（巴基斯坦）至中亚的佛陀路、由米索不达米亚经帖必力思（伊朗）至黑海的米索不达米亚路、由北欧的波罗的海经基辅（俄罗斯）和君士坦丁堡（土耳其）至埃及的琥珀路。五大支线的名称是笔者暂定起名的。参阅拙著《丝绸之路学》（韩文），《创作与批评》，2001年，第78～80页。
（元末明初）《饮食须知》，（明）《花草谱》，（清）《植物名实图考》，《国外传入农作物一览表》，《中国与海上丝绸之路——联合国教科文组织海上丝绸之路综合考察泉州国际学术讨论会论文集》，福建省人民出版社1991年版，第119页。
海上丝绸之路的通说及其克服
作为文明交流通路之一的海丝路，就包括范围和长度来说，是丝绸之路三大干线中最广泛和最长的。
大约在公元前10世纪，人们开始部分地利用这个海路，到公元前后文明交流的黎明期，便出现分段的航行，以至中世纪，承“大航海时代”的开幕之机，才变成了泛世界性的文明交流通路。随着这个海路的拓展，新、旧大陆之间的交易，欣欣向荣，促使欧洲近代化，并借此出现世界“一体化”的概念。由中世纪新、旧大陆间的大宗交易品，而获名的“陶瓷之路”、“香料之路”、“白银之路”等，均是对这个海路的限时性别称。
这样具有全球流通路的海丝路，凡在所经过的海岸，都建立稠密的海上网路（maine network），以此，逐渐地增加其机能。海丝路在机能和利用度方面比起绿洲路和草原路，显然具有一系列的特点。其特点，首先是包括新、旧大陆的泛地球性；第二是跟随造船术和航海术的发达及交易的增进，显示不断变化的可变性；第三是永不灭亡并继续发挥机能的恒久性。
如上所述，海丝路为包括新、旧大陆的泛地球流通路，是不可否认的史实，但因传来的通说之弊，其实体仍在烟雾中，混淆不清。正如在有关国家所制的丝绸之路地图上所看到的，多半仍把海丝路的西端与东端设在罗马与中国东南海岸，这样使海丝路的包括范围缩小到一个地域性海路。另外，还有一种倾向是缩短其航程，限定为“由东南亚经印度洋而至红海的海上路”。{3}
此外，还有些误解，不得不指出。其一，是不将海丝路看作丝绸之路的三大干线之一，认为是普通的“海路”（sea routes，maritime routes），或者陆路的“补助”{4}乃至“延长”{5}。直到第二次世界大战，有些人宣称由中国东南海岸经印度洋、阿拉伯海、红海到地中海的海路为“南海路”，并谈及这一海路上的交流和交易，可是，不把“南海路”包括在海丝路的范围内。当然，在交流和交易方面，海丝路与陆路（绿洲路和草原路）形成一种网路，但是，这绝不意味着海丝路实为陆路的补助手段或是
注 释
﹝日﹞叁彬隆敏：《海のシしクロードた调らべる事典》，芙蓉书房2006年版，第15页。
﹝英﹞The Silk Roud，Wikipedia：“The land routes were supplemented by sea routes which extended from the Red Sea to East Africa，India，and Southeast Asia”（“陆路就是有红海伸长到东非和印度、中国、东南亚的海路所补完的路”）。显然在这个文章中，著者把海路看作是陆路的补助路，并规定丝绸之路为许多交易路交叉的网路（a network of interlinking trade routesacross），而未见海丝路的概念。
维基百科，（中文）“海上丝绸之路是陆上丝绸之路的延伸”。
其延长。与此相反，各自有独立的机能，不能混为一谈。“补助论”或“延长论”只不过是一种语不成句的误解。
其二，是海丝路的始末论。中国海丝路研究的理论奠基人陈炎教授在1991年发表的《论海上丝绸之路与中外文化交流》{6}一文中，只从中国丝绸的单方“外传”的观点出发，将海丝路的发展过程分为三个时期，即唐代以前的形成期，唐、宋代的发展期，元、明、清代的极盛期。他还提起最早的“外传”，是公元前1112年周武王封箕子于朝鲜，并“教其民田蚕织作”，这样暗含着这一年似为海丝路的始年。那么，清代极盛期以后的海丝路命运，究竟如何，是否走向凋落，不免要提问。
此外，海丝路的中国“起点论”，也值得探讨。代表性的例子，就是泉州“东方起点论”{7}和明州“出发点论”。不可否认，公元前后时期，以中国丝绸运往罗马帝国的事实为据，出现了“丝绸之路”的新造语以来，丝绸之路成为象征文明交流通路的一个雅称，一直被惯用。虽然如此，中国丝绸的罗马“外传”，不可能意味着丝绸之路的“起点”或者“出发点”{8}，因为这样的通路，比起中国丝绸之“外传”，很早以前（大约公元前10世纪）已经存在，并起着文明交流通路的作用。
事实上，以丝绸的交易当作根据，来谈论海丝路的始末，是一种牵强附会的臆断。公元前5世纪，丝绸以“希尔斯”（seres）之名，传闻到西洋以后，到了公元前后时期，中国丝绸通过月氏和匈奴，大量流入罗马帝国，变成与黄金等价的贵重品和奢侈品，引起很大的关注。但是，到了6世纪中叶，因养蚕术传到拜占庭，西方对中国丝绸的需求逐渐减少。其后，在唐、宋代和元、明、清代，虽
注 释
《中国与海上丝绸之路——联合国教科文组织海上丝绸之路综合考察泉州国际学术讨论会论文集》，第2～5页。本论文荣获北京大学“第一回科学研究成果一等奖”和荣誉证书，并收录在《北京大学哲学社会科学优秀论文集》第2集。
李光斌：《伊本白图泰中国纪行考》，海军出版社2009年版，第44页。
对此，董贻安先生在其《从〈飘海录〉到“千年海外寻珍”：宁波与韩国“海上丝绸之路”的当代诠释》，《浙东文化集刊》（上海古籍出版社2005年版，第107页）一文中，说海丝路是古代各国人民通过海洋，进行物质文明和精神文明的“和平的交易通路和文明对话的路”，并且指出明州只不过是东亚海丝路的一个“主要的港口”而已。
然为满足少数上层社会的需要，中国丝绸经过海路，输出到邻近的韩国和日本乃至西欧，但是，始终未能成为海上交易品的大宗。而丝绸在交易中的比重是极为微薄的。反而，陶瓷和香料成为南海路交易品的大宗。
海上丝绸之路的韩半岛延长
关于海丝路的另一个通说，是把所谓“周边地域”置之度外，无视其与海丝路的连接。据此，韩半岛与日本{9}均被排除在海丝路上。{10}事实上，这样的通说，不但是跟主张中国丝绸之“外传”为据，设定海丝路的中国学界的见解{11}相矛盾，而且也与韩半岛和西域之间早已存在过海上交易和人力来往的史实相冲。
最近，我国学界陆续发掘各种有关韩半岛与西域间交流的文献和遗物，并据此从各方面深入研究丝绸之路延长至韩半岛的问题。至于海丝路，研究集中在两个问题上，一个是研究在中国
注 释
本来日本也与韩半岛一样，按照通说被疏外在海丝路上，可是，日本学界的努力结果，就把海丝路由中国宁波延伸至自国的奈良和京都。参阅1982年新时代社出刊的《 シルクロード歷史地图》。
丁毓玲先生在韩国国立海洋文化财研究所和木浦大学岛屿文化研究所共同主持的《古代东亚海路》题下的国际学术大会（2009年）上，《泉州宋元时期海上交通与伊斯兰网路》，主张中世纪阿拉伯和波斯穆斯林商人所造成的贸易网路终点是中国，因此，他们再也不赴高丽和日本。此外，迄今东西洋制作的多半丝绸之路地图，是排除韩半岛于丝绸之路（包括海丝路）上的。
陈炎教授在前述的《论海上丝绸之路与中外文化交流》一文中，以中国丝绸“外传”为准，分海丝路的发展过程为形成期、发展期、极盛期三个时期。他在每时期中，首屈一指的是韩、中间的丝绸交易。这就说明韩半岛早已在海丝路的东段发挥着重要作用。
东南海岸停止的海丝路延伸至韩半岛的韩、中海路问题，另一个是考究通过南海路（由东南亚至地中海）进行的交流实况。
关于韩、中海路问题，最近两国学界都积累了不少研究成果，具体查明连接两国海岸的沿岸迂回路和横断直航路，以至都认为海丝路延长至韩半岛，是理所当然，不会有异议。所以，这里用注{12}所介绍的有关典籍和论著来代替论及，不再重言。{12}
古代海丝路的韩半岛延长，不仅被韩、中间的几条航路所得到证明，而且在与南方海路（由东南亚至地中海，海丝路的一段）沿岸地区进行交流的事实中，也能找到可靠的线索。这样的遗物，正在陆续发现。如下例：
史前时代的遗物中，有南方巨石文化（Megalithic Culture）的支石墓（dolmen，石棚墓）。巨石文化是古代南方的所谓“阳石文化”（Heliolithic Culture）的核心。19世纪末至20世纪初，在英国兴起的曼彻斯特学派（the Manchester School），曾提出“阳石文化分布说”（Theory of the Distribution of Heliolithic Culture）和“古代文明移动说”（Theory of the Migration of Archaic Civilization），指出阳石文化为南方海洋文化的代表性文化。根据他们的主张，公元前4000年左右，在埃及出现了崇拜太阳和巨石建构的阳石复合性文化，这一文化随着南方海路东传。结果在沿岸地域产生阳石文化，并将其传播路程命名为“文化移动南方路”。
韩半岛全域大约有4万座支石墓，其中约2万座聚集在南海岸的全罗南道。2000年，联合国教科文组织把几个地区的支石墓列为世界文化遗产，所以，韩国被称为“支石墓之国”。此外，集中在韩半岛南部荣山江流域的瓮棺，也是南方海洋文化的遗物。在以东南亚为首的海洋性降雨量多的地区，为了预防祖先的尸体水腐，早在史前时代以瓮棺代替木棺，这是一种祖先崇拜意识的表现。
古代韩半岛与南方海洋文化的相关性问题
注 释
有关韩、中海路的主要典籍，有徐福（巿）渡韩的《史记》卷6《秦始皇本纪》，汉水军到渤海的《史记》、《朝鲜传》，孔子到东夷的《汉书》卷26《地理志》，马韩利用南方横断路的《晋书·四夷传》“马韩”条，伽倻利用南方横断路的《南齐书》卷58《东夷传》，魏代韩半岛西南海岸路的《三国志》、《魏书·倭人传》，由登州至庆州海路的贾耽所作《皇华四达记》（《道里记》）、《登州航行入高丽渤海道》，日僧圆仁利用黄海横断路的《入唐求法巡礼行记》，北宋徐兢的南方横断路记《宣和奉使高丽图经》，南方横断路的《宋史》、《高丽传》等；有关韩、中海路的主要论著，有林士民的《海上丝绸之路的著名海港——宁波》（海洋出版社1990年版），全海宗的《论丽宋交流》（《浙东文化》，2001年），孙光圻的《公元8～9世纪新罗与唐的海上交通》（《海交史研究》，1997年），董贻安的《从〈飘海录〉到“千年海外寻珍”：宁波与韩国“海上丝绸之路”的当代诠释》（《浙东文化集刊》，上海古籍出版社2005年版），金荣济的《丽宋交易的航路与船舶》（《历史学》，第204集），郑守一的《海路的东段——古代韩、中海路》（《文明交流史研究》，四季节出版社2002年版），郑守一的《东北亚海路考》（《文明交流研究》，2011年，第2号）等。
方面特别引人关注的是稻子的起源和传播问题。1997年和2001年，两次在忠清北道清元郡玉山面小鲁里旧石器遗迹的土炭层，共发掘59粒稻种，经年代测定可推算到约1.3万年前。{13}有关研究结果，先后在的几个有权威国际学术会议上发表，引起了很大反响。{14}据通说，7000～8000年前，稻种起源于印度和东南亚及中国一带，至今所知道的最早稻种是长江流域玉蟾岩出土的稻糠和米糠（约1万年前），比之小鲁里稻种（暂称Sororica）早几千年。附带要说的是，最近与小鲁里邻接的万水里，出土了54～56万年以前的旧石器时代石器三片，这一发现增加了小鲁里稻种的凭信。
查阅历史，韩半岛与南方海路沿岸地区间的交流痕迹，接连触目。首先，有趣的是韩语与南印度泰米尔语{15}的相关性。百年前，美国传教士豪莫·赫尔波特提出了这个问题，但是，一直置若罔闻，幸好最近才引起关注。2011年初，我们研究所（韩国文明交流研究所）对南印度和斯里兰卡进行现场探访，现在研究所内组织“泰米尔文化研究班”，开设泰米尔语讲
注 释
美国Geochon和韩国首尔大学AMS实验室的测定结果，年代为12300～14620bp，即大约1.3万年以前。
稻种长达7.17毫米，宽达3.08毫米，大部分是短粒型糯米种（Japonica），一部分是长粒型粳米种（Indica和Javanica）。研究结果先后在第四次遗传学国际会议（1999年，菲律宾）、第一次小鲁里稻种国际学术会议（2002年，韩国）、第五次世界考古学大会（2003年，华盛顿）等国际会议上发表。现在补充研究仍然在进行中。
泰米尔语是泰米尔人的语言，印度宪法承认的语言之一。属达罗毗茶语系南部语族，是本语族四大语中最重要的语言。分布于南印度泰米尔纳德邦，使用人口约4600万。此外，也使用于斯里兰卡北部地区（使用人口约250万）和东南亚（马来西亚、新加坡等）地区。东非、南亚、印度洋和南太平洋中的一些岛屿，也有少数人使用。泰米尔语在公元前300年至公元前100年间，已经形成了自己的文学语言，并采取了南婆罗米文字，现代泰米尔文即由此发展而来。
座。据初步研究成果，发现韩语与泰米尔语共有发音和意思相通的500余词汇，语序真是不差累黍，母音与子音结合方式也相当相似。
其次，几个遗迹出土了东南亚产玻璃珠。在6世纪前半筑造的公州百济武宁王陵发掘的东南亚及印度产苏打—石灰玻璃珠（成分中少calcium，多aluminium），也有公元2世纪以后在东南亚，特别是在泰国流行的金箔珠（gold-foil glass bead），还在全罗南道海南郡郡谷里贝冢和庆尚南道昌塬市三东洞瓮棺墓中发现不少源于印度的穆提沙拉珠（mutisalah beads）。{16}毫无疑问，这些遗物证明公元2世纪前后，通过海丝路所进行的韩半岛与印度大陆及东南亚各地之间文明交流的史实。
与此同时，佛教通过海路传入（佛教南来说），也算是一个证据。伽倻国创建者金首露王与王妃许黄玉的佛行和行迹，虽有一些传说性因素，但以此可推测佛教的南来。许黄玉原是印度阿逾陀国的公主，她奉父王的命令，乘船东渡，公元48年抵伽倻国南岸的别蒲（现舟蒲），与首露王结婚，生下来的七位王子，都入山成佛。{17}此外，还有些有关佛行的记录，例如，刻在金海金首露王陵正门上的印度风双鱼纹，和长游和尚（许黄玉的哥哥）的佛行关联记录（金海佛母山长游寺所藏）。有关伽倻佛教的这些传说和遗迹、遗物，说明韩国佛教经
海路传来，要比陆路传来早200～300年。{18}
最后，要提及通过海路进行的新罗与阿拉伯—伊斯兰间的一系列交流。中世纪阿拉伯文献所记载的有关新罗的记述，虽然是零星的，但是，包括着新罗的自然环境和人文地理等多方面多内容，留下来最初新罗关联记录的阿拉伯地理学者伊本·扈尔达芝巴（Ibn Khurdazibah）在其名著《诸道路及诸王国志》（864）里，依次言及当
时中国东南海岸的四大国际贸易海港，接着介绍阿拉伯人从新罗输入的11种物品，那就是丝绸、剑、kimikau、麝香、沈香、马鞍、貂皮、陶器、帆布、肉桂、kuranjan。{19}还有多件有关新罗的史籍记录。综观其内容，归纳如下：第一，早在阿拉伯帝国（倭马亚朝）和伊斯兰帝国（阿巴斯朝）时期，阿拉伯半岛和伊拉克及其他阿拉伯—伊斯兰地域的穆斯林或者异邦人，经海路抵达中国以东的新罗；第二，他们不但暂时来往新罗，而且也长期逗留在那里；第三，他们进出并定居的原因，是清爽的空气、清新的水、肥沃的土地、丰富的资源（包括黄金）。
如上所述，韩半岛不仅仅是早在海丝路的黎明期，通过韩、中海路与中国进行交流和来往，而且在展开期初叶，也与东南亚和西域进行不断的交流和来往。以此，韩半岛作为海丝路东段主角之一，始终忠于履行所负的使命和机能。
注 释
李仁淑：《韩国的古代玻璃》，创文，1993年，第79～81页。
《三国遗事》卷2《驾洛国记》，金善臣撰，《金海金氏世谱》。
注 释
【关键词】广西高校 东盟音乐 东南亚音乐 课程
随着2004年中国—东盟博览会永久落户南宁以及2010年中国—东盟自由贸易区正式全面启动，广西以自身的优势和创新，与东盟各国展开了多方面的区域交流与合作。据媒体报道，中国—东盟自由贸易区的建成使中国与东盟的贸易占到世界贸易的13%，成为一个涵盖11个国家，19亿人口，GDP达6万亿美元的巨大经济体，是目前世界人口最多的自由贸易区，也是发展中国家间最大的自由贸易区。从2002年开始，以东南亚风情为主题的歌舞晚会成为广西各类商贸活动的重头戏，每年一届的南宁国际民歌艺术节等音乐类活动声名远扬，吸引了世界上多个国家的艺术家前来演出，也让广西成为了中国—东盟经济、文化交流合作的中心地区。随着广西壮族自治区文化厅于2010年4月制定了《广西与东盟文化合作行动计划》，中国—东盟青少年培养基地文化艺术交流中心、中国—东盟文化交流培训中心、中国—东盟艺术人才培训中心相继在广西成立，这也让广西与东盟各国的音乐文化交流活动更为频繁，不仅加深了中国和东盟的友谊，更重要的是促进了双方在经济、文化、教育等多方面的发展。由此可见，中国与东盟的音乐文化交流活动达到了服务中国—东盟自由贸易区、服务广西经济社会建设、服务国家外交大局的宗旨。因此，笔者认为，在广西高校开设东盟音乐课程有着重要的意义与可行性。
一、“东盟音乐”的概念与课程开设的意义
（一）“东盟音乐”的概念
东盟（ASEAN）是东南亚国家联盟（Association of Southeast Asian Nations）的简称。1967年8月7—8日，印度尼西亚、泰国、新加坡、菲律宾四国外长和马来西亚副总理在曼谷举行会议，发表了《曼谷宣言》，正式宣告东盟成立。东盟现有成员国10个，分别是文莱、柬埔寨、印度尼西亚、老挝、马来西亚、缅甸、菲律宾、新加坡、泰国、越南，1个候选成员国：东帝汶。总面积约446万平方公里，人口约5.6亿。东盟10个成员国加上1个候选成员国，已经包含了东南亚地区的所有国家。由此可见，“东盟音乐”代表的是整个东南亚地区的音乐，“不仅仅指马来音乐、土著音乐、印度音乐、回教音乐甚或西方基督教音乐，而且还包括百多年来的华乐”。①东盟音乐课程教学的内容主要包括歌曲、乐曲、舞蹈、歌舞以及歌舞剧等。
（二）东盟音乐课程开设的意义
1.提高学生人文素养
《全国普通高等学校公共艺术课程指导方案》（以下简称《课程方案》）指出，“在普通高等学校公共艺术课程的学习实践中，通过鉴赏艺术作品、学习艺术理论、参加艺术活动等，树立正确的审美观念，培养高雅的审美品位，提高人文素养；了解、吸纳中外优秀艺术成果，理解并尊重多元文化”。首先，通过东盟音乐课程的开设，可以使学生了解东盟各国多样化的音乐形式，拓宽音乐视野，理解音乐与文化的联系。其次，学习东盟音乐，还可以帮助学生树立正确的审美观念，培养学生感受美、表现美、鉴赏美、创造美的能力，从而提高学生的人文素养。
2.使学生理解与尊重多元文化
东南亚地区是世界上民族最多的地区，其传统音乐有上千种之多，颇为丰富。除此之外，“东南亚地区又是东西方文化的交通要道，自古以来分别受中国文化、印度文化、阿拉伯文化、欧美文化等多种文化的影响”，②所以，这里也是世界上音乐文化最丰富、最多元化的地区之一。开设东盟音乐课程，能够增进学生对不同音乐文化的认识和理解，使学生客观、平等地对待世界上的各种优秀音乐文化，从而达到“课程方案”提出的“理解并尊重多元文化”的要求。
3.加强对外交流与合作
近年来，中国政府坚持奉行2002年党的十六大报告中提出的“与邻为善、以邻为伴”的外交方针与东盟各国进行交流与合作，以南宁国际民歌艺术节、中越青年大联欢等文艺演出为载体进行的经贸洽谈、商品展销等活动（如中国—东盟博览会、中国—东盟商务与投资峰会等），促进了中国和东盟的经济发展，达到了“文艺搭台，经济唱戏”的目的。因此，了解和尊重东盟各国、各民族的优秀文化，应该成为教育的一项重要内容，这样能够更好地为进行对外交流与合作服务。
4.提升中国文化国际影响力
中国与东盟地区山水相连，自古以来交往频繁。15世纪初期，郑和受朝廷派遣多次下西洋，把中国的文化与艺术传到东南亚，对东南亚的文化与艺术发展产生了较大的影响。近年来，南宁国际民歌艺术节、“红铜鼓”中国—东盟艺术教育成果展演等文艺活动在传承中国音乐文化的同时，也将其向东盟乃至世界推广，提高了中国文化的国际影响力。因此，要继续提升中国文化对东盟乃至世界的影响力，我们应该了解和尊重东盟及世界各国各民族的文化。除此之外，通过东盟音乐这门课程，我们还能挖掘到东盟各国、各民族音乐的文化形态，从中汲取营养，这对于发展中华民族的音乐文化也有着重要意义。
5.提高广西高校办学特色与构建优势学科
广西是我国少数民族聚集区，民族音乐资源丰富。同样，东南亚也是民族众多、音乐资源丰富的地区之一。如果我们将东盟各国的音乐与广西的民族音乐进行比较，可为广西民族音乐研究打开新的视野，有利于广西高校构建优势学科。其次，广西高校应大胆利用本地所特有的资源优势，进行特色办学。如广西艺术学院建立了东盟艺术系，并多次承办“红铜鼓”中国—东盟艺术教育成果展演、中国东盟音乐周等文艺演出与学术交流活动，引起了国内外媒体的关注，增强了学校的办学特色。除此之外，学习了东盟音乐文化知识的学生如果前往东盟国家就业，能较快地融入当地的社会生活，为中国文化在海外传播做出贡献，这也拓宽了广西高校毕业生的就业面。
二、广西高校东盟音乐教学现状与课程开设的建议
（一）广西高校东盟音乐教学现状
目前，广西多所高校都开设了与东盟音乐相关的课程。作为中国—东盟艺术人才培训中心，广西艺术学院于2011年建立了东盟艺术系，通过设立歌舞表演专业来为中国—东盟的经济与文化交流培养人才。目前，东盟艺术系为歌舞表演专业的学生开设了“东盟文化与艺术概论”“东盟歌舞作品赏析”两门课程。这两门课程的开设为学生学习东盟文化与音乐、舞蹈提供了很好的机会。笔者于2012年9月起作为观察者加入东盟艺术系“东盟文化与艺术概论”课程的学习中，并做了相关的调查与访问。据笔者了解，这门课程既有理论知识的讲解与东盟歌舞的欣赏、学习，还有每学期至少举办一次的东盟歌舞专场演出，把理论与实践做了较好的结合，学生普遍反映对这门课程很有兴趣，教学满意度较高。其次，广西大学、广西师范大学、广西民族大学等高校也开设了与东盟音乐相关的课程，如东南亚各国历史与文化、东盟艺术等。除此之外，广西设有音乐学（教师教育）专业的高校都开设了“世界民族音乐”课程，这门课程包含了东盟音乐的内容，其中多数高校都把东盟音乐的章节作为该课程讲授的重点。由此可见，东盟音乐的教学在广西高校有较好的基础。我们相信，随着广西更多高校开设东盟音乐的相关课程，对东盟音乐课程的教学研究也势必会越来越深入。
（二）对东盟音乐课程开设的建议
1.师资的培养问题
师资的培养对课程的开设是十分重要的，东盟音乐课程教学的顺利进行必须要有一批高素质的专业教师队伍。以广西艺术学院东盟艺术系为例，“东盟文化与艺术概论”“东盟歌舞作品赏析”这两门课程现在只有一名专业教师，因目前歌舞表演专业只有两届学生，暂时能满足教学的要求，但随着以后学生的增多，必然会需要更多的专业教师来担任教学。而对于广西其他高校来说，由于东盟音乐是一门较新的课程，大多数高校可能会缺乏专业教师。因此，笔者认为，广西壮族自治区教育厅可以举办一个东盟音乐课程的师资培训班，从各高校选拔一批优秀的音乐教师参加培训，以此培养合格的师资。其次，区教育厅或各高校也可选派优秀教师去东盟国家进行学习与交流，如广西艺术学院东盟艺术系张小梅老师就曾多次前往越南国家音乐学院进修。再次，广西高校在教学方面也可以与东盟各高校进行合作，通过教师互换、教学资源共享，充分发挥各自的长处，使东盟的音乐介绍到国内，国内的音乐介绍到东盟。
2.教材的建设问题
从目前国内出版的教材来看，与东盟音乐相关的教材主要有杨武编著的《东盟文化与艺术研究》（哈尔滨工程大学出版社）、黄小明主编的《东盟艺术》（广西师范大学出版社）两本，还没有专门的“东盟音乐”教材，所以，关于“东盟音乐”教材的出版是目前需要迫切解决的问题。其次，我们还必须使用大量音响、图像等资料用于教学，以方便学生的理解与学习。关于教学资料，我们可以利用与东盟合作、交流的机会进行搜集，也可通过东盟各国的留学生来协助我们搜集。再次，我们还可以翻译东盟国家的音乐著作，购买一些东盟国家的音像、视频等资料，为我们的教材建设提供便利。
3.课程的定位问题
由于广西各高校的实际情况不同，因此课程的定位应根据本校的发展目标与办学特色确定。如，综合类院校可以把课程定位为“东盟音乐与文化”，师范类院校定位为“东盟音乐与音乐教育”，民族类院校定位为“东盟民族与民族音乐”，艺术类院校定位为“东盟歌舞欣赏与表演”等。除此之外，各高校也可开设针对东盟某一国家的音乐课程。如广西师范大学设立了越南研究中心，对越南音乐文化的研究比较深入，依据学校优势可以开设“越南音乐”课程。当然这只是笔者的一些粗略想法，具体还需各高校根据自身的实际情况来定位，并合理设计教学内容。
结语
由此可见，广西高校开设东盟音乐课程是有必要和有意义的。目前，广西高校东盟音乐的教学工作才刚刚起步，虽然取得了一定的成绩，但难免会碰到一些困难和问题。笔者相信，在今后与东盟国家更多的交流与学习中，通过我们的努力，一定能将这些困难和问题很好地解决。期待广西高校能够根据自己的发展目标与办学特色来开设东盟音乐课程，为中国—东盟的经济、文化、教育建设做出更大的贡献。
注释：
①杨武.东盟文化与艺术研究[M].哈尔滨工程大学出版社，2007：16.
②王妍妍.东南亚音乐文化的多元化[J].东南亚研究，2000（2）：64.
参考文献：
[1]黄小明.东盟艺术[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2012.
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关键词:南洋风格 南洋风情 形象 东方元素 精神
一、绪论
新加坡美术发展具有微妙的历史与文化因素,源自东方与西方两大文化的影响,使新加坡美术具有了东西方文化哲学的思想内涵。新加坡的文化基石源自南洋原住民美术元素。在漫长的历史发展与文化进程中逐渐酝酿了具有东南亚色彩的南洋风情形象,此形象在往后中国画家南来写生及交流中,孕育了具有南洋色彩的新加坡绘画风格。
南洋朴实的民风、婀娜多姿的人物形象,构建了具有民族精神的南洋乡土绘画,东方艺术的理念与精神元素更激起了华人画家的爱国精神,以及对中华文化情操与美术教育的热衷。厦门美术教育家林学大在1938年创立了东南亚第一所艺术学院――南洋美术专科学校(Nanyang Academy of Fine Arts),简称南洋美专(现为南洋艺术学院),成为当时新加坡及马来西亚美术教育的重要学府,为当时南洋地区培育了很多美术人才,被誉为新马艺术家的摇篮。新加坡美术发展与教育基石源自南洋风情的内涵与元素,并形成“南洋风格”绘画的精神源泉,南洋绘画元素的探索与研究,以刘抗、钟泗宾、陈文希、陈宗瑞、张荔英、叶之威等为代表。
二、南洋风情与中华情结
移民的文化历史背景致使新加坡美术发展呈现多元性,构建了极微妙的历史与生活元素,而新加坡则承袭了两大文明的精神与内涵。同时东南亚原住民文化因客观因素演变,形成具热带情调的南洋风情,而具有东南亚色彩的生活习俗,酝酿了南洋风情形象。此形象在往后的美术交流中孕育了“南洋风格”绘画基础,以及20世纪五十年代新加坡画家的南洋风情写生佳话。华人画家陈宗瑞、陈文希、刘抗、钟泗宾等,陶醉于对南洋风情的描绘,发展了具有南洋特色的东南亚典型绘画形式,构建了南洋地区特有的绘画风格,称为“南洋风格”绘画(Nanyang Style)。
中国绘画大师徐悲鸿自1919年起多次拜访新加坡,完成了许多伟大的绘画创作,响应救国抗日的号召,卖画筹款为中国的抗日运动做出了重要贡献。同时,徐悲鸿在南洋写生期间沉醉于南洋岛国的风土民情,缔结了南洋情结,对南洋乡土的热爱,成为往后文人雅士对南洋文化的论述话题。
来自厦门美术专科学校的林学大,在集美校友会的协助下创办南洋美专,成为厦门美专的海外延续,这在当时被视为中国现代美术教育体系向海外延伸的表征。
林学大对新加坡美术教育的影响深远,其对美术的热爱形成一股探索南洋美术精神形象与内涵的浪潮,是中国传统儒道学说在南洋的释蕴,此文化精神孕育了南洋的美术教育及艺术发展。林学大的艺术执着与中华情结,促使多位华人艺术家拜访新加坡,南洋美专成为当时海外艺术家到访南洋的重要聚点,从抗战救国到改革开放,多位中国绘画大师先后在南洋美专执教及讲座,徐悲鸿、刘海粟、程十发、黄胄、王乃壮、范曾、尹积昌、吴冠中、方力钧等对南洋美专及新加坡美术的交流影响深远。此乃实际意义上的全面性艺术互动,是东方元素的延伸。
三、新加坡美术发展与东方元素的释蕴
东西文化与南洋元素的影响致使新加坡美术发展呈多元性,西方美学理论框架逐渐形成,推动东方精神内涵诉求应运而生。在多元民族及宗教社会,这种思想哲学更体现出其包容性,因此“南洋风格”绘画的东方元素思想观与中国五千年文化浩瀚一致,体现了其博大与永恒。南洋美术的精神内涵除了原有南洋“土生”元素外,东方精神哲学理念的隐喻,也是“南洋风格”绘画的重要元素,此元素乃东方哲学思想的延伸。“南洋风格”绘画深受中国传统“道”学说的核心思想的影响,其思想构建源自事物的基础原创性,不受外界时空与潮流的影响,是朴实的纯真精神。因此,“道”的精神哲学是研究“南洋风格”美术发展的重要精神指引。从“道”的精神哲学理念基础为起点,以宇宙自然的循环作息,天地与人的自然关系,对客观事物演变以自然的形态释蕴,探讨艺术向度与美术格局。
中国元素的形成蕴含于每一个华人的生活作息中,中国哲学思想孕育了五千年中华文化,在华人移民社会涵盖了衣、食、住、行的基本生活理念,形成华人在异乡生活求存的精神源泉。南洋画派的形成,南洋风情的存在,“南洋风格”绘画的构建,基本上出自于同一个哲学概念,因此新加坡美术的发展与形成是“南洋风格”绘画的升华,源自东方元素的圆融作用。
“南洋风格”绘画是南洋地区美术在多元种族文化背景与东方元素的融合作用的成果,其理念体现了早期华人移民对祖国文化的追求。在探索归属感的艰辛历程中,内心思想与客观环境的对立与磨合,形成了南洋美术的基石,形成本土文化的雏形,此过程具有客观环境与主观环境因素的互动。在战后脱离殖民地统治的南洋社会中,政治及宗教种族的敏感性更进一步催化了东方元素与南洋原始文化的融合。“南洋风格”绘画与美术的本土化色彩更显出其重要性,具有新加坡美术和马来西亚美术的理念风格的产生,足见东方元素释蕴影响的深远。
四、结语
南洋风土民情对新加坡美术发展的基础构建有重要的意义,“南洋风格”绘画的构建与形成孕育了新加坡美术发展框架。东西文化与南洋元素的影响致使新加坡美术发展形成多元性,中国哲学思想及南洋伊斯兰教文化释蕴了新加坡美术的精神源泉,传统价值观及儒道精神形成新加坡美术与教育发展的思想内涵。在多元民族及宗教的社会,这种思想哲学更体现出其包容性,因此“南洋风格”绘画的东方元素思想观与中国浩瀚的五千年文化相一致,体现了博大与永恒。
南洋美专在抗战的背景下成立,表现出林学大对艺术的执着,及中华情结与民族精神在新加坡的延伸。对于日军的侵略行径,林学大深感痛恨,对于新加坡的沦陷,南洋美专的停课,虽无奈但仍下定“宁为玉碎,不为瓦全”的决心,体现出林学大的执着与认真,这种精神源自中国五千年的传统价值观,是儒道精神与内涵的延续。
中国美院之一的四川美术学院在抗战时期成立,当时四川是抗战的大后方,创校时期徐悲鸿奔走各方。四川美院与南洋艺术学院有着共同的历史因素及时代背景,中国艺术大师徐悲鸿劳于奔波,穿梭于中国与新加坡两地,为艺术与抗战树立了精神楷模,这是中华文化与精神的延伸,同样也是“南洋风格”绘画及新加坡美术东方元素的一种体现。
(作者系北京大学艺术学院美术学博士生、南洋艺术学院讲师)
参考文献:
东亚民族、宗教和文化的特点
在民族、宗教和文化中，民族是载体，是现实主体。从广义来说，文化是民族的生存 方式；从狭义来说，文化是民族的精神、气质和价值体现。宗教是文化以信仰形式表现 出来的部分。这三者有密切的联系，但联系的方式和紧密程度却大相径庭。东亚民族、 宗教和文化的特点很多，从宏观上概括有以下几点：
1.东北亚和东南亚有较大的差异性
在民族、宗教和文化上，东北亚与东南亚有较大的差异。总体上说来，东北亚国家的 民族比较单一，而东南亚则更为多样。在东北亚，有民族相对单一的朝、韩、日本和蒙 古。中国具有56个民族，13亿人口，但是90%以上为汉族。东南亚各国的民族和语言却 极为多样，超出人们的想像。
从宗教上看，东北亚各国更加强调世俗化。在东北亚有较多人信奉大乘佛教、道教、 神道等，西方侵入后，基督教也获得日益增加的信徒。除了中国的一些少数民族信仰伊 斯兰教外，伊斯兰教基本上在东北亚地区未得传播。东南亚各国的宗教性更强，大多数 国家拥有一种占主导地位的宗教，对社会生活正式地或默许地发挥着很大的作用。在印 度尼西亚、马来西亚和文莱，众多民众信奉伊斯兰教，马来西亚和文莱则将伊斯兰教奉 为国教。在缅甸、泰国、老挝、越南和柬埔寨，众多民众信奉小乘佛教。在菲律宾，几 乎90%的人是天主教徒。在新加坡，占统治地位的是佛教与道教。
从文化上看，东北亚各国历史上受到中华文化的影响，形成了中华文化圈，当然各国 也保持和发展了自己独特的文化。东南亚则是印度文化圈(包括佛教与印度教)、伊斯兰 文化圈和中华文化圈交汇之地。在印度支那半岛上，印度文化(主要是佛教)的影响最大 ，在海洋岛国，伊斯兰文化的影响更大，中华文化则对整个东南亚有影响，尽管影响力 因地而异。
2.东南亚存在着巨大的多样性
东南亚各国的民族和语言存在着巨大的多样性。印尼有100多个民族，缅甸有135个民 族，越南有60多个民族，泰国有30多个民族。其中有的国家有一个占绝对多数的民族， 如在柬埔寨20多个民族中，高棉人占80%以上；但有的国家则没有占绝对多数的民族， 如印度尼西亚最多的爪哇族也只占全国人口的47%；泰国有30多个民族，而泰族只占总 人口的40%。使用语言最多的是印度尼西亚，有669种，创世界纪录；马来西亚和菲律宾 至少也有150种之多；缅甸101种，老挝90种，泰国80种，越南76种。(注：[德]弗劳利 安·康马斯、[荷]尤迪特·施塔波丝著，陈宝、周一玲译：《新亚洲——亚洲挑战世界 》，北京：中央编译出版社，1998年版，第149页。)多样文化中潜藏着丰富的人文资源 。
西方殖民主义的侵入不仅增加了新的宗教即基督教的传入，而且使天主教成为西班牙 统治下的菲律宾的主要信仰。创建植物园和矿山需要劳工，引发了人口的流动，使大批 华人、印度人和泰米尔人迁居于此。殖民主义者还常常使用“以夷制夷”的政策，加深 各民族和宗教之间的隔阂。民族、宗教和文化的多样性有时重叠、有时分离，在殖民统 治结束之后仍然遗留至今。比如东帝汶人反对并入印度尼西亚，不仅因为其民族是巴布 亚人与马来人的后裔，而且因为其信仰主要是天主教。菲律宾南部的穆斯林从20世纪70 年代开始就以武装斗争方式要求自己的权利，直至前几年才达到和解。在社会骚乱时， 华人也往往成为牺牲者。
3.文化的差异虽然产生矛盾，但也有相当的融合性与包容性
在东北亚，中华文化本身就是多样文化的集合体，以汉族文化为主体，包容和吸收了 少数民族的文化。包容性的实例之一是，世界各地的犹太人都未曾实行和平同化，只有 在中国例外。它证明了社会学和文化学的理论假设，如果社会足够开放和包容，民族的 差异也许会经过世代变迁减少或泯灭。日本和韩国都是善于学习和吸收其他文化的民族 ，而且能根据本国特点创新，历史上如此，现代亦然。它们的经济繁荣和民族崛起有多 种原因，文化优势的发扬也起了很大作用。
在东南亚，伊斯兰文化圈、印度文化圈和中华文化圈的交汇也促进了文化的互相学习 和借鉴。而文化学早已指出，绝大部分的文化创新来自于文化交流的动力。东南亚的伊 斯兰教与中东的伊斯兰教已经有了相当的差别，虽然基本的教规教义不变，但民众的信 仰和文化价值观却受到了其他文化的影响。例如，对于父母双亲的敬重，东南亚人与阿 拉伯人重视部族不同，却与中华文化比较接近。无论是在伊斯兰教还是在佛教或是天主 教中，东南亚绝大部分信徒的态度是温和的。东南亚丰富的文化已经对这些国家的起飞 起到了促进作用，但其潜力还远未完全发挥。
无论在东北亚还是东南亚，都必须重视民族、宗教和文化因素，它既取决于各国正确 的政策，也取决于国际互动。
当前民族、宗教和文化影响的趋势
1.虽然当前东亚的宗教总体上是温和的、多元的，但在各种宗教内都出现极端主义势 力上升的趋势，恐怖主义、贩毒、贩武和跨国犯罪的威胁在增长。在很多情况下，这种 趋势都与宗教、民族和文化的背景有关联。
在东北亚，出现了奥姆真理教和法轮功等邪教，反映出极端主义的影响。在东南亚， 问题更加复杂。东南亚国家在过去数十年内经济增长和社会现代化取得了长足进步，尤 其是“五小虎”(泰国、印度尼西亚、马来西亚、菲律宾、文莱)和越南更令人称道。但 与此同时，宗教复兴运动也悄然兴起，其原因十分复杂。第一，经济全球化和现代化的 发展促进了人的自我意识上升和对本土文化的回归。现代化使不同的人群互相交流，在 此过程中突现了人们的经济、收入和生活方式的差别。不仅在全球化和现代化中受挫的 国家和人民转而求助于本土文化，即使在现代化成功的国家中也出现了重新寻找文化定 位的现象。许多人在接触了更多的外部世界后反而对本土文化产生了更大的期待。穆斯 林和其他教徒认为，他们已面临外来的挑战，于是加强了认同意识。如过去10年来马来 西亚的留学生从西方学成归国后，往往更加虔诚地信仰伊斯兰教，更积极地参加宗教活 动。(注：冯德麦登著，张世红译：《宗教与东南亚现代化》，北京：今日中国出版社 ，1995年版，第180页。)当然，他们也不反对学习和引进西方的技术。第二，国际宗教 复兴运动的影响，穆斯林为伊斯兰国家在世界舞台上扮演更重要的角色而感到骄傲。中 东国家向东南亚伊斯兰国家提供经济援助。伊朗人和巴基斯坦人提高了伊斯兰教在政治 和经济舞台上的地位，令东南亚穆斯林很受鼓舞，起而效法，并感到自己是不断强大的 伊斯兰社会的一部分。第三，政府的政策促进了伊斯兰教的复兴。在民主化的压力下， 为了获得民意民心的支持，为了凝聚复杂多样的社会，政府宣称自己是宗教的保护者。 当然，政府领导人一般不希望出现宗教凌驾于政治之上的局面，但是其政策却有助于这 种局面的出现。政治家在传媒中更多地谈论宗教问题，全国范围内实行宗教假日制，政 府文职人员也被要求穿传统服装(尤其女性)。泰国佛教徒中也有极“左”和极右的领导 人。
宗教极端主义极易成为恐怖主义的温床，而广泛的宗教复兴运动又使宗教极端主义得 到容忍，甚至取得部分民众的支持和同情。2001年“9·11”事件后，各国政府都认识 到恐怖主义的危害，积极支持国际反恐斗争。2002年在印尼巴厘岛发生的针对外国人的 炸弹恐怖事件，令人担心恐怖活动向东南亚蔓延。目前看来，以本·拉登为首的基地组 织可能向东南亚突破。美国准备向伊拉克“先发制人”，可能会刺激东南亚的穆斯林， 加深他们对美国在东南亚的用心和政策的怀疑。东南亚各国尚未完全从金融危机的打击 下恢复，其民主政治也很脆弱，不仅需要各国实施正确而谨慎的政策，也需要国际社会 给予可能的援助。
2.东亚各国的民族主义还在高涨，具有非常积极的效应，但是民族整合和国家稳定尚 不牢固，某些非传统安全的威胁与特定民族状况有关，此外还须警惕民族主义的负面效 应。
东亚各国在过去几十年里取得了现代化的优异成绩，人民更加充满自信，对于民族国 家更加容易认同。现代化的结果(大众媒体的普遍化、国家政权的巩固、工业化和城市 化)也都成为冲击原来民族群体的强大力量。欧洲的民族主义因为与殖民主义相联而受 到批判，但亚洲的民族主义却因争取民族解放而获得了赞扬。苏加诺把“荷属印度”的 众多民族集合为“印度尼西亚人”，苏哈托又使他们相信，印尼人可以在经济领域有所 成就。李光耀推动在一个港口共居的人们发展成新加坡公民，并在生活水准上超过了其 以前的宗主国。在马来西亚、菲律宾、泰国等国家，多民族的人民团结成一个个共同的 民族国家。可以在某种程度上说，没有民族主义就没有现代化。民族主义将给各国发展 以更大的信心和推动。由于一些国家还比较落后(如缅甸、柬埔寨、老挝等)，一些发展 较快的国家也受到内部的挫折和外部的压力(如金融危机)，现阶段民族主义总体上还是 表现出积极和正面的效应。
然而，控制民族主义的负面效应也非常必要。在非传统安全威胁中，恐怖主义、贩毒 、贩武和跨国犯罪往往与特定的民族问题相联系。例如缅、泰、老边界的“金三角”贩 毒者，主要是缅甸北部的掸族山地人、泰国和老挝的苗族山地人，还有一部分国民党残 余部队。掸人、苗人经济落后，又在政治生活中受到排斥，种植和贩卖鸦片既是他们的 生计，又是他们反政府活动的经济支持。泰国政府调整政策后，通过谈判解决了坤沙集 团的贩毒问题。目前的海盗活动已今非昔比，其组织严密，行动诡秘，装备精良，手段 残忍，销赃网络化。据国际海事组织统计，1/3的海盗袭击事件发生在东南亚海域，实 际发生案可能更多。“基地”组织、泰米尔伊拉姆“猛虎”组织等都在马六甲海峡频繁 活动，获取资金和物资，甚至试图截取能制造“脏弹”的核材料。
在传统安全领域内民族主义的负面影响也很明显。在20世纪90年代，东亚各国政府都 在加速军事现代化，大量增加军费开支，如印尼增加了1.5倍，菲律宾和新加坡增加了0 .5倍。(注：[日]若松和树：《东南亚各国的扩军与对峙格局》，载[日]《军事研究》 ，2002年第9期，第78～87页。)它具有相当的合理性，一是因为冷战后两个阵营对峙局 面结束，各国需要独立维护安全；二是因为边境、民族、宗教等诸多悬而未决的问题， 容易引发政局动荡和地区冲突，尤其是在东南亚。但是如果超过合理需要的限度、如果 没有从根本上控制动荡和冲突的国内政策和国际合作，也会演变成军备竞赛，反过来增 加原有问题的复杂性，使之更难解决。
强国和大国的民族主义如果没有沿着正确的方向发展，往往会造成危险的恶果。日本 走上军国主义和侵略战争之路，固然有其历史的条件，也与民族沙文主义达到疯狂程度 有关。今天时代和国际环境已经迥然不同，但是霸权与强权仍存，强国和大国应当认清 潮流，警惕错误的选择。
3.东亚各国的文化是多样的，但是在三大文化圈的交汇中也形成了许多共同文化取向 ，近几十年的经济发展与文化交流更促进了“东亚意识”的觉醒。它对于东亚的崛起具 有很大意义，对于形成“世界意识”是关键的起步。
新加坡和马来西亚提倡的“亚洲价值观”，在金融危机前就受到许多批评，金融危机 后更加被轻视。虽然如何界定它和在学理上探讨，还可以长期进行，但这种提倡本身就 是历史性的标志，说明“东亚意识”的觉醒。正如法国经济学家雅克·阿达所指出的， 全球生产活动的再分配，首先表现为诞生了一个新的强大的经济地区——东亚。(注：[ 法]雅克·阿达著，何竞、周晓幸译：《经济全球化》，北京：中央编译出版社，2000 年版，第175页。)“9·11”事件之后，东亚经济并未随着美国经济的衰退而停滞，而 是保持了超过预期的稳定增长(日本与菲律宾除外)。因为各国进行了改革，区域内经贸 的扩大减少了对美国经济的依赖。东亚的蓬勃向上有多种原因，文化则是其深层原因。 尊重权威、服从集体、勤力节俭、重视教育、以家庭为核心，是各国文化普遍推崇的价 值观。在现代化的过程中，各国努力学习和借鉴西方文化的成果，促使本土文化变革； 又善于发挥本土文化的潜力，对西方文化进行了扬弃，寻找到了适时适地的结合，取得 了值得自豪的成绩。这就从根本上撼动了“西方中心论”，催生了“东亚意识”。
“东亚意识”对于东亚各国进一步的团结、合作与整合是非常有力的工具。东亚的发 展中国家政府对于民主、人权的看法很相近，而且在国际舞台上发出了自己的声音，如 1993年4月2日，亚洲国家政府代表在世界人权大会亚洲区域筹备会议上通过的《曼谷宣 言》。现在，东盟各国又在讨论“预防干预”问题，涉及主权、安全和人权的微妙关系 ，很值得关注。东亚金融危机给各国带来了灾难，但灾难又促进了东亚的觉醒、团结与 整合。各国对签订区内自由贸易协定、“10 + 1”和“10 + 3”的热情就反映了这点。 东亚只有整合起来，才有可能在世界经济和政治体系中取得更有利的地位，进而发挥更 大的作用，达成共识将加强东亚的精神力量。
从更长远来看，西方首先完成了现代化，并给人类贡献了它独特的价值观。这些价值 观有普遍意义，否则也不会被其他国家学习和借鉴。但是，西方文化也有其局限性，单 靠它自己无法克服其局限性。为了应对未来人类社会面临的严峻挑战，必须从多样文化 的共存中吸取人类的智慧，必须由各种文化贡献出自己的价值观，形成和丰富人类的共 同价值观。但各种文化价值也必须先进行现代化的提炼，然后才能做世界性的推广。东 亚各国历史悠久，文化根基深厚、缤纷多彩，再加上现代化的进步，它们对于人类精神 飞跃的贡献是可以期待的。
概括以上三种趋势可以发现，现阶段东亚各国的民族主义和民族国家仍然具有非常积 极的作用。尤其它强调现代性和世俗性，对各国现代化进程和融入世界体系是必不可少 的。如果民族国家受挫或失败，取而代之的将是宗教力量，尤其是在东南亚。因为东南 亚的宗教性很强，它是与人民生活与社会运行密不可分的文化部分，也是惟一可以替代 民族主义、填补政治真空的精神力量。宗教力量执政，既可能在民族国家的框架内，也 可能要求国际主义的空间，后者会带来更大的危险，霍梅尼白色革命后的伊朗就是实例 。无论如何，宗教势力执政都值得警惕。“东亚意识”的觉醒和地区合作的发展，却是 更高层次的考虑。它促使东亚各国政府和人民超越本民族的视野，在更大的范围内追求 共存多赢的结果。
从新角度看东亚合作
民族、宗教和文化提供了新视角，帮助我们更深地观察和分析东亚合作。本人不揣浅 陋，提出几个观点，以激起讨论。
1.东亚民族、宗教和文化的多样性造成了在某些问题上的观点分歧，必须谨慎处理， 在合作中求同存异。例如，在南斯拉夫联盟科索沃事件上，世界穆斯林几乎都同情阿尔 巴尼亚人。发达国家以“维护人权”而进行武力干预，与穆斯林殊途同归。在反恐问题 上，虽然各国政府都支持反恐，但东亚出现了色彩浓淡差别。东南亚最积极的国家是菲 律宾和新加坡，都不是伊斯兰国家。而在东南亚伊斯兰国家中，却出现了民众情绪的偏 离，也影响了政府决策。如果美国对伊拉克“先发制人”进行攻击，东亚各国之间的分 歧可能会扩大。而维护东亚地区安全包括反恐，又必须各国通力合作，因此谨慎地处理 敏感的民族、宗教和文化差异，努力加强互相理解，在合作中求同存异，在追求共同利 益中缩小分歧特别重要。日本作为美国的军事盟友采取行动，中国将国际反恐与反对国 内恐怖主义、分裂主义和极端主义联系在一起，其他各国也各有自己的独特情况，皆须 多加沟通，求得理解。当然求同存异也有基础，大部分国家支持反恐，但不赞成美国的 单边主义，即使在日本也有不同声音。
2.东北亚与东南亚的差异决定了东亚合作将是“10 + 3”的长期过程。欧盟的整合树 立了一种模式，它的成功不仅因为其成员国经济差距比亚洲小得多，而且也因为其宗教 相近，文化价值观认同。东南亚各国之间尽管也存在着民族、宗教和文化差异，但却比 较容易形成一个扩大了的东盟，绝不是简单的经济或政治原因所能解释的。东北亚受中 华文化圈影响较大，各国在民族、宗教和文化上的共通处较多，与东南亚相比就显示出 精神、气质和心理上的接近。因此，一面推进“10 + 3”，一面推进中(包括中国台湾) 、日、韩的合作，不仅必要，而且可行。中、日、韩的经济合作已有相当的广度和深度 ，但在机制上推进仍很不够。促进“10 + 1”和“10 + 3”可能更加可行，而不是过于 急躁地倡导。
