时间：2023-06-02 09:21:06
中国作为一个统一的多民族国家,包括文学在内的悠久灿烂的历史文化皆为中华各族儿女共同创造。“各民族的文学在长期的共同发展过程中,互相影响、互相渗透、互相借鉴、互相推动。各民族文学异彩交辉、相融并进,使得中国文学具有了历史悠远的、多元化的民族蕴涵好极为深厚、极为丰富的民族特色。”[1]古代文学如此,现当代文学也是如此,这是一个客观的事实,也是历史的规律。
在21世纪的今天,认真总结历史的经验,探索梳理多民族文学融汇发展的规律,对于中国文学健康发展,走向未来,繁荣昌盛,增进民族团结进步,同心协力建设和谐社会,都具有十分重大的理论和实际意义。
一、中国文学史存在的现状是一部各民族共同书写的文学史
自20世纪初,中国的现代大学体制逐渐形成,中国文学史成为各高等院校中文(或国文)专业开设的主干课程,林传甲诸人在北京大学讲授该课,相关的教材、讲义、专著汗牛充栋,不计其数。然而,传统的各类《中国文学史》,包括古代、现代及当代文学史,却普遍存在两个方面的严重缺憾:一是介绍内容基本上是正统的书面文体,即所谓诗文词赋,以及小说戏曲之类,而对于数量十分广泛的民间口传文学则几乎不予理会。第二,除个别少数民族著名作家的汉字文献作品之外,主要内容皆为汉族作家文学,多民族文学作品几成空白。这就使得《中国文学史》多为名不副实,实际上只是“中国汉族文学史”或者是“中国汉字书面文学史”,与中国多民族文学实际情况不符,未能全面的反应其文学成就。
这种情形的产生,当然是由于多方面的因素,简单归纳大概有这样两个重要原因。首先是历史的原因。由于中国传统的问题等级观念,以诗文为正宗,予以特别重视,其余文体则为小道,不登大雅之堂,直到王国维先生强调:“凡一代有一代之文学:楚之骚,汉之赋,六代之骈语,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也。”[2]其后,词曲小说之类方在大多数学者眼里占有一席之地。在此之前,元曲长期以来遭受的境遇,亦如王国维先生所论:“元人之曲,为时既近,托体稍卑。……后世儒硕,皆鄙弃不复道。”元曲如此,其他民间俗文学为论者所不屑一顾更是十分自然了。
其次,是客观条件问题,主要是语言障碍,由于汉民族数量众多,汉语影响力强大,成为境内乃至东亚地区主要的交流沟通工具,少数民族语言使用地区和范围都有较大局限。因此,除了少量翻译成汉语的少数民族文学作品或者少数民族作家直接用汉语创作的作品得以较广地流传之外,各民族丰富的文学成就多限于在本民族内部传播,大多不为其他民族所了解。学者们这种因语言问题而导致的知识结构缺陷,是造成学术研究和中国文学史书写不可回避的客观障碍。
此外,由于前面两种原因的结合,即客观障碍所造成的对民族文学成就实际情况缺乏了解,对民族文化审美心理特征差异的认识和接受程度及对不同文学体裁艺术表现手法的喜好程度等,都会形成对各民族文学、民间文学以及各种非主体文学样式有意无意的忽略。
二、中国文学史是一部各民族共同书写的文学史
作为中国文学整体的重要组成部分,少数民族文学成绩尤为突出,为中国文学发展作出卓越贡献,不可忽视,更不可分割。
综观中国多民族文学历史长河,作家群星璀璨,文学作品题材广泛,形式多样,百花盛开,成就辉煌,令人惊叹不已。古代文学虽然因客观原因存在较大差异,但无论是书面还是口传文学都取得了不容忽视的成就。古代从先秦到明清,匈奴、鲜卑、羌、女真、蒙古、藏、彝、回、满、等各族均取得较大的文学成就,涌现了北魏宇文氏家族诗人、唐之元结、独孤及、元稹、金代元好问及完颜氏家族诗人、11世纪尤素甫·哈斯·哈吉甫、元代耶律楚材、萨都剌、马祖常、贯云石、余阙、明代李贽、清代纳兰性德、六世达赖仓央嘉措、赵藩等大批各族著名的作家和诗人,许多优秀的书面文学作品如南方土著人《越人歌》、古羌人的《白狼王歌》、鲜卑的《敕勒歌》、维吾尔族古典长诗《福乐智慧》、蒙古的《蒙古秘史》、藏族的《仓央嘉措情歌》等曾产生广泛的影响,并且还有如举奢哲《彝族诗文论》、阿买妮《彝族诗律论》一类文学理论著述,说明其文学成就已经达到相当之高度。在民间口传文学方面,更是贡献突出,不仅数量众多,而且许多作品影响广泛。其中如藏族英雄史诗《格萨尔王》、蒙古族英雄史诗《江格尔》及柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》、彝族长篇史诗《勒俄特依》《梅葛》以及羌族英雄史诗《羌戈大战》等,均显示出中国古代史诗的辉煌成就,破除所谓中国文学无长篇史诗之偏见与谬说,堪称中国文学之瑰宝。
五四以来尤其是建国以来,中国多民族文学更是不断走向繁荣,名家如林,精品倍出,族别广泛等成为突出的特点。这里有满族作家老舍、端木蕻良、启功、黄裳、马加、舒群、柯岩、叶广芩、巴音博罗,苗族作家沈从文、蒙古族的玛拉沁夫、萧乾[3]、李 、纳·赛音朝图克、席慕容,回族的穆青、郭风、木斧、张承志、霍达、白先勇,土家族的家族的黄永玉、彝族的李乔、吉狄马加,朝鲜族金哲,藏族的饶阶巴桑、益希单增、降边嘉措、扎西达娃、阿来,维吾尔族尼米希依提、包尔汗、特依甫江·艾里耶夫、铁木尔·达瓦买提,壮族的华山、黄勇刹,白族诗人晓雪,东乡族的汪玉良等等,闪光的名字数不胜数,其中许多著名作家不仅仅是作为现代文学中少数民族作家的杰出代表,同时也进入到中国第一流作家的行列。
多民族作家不仅人数众多,而且有许多作品影响深远。《正红旗下》、《四世同堂》、《龙须沟》、《茶馆》、《边城》、《科尔沁草原的人们》、《茫茫的草原》、《李双双》《黄河东流去》、《黑骏马》、《心灵史》、《鸡毛信》论文联盟、《刘三姐》、《欢笑的金沙江》、《穆斯林的葬礼》、《冰山上的来客》、《格桑梅朵》、《尘埃落定》等早已为人耳熟能详,成为20世纪中国文学经典之作。
此外,尚有难以统计的各民族作者在辛勤耕耘,从事文学创作,除汉语创作外,还有不少民族的作者用各民族的母语进行创作,或者使用双语创作。虽然各民族文学发展不完全平衡,但却各自具有其风格和独特的意义。到1997年,第五届全国少数民族文学创作奖在京颁发,以前从未获奖的珞巴、基诺、塔塔尔等三个民族作者获奖,形成我国56个民族都有作品获奖的民族文坛大团圆,标志着我国多民族文学不仅广泛,而且在质量和艺术上均有了长足的进步。当代文学中中国当代多民族文学崛起的象征。
三、多民族文学观的意义和价值
(一)多民族文学作品内涵丰富,形象生动,形式多样,带给我们艺术审美的同时,也为我们了解祖国丰富的民族文化、风土人情提供了宝贵的资料,为当代文学创作和学术研究提供了借鉴和基础条件。20世纪50年代起,大规模的采风运动在民间文学搜集抢救和整理方面取得较大的成绩,1984年起,又启动《中国民间文学集成》普查搜集编撰工作并陆续分省区出版,包括《中国民间故事集成》、《中国歌
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谣集成》、《中国谚语集成》三套。卷帙浩繁,资料十分广泛,其中也包括着各族民间文学。同样,编写少数民族文学史和文学概况问题在五十年代即已提出,几经周折,1983年出版了《中国少数民族文学》一书,其后,中国社科院民族文学研究所牵头编写的包含55个少数民族的《中国少数民族文学史丛书》也陆续推出,该书为族别文学通史性质,所论古今贯通,可以一览各族文学概况,此后的研究更为深入,分期的 断代文学史也不断出现,如《中国当代少数民族文学史论》之类。2004年,《民族文学研究》和四川大学文学院、西南民族大学等发起召开了“首届多民族文学论坛”,促进了对各族学者对相关问题的讨论、观念的转变,随着论坛的逐年召开,加深了相互了解、沟通交流,认识的深化。
(二)促进文学创作借鉴和交流。
在漫长的历史时期,各民族文学既有联系又有差异。往往相互影响相互学习,兼收并蓄,吸取精华,彼此差异正是特色所在。
就形式而言,各族文学就有许多可以互相借鉴之处,以口传文学为例,许多形式令人耳目一新。如蒙古族的数来宝,藏族的鲁体、谐体民歌,维吾尔诗歌的“阿鲁孜”、格则勒、柔巴依,苗族的“贾”、嘎别福、恰央,壮族的“欢”,朝鲜族的“阿里郎”、时调,满族的子弟书,侗族的大歌,琵琶歌、多耶,瑶族的信歌、香哩歌、石牌话,白族的打歌、白族调、大本曲,土家族的摆手歌、哭嫁歌,傣族的赞哈,僳僳族的莫瓜调、掰史掰,水族的双调、单调、诘俄伢,土族的家曲,达斡尔族的舞春,仫佬族的古条,撒拉族的撒拉曲儿,毛难族的罗海歌,仡佬族的排歌,京族的唱六八,赫哲族的伊玛堪,珞巴族的夹日,西北多民族地区的花儿等等,以民歌、说唱等艺术保存丰富的文学资料,也是一朵朵文学艺术争奇斗艳的奇葩。
通过对多民族文学成就的欣赏和了解,还可以加深对中国文学发展的规律的认识。无论是古代还是现代,几乎每一个民族或成功的作家,都是在学习借鉴多民族文学和文化营养的基础上成长起来的。李白、杜甫、苏轼等大家都有着从多民族文化文学学习的经历,伟大诗人屈原深深地受到荆楚和南方巫觋文化与艺术的影响而创作楚辞,唐代巴蜀、西域等中原之外的多民族文化对李杜的深刻影响也是不言而喻,生长在四川的苏轼随着游宦谴谪的行迹不断地吸取东西南北乃至岭南地区海南黎族文化的营养。在现代作家中,从郭沫若的《孔雀胆》、曹禺的《王昭君》,到王蒙的《王蒙新疆小说散文选》、高樱的《达吉和她的父亲》等等名家名作中,都可以看到汉族作家学习民族文化和民族文学的缩影。反之,古今少数民族作家同样也受到汉族及多民族文学的影响,历史上接受汉文化比较早的匈奴、鲜卑及其后裔都出现许多有影响的诗人,如著名的元结、元稹、元好问都是鲜卑后裔,金代初期实行借才异代政策,对促进其文学发展起到至关重要的作用。蒙古、回、契丹、女真、满族都有许多从事汉文创作的著名作家。老舍、沈从文、玛拉沁夫、张承志、吉狄马加、阿来等均是将本民族文化特色与汉族文学传统密切融合的佼佼者。古代坡贬谪海南,传播中原文明的同时,也学习当地民族文化。当代艾青、王蒙在新疆与各族人民相互学习并进行语言文学交流也已传为民族团结的佳话,这一切,都是多民族文学彼此交汇促进共同繁荣的成功经验,也是未来中国文学的必然走向。
(三)提高民族凝聚力和自信心,促进文化繁荣和民族团结。
关键词：身体；文化；拖尸；民国大学
中图分类号：G40-09 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2017）03-0095-07
民国时期，清华、燕京等大学校园流行一种称为“拖尸”的活动。该活动从美国大学传入，自20世纪二三十年代到民国末年，流行了二十多年，影响颇深。纵观国内相关文献，学者对“拖尸”回忆性的文章居多，具体深入的研究很少①。而在回忆性的文章中，对“拖尸”这一民国时期的大学生活动也有明显对立的观点：有的认为拖尸是坏习惯，恶作剧；有的认为仅是一种学生之间的嬉闹游戏。学者季羡林就主张后者，他在回忆录中强调清华校园之拖尸活动“充满了友谊”，使其毕生难忘 [1 ]。那么“拖尸”到底是恶习、陋习，还是具有积极意义的文化活动？其本身是否隐含特定的教育意义？如何解释这一文化现象？本文试从校园文化和学生身体的角度作一些探讨。
一、新生下水：“拖尸”活动的对象与目的
1. 何谓拖尸
“拖尸”一词是英语“toss”（抛、掷的意思）的音译，也译作“托司”或“土司”。原是美国大学老生对新生下马威式的戏谑性活动，20世纪20年代传入我国清华、燕京等大学。《清华副刊》1934年第5～6期“新编清华术语小辞典”栏对“拖尸”活动有如下介绍：
此举者，恐仅清华一校。法以三四人，分执被拖者之四肢，将其人举起，于空中震荡数次，然后弃之于地。其意义甚多，有为警戒的，例如新生入校，于举行新生欢迎大会或所谓“体格检查”之时，每一新生，均须受拖尸，用以警其在中学初毕业时趾高气扬之心，而养成其谦恭下物之性格，不致破坏清华优美之校风；有为惩罚的，例如某人有不良之行，损及校誉校风，即将其拖尸，以惩其罪。 [2 ]
由以上介绍可知，“拖尸”是一种以大学新生为对象，以把新生抛起来为标志性动作的兼具欢迎和惩戒意味的系列游戏活动。拖尸由学生团体组织进行，该组织称为拖尸团，成员主要由二年级学生组成，负责设计和实施拖尸行为。拖尸活动主要分两种：入学拖尸和月夜拖尸。
入学拖尸也称新生体能测试，主要对象是新生中的男生，清华大学比较流行。新生入学注册体检结束后，入体育馆，按照老生的要求，脱去衣服，仅穿三角裤，在众目睽睽下完成一系列动作，包括爬绳，水里吃苹果，钻狗洞等。过关后，由四名强壮的二年级男生持手脚举起来，在空中晃十几下，然后扔到事先准备好的垫子上，最后双方握手，拖尸结束。
入学拖尸的项目由拖尸团来设计，每年都有翻新。1932年9月7日清华老生季羡林在日记中写道：“今天是新同学入校办理手续的第一天，挺胸歪帽不顺眼者颇不乏人。体育馆内大行其TOSS，共有十三项之多。” [3 ]邹承曾是清华土木系1932年新生。据其回忆，“拖尸”仪式由二年级的老生执行。新生注册入学当日，由二年级老生在体育馆内布置各种摊拉，让新生们分批逐一通过考验。例如鼻子顶球、独脚跳远、钻狗洞、向上斜吹羽毛等等，最后有四个人抓住新生手脚上下左右抛掷几下，然后在其手背上或手臂上甚至脸上盖上“验讫”的蓝印，算是过关②。可见，入学拖尸在某种程度上蕴涵着体育运动精神，虽有一定的捉弄性，但形式活泼，也被新生接受。
月夜拖尸在开学后的夜间实施，主要对象是行为乖张、故意犯规的男女新生。月夜拖尸亦由拖尸团组织，实施过程策划缜密，方法不一：包括布置眼线、收集违规证据、确定行动目标、制订行动计划、组织实施等。实施拖尸是整个过程的高潮，程序如下：拖尸团组织得力干将，于夜深人静的时候偷偷潜入新生宿舍，把目标从床上拖起来，宣布“罪状”；四个彪形大汉手脚并持将其拉起，上下晃悠，旁有一人负责记数，口中喊“一、二、三……”，摇摆十下或二十下后，扔回床上。有的还往目标床上泼水，或者往脸上抹油，或用口香糖和鱼肝油洗头发。
燕大月夜拖尸通常在未名湖畔举行。以1940年秋一次拖尸为例，9月17日晚8点45分，锣声响起，全校师生都纷纷涌至未名湖校友桥畔翘首以待，9点整，锣声一响，号角声随之而起。“迎新团”（即拖尸团）出动，迅速找到新生沈湘、刘耀新等六人和两名外国同学，八人按照要求，排队到达现场。“迎新团”先宣布八人罪状，验明正身，然后将八人逐个抛入湖中。据悉，几名新生态度坦然，其中自视甚高的音乐系新生沈湘身体沉重，拖尸者抬不动，他大义凛然自己跳进湖里，出水后还引吭高歌。当晚全校师生和工人全部到场，气氛热烈，欢呼声不断 [4 ]。
由上可见，无论清华或燕大，月夜拖尸形式不一，但均重在“拖”身和场面仪式，过程带有很强的惩戒意味。
2. 为何拖尸
拖尸活动目的明确，重在警戒新生、维持风纪。正如前文所述“用以警其在中学初毕业时趾高气扬之心，而养成其谦恭下物之性格，不致破坏清华优美之校风”，惩罚有不良之行、损及校誉校风之人。1934年《燕大男拖尸团十诫》证实了这一点：
（一）无论上课或下课，必须随时佩带新人章，该章由百万基金团托本团出售，定价二角。
（二）校内校外任何处所，皆不得吸烟。
（三）校内不得乘坐洋（人力）车。
（四）不准践踏草地。
（五）食堂内衣服必须整齐，禁着睡衣浴衣之类入内就膳，并须遵守食堂内之一切秩序及规则。衣服冠履必须整齐端正，并不许有奇式怪色穷奢极侈之服饰，如着西服须着外衣背心领带。
（七）姐妹楼（女生宿舍）内不得擅自出入。
（八）任何处所不得与女同学攀谈或同行。
（九）在图书馆内除出纳人员外，不得与任何人谈话。
（十）以上各条自九月十三日起实行，至十月一日止，至如有故意违犯者，则随时于未名湖畔施行各种“应惩”。
如本团以为应延长时得出通告延长之。
大二拖尸团启。 [5 ]
上述十诫把对新生的规训落实到每一个身体动作的细节中，包括出入、穿着、男女之间的行为。其中最显著的是服饰，要整洁大方，讲究场合，否则“施行各种‘应惩’”，即拖尸惩罚。
再看燕大女生拖尸团针对新来的女生的通告：
一年级女生注意，数日以来本校校园内，时发现奇装艳服、趾高气扬之一年级新生，本团为维持燕大固有之精神起见，认为对此辈女生行动，有裁制之必要，兹特布出以下各条规则，仰各新生一体遵照，否则定当依法惩办：（一）自本月九日起至十三日止，凡一年级新生，均须戴上绿帽，此种绿帽，可于八日在各院舍监处购买（每顶三角），所有收入，均捐与百万基金运动。（二）凡服装奢侈、油头粉面之女生，本团定有对付办法，以示惩戒。（三）凡目中无人，满口英语之中国女生，本团亦定有相当办法。（四）凡交际过广者，随处喧哗者，亦在受惩之列。
女生拖尸团公布。 [6 ]
上述对女生的基本言行作出明确规范：一是仪表规范，不许穿着奢侈和油头粉面；二是语言行为，不能恃才傲物，满口英语，目中无人。否则，为“维持燕大固有之精神”，对违反者实施惩办。上文所称新人证和这里的绿帽子，都是为了通过身体装饰让新生明确自己的身份。
由以上“十诫”和“通告”可以看出，拖尸活动带有很强的道德教育意味。目的是强调学生对自身的角色认知，对学生进行文明礼貌等方面的社会公德教育。
3. 拖尸“何味”
以往对“拖尸”活动的回忆性文章居多，且多从校园体育活动和娱乐角度描述，对当事人的身体、心理感受背后隐含的文化因素的深层次讨论不够。身体是一种实践模式，身体是人活动的中介 [7 ]。不同的当事人，其身体和心理的感受差异颇大，新生和老生、拖尸与被拖者对该活动的认识差异亦不同。
拖尸者的感受，从当时老生的描述中可发现一些线索。清华学生夏鼐于1932年11月16日晚2时许起身去看狮子座流星，同学五人看完后乘着星光之便，到朋友黄云畴处去实施拖尸，静悄悄地把黄由被窝中拖出，摆了几下才放下，觉得非常好玩 [8 ]。笔名为午的老生把拖尸比作盐商吃猴脑，是为了寻求刺激。他把被拖尸者称为“牺牲品”，“牺牲品是获而复逃了，于是乎，我们便赶了过去，从背上一推，牺牲品就跌了一跤，伏在地上，连声叫苦。只此一幕，我们的眼、耳、手等部分早已感到说不出的愉快来了。再伸长脚，骑在牺牲品的背上，真的就和乘云驾雾般的奥妙。至于‘下水’那一幕更足令人叫绝。这比‘吃猴脑’真的不知痛快多少倍” [9 ]。追赶被拖尸者，并且推搡、骑背，最后抛之入水。从拖尸者的描述中，拖尸过程是一种美妙的身体、心理享受。
被拖者的感觉差异颇大，舒服者有之。1932年一名清华浙江籍新生被拖尸时初感害羞，众目睽睽之下不好意思，想躲避，结果真的被拖尸后，问他感觉如何，他认为轻松极了：“当自己的身子凌空被人掀上掀下时，恰是别有一番滋味呢！”他准备和那两位和蔼的拖尸健儿做好朋友呢！ [10 ]
感觉愧疚紧张者有之。一名姓张的学生对自己被拖尸前后的感受描写颇为细致。张某为清华借读生，因违规被登报提醒。走在路上，“乃见侧目而视余者特多”，有人指手画脚，交头接耳，张某内疚无颜，面热低首而过，整日惴惴不安，彻夜难眠，如此等了三夜，终于拖尸团驾到：
翌晚，倦甚，睡极酣。忽叩门声大作，余醒，王君已启门，入室者凡十数人，均蒙面，挟余起，一人厉声曰：“子张xx乎？”余战栗答曰：“然。”“子南口之事有何说乎？”余嗫嚅曰：“非余……所为也，乃……”旁又一人急声曰：“多言何益？”于是有四人至，分执余手足，于空中震荡凡五六次，即掷余榻上。此时余甚迷悯，任若辈所为，惟觉飘飘然，茫茫然，头略眩晕，两臂颇酸，然尚无十分痛苦也。 [11 ]
张某觉得被抛尸过程中飘飘然，“头略眩晕，两臂颇酸，然尚无十分痛苦也”。终于心里稍安，后来被剪头发，脸上抹了油，虽乱发紫面，但心里踏实多了。可见对拖尸等待中的心理恐惧远远超过了拖尸过程中的拉扯疼痛。
高年级学生中对拖尸感受的变化过程颇为微妙：刚入学的一个月中，担心被拖尸，不敢擦头油，换领带，甚至于不敢抬头看表，“因为怕呀，保不定有人一下子会看中我”，于是怨恨、愤怒、抗议；第二年心里开始秘密地欢喜，认识了几个拖尸团的人，觉得拖尸有它的道理；第三年觉得存在就是合理的 [12 ]。可见，新生和老生对拖尸活动有明显的认识变化过程。
人无时无刻不生活在社会之中，人的生命体验首先通过躯体感受而得之，生命的体验与行为的规范不可分割，因而身体的感受必然带有社会性的内涵和意义 [13 ]。正是在拖尸过程中的身体接触和感受，使新生对校园秩序和文化心存敬畏，也使众多的新生融入校园环境及其文化中。
二、存废之争：“拖尸”引发的争论与结局
作为一种校园活动，拖尸在中国大学出现伊始，争论就不绝于耳。清华和燕京学子曾就此问题进行过长期争论，社会舆论批判颇多；校方态度起初颇为暧昧；新生与老生之间曾发生争执，甚至身体冲突；最后，为了校园稳定，教育部和学校发文禁止，拖尸遂渐渐销声匿迹。
1. “拖尸”意义之争
拖尸活动作为一种舶来品、一种特殊的校园文化，其在中国大学校园流行之日起，争执就从未停息。
成者主要从维持风纪、沟通感情、增强体育方面立论，强调其积极意义。如清华学生老古指出，拖尸在维持校风方面功不可没，拖尸活动沉寂一年，校园风气江河日下：学生光天化日之下穿背心裤衩，倒穿拖鞋，休息时间宿舍大声唱戏等不文明现象随处可见。而拖尸方式诙谐，功效显著，值得提倡 [14 ]。学生公羊、葆琦认为，存在就是合理的，拖尸不但强化了体育，而且维护了校风校纪，活跃了校园气氛，虽有些孩子气，但给人留下深刻印象 [15 ]。该项活动改变了学生“各家自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的行为方式，增强了同学间的感情联系与沟通 [16 ]。学生乃天则更进一步强调，不必强加给拖尸太多的社会责任，拖尸并非校方正式的活动，通过一种带有游戏性的突袭，能维持校纪，并具团结尚武精神 [17 ]。
学生中反对者大有人在，主要从戕害身体、破坏感情、剥夺人权三方面论述。《大学生之“拖尸”戏》一文指出，拖尸是欧美大学虐待新生的玩意儿，引进中国，变本加厉，结果使被拖尸者体无完肤，背部肿痛。拖尸就像劳工里旧学徒蹂躏新学徒，恶习应除 [18 ]。清华1935级学生李长植强烈反对入学拖尸，他认为其刻意模仿美国，干涉学生个人身体自由 [19 ]；其同学盛澄华在李文的基础上，强调拖尸容易造成年级间的歧视和报复心理 [20 ]。《哦！“拖尸”是先进的文化！！》一文从身体权利角度出发，称拖尸闹得人头晕眼花，落水者“重者碰在沙石也会头破血出”，旧生对新生像对待囚犯一样，侵犯了新生人权 [21 ]。格非坚决反对拖尸，理由有三：一是拖尸是无人道的刑罚，像五马分尸，拖尸团是乌合之众，未经学校赋予维持风纪、惩戒不良分子的特权；二是拖尸扰乱公共治安，影响学生休息，可能引发流血事件；三是离间同学之间的感情 [22 ]。燕大蔡培善坚称：拖尸是一种恶风俗，无理取闹，压迫新生，增加新生与老生之间的矛盾，拖尸是强者压迫弱者的一幕悲剧，是消解学生大众反抗的工具 [23 ]。
社会舆论界多从文化角度分析，对拖尸持否定态度。如《京报》称拖尸为由教会学校传入中国的西方恶俗 [24 ]。有的认为拖尸到底是“不合中国人底哲学的”。拖尸在美国，原是旧生戏弄新生，藉以联络感情之意，故实行时花样百出，拖人者与参观者固感莫大兴趣，被拖者亦不以为苦；传至中国来，每每失其原义，花样既然单调，手段也嫌笨虐；同时，其目的有时是不纯正的，例如报私仇之类，有看着不顺眼就拖，导致新旧生之间的矛盾 [25 ]。有的认为，拖尸是西洋文化，中国人如一味地学习西洋人，就是洋奴；拖尸反对礼让，非大学生所宜有；手段残忍，是以众暴寡之戏，学校当局应禁止这种恶风 [26 ]。有的强调，民族需要自信心，以洋化为高，是为洋奴心理。拖尸关系民风，是残忍的恶作剧，乃人类劣根性的表现 [27 ]。上述论者把拖尸放到了中西文化冲突的大环境中去分析，强调拖尸的消极意义。《玲珑》则从学生身体安全方面探讨，称体质弱者有身体受伤的危险 [28 ]。
2. 肢体冲突
拖尸不仅引起了舆论争辩，还引发了新老生之间的肢体冲突。拖尸过程中，部分新生拼力抵制，肢体冲撞时有发生 [29 ]，甚至有小规模的冲突，导致校园秩序混乱 [30 ]。
1934年清华大学反拖尸运动发展到高潮，反拖尸者组织团体，分发传单，并在《清华副刊》登载了《为反对拖尸告全体同学书》 [31 ]，宣言有108名新生签名 [32 ]，宣言把拖尸置于违法乱纪的境地，称拖尸是从美国传来的一种陋习，不仅有违人权，而且违背教育部法令，破坏学校声誉。该年4月29日是清华成立23周年纪念日，大二学生准备去二院新生宿舍施行拖尸，结果走漏消息，大一新生持棍棒反抗，发出很大声响，整个校园师生惶恐不安，一夜未眠。据说第二天，二年级联合三年级四年级再来袭击，几名大一新生被拖尸才告结束 [33 ]。1936年9月初燕大拖尸激起新生极大反感，新生集合多人采取报复 [34 ]。
3. 官方态度
校方对拖尸的态度，前则暧昧，后则禁止。1932年10月初清华大学校长梅贻琦在讲话中称：“此种游戏，原无多大意义，如大家不作得太过，亦尚无害处。所以学校并不提倡，亦尚未干涉。”梅氏认为，拖尸过于频繁会妨害学校秩序，所以“近来我们把它取消了” [35 ]。1934年教育部发文禁止拖尸 [36 ]。同年，清华建校23周年纪念大会上，教务长张子高宣布学生之间不得再进行拖尸活动 [37 ]。燕大校方从1934年起多次发文禁止拖尸，但该校拖尸活动仍时有发生 [38 ]。以至1936年燕大校方再告，措辞严厉：
查“拖尸”一事，本校以其不合国情，曾与前昨两年，一再出示禁止在案，兹闻本年度开学后，仍有少数旧生玩于习俗，对于新来同学，施以“拖尸”，以致友谊未获，而感情先已破裂，殊非同学间善处之道。特再布告禁止，此少数学生如再顽不悛改，本校定当予以严惩。至新生方面，亦应本敦睦之谊，对高年级同学，心存谦逊，庶几能切磋学问，砥砺气节，特此布告。 [39 ]
上述布告强调拖尸破坏新旧生之间的感情，严厉禁止拖尸，但同时也提醒新生要对老生心存谦逊。
尽管反对之声不断，且有官方禁止，燕京大学的拖尸活动一直持续到1949年。抗战期间，孤岛中燕京拖尸风行，《沙漠画报》多次报道其拖尸的盛况③，战后燕大仍有活跃的拖尸活动④。可见，拖尸有强大的生命力。
三、“身体”与“文化”：“拖尸”活动的深层次分析
拖尸在清华和燕京等校存在了二十多年，对当时校园文化有一定的影响，对这种校园文化仅仅定位为旧习俗、美国陋习，有失偏颇。综合前文所述，可以从以下几个方面理解拖尸：
第一，拖尸活动是一种与清华、燕京校园文化相契合的身体规训活动。大学文化是由一个特殊的社会群体“大学人”在对知识进行传承、整理、交流和创新的过程中形成的一种与大众文化或其他社会文化既相互联系，又相区别的文化系统 [40 ]。20世纪二三十年代，由于北平的特殊环境和学校本身的历史原因，在全国所有大学中，清华和燕京的民主风气比较浓，学生自治相对成熟。清华学校创校时为留美预备学校，经费来自美国返还的庚子赔款；燕京大学本为美国几个教会联合创办，两校受到美国文化影响不言而喻。同时两校远离城市，相似的文化、相邻的条件促使学生频繁地互动交流 [41 ]，成为两校拖尸文化传播与盛行的原因，并相映成趣，砥砺发展，恰在此时美国教师与留美教师引进美国大学的拖尸文化。可见拖尸在两校流行是特定历史时期特定地点的校园文化现象。
拖尸是一种善意的身体规训，当然其中不乏恶搞成分。但总体而言，它是特殊校情下的校园文化行为。清华、燕京大学是两所殖民地教育色彩比较浓厚的大学，其教育管理，尤其是道德教育深深打上了西方大W的烙印。当年罗素到清华参观后感叹道：“清华恰像一个由美国移植来的大学校！”燕京大学情况则更甚，它是直接由美国人司徒雷登操控的教会大学，其在体制、机构、计划、课程、方法乃至规章制度诸多方面，更为直接地引进西方近代教育模式。与国内其他大学相比，学生自治程度较高，自由色彩更浓。在学生的道德行为规约方面，清华、燕京没有国内其他高校设置的训育主任负责学生德育工作。两校学生来自全国五湖四海，行为习惯千差万别，如何使这些学生加快对校园文化的认同，汇入学校主流文化，是以提倡学生自由自治为标榜的清华和燕京学校当局必须面对的问题。身体的重要性体现在身体的各种能力、感觉、体验和管理，不仅是实施人的行动和约束时的核心要素，而且对社会系统的形成和维护至关重要 [42 ]。
1923年陈铨在《清华周刊》上发文称，五四前学校领导管理严格，校风尚佳，五四之后受思想解放影响，学校对学生采取放任态度，学生自治会作用有限，学生德育方面问题很大，亟待改良 [43 ]。表现在行为上，随地吐痰，平日去北京城听戏，“自由出校，厕所写字，夜间胡闹，吃烟喝酒，更是作者所不愿言。现在的校风，真是无治的气象。校中既不之顾，学生方面又有谁来甘冒同学之大不韪” [44 ]。尤其是“九・一八”事变发生后，大批东北大学生流亡北京，部分入清华为借读生，其中有的行为乖张，穿睡衣游行，图书馆内大声喧哗，迟到早退，破坏了清华学校秩序 [45 ]。正因如此，学校客观上需要有一个强有力的学生自治组织来规约学生的行为。这种规约明显是处于校纪与学生自律之间的一种校园治理行为，既不是校方的处罚，又能起到处罚的功效，拖尸活动恰逢其时。可见，拖尸活动在清华、燕京大学流行有其客观的必然性。
第二，拖尸是一种适应近代中国人的觉醒要求的校园文化，促进了学生的身体释放。传统中国强调家国观念，主张修身齐家治国平天下。读书人的一切都与家国紧密联系，偏偏少了读书人自己。晚清以降，西方的文化蜂拥而至，传统教育体制解体，新型教育模式产生。传统礼仪受到冲击，师生见面不再磕头，上学不再拜孔子，学生开始追求身心自由。学生在享受前所未有之身心自由之际，仍留有古代文人的傲气和矜持。拖尸活动完整地展现了大学生的傲狻Ⅰ娉钟胱非笞杂傻拿盾，以及冲突背后体现的传统文化与西方文化的融合与疏离。与此同时，国家危机日益严重，硕大的爱国救国重任把他们压得喘不过气来，心中十分无助。拖尸活动的轻松诙谐，活跃了校园气氛，使“大学生不至于像蒋委员长说的一本正经，正襟危坐的样子” [15 ]。前述《清华副刊》解释中称“拖尸”可以表示亲善，表示慰劳，只是很多人把“拖尸”概念给窄化了。俗话说：一张一弛，文武之道。拖尸在家国危亡严峻形势下，促进了学生身体的释放。
第三，拖尸之争是中西文化冲突的体现。在美国，学生把拖尸当作一种娱乐，一种消遣。《中国学生》杂志报道了当时美国大学生的拖尸，其戏弄程度远远超过清华和燕京，但是被拖尸者脸上露出的是快乐和满足，他们把被拖尸看作是一种荣耀，说明自己有个性 [46 ]。与之相反，中国传统知识分子受儒家思想影响很大，讲究礼仪，“君子动口不动手”，“身体发肤受之父母，不敢毁也”，对自己身体的爱护和礼仪规训颇为讲究。在这种文化背景下，新生理所当然把拖尸当作胯下之辱。加之中国传统文化强调权威和等级，大二学生常常以大压小，让新生戴绿帽子等侮辱，引起了一批具有民主革命精神的新生反抗 [47 ]。可见，一种异质校园文化如果不与本土文化相融合，难免会移桔为枳，发生变味。
此外，拖尸之所以受到抵制，与近代中国的中西文化之争有关。晚清国门被西方的坚船利炮击开，随之欧风美雨浸淫，西方文化如何置放，国内一直存在争议，意见主要有三种：全盘西化，中体西用，固守传统文化。甲午战败，中国开始全面学习西方，但是从清末一直到20世纪30年代初，西化没有给中国带来富强，反而丧失了民族自信，所以知识分子开始从传统文化改造着手，强调本位文化，国民政府新生活运动的目的之一就是重塑传统文化的自信心 [48 ]。进一步说，面对异己文化时，我们“绝大多数反应却是民族主义的和带有种族上的好恶的” [49 ]，这是拖尸长期居于一隅不能推广的根本原因所在。
第四，身体的国家化导致了拖尸的终结。台湾学者黄金麟在《历史、身体、国家》一书中明确提出，近代国人身体经历了国家化的过程，其间学校教育提供了一个制度化与常规化的场域，让学生的身体在一定的教育目标导向和时空均受严格管制下，经受一系列模塑与调教 [50 ]。与此同时，民初大学生身体经历了自由化的过程。如前所述，拖尸由学生自发组织，校方默许。但随着时间的发展，拖尸的自由性与学生身体的国家化矛盾日益加深，导致其终结。国民政府建立以后，加强对大学的管理，全面展开对学生的训育和军训。20世纪30年代新生活运动开展，讲求礼义廉耻，更是加强了对学生身体进行全面的规训。加之拖尸造成新旧学生的冲突，虽然未引起大的流血事件，由于媒体关注，影响颇大。在这个急需稳定的时期，政府是不允许学校有纷乱的，所以一再加压。作为国立大学的清华校园拖尸在1934年之后偃旗息鼓。燕京大学作为教会大学，办学有很大的自主性，抗战初留守北平成为孤岛，加之燕京的拖尸有独特性，所以一直持续到解放前夕。
总之，“文化”与“身体”是中国近代大学拖尸活动备受争议的两个主要聚焦点。首先，从文化的适应性方面讲，中国近代大学是西方大学移植与传统儒学蜕变结合的产物 [51 ]。民国时期的大学尚处于移植、模仿阶段。在这一过程中，有些异质校园文化符合中国国情，与中国本土文化融合，因而移植、模仿成功了，成为中国大学校园文化的有机组成部分，如大学教育制度、分科制等；有些异质校园文化则因水土不服，与中国传统文化相排斥，因而在实践过程中逐步被淘汰了，拖尸活动正是如此。尽管拖尸活动在清华和燕京等大学曾风靡一时，在维持大学风纪、增加同学间感情方面起过很大作用，但终究与我国传统文化相悖，且受特殊环境限制和国内文化保守主义者的抵制，最终还是悄然退出大学舞台。其次，从身体的国家化方面看，近代中国面临亡国灭种的危机，在强国保种的大背景下，学生的身体深深地刻上了国家的烙印，这与拖尸活动中学生身体的个性化格格不入，身体的国家化促使拖尸的消逝。尽管如此，作为近代大学形成与发展的初始阶段的一种学生自治活动，拖尸游戏仍能给予我们许多有益的启示，其文化价值和教育意义值得我们深入探讨。
注 释：
① 叶宏开等在《挺起胸来：清华百年体育回顾（上）》（清华大学出版社，2009年版，102页）一书中称，拖尸是休梅克等从美国带来的坏习惯，这一点值得考证。通松斋主人《“拖尸”究竟是咋回事？》（《中华读书报》1999年11月17日）一文称，清华园“拖尸”大致说来起于20世纪20年代后期，终于1935年左右。
② 见：邹承曾.忆“拖尸”.“国立清华大学”[M].台北：南京出版有限公司，1981：418-423。申报载：“校中例须检查新生体格，于体育馆中老同学之黠者特聚合十余人，伪充检查者，施恶作剧来者，咸打（验讫）紫印面上身上不定，或令跑一匝，或令翻b斗，或令地上爬，或四人拉其手足往来扯动抛之厚垫上。”见：王炳文.水木明瑟话清华[N].申报，1930- 10-28（13）。
③ 《沙漠画报》的报道如下：雨融雪.下年度的燕大“拖尸”[J].沙漠画报，1939（28-29）：12；慕兰.燕京拖尸第一幕[J].沙漠画报，1939（35）：9；罗欧.初入大学之门的危运：惊心动魄的“拖尸”[J].沙漠画报，1941（22）：3；杨渭京.拖尸[J].沙漠画报，1943（15）：2.
④ 有多处记载，例如：拖尸在一九四六[J].燕大双周刊，1946（22）：5；陈光尧.燕大的“拖尸”[N].新闻报，1946-09-28（11）；拖尸两面观[J].燕大双周刊，1946（22）：5。
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The Culture and Body in University Campus：the Study on TOSS
in Universities during the Period of Republic of China
ZHOU Hongyu，WEI Ke
（College of Education，Central China Normal University，Wuhan，Hubei 430079，China）
内容提要：中国现当代文学课程教学可通过“四个坚持”来普及与强化中华多民族文学史观，即坚持以普及与强化中华多民族文学史观作为引领课程教学的重要理念，坚持“汉文学”与“少数民族文学”教学的“双线一体”，坚持以多民族文学名著的教学为重点，坚持探索多种教学方式，突出“三个结合”。
关键词：中国现当代文学 中华多民族文学史观 文学教学
中华民族文学是由56个兄弟民族的文学共同组成的，我们应当确立中华多民族文学史观。然而这一观念在文学与文学史研究中存在着明显不足，有鉴于此，新世纪以来，杨义提出了“重绘中国文学的完整地图”的命题。2007年，《民族文学研究》设立“创建‘中华多民族文学史观’笔谈”栏目，关纪新率先提出并论述了“创建并确立中华多民族文学史观”的学术命题。这一命题随后成为中华多民族文学研究的热点，在第四至第六届中国多民族文学论坛上得到热议，一些学者还在不同的学术刊物积极参与讨论，创建并确立中华多民族文学史观的命题已逐渐成为学术共识。随着思考的深入，创建与确立中华多民族文学史观的命题开始由学术研究层面走向教育实践层面。2010年4月，在“第七届中国多民族文学论坛”上，如何在普通高校中文专业课程教学中普及与强化中华多民族文学史观又成为核心议题。作为一名中国现当代文学课程教师，笔者认为文学教育者应当肩负起这份责任，身体力行，在本课程教学中通过“四个坚持”来普及与强化中华多民族文学史观。
坚持以普及与强化中华多民族文学史观作为引领课程教学的重要理念
教育理念是关于教育的应然状态的判断，它追求的是一种教育理想。从中国现当代文学是多民族文学这一文学史事实出发，在“创建与确立中华多民族文学史观”业已成为学界共识的前提下，对中国现当代文学教育的思考，理应将普及与强化中华多民族文学史观作为课程教学的重要理念，这是尊重文学历史与文学族性的客观要求，也是时代对文学教育应然状态的要求。因此，在课程教材的选择和使用上，必须注重选择和使用体现和涵盖中华多民族文学史观内在要求的中国现当代文学史教材。鉴于目前此种教材建设的不足，教师可以在“中国现代文学”与“中国当代文学”的教学中，适当选择和积极补充相关的教学内容。如讲鲁迅时补充讲授他对少数民族作家的影响，讲茅盾时注意讲他对多民族文学运动的倡导等，而讲老舍、沈从文等少数民族作家时，则要突出他与母族文化之间的关联，突出他们在中华多民族文学中的具体站位。与此同时，由于目前普通高校中文专业的中国现当代文学课程教学是一个“2+N+讲座”的课程群，其中“2”指的是中文专业培养计划中规定的“中国现代文学”与“中国当代文学”两门必修课，“N”指的是“中国现当代文学专题”、“中国现当代小说名著研究”以及诸如“鲁迅研究”、“老舍研究”、“沈从文研究”等著名作家研究之类的选修课程，在这些“2+N”的常规课程之外，还有一些临时性的讲座课程，因此普及与强化中华多民族文学史观应当贯穿在整个中国现当代文学课程群的教学中。从教师方面来看，任课教师不仅自身要确立中华多民族文学史观，还要加强多民族文学史知识和理论的学习，如学习《20世纪中华各民族文学关系研究》、《中国当代少数民族文学史论》等，进而完善自身的知识结构，使知识素养能达到此方面教学的需要。
坚持“汉文学”教学与“少数民族文学”教学的“双线一体”
在中华多民族文学史观的把握之下，各民族文学在中国现当代文学史中确立了主体性的地位，这就要求我们在教学中对56个民族的文学要——重视。然而，由于各民族文学发展的不平衡，特别是有些民族的文学与在整体中处于核心和主导地位的汉族文学相比确实有一定的差距，再加上受课程教学时数的限制，在具体的教学实践中要对56个民族的文学——涉及有操作上的困难。基于此，从中华多民族文学史观的内在要求出发，在中国现当文学的教学实践中，操作性较强的教学方式是坚持“汉文学”教学与“少数民族文学”教学的“双线一体”。所谓“双线”，即以各民族文学名家名作、思潮运动与社团流派现象的知识点为基础，以点带面，连点成线，显现“汉文学”与“少数民族文学”各自的文学史面貌和演进脉络，要求“双线”分明。教学中要特别注意的是“少数民族文学”这根线是多元连结的，元与元之间可据文学体裁、成就和时代的不同而不断交替或跳跃性出现。与此同时，在“双线”教学中还要让学生明白中华多民族文学是“一体”的，不断显现各民族文学之间的互动互渗互融，揭示出中华多民族文学其实是“你中有我、我中有你”的不可分割的一个整体，“双方都有‘取’有‘予’，彼此优势互补，构成双赢格局。”这种强调“一体”的教学，可在教学一开始通过总论形式突出，更多的时候则要通过典型个案的教学来完成。如讲王蒙的小说、公刘的诗歌等汉族文学时，强调少数民族文艺对他们创作的影响。而讲沈从文时则注意他对汉族作家汪曾祺和古华、对土家族作家蔡测海的影响等。在讲思潮流派和文艺运动时，也充分注意到民族文学作家在其中的重要作用，如寻根文学思潮中的乌热尔图和李陀。总之，在“双线一体”的教学中，“双线”不是传统意义上的“二元”成线，而是多元成线。“一体”也不是“二元一体”而是“多元的一体”。通过“双线一体”的教学，使学生对中国现当代文学的多民族性，各民族文学在中国现当代文学中的主体性以及中国现当代文学的“多元一体”性，有感性上的真切了解，理性上的深刻认识。
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中国的比较文学研究在20世纪经历了断裂、复苏和繁荣。1985年10月29日至11月2日中国比较文学成立大会暨首届学术讨论会在深圳大学召开，成为中国比较文学复苏的标志。1989年5月四川省比较文学学会在重庆四川外语学院①正式成立。在中国比较文学成立大会上，关于比较文学的定义(尤其是对象与范围)，大家进行了热烈的讨论，不少人认为用“国家”这个政治概念来划定比较文学的研究范围是不妥当的，特别是对中国这样一个多民族国家来说更是如此。所以，有人就提出建立两个比较研究体系:国内比较研究体系———包括汉民族文学和其他民族文学的比较研究;中外比较文学研究体系———中国文学与世界各国文学的比较研究。当然也有人不同意这种意见，强调比较文学是两种不同体系的文学之间的比较研究，而不包括同一种体系内部的文学的比较研究。但与会者一致认为，比较文学是一个开放性结构，可以先展开研究再逐步形成学科的体系。四川少数民族文学教学与研究者积极关注、参与了比较文学概念界定等问题的讨论、研究。认为西方界定比较文学的主要指标(规定)“跨国别”实含有跨民族之意，因为西方绝大多数国家是单一民族，国家即民族，民族即国家。他们认为比较文学必须是不同体系的文学之间的比较，同一体系的不同作家作品的比较只能叫文学比较而不能叫比较文学，但他们也未明确表明不同民族文学之间的比较就不属于比较文学范畴。正是基于此，我们赞同并主张:在多民族国家，在自成体系的不同民族文学之间的比较应纳入比较文学的范畴。赞成在进行中国比较文学研究时应该包括(或可构建)两个研究体系:中国(包括汉族与少数民族)文学与外国文学的比较研究;汉族文学与自成体系的少数民族文学之间以及自成体系的各少数民族文学之间的比较研究。“文学性”是比较文学最本质的规定性。正如韦勒克所说:“就方法论而言，文学研究如不决心将文学作为有别于人类其他活动及产物的学科来研究，就不可能有什么进展。为此，我们必须正视‘文学性’这个问题，它是美学的中心问题，是文学艺术的本质。”［1］133
换言之，在比较文学研究中，我们必须紧紧抓住“文学性”这个核心，这是因为，文学性是文学艺术作品得以存在的本质性的内在规定性，文学性更是比较文学有别于比较文化、比较哲学、比较教育学等学科的最根本的特质，文学性还是比较文学在当今文化研究浪潮此起彼伏的多元文化语境中能够坚守自己的阵地，既不至于被文化研究所淹没，还能利用文化研究的长处来推动比较文学研究，进而摆脱比较文学被比较文化淹没的危机。“跨越性”是比较文学的根本属性和区别性特征。跨越性是比较文学之所以能安身立命之根本所在。没有跨越性，比较文学也就无从存在了。这在目前国外和国内比较文学学界已基本达成共识。但是，具体到“跨什么、跨多少、怎样跨”上却还存在着分歧。在比较文学研究实践中究竟应该跨国界、跨民族、跨语言，还是跨学科、跨文化、跨文明，或者是要几者兼跨，国内外学者至今还有不同看法。刘象愚在《关于比较文学学科基本理论的再思考》中就指出:“比较文学不一定要跨国界、跨学科、跨文化”，“比较文学是一种跨民族和语言界限的文学研究”［2］。我们主张在比较文学视阈下从事民族文学研究，是因为在当今全球化、多元文化时代，不应满足于就某一民族的文学来认识文学，而比较文学的视阈则可以从思想观念和方法论上来革新和促进我们过去的民族文学研究。过去的民族文学研究则多在某一民族的范围内进行和展开，而我们在比较文学视阈下从事的民族文学研究则是在不同民族文学之间进行的文学研究。由于民族和国家这两个概念在某种程度上有交叉，在特定的时空下某一国家可能包括有多个民族，从而导致国别文学与民族文学呈现为既区别又联系的关系，主要表现为三种情况，一是国别文学等于民族文学，二是国别文学大于民族文学，三是国别文学小于民族文学。进而言之，当国别文学等于民族文学之时，比较文学就是在民族文学之间进行的;当国别文学大于民族文学之时，比较文学就是在国别文学之内进行的;当国别文学小于民族文学之时，比较文学则是在“跨国界”的范围内进行的了。所以我们赞同陈惇在《跨越性、可比性、文学性———论比较文学研究对象》中所指出的，“如果从研究实践来讲，只要跨越其中的某一界限，就进入了比较研究的领域，不可能要求每一个课题每一项研究都同时跨越这四种界限。”［3］虽然有人认为这样可能失之于过于宽泛，但我们认为这是非常有利于比较文学研究实践的，尤其是我们可以在这样的比较文学视阈下从事民族文学比较研究。正是在文学性、跨越性、自成体系性等方面民族文学与比较文学有了必然的联姻。而且这样的学理认识和研究实践，在四川民族文学与比较文学学界有不少专家学者作出过深入地探讨和卓有成效的研究。
二
在具体研究实践中，四川比较文学界、民族文学界不少学者坚持在比较文学视阈下对民族作家作品进行比较研究，取得了可喜可贺的成绩。他们或宏观、或中观、或微观，均以文本细读、个案研究为基础、为根本、为特色，自觉地、有意识地运用比较文学的理论、原则、方法来烛照和透析少数民族作家作品。运用比较文学的相关理论和方法进行民族文学研究，徐其超、罗布江村主编的《族群记忆与多元创造:新时期四川少数民族文学》［4］就是众多研究成果中的翘楚之作。《族群记忆与多元创造》规模鸿巨，全书贯穿以跨文化为视角的比较文学的研究理念和研究方法。第一章“绪论”阐述了20世纪70年代以来四川少数民族文学的五大特征:第一大特征是“族群记忆”与“多元创造”的关系，揭示民族文学与当代全球化语境继承、创新、超越的发展趋势;第二大特征是认同、审视与形象塑造的关系，论述民族文学如何在民族文化中展开;第三大特征是“和而不同”，“和实生物，同则不继”，论述少数民族文学与汉民族文化相互依存，共同繁荣;第四大特征是传统与现代的关系，论述民族文学如何以民族文化为根、为魂，学习外国文化;第五大特征是多元化与总要求的关系，论述民族作家群体如何在文化融合的时代趋势中提高自己的素质。其后各篇，依次按诗歌、小说、散文、影视文学、双语文学和四川籍少数民族作家文学的顺序，在比较视阈中展开作家作品的个案分析与史的叙述和理论阐释，比较文学的多种方法(主要如影响研究、平行研究、跨文化研究等)在其中交叉运用。众多作者中的徐其超教授多年来就主张，随着民族文学创作的崛起，面对全球化语境的四川少数民族文学研究，应该明智地超越西方中心主义和文化孤立主义的偏见，客观、公正地将全球文化语境定格在多元共生，坚持多元文化人生的立场、高屋建瓴地对少数民族文学研究进行理论检讨、理论建树和理论概括。［5］他与罗布江村和罗庆春、黎风、王珏等在主编《族群记忆与多元创造》之初就有一个基本的共识———文学原本具有鲜明的民族性、比较文学的兴起就是为了突破民族文学之间的界限，而在不同民族的文学之间进行比较。跨国别对于单一民族国家当然是适用的，而对于多民族国家而言，则就不适用了，应将“跨国别”改为“跨民族”或“跨国家/民族”。基于这样的共识，他们运用比较文学方法于民族文学研究自觉而执着，从而提升了研究的学术品格。徐其超教授是该书的主要著者，撰写了多章多节内容，所以该书其实是徐其超教授自觉而娴熟地运用比较文学的学科理论和方法而进行的一系列重大学术实践活动的汇集。而该书的其他作者，也大都受到过比较文学的良好训练，或者在工作实践中熟悉了比较文学的学科研究方法。
从学理的角度讲，研究中外比较文学的方法原则上都可以运用到我国的少数民族文学研究上来，自觉地从比较文学视阈来研究我国丰富多彩的少数民族文学包括那些运用双语创作的少数民族文学，则可以极大地提升民族文学研究的学术品格。而四川少数民族众多，其中藏族和彝族更是拥有众多的作家。他们中就有相当一部分人，能够运用自己的母语为媒介进行文学创作，多数人则既有汉语作品又有母语作品。因此，他们的文学创作既跨越了语言的界限，又跨越了民族的界限，从而构成比较文学研究的绝佳资源。吉狄马加就认为《族群记忆与多元创造》“以博大的文化胸襟、广阔的理论视野、客观严谨的学术态度，凭借论者丰富厚实的文艺理论修养、睿智明敏的学术思维，将中西方多元的文艺批评理论并用于对中国少数民族文学创作与文学研究这一特殊的文化研究领域，从理论定位的高度，深入剖析并肯定了当代中国少数民族文学创作所具有的历史性、人类性与世界性意义。在一定程度上，对过去理论批评界将少数民族当代文学仅视作民族民间文学的简单延续或表面化的新时代传声筒，未从或未严格从学理层面和理论高度加以系统观照的批评现状，进行了大胆的、严肃的清理与颠覆，从而将少数民族文学创作的不可替代的文化价值重新凸现出来，为使当代人真正了解、体认中国文化的多元性、丰富性作出了应有的努力，为促进和推动中国少数民族文化建设事业付出了艰苦的劳动。通过文学研究，论者还力图深涉到对新时期以来的中国单一地域、单一民族文化与整体的中华文化、中国本土文化与外来文化的关系等一系列文化互渗、文化互补的艺术文化学和文学人类学命题进行复合研讨的学术层面。”［4］序一，3张思齐教授认为:近七十万字的《族群记忆与多元创造:新时期四川少数民族文学》一书就自觉地“运用了比较文学的学科研究方法。”［6］他指出该书“采用了当代西方文论所倡导的多种较为先进的视角，以族群记忆这一民族学研究的核心观念把握了人类的意识活动，因而能够潜人中国少数民族的人类意识活动的深层结构之中，从而避免了单纯的事实罗列，简单的与汉民族文学的比附和配列，以及勉强的与西方文艺理论观念挂钩，全面地改写了四川(含重庆直辖市)少数民族当代文学史。由于该书提供了一个优秀的撰写少数民族文学史的范例，它也必将有助于人们今后以科学的态度从事撰写中国少数民族文学史的工作。”［6］《族群记忆与多元创造:新时期四川少数民族文学》这一比较文学视阈下的民族文学研究成果，以“族群记忆”与“多元创造”的基本概念及其相互关系的理论创新，发掘了中华多民族文学所具有的不可替代的文化价值、文学意蕴、艺术魅力，这既改写了四川少数民族文学史，也推进了建构崭新的全国少数民族文学史。
三
在徐其超教授的倡导下，罗庆春教授带领西南民族大学一批中青年学人致力于中国多民族文学比较研究。大家在比较文学视阈下把中国少数民族文学置于全球化的文化语境中与外国文学进行比较研究，特别是与境外少数族裔文学如华裔文学、拉美文学、印第安文学、黑人文学、亚洲各国文学等的比较研究，致力于通过对民族文学作品和文学理论的挖掘、整理和研究，推动中外文化的平等对话，促进世界少数族裔文学之间的交流和共同发展。在全球化的多元文化语境的今天，加强中国各民族文学与世界文学之间的对话与交流已经成为全球文化发展的一种趋势和中国民族文学学科建设自身的诉求。所以，我们有意识地综合运用比较文学、文艺学、民族学、人类学、民俗学、民间文学等多学科理论方法，在世界文化的视野里、在比较文学的视阈下对中国少数民族文学与外国少数族裔文学的作家、作品、文学现象与思潮进行比较研究，比较中国少数民族文学与外国文学在文学观念、审美尺度、文化内涵、创作思想等方面的微观差异，以及他们发展的背景、规律、方向、前景等方面的宏观异同。注重中华少数民族文学理论体系的全新建构;注重少数民族文学文本的系统阐释和各民族文学的比较研究;重视世界少数族裔文学成就、现象、规律的总结与归纳;重视少数民族母语文化的保护与当代母语文学发展的理论导向;重视少数民族文学的对外评介和宣传，扩大民族文学的国际影响;深入关注中国少数民族文学在全球化趋势中面临的任务与挑战，注重中国少数民族文学的文化生态环境与文化性格培养;探讨中国少数民族文学如何在全球化的语境中实现既借鉴外国文学发展规律，又弘扬本民族文学精神的多元化发展道路。我们这个学术团队在研究实践中倾向于对国内少数民族作家作品与外国文学作家作品进行比较研究，重视中国少数民族文学、文论经典与世界文学、文论经典的比较研究，这些研究及成果已经显现出独特而重要的现实意义和学术价值。关于国内各民族文学的比较研究，徐其超、罗庆春在《从“文化混血”到“文学混血”———论彝族汉语文学的继承、创新、发展》［7］一文中，在将彝族文学的历史性变革即由原有的母语叙事模式全面转向汉语写作模式这一文化变迁现象，作为彝族文学继承与创新的根本命题加以透视时，就阐明了一个基本事实、基本思想:中华各民族文化之间既有多姿多彩、形态各异的特殊性，又有血脉相通、气韵相生的共通性。中华文化圈内各民族文化之间既相冲突、碰撞又相渗透、促进。因而“文化混血”必然导致“文学混血”，“文学混血”是“文化混血”的必然发展趋势。其后，罗庆春在多年从事“比较文学与少数民族文学”研究过程中，出版了专著《灵与灵的对话———中国少数民族汉语诗论》［8］，发表了《转型中的构型———论中国少数民族文学批评当代转向》［9］《“文化混血”:中国当代少数民族文学文化构成论》［10］《“第二母语”的诗性创造》［11］等学术论文，就中国各民族文学的“文学混血”的做法和经验从理论上作了进一步的概括和总结，并提出了“第二母语”、“第二汉语”、“文化混血”、“跨文化叙事”、“互译性”、“遭遇汉语”、“寓言时代”、“英雄时代”、“艺术宗教”等一系列的范畴和命题。他认为文学研究的核心任务和终极价值就是实现“灵与灵的对话”。当然，比较文学的核心也应该是通过跨文明、跨族际、跨文化、跨语言的对话与阐释来实践和实现人类进行人文文化交流时的“灵与灵的对话”的境界，既然是对话当然就包含了相互的尊重、互补、互渗、互译，以及求同存异、共同进步的基本精神品格。
在我国55个少数民族中，有蒙古族、藏族、维吾尔族、哈萨克族、朝鲜族、傣族等21个民族有本民族的语言和文字，有22个少数民族虽无文字却有本民族的语言。汉语言文字既是汉族的语言文字，但同时汉语言文字又不单单属于汉民族，也不单单是汉文化，而是中华优秀文化的结晶。因为，汉语言文字本身也是中华各民族文化的综合体。汉语言文字成为中华民族文化互相交融、共同发展的见证，也为保存各少数民族文化做出了积极贡献。今天，汉语言文字也是全中国各民族的通用语言文字。所谓“第二母语”，当然指的是汉语。但罗庆春强调在运用汉语进行文学创作的少数民族作家中，汉语不是也不应是一种单纯的信息工具，而是一种综合了多重心理积淀、思维方式的艺术语言，是汉语及汉语言文化与各少数民族作家所属民族的文化心理、文化气质、精神结构、情感方式等的深度交汇、深度共振，是将少数民族作家所独有的异质文化素质和精神特质全力贯注到对汉语的创造性运用。“少数民族汉语诗人必须以迥异的认知观念和独特的语感能力对所使用的汉语的表意体系和诗性要素进行深刻的把握并在此基础上上升到全面地反省与重构的努力。通过自己的诗歌写作，令汉语走向多元意识内在整合的新的生成过程，也就是将自己所独有的异文化的文化素质和精神特质全力贯注到对汉语的创造性运用当中去，让自己的诗歌审美过程同时成为对汉语旧有的语义所指与能指体系的捣毁过程和对一部分死寂、呆板的汉语语汇的汰除过程。进而将汉语符号体系和这一体系所表征的文化积淀与本民族的民族意识、民族心理、民族审美、民族精神以及当代人的艺术精神进行高度熔炼之后获得一种表意系统，即当代少数民族汉语诗歌所特有的艺术形式。”［8］7而所谓“互译性”，一是语言题材内容层的互译，二是文化意义(包括民族文化内涵、文化意义、文化精神实质及宗教内涵等)层的互译，三是观念意识(包括心理素质、文化气质、精神结构、情感方式等)层的互译。这就包括了时代精神与民族精神的互译、生存精神与审美追求的互译、个体生命自觉与族群文化命运的互译、原始宗教精神与现代科学理论的互译，等等。
四
四川民族文学与比较文学联姻的进程中，有许多理论探讨、研究实绩和创举，对中国比较文学的学科建设、理论探索等方面都做出了自己独特的努力和贡献。首先是四川高校比较文学与世界文学教学取得了令人瞩目的成绩。四川高校比较文学与世界文学教学，分别在本科生、硕士研究生、博士研究生、博士后四个层次进行的。比如四川大学文学与新闻学院设有比较文学与对外汉语系，招收比较文学专业本科生。而在比较文学与世界文学专业硕士研究生层面下设有比较诗学、中外文学比较、西方文学思潮与文论、英美文学、俄国文学、东方文学与文论六个研究方向。在博士研究生层面下设有比较文学与比较诗学、欧美文学、中外文化与文学、俄苏文学、文学与音乐跨学科研究、中外文学关系六个研究方向。四川大学同时招收比较文学博士后。四川师范大学文学院比较文学与世界文学专业下设有比较文学、比较诗学、欧美文学三个研究方向。西南交通大学艺术与传播学院比较文学与世界文学专业下设中外文学交流与互动研究、中外诗学比较、欧美文学研究、跨文化传播四个研究方向。西南民族大学文学院比较文学与世界文学专业下设有中国多民族文学比较研究、中外文学比较研究两个研究方向②。可喜的是，四川师范大学和西南交通大学的中国语言文学学科都已新增为博士学位授权一级学科③，两校即将在中国语言文学一级学科下招收比较文学与世界文学专业博士研究生。尤其值得关注的是，四川大学比较文学与世界文学作为部级重点学科，在学术带头人曹顺庆教授的带领下，已形成了稳定而富有特色和学术优势的三个研究方向:比较诗学方向、欧美文学与中外文学关系方向、中外文论史研究方向。
而且四川大学文学与新闻学院把“文学人类学”作为硕士研究生层次和博士研究生层次的专业在招收硕士研究生和博士研究生。我们知道，文学人类学是从文学与民族学④两大学科的相关与互动着眼来进行跨学科的文学研究。这种联姻的理论意义和实际价值，已经显现出来并得到了国内外学者的首肯。可以肯定地说，文学人类学无论是在比较文学领域还是整个文学研究领域的学理意义和学术贡献是不容置疑的。中国比较文学学会会长、北京大学乐黛云教授就曾指出，文学人类学研究改变了原有的学科格局和文论体系，它将代表比较文学中国学派的一个方向。［12］185其次，当我们论及四川民族文学与比较文学联姻时，不能不提到“中国多民族文学论坛”。“中国多民族文学论坛”自2004年11月创办以来，已先后在成都(2004)、南宁(2005)、西宁(2006)、成都(2007)、乌鲁木齐(2008)、昆明(2009)、桂林(2010)、赤峰(2011)成功举办了八届，在学术界形成了良好的学术反响。西南民族大学和四川大学、四川师范大学就是中华多民族文学论坛的发起者之一，四川比较文学界许多学人都参与了历届中国多民族文学论坛的研讨。20世纪末费孝通先生提出了一个令人瞩目且影响深远的命题———“中华民族的多元一体格局”［13］。这一极具学理创见的命题，就是“中国多民族文学论坛”的一方坚实的思想基石，更是“中华多民族文学史观”的理论基石。众所周知，《中华人民共和国宪法》“序言”一开始就明确地指出:“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化”，这就明白无误地告诉我们，我国现有的56个兄弟民族以及在中国悠久历史与辽阔版图上曾经出现过的其他民族，都曾经为中华民族灿烂辉煌的文明做出过贡献。而文学是人类文化中最为深邃幽远、耀眼夺目的成分。无论在历史上还是在现实中，汉族在文学方面对少数民族的影响是相当巨大的，正因为如此所以也就容易被发现和证实。但是，我国少数民族的文学对汉族文学的影响却是客观存在的，只不过在方式上更多的是潜移默化，所以如果不对相关民族文学关系细细检视，则容易被忽略。在此，比较文学的相关理论和研究方法尤其是影响研究则有了明显的意义和用武之地。这种研究对构建中华多民族文学史观是功不可没的。
论坛秉承创办之初的宗旨，有效实施“圆桌会议”形式，为专家、学者、作家们提供了各抒己见、交流对话的平台。如今参加“中国多民族文学论坛”人员民族成份越来越多，除了汉族专家、学者、作家外，还有满、彝、藏、羌、壮、回、纳西、朝鲜、达斡尔、锡伯、维吾尔族等少数民族专家、学者、作家。同时与会代表学术背景更是呈多元化，除了传统的现当代文学、古代文学外，还有人类学、社会学、民俗学、民族学、文化学、文艺学、比较文学与世界文学、宗教学等学科。中国社科院民族文学所汤晓青曾指出，回顾“中国多民族文学论坛”的学术历程，论坛已经逐渐形成一个学术品牌，在少数民族文学研究界乃至主流文学研究界产生了较大影响。［14］现在，越来越多的专家、学者、作家自觉地运用比较文学的理论和方法来关注和研究中国少数民族文学，充分重视和认真研究各民族的文学和文化，学术界有越来越多的人已认识到和接受“中华多民族文学史观”，这与比较文学视域下所从事的大量研究工作是密不可分的。所以，以“中国多民族文学论坛”这一学术品牌为平台展开的影响研究、平行研究、跨文化研究，必将改写以汉语言文学为主要内容、依据汉语言文学编排原则来编排的中国文学史。
关键词： 加拿大 多元文化教育 我国的少数民族教育 启示
加拿大是一个具有多元文化的国家，在最初的50个土著印第安部落的基础上，欧、亚、非、美洲的移民源源不断地涌入。到目前为止，加拿大上分布着100多个种族和民族的族裔，是当今世界上种族和民族成分最多的国家之一，拥有丰富的多元文化教育经验。中国是一个统一的多民族的社会主义国家，由于历史上多次的民族迁徙和朝代更迭等原因，各民族的发展都呈现出不同的发展态势。针对我国少数民族教育的特殊性，我们应更新民族教育观念，实施少数民族地区的多元文化教育，从而使不同文化和而不同并且共同发展。
一、加拿大多元文化教育
加拿大民族成分较多，多元文化主义是加拿大人的骄傲，多元文化主义即多种多样出身和族裔的人民都能平等地参与加拿大社会生活，同时自由地保持和发扬他们自己的文化。自1971年10月8日时任加拿大总理特鲁多宣布联邦政府实行多元文化主义政策以来，多元文化教育就成为加拿大社会、家庭和学校的义务和责任。
加拿大多元文化教育立足于现实问题，使得多元文化教育这一新的教育潮流不断发展：由运动转向理念继而形成制度化的教育，由西方发展到欧洲大陆继而在不断融合中形成全球化教育的潮流。它的精髓之处在于克服了人类面临的文化狭隘、民族狭隘、区域与制度狭隘等困境，调整和缓和了民族矛盾。在加拿大多元文化政策实施以前，文化纷争和社会冲突总是与种族矛盾相随，针对加拿大民族矛盾的复杂化和尖锐化，多元文化主义教育强调对所有民族都应公平对待，不主张为部分特殊民族制定特殊文化政策，不主张实行以一种或两种文化为主体的官方文化，不主张一部分民族优于其他民族。而且，明显地对弱小民族在经济、社会、生活等方面进行帮助和扶持。根据加拿大多元文化主义政策，在加拿大任何种族都有权保留和发展本民族文化与价值观，对少数民族的文化、语言、传统采取宽容、尊重的态度。多元文化主义反映了加拿大社会不同文化和不同种族的情况，加拿大所有社会成员有自由保护和享受本民族的文化传统。这样，就调整了加拿大各民族之间的民族利益，从根本上缓解了民族矛盾和冲突。
二、加拿大多元文化教育对我国的启示
分析总结加拿大多元文化教育的历史经验，回顾我国民族教育的发展历程，如何确立中国与西方国家的多元文化教育的接轨点，是关系到我国民族教育未来发展的大事。尽管各国少数民族的情况有很大的不同，但在少数民族教育上面临的许多困难和问题是相同的。既然二者有相通之处，我国的少数民族教育就应从中吸收和借鉴先进的经验。对我国少数民族地区开展多元文化教育，有以下几点启示：
1.少数民族教育如何保持民族性
长期以来，民族教育作为普通教育的一个部分，忽视了其民族性；教学上，作为民族教育最有特色的民族教学论尚属空白，科学的双语教学理论没有形成，各地的双语教学处在“摸着石头过河”的探索阶段；课程设置上，忽视民族传统文化建设。只有确立多元文化理念才能真正体现我国社会的多元文化性和民族性，才能使教育的发展既有国家的一体化又有民族的多元化，通过对汉族与少数民族同样的多元文化教育，整合国家层次的多元文化教育体系。
2.少数民族教育如何实现本土化
世界各国在实施多元文化教育的过程中，做法不尽一致，这主要是“本土化”的结果。我国民族教育的发展源远流长，形成了自己的特色。在我国，多元文化教育的本土化有双层的涵义：一是多元文化教育在中国的生根、成长；二是多元文化教育在中国各少数民族中的“安家落户”。具体在课程改革方面，我们不仅要重视对显性课程的改革，更要注意潜在课程的重要性，基础教育的课程可在原有课程中合理加入本地区民族文化方面的内容，职业学校、中专、师范学校及专科院校等高等教育的课程可开设有关民族文化的专门课程，潜课程方面应在学校的非正式课程中反映民族的多样化。
3.少数民族教育如何更新教育资源
在民族教育中，重视学生民族依附的初级需要，以巩固民族区域自治与中国各民族大团结的基础；正视由于接受不同民族文化的哺育所形成的学习形态上的差异，针对这种差异因材施教；承认复杂性，在错综复杂的民族文化现象中，探索有益于民族文化进步与发展的教育模式。具体做到：
（1）更新学校的课程
课程具有传递人类文化遗产的功能，以及吸收、融合各国先进文化的功能，通过融入学校整体课程发展学生认知、技能、情意等方面的能力与态度。例如在文学课程、语言课程、历史和社会科学课程方面，可通过改革内容安排、改进教学方法等反映多元文化。相应地在汉族学校的历史课中可增加少数民族历史习俗、文化传统的内容。
（2）修订立法与教育计划
中国多元文化教育的开展，政府应给予行政立法等政策上的保障和支持，鼓励社区和家庭参与多元文化教育发展。民族地区多元文化教育的实施，仅靠政府和学校的力量是不够的，各民族地方政府在立法时应将多元文化教育规定为政府、学校、社区和家长的共同职责，使教育资料的提供和有效使用由政府、学校、社区和家庭共同进行。
（3）改革教育体制
在确立民族教育体制时，一方面我们应当采取多元文化主义的观点。民族教育体制既要鼓励少数民族认识主流文化，接受现代社会所需的普遍性文化，又要帮助各民族继承和弘扬自己的文化。另一方面，教育不仅是文化传承的工具，它也是文化的重要部分，民族教育各方面必然会受到民族文化的影响，因此，在确立民族教育体制时，我们必须考虑民族文化因素的制约，克服文化中心主义、同化主义的倾向，当然也必须反对狭隘民族主义倾向。
4.我国少数民族教育的展望
多元文化教育的全球化及其在民族国家教育中的作用表明，少数民族教育不能独立于国家主体民族之外，而应是国家教育中多元一体的存在形式，同样，国家多元一体教育已不再是某一国家内的事，而是世界多元一体教育的不同存在形式。为此，我们要在多元文化教育的交流、对话中，使我国民族教育与国际民族教育接轨。从多元文化教育的实践模式来看，我国民族地区多元文化教育应为多元一体的教育模式。在借鉴西方多元文化教育的优秀成果中，应扩大我国民族教育的内涵，民族教育已不再是少数民族教育的简称，而是主体民族与少数民族共同构成的国家多元一体教育。在此基础上，通过引进介绍、试点实验、创造特色等几个阶段的努力，使中华民族多元一体教育成为世界多元文化教育的一种典范。
参考文献：
［1］郝时远.当代世界民族问题与民族政策［M］.四川：四川民族出版社，1994.
［2］刘丽红.加拿大的多元文化教育［C］.中国民族教育，1997，（6）.
［3］李永伟.多元文化背景下的学校教育新理念［J］.江西教育科研，2001，（8）.
［4］刘少林.加拿大多元文化主义教育本质论［J］.西安交通大学学报（社会科学版），1999，（3）.
关键词：国家认同；大学生；方法；内容；环境
中图分类号：G646 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2016）15-0034-03
一、改进湖北民族地区大学生国家认同的教育方法
（一）推进自我认同与国家认同的有机结合
1.置国家认同教育于公民教育体系之中。公民教育对物质生活方式及道德规范的培养有着重要的作用。近年来，我国公民的外出旅游升温，又因互联网的便利，各国的信息和文化互通往来，人们置身于各种混杂的文化、思想、制度中，自我身份认识不清，也在挑战着国家认同。为了持续加强国家认同，必须在公民的教育体系中加入国家认同教育。在公民教育体系中，国家即是教育的垄断者，公民教育的内容必须围绕国家认同进行，在公民教育中形成共识，培养集体意识，让青年人树立国家观念，形成对自己国家的认同。
2.尊重各民族成员对本民族的认同。公民教育中不能否认特殊性和差异性，应加强各个民族的大学生对本民族知识文化的学习。帮助学生认知本民族的历史渊源、文化思想、风俗习惯。该校少数民族大学生对本民族都有较高的认同度，多会维护本民族的利益。很多人在公共场合更愿意讲本民族语言，如果听到别人说自己民族的坏话，会非常生气。因此，增强国家认同工作中要尊重民族成员对本民族的认同，承认并认可民族中的特殊性。
3.引导本民族认同并推进自我认同和国家认同的有机结合。各民族大学生认同本民族的同时更要认同国家，不只要了解自身民族，也需多了解国家中其他民族，意识到我国是多民族共同繁荣的国家，56个民族在大家庭中同样重要，从而培养中华民族认同感，从侧面增强国家认同，推进自我认同和国家认同的有机结合。
（二）推进本民族地域认同与国家整体地域认同的有机结合
1.加强高校课堂教育中民族理论和民族政策的显性教育。许多人赞成推进民族地域认同和国家认同，但对其具体内涵了解并不清晰透彻，比如理科学院的学生对我国少数民族政策和本民族地域特点等理性知识就不甚了解，所以高校课堂中要加强民族理论和民族政策的显性教育，增加学生对国家和本民族实际情况的认识，转变学生的思想观念，形成正确的世界观和价值观。
2.通过校园文化和精神文明建设进行潜移默化的隐性教育。显性教育直接明了地向学生传授理论知识，但效果不佳，学生不易吸收，或当场接受又会忘记，而隐形教育正好弥补了这方面的缺陷。隐形教育的作用会在日积月累的熏陶中显明，具有持久性。在校园文化和精神文明建设中加入国家认同教育，以春风拂面的形式，非强制性地让学生从内心体验培养国家认同的重要性，收到“润物细无声”的效果。
3.推进国家整体地域认同与认知意识的升华。绝大多数的学生都认为国家的强大有助于自己民族的繁荣发展，但是对整个国家的地域特点并不完全了解，或者说对国家整体地域的认同和认识只简单地停留在表层，所以说很有必要推进国家整体地域认同与认知意识的升华，促进民族学生对国家整体地域的认同内化为自觉意识。
（三）推进本民族文化认同与中华民族文化认同的有机结合
1.置各民族文化教育于中华民族文化教育之中并统筹考虑。民族地区大学生对中华文化有较高的认同感，赞成各民族文化是中华民族文化的一部分。但我国对民族文化和中华民族文化的教育尚不充分，存在偏差。文化教育的过程中，应将各民族文化与中华民族文化结合，统筹安排。在中华民族文化教育中融会贯通各个民族文化，让学生渐染多文化熏陶。学生在学习中华民族文化的同时能感受自身民族文化的鲜明，在领略本民族文化的同时也能感受中华民族文化的博大精深，久而久之，国家文化认同感也在无声无息中得到提升。
2.在此教育系统中包含对各民族先进文化的传承发展教育。传承发展各民族的先进文化是统筹文化教育的重中之重，也是中华文化走向世界前沿的动力。在中华文化教育系统中，充分重视各民族的先进文化，让民族学生了解民族先进文化，明白自身民族文化在国家文化中的精彩纷呈，更彰显了国家对各民族文化的尊重，使学生在心理上认同国家文化。
3.在彼此结合中形成中华文明多元一体的思想观念意识。国家认同感工作离不开先进意识的引导，形成中华文明多元一体的思想观念意识是促使两种文化有机结合的重要环节。现今，受主流文明的冲击，各少数民族文化文明受到挑战，通过宣传中华文明多元一体思想观念，可让大学生充分理解我国多元一体的文明格局，认识我国中华文化中的多样性，肩负起维护这种丰富多彩、多姿多样的责任。
（四）推进中华民族认同与国家认同的有机结合
1.课堂教育应通过实践教育来体验并向行为转化。我国的课堂教学理念不断更新进步，由传统的教师讲授转向师生共同参与，重视学生的实践能力。国家认同课堂教育必然要先向学生讲授知识，继而在实践中深切体验到国家的发展壮大，最终让学生自觉生发出爱国主义行为，实现高层次的国家认同。
2.实践教育要通过课堂教育来提升并向理性转化。很多人听到国歌或看到国旗升起时会为之激动，爱国主义行为成为一种自觉行为，但其爱国行为未能达到理性的层面，有时过于盲目。很多人都表示如果国家出现大的危机会与祖国一起奋战，但是对国家的历史却不能完全了解，对战争时期的情况没有十分清晰的概念。部分学生表示自己的爱国情感是由观看文艺作品激发的，但作品的真伪不能分辨。因此学生通过实践获得的知识，尤其是国家认同，需要通过课堂教育向理性转化。
3.在双向互动中推进中华民族认同与国家认同的有机结合。实践离不开理论指导，理论在实践中得到扩充，又需要经受实践的检验。实践所得内容需在课堂教育中由感性层面上升至理性层面，培养学生的理性思维。中华民族认同和国家认同理论教育需在实践中进行真心的体验，并转化为自主的爱国行动，再于课堂教育熏陶中加入高层次理性的色彩，即推进中华民族认同和国家认同的有机结合就要在课堂教育和实践教育的双向互动中进行。
二、完善湖北民族地区大学生国家认同的教育内容
（一）在语言与行动互动之中做到言行一致
1.语言教育要向行动教育不断转化。良好的教育是语言加上行动，行动比语言更有说服力。提升国家认同感的过程中，学生身体力行地做一些事情强于空洞的说教，不只强调学生能学会多少有关国家的知识，更强调学生在维护国家利益、认同国家方面能做到多少。在教育中要十分注重学生国家认同行为的规范性和创造性，使大学生能将理论知识成功地应用于实践行动中，明白自己作为国家公民、大学生角色应该承担的责任和义务。
2.行动教育要充分体现语言教育并达到知行一致。学生的行动需要时时遵守语言教育中的规范原则，避免盲目行动的出现。大学生行动差异的背后是语言教育修养的差异，理性的国家认同行为背后体现的是语言教育的力量，很多学生表示当民族的习惯与法律、政策相抵触时，可以坚持法律和政策，这就表明我国法律和政策在少数民族地区的宣传教育工作颇有成效，学生在维护国家法律权威方面能做到言行一致。但部分学生法律意识淡薄，态度不坚定，不一定能在爱国语言和行动上保持一致，还需加强语言教育和行动教育相结合的力度。
（二）在传统与现代相交织之中实现功能互补
1.大力建设传统红色文化内容并充分挖掘红色文化的教育功能。湖北地区尤其是湘鄂西，是我国重要的革命阵地，有丰富的红色文化资源。大力建设传统红色文化内容并充分挖掘其教育功能，让大学生亲眼目睹革命遗迹，瞻仰革命先烈的丰功伟绩，深刻体会和平生活得之不易，有利于国家认同教育的推进。许多少数民族学生都表示，通过家人和老人的讲述，了解了本民族和国家的抗战历史，认识了许多为本民族乃至整个国家做出重大贡献的英雄人物，激发了自己热爱本民族和国家的热情。
2.在现代互联网教育过程中大力挖掘传统教育内容的潜在价值。凭借世代口耳相传的方式，传统教育内容价值发挥的程度远远不能满足需求，很多传统教育内容不能广为人知。很多人表示自己获取消息的途径是通过互联网，那么传统经典之作也可以借助互联网这种传播媒介加强宣传，向世人推广。《档案》等综艺节目也在节目中安排讲解传统教育内容，《百家讲坛》等也在为观众解读中国历史、传统文化，这都在无形中宣传着我国的传统思想文化，传统教育内容的潜在价值被持续不断地挖掘出。
（三）在管理与情感相渗透之中体现情理交融
1.坚持以人为本的原则从各方面关心当地大学生的健康成长。以人为本是科学发展观的核心，是教育领域的现念，也是学生身心健康成长的内在要求。学生的德、智、体、美、劳等全面发展是学校各项工作的根本目标，围绕此目标，学校开展工作一定要针对性和实效性强，查漏补缺，关心学生生活和学习的方方面面，将学生培养成为国家的栋梁之才。
2.根据社会实际需要和现实理论水平来考量差异和个性。民族地区大学生之间存在着个性差异，这与多种因素相关。我们不能简单的以学生间的个性差异来评定好坏，也不能抹杀个性差异，要求学生完全一致，违背学生身心发展的一般规律。我们应该尊重学生的个性差异，根据社会实际需要和现实理论水平来考量差异和个性，针对学生的个性差异因材施教。
3.充分结合敏感时期来做细做实民族团结教育工作。民族团结是国家安定的重要前提，是维护全国人民利益的现实基础。我国民族团结大局下还存在许多不安定因素，影响到民族地区人民国家认同的情绪，所以需充分结合敏感时期做细做实民族团结教育工作，安定学生的心情。民族团结工作一定要从细处着手，一定要将政府对少数民族学生的优惠政策落实到实处，让学生真切体会到福利。
三、优化湖北民族地区大学生国家认同的教育环境
（一）优化校园物质文化环境的建设
1.突出具有当地民族文化特色的校园物质文化环境建设。校园物质文化建设必然要倾注人文关怀，凸显当地特色和文化差异。很多人都建议在校园物质文化建设方面突出当地民族文化特色，各民族的学生都希望在校园的物质建设中加入本民族的特色，让他人认识本民族的文化内容。比如学校在设计学生宿舍楼时，要尽量照顾到少数民族学生的生活习惯，设计出家的感觉。
2.在整体布局中充分考虑其对国家认同意识的蕴含和折射。思想政治教育专业的学生建议在优化校园物质文化环境建设时增强国家认同意识的传播，这说明学生已经认识到国家认同的重要性，也明白校园物质文化建设是传播国家认同思想的重要途径。因此，主导者在整体考虑物质文化建设布局的同时要着意突出国家认同思想，在设计文化宣传的领域中以灵活多样的形式宣传国家认同的知识、彰显国家认同的特殊价值。
3.充分调动当地大学生参与校园物质文化建设。针对学生对国家政治、学校活动等参与度不够的问题，有人建议在校园物质文化建设过程中充分调动学生积极性。学生是学校真正的主人，校园物质文化建设要充分发挥学生的聪明才智。为了吸引普通学生参与到校园物质文化建设中，可以充分发挥学生干部的作用，让他们很好地组织、带领本班学生参与活动。
（二）优化校园制度文化环境的建设
1.当地大学生国家认同教育必须形成制度化和体系化。大学生国家认同工作需要形成固定的模式，让一切工作有序进行，不至混乱。大学生国家认同教育制度化、规范化是此项工作逐渐成熟的重要标志，有助于学生教育的内容完备和规范统一，也便于控制学生的言行举止，增强学生的集体荣誉感，进一步益于提升民族地区大学生的国家认同感。
2.构建和健全当地大学生国家认同教育的相关机制。学校建立健全相关机制可以保障大学生国家认同教育的顺利进行，取得最佳的教育效果。相关机制的建立会为大学生提供国家认同的标准，在学生心中形成一把标尺，自觉向国家认同的标准模式看齐，在行为上自觉以国家认同的标准要求自己。完善的机制也会引导学生加强自主修养，认真了解国家相关事项，获取国家政治信息，让国家认同自我教育成为主流。
（三）优化校园精神文化环境的建设
1.基于中华文化教育来筑牢当地大学生国家认同的精神根基。全球化进程在某种程度上削弱了我国大学生的国家认同感，认同危机加重。为了增强大学生的国家认同感，需要筑牢大学生国家认同的精神支柱――中华文化。要确立中华文化的主流文化地位，教会学生明辨是非，自觉抵制诱惑，迎接挑战，不在西方文化氛围浓重的现状下迷失自己。学校的课程设置和讲座安排中也可加入中华文化内容，在课堂上增进学生的国家认同感和归属感。
2.建构当地大学生的马克思主义民族观与国家观。我国的社会主义核心价值体系和价值观的确立与马克思主义的影响分不开，很多人建议在优化校园精神文化环境建设过程中普及马克思主义民族观与国家观。构建马克思主义民族观与国家观可以深化思想认识，但需学校帮助学生深入理解马克思主义民族观和国家观的内涵和精神实质，学会使用马克思主义理论知识解决我国的国家认同问题。
3.大力宣传对中华民族及国家高度认同的各民族先进典型人物。曾经为中华民族独立自强、为国家抵御外辱、为新中国建立浴血奋战过的民族英雄正是中华民族及国家认同感极高的人。他们为国家民族舍弃一切就是因为那颗民族心。校园精神文化建设决不能忘记这些人的卓著功勋，要鼓励大学生们以他们为榜样，学习他们的爱国精神，激发爱国热情。此外，通过宣传当今对中华民族及国家高度认同的各民族先进典型人物，可以让大学生感到榜样就在身边，真实可信，也可以在全校范围内起到示范作用，带动学校学生树立国家意识。
参考文献：
[1]陈万柏，朱秀琴.关于大学生国家认同的研究综述[J].思想政治教育研究，2013，（4）：4.
［作者简介］ 毛宣国（1956―）,男，湖北宣恩人，中南大学文学院教授，哲学博士.研究方向：中国美学与诗学.
［摘 要］ 上世纪20-40年代，中国思想文化界特别关注文学的民族性问题，这一关注具体表现在：“民族主义文学”主张的提出与论战；“民族形式”的讨论；以及从思想文化层面上对“民族精神”的提倡。这些主张与论争对于我们思考文学民族性问题具有重要的启示意义。上世纪20-40年代关于文学民族性的论争基本是从政治与现实需要出发，更习惯于从民族本位的立场出发思考文学民族性问题，而在一个全球化来临的时代，关于民族性问题的思考则应该具有一种世界性的眼光与参与意识。
［关键词］ 民族主义； 民族形式； 民族精神；论争与思考
［中图分类号］ I206 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1008―1763(2012)02―0080―06
‘Nationalism’，‘National Form’and ‘National Spirit’
The Debate and Deliberation of the Nationality of Literature between 1920s and 1940s
MAO Xuanguo
(College of Literature, Central South University, Changsha 410083,China)
Abstract:Between 1920s and 1940s, the idealistic and cultural circles in China were enormously putting their concentration to the nationality of literature which was specifically demonstrated by the presence and controversy of 'Nationalism Literature', the debate of' National Form' and the advocacy of 'Nation Spirit' from the intellectual and cultural levels. These assertions and debates are considered it as great enlightenment to our thought for the nationality of literature. Simultaneously, that the controversy for nationality of literature mostly responded in political and realistic perspective, they tended to discuss the nationality of literature from national standard in that period. However, the coming globalization has driven us to the nationality of literature with a world-wide vision and a sense of participation.
Key words:nationalism; national form; nation spirit; debate and deliberation
文学的民族性问题是上世纪20―40年代中国文艺思想界特别关注的问题。李泽厚在《记中国现代三次学术论战》一文中说，上世纪20年代到40年代，中国知识界与学术界有三次大的论战：一、20年代科玄论战；二、30年代中国社会性质论战；三、40年代文艺民族形式论战。他认为，这三次论战恰好包括了哲学（科玄）、历史（中国现代和古代社会性质）和文艺（民族形式）等基本人文领域，同时说明了“救亡”压倒“启蒙”的主题在学术思想领域内的一些具体过程与情况。［1］不过，李泽厚关于文艺民族形式的论战，主要是围绕胡风和向林冰（赵纪彬）的观点展开，材料和观点选择十分有限，远没有说明这场理论论战的价值和意义。其实，40年代胡风与向林冰之间的论战，仅仅是上世纪20―40年代关于文学的民族性问题论争的一个片断，而实际情况是，在上世纪20―40年代，无论左翼文艺界还是右翼文艺界都非常关注文学的民族性问题，所以引发了多次论战。其中最著名的是关于“民族主义文学”主张的论战和关于“民族形式”的讨论。还需要指出的是，发生在上世纪20―40年代关于文学民族性论争的许多问题今天仍在延续，而这些对于我们思考文学发展走向具有重要的启示意义。正是基于上述认识，本文对上世纪20―40年代关于文学的民族性的论争作一番思考与回顾，它大体从三个方面展开：一、文艺阵营“民族主义文学”主张的提出及其所引发的论争；二、左翼文艺界关于文学“民族形式”的论争；三、从思想文化层面上对“民族精神”的提倡与思考。
一 “民族主义文学”的主张
上世纪20―40年代关于文学的民族性的论争与思考一个重要方面是围绕“民族主义文学”的主张展开。这一主张的提倡者主要是30年代初期“前锋社”和40年代以陈铨等人为代表的“战国策派”文人。1930年6月，“前锋社”成立，并在前锋周报上发表《民族主义文艺运动宣言》。“前锋社”是由一批文人和亲的文人组成，他们在《宣言》中宣称，近代在政治上是一个民族主义时代，明确主张要创造以民族意识为中心的民族主义文艺。他们提出这一主张针对的对象主要是左翼文学及其阶级性理论，有人认为“民族主义文学”的主张提出是为了配合政权围剿红军、统一中国政令思想的政治需要。所以主张一出就遭到左翼文艺界的坚决批评。1930年8月4日，左联执行委员会通过的决议《无产阶级文学运动新的情势及我们的任务》，把民族主义文学派称为“文学上的法西斯蒂组织”，表示“不管新月派怎样板起脸孔来说文学的尊严，也不管民族主义文学派怎样在叫嚣，也不管取消派怎样在开始取消中国无产阶级文学运动，然而，他们在蓬勃的革命斗争事实之前，只暴露自己的反动的真相，在群众中不会有多大的影响”。［2］鲁迅、茅盾等人都对前锋社的“民族主义文学”的主张提出尖锐的批评。就在《民族主义文艺运动宣言》发表的同年10月，鲁迅发表了《“民族主义文学”的任务和运命》一文，认为民族主义文学“不过是飘飘荡荡的流尸”，民族主义文学的目的是消灭无产阶级的文学。［3］同年11月，鲁迅发表《中国文坛上的鬼魅》一文，认为为剿灭左翼文学得用文学的武器，“作为这武器出现的，是所谓‘民族文学’，他们研究了世界上各人种的脸色，决定了脸色一致的人种，就取得同一的行为，所以黄色的无产阶级，不该和黄色的有产阶级斗争，却该和白色的无产阶级斗争”。［4］鲁迅主要是从阶级性立场出发批判了民族主义文学的主张。茅盾的批评则更加深入。他不否认在被压迫民族的革命中，存在着以民族革命为中心的民族主义文学。但是他同时认为“世界上没有单纯的社会组织，所以被压迫民族本身内也一定包含着至少两个在斗争的阶级，统治阶级与被压迫的工农大众。在这种状况上，民族主义文学就往往变成了统治阶级欺骗工农的手段，什么革命意义都没有了”。［5］
湖 南 大 学 学 报( 社 会 科 学 版 )2012年第2期毛宣国:“民族主义”、“民族形式”与“民族精神”上世纪20―40年代文学民族性的论争与思考
前锋社文人从政治上考虑，把文学只看成是“民族主义”的文学，左翼文艺界从阶级立场出发对前锋社“民族主义文学”的主张进行批判，当然是集中要害的。不过，左翼文学阵营的批判始终将这一主张看成是为政权帮闲的政治主张，而未能论及这一主张的深层文化动机，同时也没有从文学理论方面对其做出分析判断，则是将这一问题简单化了。
其实，若回顾一下中国近现代史的发展进程，前锋社提出“民族主义文学”的主张实不难理解。这是因为，在中国近现代社会发展的进程中，救亡图存和国家富强一直是现实的第一需要。要实现这一需要，国民需要建立起民族的自信，需要有对自己的民族、历史文化的归属感与认同感，这正像哈贝马斯所说的那样，民族国家是解决现代社会一体化的方案，公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。［6］所以，在中国近现代史上，民族主义一直是中国政治文化的主流话语，而从孙中山开始的政权更是一贯重视民族问题。孙中山一生致力于中国革命，他不仅开创了帝制，创建共和的事业，而且也一直关注民族心理文化建设问题。他说：“夫国者，人之积也。人者，心之器也，国家政治者，一人群之心理现象也。是以建国之基，当发端于心理。”［7］他认为中国人久处专制政体之下，奴性很深，但是在固有道德方面，如忠孝仁爱信义、和平的道德方面，却有着自己的优势。所以，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神”［7］，应该成为民族文化心理建设的重要组成部分。孙中山关于民族文化心理建设的思想在后来的官方思想和意识形态中并没有引起充分的重视，但是他的“三民主义”理论的提出以及以民族理念为核心的建国思想，却使民族主义成为国民政府一直信奉的意识形态与理念。这一选择也不难理解，因为它适应了中国社会救亡图存和强国富民的政治需要。在民族主义研究方面，有两种观点很有影响。一是班尼迪克・安德森（Benedict Anderson）提出的现代的民族主义是一个想象的共同体，是为了适应世俗社会的现代性发展人为建构的产物的理论［8］，一是安东尼・史密斯（Anthony Smith）强调现代的民族主义不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上“重新建构”的理论［9］。后一种观点更适合于解释中国近现代社会的民族主义的存在，因为中国民族主义的存在一直都有强大的族群传统作基础，它对民族国家的重构也是建立在这一基础上的。政权正是看到这一点，所以它一直高扬民族主义的旗帜，将民族主义与国家主义统一起来，将民族主义看成是维护政权、和谐社会人心的工具。前锋社“民族主义文学”主张的提出，其深层的动因也在于此。
也正因为此，前锋社的“民族主义文学”的主张提出不是偶然的，它也是文艺政策的一贯体现。倪伟撰有《“民族”想象与国家统制――1928～1948年南京政府文艺政策及文学运动》一书，对上世纪20年代至40年代的文艺政策及文学运动作了系统考察。从这一考察可以看到，文学与现代民族国家建设之间的关系，一直是20年代末至40年代末南京政府文艺政治与文学组织活动所关心的问题。从20年代末开始标榜“三民主义文学”，到30年代初在宣传机构支持下，组织民族主义文学社团如“前锋社”、“中国文艺社”等，到30年代中期，一些杂志鼓吹“民族文艺”论调，呼应的文化统制论。抗战全面爆发后，民族救亡压倒一切，领导下开展了通俗文艺运动，发动群众。抗战进入相持阶段后，西南联大的“战国策”派发展出更为精细的民族主义阐述，在文学上也提出相应的主张；等等，都是围绕着建立现代民族国家的目标，“民族主义是贯穿始终的思想主线”［10］。其实，不仅在文艺政策方面，在哲学和思想文化领域，当局也有很多举措。陈立夫在1934年曾经数次作了关于文化建设的演讲。为呼应这些演讲，1935年1月，陶希圣、萨孟武等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》，在全国引发了一场“中国本位文化论战”。《宣言》惊呼中国文化的消失，惊呼中国的政治形态、社会组织和思想的内容与形式已失去了它的特征，所以“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。［11］我们今天重新审视上世纪30年代“民族主义文学”主张的提出时，重要的不是评判这个口号提出的本身以及它如何与意识形态取得一致。这是因为，“民族主义”一直是中国近现代社会拂不去的焦虑与主流话语，主张“民族主义文学”实具有某种历史的必然性。无论是还是共产党，他们都批判文学的个人主义倾向，要求文学必须与民族、阶级、时代精神结合起来，表现出集体主义的价值观。不过，由于中国共产党和左翼文艺界的国际主义和阶级斗争立场，他们对“民族主义”话题在很长一段时间内是忌讳的。正因为此，文艺政策对于民族问题的重视，文学前锋社和“战国策”派的“民族主义文学”的主张提出，在中国现代文学发展史上是有一定积极意义的。我们还应看到的是，前锋社特别是后来“战国策”派关于“民族主义文学”的主张，从文学理论自身建设方面来看也包含一些合理因素。比如，“战国策”派代表人物陈铨认为“文学家不但要保持自己的个性，还要保持民族的个性”［12］，“站在世界文学的立场来说，一个民族对于世界文学要有贡献，必定要有一些作家，把他们的民族文化充分表现出来”。［12］这些观点即使在今天看来，还不失于对于文学民族性的有价值的认识。尽管如此，我们不能给以“民族主义文学”的主张过高的评价。这是因为，“民族主义文学”的主张者提出“民族主义文学”口号并非出于对文学规律的认识与理解，而是出于一种政治需要。他们公开宣称“民族至上，国家至上”之主旨［13］，认为中国文学应该以民族为中心，“凡是对民族光荣生存有利益的，就应当保存，有损害的，应当消灭。我们可以不要个人自由，但是我们一定要民族自由：我们当然希望全世界的人类平等，但是我们先要求中国人与外国人平等”［12］，“所以民族文学运动，最大的使命就是要使中国四万万五千万人，感觉他们是一个特殊的政治集团”。［12］这种理论实际上把文学完全政治化了，完全背离了文学自身的规律。正是由于这种绝对化的政治立场，他们所谓“民族主义文学”主张不可能真正反映中国社会文学发展的状况，也不可能真正认识到民族性对于文学发展的价值和意义。比如，他们认为近代以来的世界政治处于民族主义时代，所以近代以来的文学也必然是“民族主义的文学”。30年代的中国在政治上也处于民族求生存争自由反抗帝国压迫的时期，所以这一时期的中国文学也应该是宣扬“民族意识”的文学，并认为中国的文艺界深深地陷于畸形的病态发展进程中就是因为只有阶级观念而缺乏民族意识，中国文艺的复兴唯有民族主义一途。这显然不是对世界与中国文艺现状的正确认识。另外，他们只从民族意识角度看待文艺的起源，认为“艺术作品在原始状态里，不是从个人的意识里产生，而是从民族的立场所形成的生活意识里产生的”，认为艺术家的才能、技术、风格和形式都是艺术家所属民族的产物，认为文艺的最高意义就是民族主义，将欧洲从文艺复兴时期开始的艺术变革都看成是民族意识和民族文艺复兴的产物（见《民族主义文艺运动宣言》），这显然是对文学和文学史发展作了简单化描述和理解。所以，“民族主义文学”的主张提出，作为一种社会现实需要固然有一定的价值，但是作为一种文学理论实践来看，由于它对什么是文学的民族性，文学意识的起源与发展、文学的民族性与时代、社会关系等问题都作了简单化的理解，而且基本不涉及文学民族性与现代性、世界性关系的思考，所以其理论价值是非常有限的。而“民族主义文学”主张者对文学的民族性的片面认识和狭隘理解，在左翼文艺阵营，特别是30―40年代延安文艺界关于“民族形式”的论争中有了一定程度的克服与改变。
二 “民族形式”的论争
上文说到，共产党和左翼文艺阵营所持的是国际主义立场，把阶级平等放在最重要的地位，所以对“民族主义”这一话题长期忌讳，同时对“民族主义文学”的主张予以激烈的批判。这种状况随着抗日战争的爆发和民族矛盾成为中国革命的主要矛盾而发生了改变，民族和民族文学问题开始进入他们的理论视野，关于文学民族性的话语在文艺理论与批评方面也得到鲜明的体现。
不过，与文艺阵营的文人谈“民族主义文学”不同，无论是30年代国统区的左翼文人对“民族主义文学”的批判，还是延安文艺界关于文学民族性的讨论，它们始终都绕开了“民族主义”这个概念。在抗日战争初期，左翼文艺界提出了“国防文学”和“民族革命战争的大众文学”的口号而不提“民族主义文学”的口号，而在延安文艺界，当民族性话语成为主流话语时，仍然不提或者很少提及“民族主义文学”而是将焦点放在“民族形式”的讨论上。为什么会形成这一状况，一个显见的原因是，无论是“国防文学”和“民族革命战争的大众文学”的口号，还是“民族形式”的讨论，它们都绕开了主流意识形态的“民族主义文学”的话语，因为后者突出了“民族”与“国家”的关联，旨在使“民族主义”的话题成为维护统治阶级意识形态的工具，而前者则是要突出“民族”概念与“人民大众”的关联，对抗统治阶级的意识形态。比如鲁迅当年使用“民族革命战争的大众文学”这一口号是就试图强调“人民大众”的文艺特征，从而调和民族性与阶级性所面临的矛盾。而“民族形式”这个概念则包含着对民间、地方这样一些长期以来受到统治阶级轻视的属于下层民众的文化成分因素的重视。显然，在这些提法中，共产党人和左翼文艺界对抗主流意识形态的企图得到鲜明的体现。为什么是“民族形式”而不是“民族文学”成为延安文艺界关注的问题，还有一个很重要的原因，那就是它与中国共产党领导人的政治主张密切相关。“民族形式”这一概念是在《中国共产党在民族战争中的地位》和《新民主主义论》中明确提出与阐发的。在《中国共产党在民族战争中的地位》中，明确提出了“马克思主义必须和中国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”的观点。他认为，没有抽象的马克思主义，只有具体的马克思主义，马克思主义对于中国革命的意义就在于它是与中国革命实际相结合的，是通过民族形式的马克思主义来实现的，是马克思主义的中国化。还提出了废止洋八股，形成“为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”问题。在《新民主主义论》中，则明确地提出“中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。民族的形式，新民主主义的内容-――这就是我们今天的新文化”的问题。
有学者考证，无论是“中国化”还是“民族形式”，这些概念都不是的最初发明，究其来源一部分是从斯大林“社会主义的内容，民族的形式”这一论断所得到的启示，一部分却显然是从其哲学、政治助手艾思奇和陈伯达等人那里借鉴而来。艾思奇、陈伯达等人在提出“中国化”、“民族形式”等概念之前就已明确使用过了这些概念。而艾思奇等人对"中国化"、"民族形式"问题的关注，其实是在更大范围内契合了抗战时期的文化思潮。［14］ 我们不否认这一说法的正确性，但是作为中国共产党的最高领导人所提出的主张对延安文艺界关于“民族形式”的讨论是至关重要的。重要的是，提出“民族形式”的深层动因在于强调马克思主义的中国化，强调马克思主义与中国革命实践的结合，摆脱教条主义的危害，赢得民族革命斗争的胜利与解放，同时又没有将它与政治简单地等同起来，而是强调民族文化特色自身，强调中国作风与中国气派，这就使延安文艺界关于“民族形式”的讨论有了较为广阔的理论空间，既可以通过这一讨论反映中国革命的现实需要和中国摆脱殖民压迫的现代进程，同时又能从民族文化自身、从艺术形式自身来思考一些重要的文艺理论问题，从而使延安文艺界关于“民族形式”的讨论走向深入，形成一些有价值的成果。
延安和国统区左翼文艺界关于“民族形式”的讨论主要围绕以下问题展开：一、“民族形式”与中国革命与现实需要的关系；二、“民族形式”与“五四”新文学的关系；三、“民族形式”与“中国作风和中国气派”的关联。
关于“民族形式”与中国革命与现实需要的关系，论争者普遍认为二者之间存在着紧密的联系。讨论者认为，在形式上的民族创造，就是为了在内容上反映民族斗争的新的现实。［15］这一思想一直到40年代胡风在国统区发表的《论民族形式问题》均得到鲜明体现。胡风对向林冰以“民间形式”为创造中国文艺的民族形式的“中心源泉”理论提出了尖锐批评，批评的重要理论依据就是认为民族形式的创造只有在适应于中国民族的现实革命需要的内容时涌现出来。他说：“民族形式不能是独立发展的形式，而是反映了民族现实的新民主主义内容所要求的、所包含的形式。”［16］
关于“民族形式”与“五四”新文学的关系，论争者则提出了不同的看法。一种观点认为，“五四”新文学运动过于倚重的是西方的文学形式，比如它提倡白话诗、新诗，都是走欧化与西洋文学的道路而忽视了民族形式的重要性，忽视了中国人的欣赏趣味和接受能力。这一观点以萧三等人为代表。［17］另一种观点则认为，“五四”运动以来的新文学是传统文学的正当的发展。他们看到了“五四”新文学发展过程中有不够重视民族文化与语言，特别是存在着不够大众化的缺陷，但仍然认为“五四”新文学运动创造了新的形式，如以现代中国语汇为主体的白话小说和自由诗等，表现了现代人的复杂的、深层的思想情感，“民族形式”的创造必须以“五四”以来的新文学为基础，而鲁迅的创作正代表了这一文学发展的方向。这是当时延安文艺界关于“民族形式”与“五四”新文学关系的主看法，周扬、何其芳、艾思奇等人都持这种观点。第三种观点，则是以胡风为代表，他认为，五四新文学运动在理论与实践方面“不但和古文相对立，而且也和民间文艺对立”［16］，“民族形式”的创造并不意味着简单地采用某种新形式、新文体，如将文言改成白话，而是内含着一种精神，如“五四”新文学运动提倡的“科学”与“民主”精神，而这就是那些提倡旧的文学传统，主张将五四新文艺与旧的文学传统与形式结合起来的理论无法实现的。与此同时，胡风还认为新的“民族形式”创造必须以借鉴外来先进的文化包括欧化语言和形式为主。
关于“民族形式”与“中国作风和中国气派”问题。其实前面关于五四新文学运动与传统文学关系的讨论中，已涉及到“民族形式”与“中国作风和中国气派”问题。胡风对旧文学的否定，认为新文学的发展、新的“民族形式”创造必须以外来的先进文化和欧化语言和形式为主，这实际上是间接地否定了“中国作风和中国气派”问题。胡风的观点出现在40年代的国统区，而在30年代的延安文艺界则更关注的是“民族形式”创造与建立“中国作风和中国气派”的关联。柯仲平认为：“每一个民族，都有自己的气派。这是由那民族的特殊经济、地理、人种、文化传统造成的”，“最浓厚的中国气派，正被保留、发展在中国多数的老百姓中。” ［18］柯仲平是延安文艺界最早提出建立中国作风与中国气派的人。他主要是从民族特殊的文化传统和政治经济需要来看待这一问题。对“中国作风和中国气派”的主张，延安和国统区左翼文艺界普遍都是欢迎和支持的。但问题是，什么是“中国作风与中国气派”？怎样形成“中国作风与中国气派”？是否运用民族传统的、民间的、大众的文艺形式就能形成中国作风与中国气派，还是走向反面，认为外来先进文化，西方文学比中国旧文学和民间文学更好、更进步，只有以此为基础改造旧文化旧文学才能形成中国作风与中国气派，延安和国统区左翼文艺界却一直存在争论，并没有形成统一意见。有的论者认为，民间文学是取之不尽、用之不竭的文艺源泉，它应该在创造新的民族形式，创造中国作风和中国气派的新文艺中起主导作用，如向林冰提出民间形式是民族形式的中心源泉的观点就包含这层意思。在他看来，“在民族形式的前头，有两种文艺形式存在着：其一，五四以来的新兴文艺形式，其二，大众所习见常闻的民间文艺形式”，那么，民族形式的创造，应该以什么为源泉呢？他提出“现存的民间形式”是民族形式的源泉的观点，认为“以抗战建国为内容的文艺通俗化大众化运动，其表现形式是否中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派，乃是问题的核心所在” 。［19］光未然、萧三等人也持这样的主张。［20］而何其芳等人则主张吸取欧洲文学的养分，认为它无论在思想和表现手法方面都比中国旧文学和民间文学更进步，所以更加有益于中国化、民族化的新文艺的创造。［21］
三 思想文化层面上对“民族精神”的提倡
左翼文艺界特别是延安文艺界关于“民族形式”的论争从总体上说是很有成绩的。马克思主义中国化主张的提出使这一讨论有了明确的理论指导，同时，延安文艺界对发展民族文学理论与批评，发展民族新文艺也有着普遍的自觉，这与文艺阵营主要从国家政治角度提出“民族主义文学”的主张有着根本不同，使关于文学的民族性的讨论能够走向深入。在“民族形式”讨论中形成的一些理论观点，比如，如何认识中国传统文艺和五四新文学运动的价值，如何处理外来文化与中国传统文化的关系，如何发掘民族的、民间文学中有价值的东西，如何形成为中国老百姓所喜闻乐见的，有中国作风和中国气派的文艺作品，在今天还具有重要的理论意义。在这次论争中，有不少论者还对文学的民族性与世界性的关系发表了看法。不过，论者还多是从民族本位主义，从强调文学的民族特色出发看待文学的民族性与世界性的关系，认为“没有鲜明的民族特色的东西，在世界上是站不住脚的”，［15］还提出了“愈是民族的东西，它愈是国际的。愈有民族风格、特点的，便愈加在国际上有地位。”［17］的观点。关于“民族形式”的讨论虽然取得重要的理论成果，但由于是在特定的历史条件开展，政党的政治要求、时代的民族主义需求以及抗战文艺本身所具有的功利性等，都决定论争不可避免具有很大的历史局限性。在这次论争中，人们更多地是从现实需要和单纯地借鉴和吸纳西方与中国、传统与现代的文学经验意义上看待“民族形式”的创造，而忽视了“民族形式”的创造与民族心理以及民族的思想文化传统的关系，同时对中国文学发展所面临的民族化与世界化、现代化的矛盾缺乏深入的认识，这些都制约了论争的深入和对文学民族性特征的认识。要从思想文化与民族心理的层面认识到中国文学发展进程中所面临的种种矛盾，如民族性与世界性、传统与现代的矛盾，也不是几次学术论争能解决的问题。对这些问题的思考与困惑在中国近现代文学发展的进程中一直都存在，上世纪20―40年代也不例外。不过，与我们今天习惯于从世界性、现代性的立场出发看待这一矛盾的立场不同，在上世纪20―40年代那种民族主义处于强势的理论背景中，人们更习惯以民族文化为本位来思考和解决这一矛盾，而在这一思考和矛盾解决中，“民族精神”成为重要的理论话语。
与“民族主义文学”和“民族形式”的公开论争不同，“民族精神”主要是以一种隐性话题存在于上世纪20―40年代的文学民族性讨论中。要理解“民族精神”这一理论话语对于上世纪20―40年代文学的民族性问题讨论的价值，还必须从晚清思想界关于民族主义问题的认识说起。晚清思想界在民族主义问题上有两种观点最有代表性，一是以孙中山、章太炎为代表的反清的种族民族主义，一是以梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义。这两种民族主义在思想与意识形态方面有很接近的一面，都是以国家利益为核心的政治民族主义。后一种民族主义由于不是从简单的政治需求（排满）而是从中华民族的政治认同方面出发，所以具有更广泛的意义。这种以国民为核心的国家民族主义并不否认西方文化普世价值的存在，它所思考的问题是如何在西方文化的强力冲击下改造国民性，使中国成为融于世界，能参与全球性竞争的现代国家。不过，在梁启超以国民为核心的国家民族主义所建立的普世原则中，又对中国传统文化，特别是儒家关于道德、关于社群、关于个体与群体可以统一起来的思想予以充分的重视，这种重视到后来甚至演化为制度与文化、政治与道德分离的文化道德主义立场。而梁启超改造国民性和制度与文化、政治与道德相分离的思想在民国时期则成为具有普遍意义的思想。“五四”运动以后，思想文化呈现出多元发展的状态，政治民族主义、国家民族主义成为国家意识形态，而处于独立立场的知识分子和思想文化人则更愿意从道德、文化的立场上来思考民族主义问题。对从思想文化层面对“民族精神”的提倡正出现于这样的理论背景中。
事实上，从清末民初开始，对传统文化和“民族精神”的提倡就成为绕不开的话题。章太炎提出“国粹无阻于欧化”的观点，认为“自国的人，该讲自家的学问，施自国的教育”［22］，孙中山提倡恢复“固有的旧道德”，梁漱溟强调“中国的文艺复兴，应该是中国自己人生态度的复兴”，等等。都是试图通过民族精神的弘扬，以寻求到中国文化和社会发展的出路。共产党人邓中夏在20年代初也呼吁新诗应宣扬和表现民族精神，“做醒已死的人心，抬高民族的地位，鼓励人民奋斗，使人民有为国效死的精神”。［23］不过，这些主张和提倡，还多是一种态度的表现，缺乏深入的理论思考。所以面对西方强势的思想文化渗透常常处于守势的地位，无法彰显民族文化的优越性。这便促使人们从更深的精神层面，即思想文化和民族心理的层面来思考东西方文化的差异和民族性问题，从而追寻民族精神，增强民族的自信心。发生在上世纪20年代的科玄论战就是如此，其中张君劢的观点尤其具有代表性。
张君劢是梁启超的学生和朋友，他也曾和梁启超一起周游欧洲，亲眼感受到西方文化所面临的危机。张君劢对中西文化的认识，与晚年的梁启超一样，也是将政治与道德、精神与物质割裂开来。他们都不属于文化保守主义者而是文化多元主义者，之所以宣扬民族文化其目的还是在于整合中西文化，以中国文化的精神、道德去弥补西方物质、制度文化的不足，为世界文化的发展寻求到新的出路。正是出于这一立场，张君劢强调民族精神和民族文化的认同。1923年2月14日张君劢在清华大学发表了在题为《人生观》［24］的讲演。在讲演中，他强调科学不能解决人生观的问题。人生观不是借助外力，而是反求诸己，靠内心的自觉来实现的。由科学与人生观的区别，他引出了中西文化的区别：西方文化侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明，中国文化侧重内心的生活修养，其结果为精神文明。他认为，西方人在经历第一世界大战以后，所信奉的科学主义文化实际上已经破产，而中国文化由于道德、精神层面的优越性，可以克服西方文化的弊端。所以，应该充分建立起民族自信心，弘扬民族的固有文化和精神。他还认为，“五四”运动以后缺乏的就是民族自信心，忘记了中国有自己的精神传统、语言历史，所以呼吁从民族智性、民族情感和民族自信三方面来培养民族意识、弘扬民族精神。［25］
张君劢将精神与物质、科学与人生观简单对立起来，其理论上的偏颇是显而易见的，在当时思想文化界遭到广泛的批评也是很自然的。但是，张君劢对民族性问题的思考与当时普遍存在从国家主义和社会需要的角度看问题不同，它进入到思想文化和人生态度这一更深层面。而实际上，后来许多学者对民族精神的提倡也是从这个层面展开，比如，冯友兰在写成于30年代末年的《新事论》就认为，中国社会组织的稳固，中国民族存在的长久就依赖于中国固有的道德，而道德的建设不是西方物质文明所能替代的，也不存在着现代化与不现代化的问题。“某种社会制度是可变底，而基本道德则是不变底。可变者有现代化或不现代化的问题，不可变者则无此问题。”［26］而贺麟在他的《文化与人生》中则提出文化只能是精神的显现，一个民族的文化乃是民族精神的显现的观点，中国有自己的文化，有自己固有的哲学、思想和道德，这“决不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用”，所以他主张“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超越扬弃那外来的文化和已往的文化”，在接受西方文化遗产同时又改造它，使它内在化，变成民族文化自己活动的产业。［27］
三四十年代对民族精神的提倡不仅表现在思想文化和道德层面，也突出地表现在文学艺术和美学层面，在这方面形成了一些有影响的见解。比如，唐君毅在1934年发表《中国文化之根本精神论》，提出“天人合一”和“分全不二”为解释中国文化之根本观念，1935年发表《中国艺术之特质》，1936年发表《中国哲学与中国文学之关系》等文章，认为中国文学艺术恰好反映了他所说的文化“天人合一”、“分全不二”的根本精神；中国文学所表现的宇宙人生情调根本不同于西方，中国诗文写自然之文学为世界之冠，这本源于道家重自然的哲学和儒家的“生生不已”的哲学观；中国思想特别重视人与人之间的道德，故中国文学之特长也在表现伦理道德，等等。朱光潜在40年代初发表著名论文《乐的精神与礼的精神》，认为乐的精神在和，礼的精神在序，它代表了中国文化的根本精神，并以此为基础，阐发了中西文学的不同。［28］
从思想文化层面提倡“民族精神”，对文学民族性的讨论无疑是一种推进，但是它也面临着无法解决的问题。这是因为，在一个全球化来临，“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”（马克思恩格斯语）的时代，对文学民族性问题的思考，无论是从政治、国家、种族的角度，还是从思想文化和道德精神的角度，都不单纯是一个民族问题，或者说是一个回到民族话语系统和提倡民族精神的问题，同时也是一个如何融于世界，使世界文化和意识参与民族文化和民族意识重建的问题。在这一意义上说，从上世纪90年代一直延续到今天的中国文化思想界关于文学的民族性论争是一场更深刻的论争。因为在这场论争中，不仅有民族主义的话题重提，有民族精神的提倡，有民族理论资源的发掘与重建，更重要的是人们普遍有了一种对狭隘民族主义意识的警惕，普遍愿意以一种世界性和现代性的眼光参与到文学民族性的讨论中，使不同的文化价值观念发生碰撞，由此激发出新的理论活力。
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关键词：传统手艺 泥瓦 地方社会
在古代，由于人们所生活的环境以及生活方式的不同，我国各个地区都形成了具有当地特色的优秀文化。随着我国经济的迅猛发展和进步，我国在科学技术方面取得了令人举世瞩目的成就，各种传播工具渐渐地走进了人们的日常生活中，从而增加了不同地区文化的交流和学习，进而使得我国的传统文化越来越趋向于丰富化。另外，我们知道，在中国这片宽广的土地上，我们将人们分为了少数民族和汉族，少数民族和汉族的文化息息相关，它们之中任何一种文化的形成和丰富都离不开另一种文化的影响。少数民族文化是中华民族文化中不可或缺的一部分，它所具有的特色对于整个中华民族文化的形成具有极其重要的作用。尤其是辽金时期汉文学与少数民族文化之间更是具有其他文化所无法替代的紧密关系。
一、辽金时期汉文学的特点
（一）博大精深，源远流长
自古以来，中华民族文化就有着博大精深，源远流长的特点。众所周知的是，中华民族的文化有着五千多年的悠久历史，一直以来，这些文化广受人们的喜爱，并且许多优秀的传统文化已经被人们一代又一代的传承下来了，到目前为止，这些文化已经成为了我们民族的一个重要组成部分。而辽金时期的汉文学更是中华民族文化的有机组成成分，在辽金时期，由于经济发展迅猛，各个地区之间的交流非常频繁，而经济贸易更是一个地区经济发展的主要因素之一，而在进行贸易的过程中，各个民族的人们渐渐地将他们的文化以及各种文学带到了中原地区，然后，中原地区的文学家渐渐地将这些文化融入到了汉文学的创造中，其他优秀文学的引用，使得辽金汉文学的内容越来越丰富，形式也越来越趋向于多样化，从而使得辽金汉文学可以源远流长。
（二）封建伦理观念比较强烈
在我国古代时期，由于受当时经济发展以及文化观念的影响，我国许多地区的封建伦理观念比较强烈，尤其是辽金时期，这种封建伦理观念表现的更加突出。而这种封建伦理观念对我国古代人们的生活产生了较为深刻的影响，并且这种封建伦理观念的持续时间也比较长。例如，在辽金时期，人们都非常注重礼，在日常生活中，很多人们都会将礼作为评价人们的指标之一，同时，它在中华民族文化形成过程中也扮演了极其重要的角色。另外，随着我国古代社会性质的不断变化，礼的性质也发生了较大的改变。与其他少数民族相比较，中原地区的封建伦理观念比较强烈。例如，中原地区的人们始终强调男女有别，以及自古以来婚姻大事都必须由父母做主等，并且，它们始终坚持着这一原则。许多年轻人在面对婚姻大事时都不能根据自己的意愿，必须由父母来指定，而他们的父母也始终坚持着门当户对的原则，这也是我国辽金时期汉文学的主要特征之一。
二、少数民族文学的特点
（一）封建伦理观念较为淡薄
在我国古代时期，大部分少数民族地区的经济发展相对于中原地区比较落后，人们的生活水平比较低下，从而使得我国大部分少数民族的封建伦理观念较为淡薄，这也是我国古代少数民族文学的主要特点之一。从古至今，我国都非常注重“礼”，它是我国古代封建伦理文化中一个非常重要的组成部分，它对于中华文化的形成也具有一定的促进作用，它来源于各种宗教祭祀等，随着我国社会性质的不断改变，它渐渐地被人们用来表明身份的等级，最后，渐渐地转变成了维护制度的行为准则。但是，在少数民族地区，由于人们的生活习惯以及所居住环境的不同，它们并不能正确地了解并且认识封建伦理文化等。与中原地区相比较，少数民族的生活比较自由，它们不愿意受各种封建伦理的约束。例如，在中原地区，男女之别以及婚姻问题被人们视为是礼的一个重要组成部分，在中原地区，人们始终持有男女有别，以及婚姻大事由父母做主等观念，而在少数民族地区，男女之间并没有太严格的约束，人们可以根据自己的兴趣爱好来选择自己的伴侣等。同时，在少数民族前期，少数民族所用来表达爱意的诗歌受封建伦理影响较小。
（二）口传文化是少数民族文学的另一个主要特质
在少数民族文学中还有一个较为突出的文化特征就是口传文化，在许多少数民族地区，这种口传文化受到了人们的喜爱，并且已经成为了人们生活中不可或缺的一部分。众所周知的是，在古代时期，除了傣族以及彝族等几个少数民族有着历史比较悠久且应用比较广泛的民族文字以外，其他的少数民族并没有自己所特定的文字，因此，口传文化成为了他们进行日常交流的主要工具之一。口传文化就是指人们利用各种声音以及形体特征来向其他人传输他们的思想。在古代少数民族，大部分民族都会选择利用口传文化来传达各种信息、交流彼此之间的情感以及自己继承其他优秀文化等。例如，当人们在举办一些婚礼、葬礼以及采访亲戚时，人们会举行各种唱歌以及对歌活动，然后，参加活动的歌手可以在任何一个场地进行唱歌，通过唱歌来展示自己的才能，提高自己的知名度，甚至争取各种荣誉等。另外，口传文化也给少数民族文学的创作及传播带来了许多特点，我们知道，口头文学的讲述者必须要时刻面对所有的观众，并且在他们讲述的过程中，经常会有音乐或者舞蹈来伴随，然后，根据现场观众的反应，对这一作品进行评价。另外，少数民族的口传文化也促进了许多神话、诗歌以及歌谣的产生，并且，这些文学受到了后人的广泛关注和喜爱。
三、辽金时期汉文学与少数民族文学的关系
（一）辽金时期汉文学与少数民族文学相辅相成
众所周知的是，在我国古代，由于经济发展比较落后，科学技术水平较低，各个民族之间以及人与人之间进行交流必须要靠长途跋涉或者马车，甚至通过书信等，但是，这种方式不仅仅会浪费大量的时间，甚至有时会造成一系列的错误等。随着我国经济的迅猛发展和进步，各个地区之间的交流以及经济贸易越来越频繁，尤其是辽金时期，中原大地与少数民族之间的贸易越来越频繁。由于两个地区的地理位置以及气候，甚至是人们的生活习俗等的不同，中原文化与少数民族文学之间有着较大的差异，但是，这两种文化又各具特色。人们在进行贸易的过程中，人们渐渐地将少数民族的文学带到了中原地区，然后，人们对于少数民族文学有了一定的了解，进而，将许多少数民族的优秀文学引用到了汉文学中，与此同时，少数名族也大量地学习并且借鉴中原文学。最后，使得两种文学相互交流，相互融合，最终形成了博大精深的中华民族文学。
（二）少数民族文学是辽金时期汉文学的重要组成部分
在辽金时期，中原大地与少数民族的交流和贸易远远比其他时期更加的频繁，正是由于这样才使得少数民族的文学大量地涌入到中原地区，然后，中原地区的文学人士渐渐地开始学习并且借鉴少数民族的优秀文学，进而，使得汉文学与少数民族文学得到了很好地融合。例如辽金时期，中原地区的经济发展比较快，人们的生活水平得到了很大程度的提升，于是，大量的少数民族开始涌入中原，到中原地区进行贸易，从而更好地进行谋生。在他们进行经济贸易的过程中，他们将大量的少数民族文学带到了中原地区，并且随着他们贸易范围的不断扩大，它们的文学渐渐地被传播到各个地区。于是，许多中原文学人士开始关注并且学习这一文学，它们渐渐地将少数民族文学的创造方法应用到了他们的创造过程中，这就是许多汉文学具有少数民族文学特点的主要原因之一。
（三）辽金时期汉文学与少数民族文学都是中华民族文化的重要组成部分
中华民族文化有着五千多年的悠久历史，中华民族文化源远流长，博大精深，对于我们民族后来的经济以及文学方面的发展都有着非常重要的影响。另外，众所周知的是我国各个地区的地理位置以及生活习惯的不同，使得中华民族文化所包含的文化种类极其丰富多彩，而辽金时期汉文学与少数民族时期的文学都是中华民族文化中非常重要的一部分，它们都是中华民族文化的各种组成部分，并且它们对于中华民族文化更深层次的发展都具有一定的推动作用。辽金时期的文学与少数民族文学相辅相成，从而不断的丰富了彼此的文学内容，同时，这两种文学对于其他类型文学的形成也具有一定的促进作用，在其他文学中，我们经常可以看到辽金汉文学与少数民族文学的身影。
四、小结
总而言之，我国的传统文化源远流长，这些文化不仅仅对我国现有文化的形成以及丰富具有极其重要的作用，同时，我国许多优秀的文化已经被传播到世界各地，并且许多国家都已经开始学习我国的优秀文化，通过不断地学习和借鉴我国的优秀文化来不断丰富他们国家的文化。另外，辽金时期汉文学与少数民族文学之间更是具有非常紧密的联系，这两种文化相辅相成，通过不断地学习并且引进彼此文化的精华来丰富自己的文化，从而使得我国的文化可以更加的博大精深，源远流长。随着交通运输工具的不断便利，我国许多地区开始渐渐地与少数民族进行交流和贸易，在将我们的文化传播到少数民族地区的同时，我们也将少数民族的优秀文化带到了中原地区，尤其是辽金时期，这种现象更加的频繁。
参考文献
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关键词：中国民族音乐文化 音乐教育
中图分类号：J6 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2013）01（b）-0220-01
在我国上下五千年的文明史中，民族音乐文化一直像一条历史的长河，在滔滔不绝地流淌着。民族音乐是一个民族情感的血脉，它一方面真切记录了民族的痛苦、快乐，另一方面寄托了一种文化的情思。作为我国民族文化宝库中的瑰宝，民族音乐是中华民族的灵魂和延续发展的精神动力之一。民族音乐的传承，正在引起社会各方面的重视。
1 中国民族音乐文化的传承与音乐教育的相关性
1.1 民族音乐文化与音乐教育的关系
音乐文化是一种“民族现象”，民族音乐作为“民族文化的灵魂”，是一个民族存在的基础之一。
音乐教育指有组织、有目的的教育行为，通常指学校教育。音乐文化自诞生之日起，就与音乐教育有着千丝万缕的关系。首先，音乐文化造就了音乐教育，民族音乐文化，包括世界上任何一种文化，其存在和发展，都必须经历一个“传承”的过程。这种音乐文化传承的需要正是音乐教育的社会意义和存在价值。音乐文化决定了音乐教育的文化品性和发展进程。但另一方面，音乐教育也能为音乐文化的发展注入生机和活力，它具有保存、精炼和整合音乐文化的作用。
可见，在音乐文化的传承过程中，音乐文化与音乐教育二者密不可分，缺一不可。
1.2 民族音乐文化对学生的作用
1.2.1 有利于增强学生的民族自信心和自豪感
艺术能表现和激发人的感情，我国民族音乐所产生的自然、地理和文化背景都与我们学生生长的背景一脉相承，所以它更能被接受，更能潜移默化地将良好的道德思想融入人心，培养学生的爱国主义情操，增强民族的自信心和自豪感。民族音乐文化在树立学生的人生观、世界观，在提高学生的思想境界方面有着不可替代的作用。
然而，我国是一个发展中国家，与发达国家之间还有一定的差距，学生是国家的希望，是栋梁之才，因此，学校应注意对学生爱国主义精神的培养。
1.2.2 有利于培养学生的鉴赏能力
我们今天所学到的欣赏到的优秀民族音乐作品，经过了几千年历史的洗礼，已经变成了永不退色的艺术精品。它们在形式和内容上都集中体现了受一定民族、地域和时代影响下的多姿多彩的风格之美。学生通过对我国民族音乐文化的学习，可以领略到我国的悠久民族文化传统，丰富并扩展其审美感受范围，提高鉴赏能力。
2 如何在高校中传承我国民族音乐文化
2.1 灵活运用多种授课形式
我国民族音乐内容丰富、形式多样，高校在开设这门音乐选修课时，首先要注意授课形式的选择。常见的授课形式有个别课、小组课、集体课、鉴赏课、讲座课、观摩课等，高校在中国民族音乐文化的传承中要注意灵活运用多种授课形式，如在鉴赏课的基础上，可穿插着一些讲座课和观摩课，以扩大学生的艺术视野。
2.2 加强民族音乐文化教学师资队伍的建设
民族音乐文化在高校的传承中，遇到的最大障碍便是师资问题，这与我国高等音乐教育的教育体制有关。因此，高校民族音乐文化的传承，应该加强民族音乐文化教师师资队伍的建设，重视培养具有较高民族音乐文化素养的综合性音乐人才，鼓励他们积极投身到我国民族音乐文化传承的教育中来。
当然，各地高校，还要承担起传承民族音乐文化的重任，在加强民族音乐文化研究的同时，还要给音乐教师提供外出学习的机会，提高其能力。
2.3 营造良好的视听环境
营造良好的视听环境，可以从以下三个方面入手。
（1）充分利用学校的宣传栏和广播站。宣传栏可以设置民族音乐专栏，搜集一些民族音乐方面的素材，如民族乐器图片的展示和著名名族表演艺术家的剧照，通过对这些图片的展示，使学生感受到民族音乐的魅力。广播站则可以每天播放一些优秀的民族歌曲、民族乐曲等，或者进行民族音乐专题知识的讲解。
（2）邀请民族表演艺术家来校表演或作专题报告，这不仅能让学生欣赏到精彩的表演，还能丰富他们的知识，激发其学习热情。
（3）定期进行与民族音乐艺术相关的采风活动和民俗活动。高校民族音乐文化的传承，还需要鼓励学生走出校园，面向社会，深入民族音乐社团，身临其境地体验存活在人民群众中的优秀民族音乐文化。将学校民族音乐教育通过课堂教学与课文采风及民俗音乐活动结合起来，有利于推动我国民族音乐文化在高校的普及和持续发展。
3 中国民族音乐文化传承需应注意的问题
中国民族音乐文化的传承，需要注意以下三个方面的问题。
3.1 注意中国民族音乐理论体系的建立
我国民族音乐文化有其固有的音乐观念、形态特征和表现形式，其在美学、史学、形态学等方面也都形成了自己固有的体系。但由于长期以来，受重西轻中、重技轻论现象的影响，至今还未建立起中国民族音乐的理论体系。随着当今世界音乐教育的多元化发展，为了传承我国民族音乐文化，我们一定要建立一套与西方音乐体系同样，具有独立性、完整性且不可取代的中国民族音乐理论体系。
3.2 要注意中西方音乐教学位置的摆正
中国民族音乐在传承中，要注意摆正中西方音乐教学的位置。如果把西方音乐当成主流，势必会带来中国民族音乐的衰退甚至消亡。中国民族音乐文化的传承应该以我为主，外来为辅。在学校音乐教育中，要把中国民族音乐文化放在首要位置，树立中国民族音乐在青少年心中的主体地位，认识到传承中国民族音乐文化的重要性。
3.3 要注意民乐音乐教材的建设
中国民族音乐文化的传承，要注意对民族音乐教材的建设。以往，我国的民族音乐教材都是在教师自编教材的基础上进行的，缺乏系统化、规范化和科学化。
中国民族音乐教材的建设，首先要注意选编旋律优美动听，具有浓郁民族风格且内容健康向上的作品。其次，要重视起民族音乐理论成果在各专业、各学科中向教材体系的转化。再次，要注意教材内容的文献性。最后，民族音乐教材的引入，更应该注重音像资料的建设。
4 结语
将民族音乐文化作为学校音乐教育中的重要内容，是一件非常令人欣喜的事情。高校在民族文化的传承中，要灵活运用多种授课形式、加强民族音乐文化教学师资队伍的建设、营造良好的视听环境。此外，还要注意中国民族音乐理论体系的建立、注意中西方音乐教学位置的摆正以及民乐音乐教材的建设。
参考文献
[1] 邓光华.中国民族民间音乐[M].北京：高等教育出版社，2010.
作者：刘晓春 耿丽 单位：淮海工学院法学院 深圳大学管理学院
1980年，阿尔蒙德和维巴主编出版了《重访公民文化》一书，阿尔蒙德对他的公民文化概念做出了进一步深入论证，维巴在该书中也为公民文化在实证研究方面所取得的成果和对该领域研究的影响作了审慎的说明。这以后，拉塞尔•达尔顿等对工业民主国家经济发展与民主基础转型关系的延续调查研究，以及罗伯特•帕特南《使民主运转起来》对意大利不同地区文化与民主运行绩效关系的长期跟踪调查研究，都对公民文化概念的缺陷进行了修正和弥补。公民文化概念的界定目前政治学界对于公民文化的定义纷繁复杂，有从文化学角度下的定义，有从政治学角度下的定义，也有从社会学角度下的定义，因此，要想在研究公民文化的基础上推动民主政治建设与发展，给公民文化下一个科学的定义是十分必要的。首先，在西方学者那里，公民文化是一种西方政治研究范式，是政治文化研究领域中公认的理论和研究方法。罗伯特•帕特南的“社会资本”理论突破民族国家的界限，将公民共同体抽象为自由平等而又积极的公共精神。哈贝马斯致力于寻求公民和国家关系新的界定，认为公民通过公共领域参与国家、社会公共事务需要具有以批判精神、公共理性以及积极参与态度为内容的公民文化。而汉娜•阿伦特的公民文化观则建立在“积极参与”这一公民共和主义传统的基本价值之上，并以对抗极权全能政府的需要为出发点，是一种“理性———积极参与”模式的公民文化观。政治文化研究领域的集大成者阿尔蒙德对于公民文化概念的界定则是从研究调查西方五个资本主义国家（美国、德国、英国、意大利、墨西哥）公民的政治态度出发，得出研究成果，并给公民文化下了定义，认为公民文化作为一种成熟的政治文化，在平衡公民与国家、责任与权力的关系上发挥着不可低估的作用，特别强调公民文化具有参与性，认为没有参与就构不成公民文化；认为公民文化是一种忠诚的参与文化，参与对于民主政治、对于公民个人、对于政治体系来说都有极其重要的作用。其次，在我国学者的研究视域中，公民文化的定义也是多种多样的。20世纪80年代以来，随着改革开放的深入，我国政治学科的建设得以复兴，许多学者开始把研究视角转向了政治文化，公民文化研究也因此得到了重视，对于公民文化概念的界定出现了各种各样的意见。综合起来，主要有以下几种观点：第一种意见从政治文化的角度出发，认为公民文化是一种成熟的混合型政治文化，这种观点主要继承了阿尔蒙德关于公民文化的观点。如，张华青、李卫华等基本上继承了阿尔蒙德对于公民文化的定义，认为公民文化是一种忠诚的平衡的参与者文化，这种政治文化与政治结构相互协调。第二种意见从公民文化与民主政治之间的相互关系出发，认为公民文化是适应民主政治制度发展的一种成熟政治文化。例如曾庆亮就认为公民文化是衡量政治文明程度的内在标度，是一种为了稳定民主制度的心理分析理论。第三种意见从政治、经济与文化的相互关系角度出发，从经济基础与上层建筑的辩证关系来界定公民文化，认为公民文化的产生是特定经济基础的产物。黄湘莲认为公民文化是在市场经济条件下产生的与民主政治文化相联系的一种文化形态，是人们权利义务关系中的民主自觉意识。还有学者从我国具体国情与政治实践出发，对我国公民文化进行界定，认为中国公民文化是在充分结合中国国情，继承我国优良的传统文化，并在充分吸收与融合现代文化与西方文化中的优秀因子与特质的基础上发育起来的一种和谐、中庸、具有较强沟通、协调与平衡机制的政治文化。综上所述，笔者认为公民文化是一种能够很好适应现代民主政治发展需要的参与型主导的混合多元政治文化，是一种自由自觉的主体文化，是一种动态开放的公共文化，是一种价值通约的多元文化。公民文化以独立人格为根基，以平等、传统、宽容和理性为基本交往模式，以权责关系为核心价值。在经济上，以市场经济为自身存在发展的土壤；在政治上，强调公民对于国家政治生活的积极参与以及对于民主自觉权力的积极行使；在文化上，强调高度的角色意识、社会责任感和公共意识，主张个人价值与国家、社会价值的统一，是个人自由主义与国家整体主义的高度统一。
公民文化与民主政治之间的关系
当代民主政治实践对民主理论的认知主要来源于古希腊时期的城邦民主制、古罗马时期的共和主义民主制以及资本主义民主制建立以来的精英主义、多元主义等多种民主理论的积累与探索，因此说，民主政治是一种政治文化的积淀。同时，公民文化的形成与发展并不是一个偶然的历史现象，而是建立在一定的社会经济基础之上、受到一定政治制度制约并受特定文化模式影响而形成的一种政治文化。孕育着公民文化的土壤无疑是民主政治本身才有的独特功能，作为上层建筑，公民文化与民主政治是建立在一定经济基础之上的意识形态和相应的政治制度，公民文化作为意识形态的范畴与隶属于政治上层建筑范畴的民主政治之间具有辩证统一的关系。首先，政治上层建筑是在一定的意识形态指导下建立起来的，是统治阶级意志的体现；其次，政治上层建筑一旦形成，就成为一种现实的力量，影响并制约着人们的思想观念。因此，公民文化与民主政治之间具有一种互动的辩证关系。民主政治的建设实质上需要公民文化的指导，而成熟的民主政治制度的建成对于公民文化的发展与完善具有非常重要的现实意义。（一）民主政治是公民文化产生、发展的社会政治基础公民文化的形成与发展离不开原有的文化根基，但是作为适应现代政治发展的新型现代政治文化，公民文化的一系列价值追求，如温和的政治参与态度、稳定的政治认同、自发的政治责任感以及公民主体意识，离不开民主政治的支持与保障。世界上诸多的政治实践告诉我们在没有成熟的公民文化的条件下，民主政治制度可以建立起来并在一定程度上得以维持，但是如果没有民主政治的基础，成熟的公民文化是难以想象的。只有在民主政治的大环境中，公民才能够树立起一种民主人格、一种自治意识、一种权利认知以及政治参与的思维和习惯，从而公民文化才得以发展成熟。当代世界政治实践过程中的民主政治制度有两种产生方式，先发型民主与后发型民主。在前者的类型中诸如美国、英国以及一些北欧国家，民主制度与公民文化大体上是同步进行的，即一部分先进人士有了民主的意识并争取到有限的民主，在有限民主制度下，公民文化逐渐发展成熟，从而进一步扩大了民主的范围。而对于后发型的民主国家来说，由于严重缺乏民主文化的土壤，不可能有先发型民主国家得天独厚的优势，其民主制度的建立也往往不是自然的和自发的过程，后发型民主国家中公民文化是典型的建立于民主政治的基础之上。一个社会从理性上接受民主并不是一件很困难的事，但是如何把这种民主的意识内化于政治系统运作的每一个环节中去则是一个艰难而持久的历程。在完善成熟的民主制度中，公民的政治思维、政治习惯以及政治心理都会深深体现出民主政治中崇尚法治、崇尚自由、崇尚民主的价值取向并形成一种权利政治观。通过在成熟的民主政治系统中参与政治，养成一种成熟稳定的政治心理，公民文化才能够得以真正建立起来。（二）公民文化是民主政治发展、完善的思想文化保障公民文化作为一种成熟的政治文化，能够适应现代政治发展的需要，在维持政治稳定的前提下促进政治发展。从公民文化对政治实践的作用来看，主要有以下几个方面：第一，公民文化能够促使人们形成现代政治人格和政治能力。公民文化的核心价值内化为一种合理有序的政治行为规范影响和支配着人们对于政治生活的认知、评价和取向，并指导着人们的政治行为。公民文化中人们所形成的现代政治人格和政治能力是民主政治发展的基础条件。第二，公民文化提高了公民政治参与的热情。政治文化中包含着对政治前景的期望，公民文化中的政治态度与政治愿景符合政治发展规律，能够激发人们努力通过政治实践推动政治发展。同时，民主政治的基石，正是公民积极有效的政治参与，公民文化能够提高公民政治参与的积极性。第三，公民文化能够培养公民成熟的政治心理。作为一种以宽容、守法、理性为核心价值的多元政治文化，公民文化更侧重于确立公民的主体意识，强化公民的政治参与意识，树立公民的政治监督意识，催生公民的法治意识，营造公民的政治宽容意识。从而培养一种成熟的公民政治心理，这种政治心理更加有利于民主政治的发展与完善。第四，公民文化的培养能够缓解社会转型带来的震荡。我国正处于社会转型时期，政治文化本身的建设也处于转型之中。传统政治文化的合法效力正在逐渐降低，而现代政治文化的功能尚未得到充分发挥，在这期间各种新思潮的出现加剧了对人们固有思维模式的冲击，培养其成熟的公民文化有助于公民尽快认知自己的政治角色，有利于缓和社会转型期各种矛盾的冲突，有利于民主政治建设在转型过程中平稳地向前推进。因此，在传统政治文化资源无法提供强大而有力的文化支持的前提下，以开放与包容的姿态培养出一种适合民主政治发展的公民文化，使之成为支持政治稳定发展、政治现代化、政治民主化的重要的非制度性力量，不仅对于民主政治的发展具有至关重要的意义，而且也有利于一个国家形成整体性合力，以适应世界政治经济变化不断带来的新挑战。
公民文化对于我国民主政治建设的意义
公民文化对于民主政治的建设与完善意义重大，一个国家民主政治建设的状况往往取决于这个国家民主价值观的流行程度，民主社会基础的培养以及公民民主意识的发育，这些都与公民文化是密不可分的。故而建立起一种具有中国特色的公民文化将有利于我国社会主义民主政治的发展与完善。托克维尔在其《论美国的民主》一书中总结出维持民主政治制度的三项要件：环境、制度、文化。由此可以看出公民文化对于民主政治建设的重要意义。对于当代中国而言，建设具有中国特色符合中国国情的政治文化既能满足社会主义现代化建设的要求，也是经济全球化的历史必然。由于社会主义现代化是一个涵盖着政治、经济、文化现代化的过程，这项宏大的工程需要与之相适应的文化作支撑，因而，公民文化建设对于我国民主政治建设进程将起到不可忽视的基础性作用。（一）公民文化建设是我国民主政治的基础性建设民主政治的基础性建设包括经济、社会和文化等方面的建设，在我国培育起一种符合我国国情的公民文化对于我国民主政治的基础性建设具有至关重要的意义。首先，公民文化建设能够促进民主政治的经济基础建设。公民文化建设对于市场经济的发展水平与市场经济体制的完善具有促进作用。成熟的公民文化的内在价值追求如宽容、理性、自主等将会进一步提高市场经济的发展水平以及完善市场经济制度。另外，民主政治是市场经济规则在公共领域的应用，成熟的公民文化在影响市场经济的过程中会将一部分价值追求内化于民主政治之中，以促进我国民主政治建设。其次，公民文化建设能够促进民主政治的社会基础建设。民主政治要求社会保持稳定和平衡，公民文化建设有助于理性、自治的公民社会的培育与发展。目前，中国民主政治建设进程缓慢，深层原因之一就是缺乏具有公民主体意识的公民社会的支撑。中国传统政治思想是把“民本君主”作为根本出发点，即把整个政治主体看作是由君王和臣民两个部分组成的统一整体。与“自由、平等、博爱”等近代西方资产阶级政治思想家的政治思想不同，政治上的安定、统一、秩序是中国传统的基本政治价值追求，正是由于这种传统的政治意识与政治价值追求，造就了中国社会公民主体意识的缺乏。民主政治的发展与完善离不开公民主体意识，只有公民文化的培育与发展才能够促进基层民主有力地生长。再次，公民文化建设能够促进民主政治的文化基础建设。民主政治建设离不开一种平等、参与、自主、理性、宽容的文化支持，因此，培育起符合我国国情的具有民主价值追求的公民文化具有重要意义。破除以专制集权、封建特权、人身依附关系为主要特征的臣民文化，建立起开放、宽容、理性、法治的公民文化，能够促进我国民主政治建设的文化基础建设。（二）公民文化建设能够促进我国民主政治的制度建设民主政治的制度性建设包括政治制度和法律制度的建立、健全与完善。首先，公民文化的内在价值要求政治制度的规范化、法制化和科学化，其法治精神、科学精神及对于程序的重视，要求政治制度有利于公民的政治参与，保障公民的实体权利和程序权利以及公民在公共政治领域得到公平待遇，这对于民主政治制度的规范化、法制化与科学化将会起到不可忽视的作用。其次，社会主义民主政治的充分发展和日臻完善有一个基本标志，这就是民主的法治化。法治是民主政治的内在价值追求之一，加强民主政治建设的一个重要内容就是要积极推进依法治国的进程。依法治国是社会主义政治文明建设的重要内容，也是社会主义民主政治建设的重要目标。公民文化建设有利于在我国传统的不尚法治的政治土壤中传播一种法治意识，有利于权利义务观念的普及。这种崇尚法治的法律思维有助于公民政治参与的有序化，有助于公民合法、理性地参与政治生活、参与公共事务的管理、表达自身的利益诉求，避免非理性的政治参与，从而有利于维护政治稳定，为民主政治建设提供强有力的政治环境保障。总之，在我国建设公民文化是一条漫长而艰难的道路，面临着无数亟待解决的难以回避的问题。我国仍然处于社会主义初级阶段，政治、经济、文化建设都处于不成熟的有待提升的阶段。公民文化的建设与发展离不开民主政治的持续发展、离不开经济建设的有力支持、离不开文化环境的积极铺垫，因此必须从多个方面努力为公民文化建设夯实基础。同时，我国的民主政治建设也离不开公民文化的支撑，成熟的参与型公民文化在我国的建立，将有利于我国民主政治持续稳定的发展。
关键词：20世纪；中国文学；现代转换；面向
“现代”作为一个有着确定的时间外延与丰富性质内涵的概念，与传统社会和古代文化相对，但其含义却驳杂繁复，人言人殊，难以一言以蔽之。中外学术界大体上认为：它与人类历史从分散的民族史向统一的世界史的演进相关，时间上与资本主义同时起源，空间上从西方迅速播撒到全球，形成了时间上先后相续、性质和面貌上同中有异的多样化的现代社会文化景观。它的文化共性特征往往被称为现代性，它的社会实现过程常常被说成现代化。随着越来越多的国家和地区或被迫或主动地置身这一历史运动，“现代”终于从区域性事物跃升为世界性现象，20世纪的中国也是如此。
中国文学在数千年的发展演变中，已形成了自己的伟大传统；然而，从19世纪末期发端并持续了整个20世纪，因应中国社会文化从古典向现代的转型，中国文学也开始了从传统到现代的转换。发生在这一阶段的中国文学的现代转换，既为世界性的现代史演进提供了新颖的例证，更为新型的民族文学的创建探索着道路。本文集中从三个层次、六个方面来阐发中国文学现代转换的理论模式和实践过程。
一、断裂与反传统
历史从本质上来说就是绵延的过程，但现代性和现代化的历程却总包孕和制造着断裂，一系列现代事物的出现几乎无一不是与所由产生的文化传统及社会秩序反复冲突终至决裂的结果。以致断裂成为它的历史存在方式；即使退一步讲，现代历史也是以断裂为症候的历史延续。英国社会学家吉登斯就将断裂视为现代最重要的性状，他认为“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态”。如果说，在现代历史的策源地——西方，这种决裂尚能够以较为平和的方式，在部分顺承传统的基础上发生，那么，那些更多地依赖外来的资源与动力激发，在现代历史的扩张中被波及和卷入的国家和地区，其断裂所引发的冲突矛盾远比原生地激烈与复杂，由于持久的对抗在传统与现代间划下深深的鸿沟，一切非西方的民族性和传统性的文化资源、思想观念在与西方的对置式比较中呈现出“地方性”与“落后性”。比如，中西本有各不相同的纪年历法，但随着西方文明的扩张，建立在基督教传说基础上的西方历法膨胀为“公历”、“阳历”，显现出“不证自明”的普适性和强势性；中国传统的历法则被压抑为从属性的“阴历”或仅适用于农事的“农历”，而这只是无数事例中的一种。
大体说来，中国历史现代转型的逻辑化指向有两个鲜明特征：一是以历史进化为指针的社会文化发展图式。进化观以过去、现在、将来三分的时间方式把历史编织成一个合目的的进步过程，确信现在好于过去，将来好于现在。二是以西方文明为典范的追求座标。一旦对西方文明的拒斥期过去，中国社会文化转型长期都将西方作为奋起直追的目标。从清末的文学改良到现代此起彼伏的文学运动，无一例外地从未来的角度将改革的对象锁定为今天的文学现实或昨日的文学传统。世纪初和世纪末兴起的两次中西文化比较热，主导的趋向也是先将中西文化的地域(空间)之差转化为时间上的古今之异，再把经验意义的新旧之别引申到价值功用意义的高低、优劣、好坏之分了。所谓中国的现代转折即把“落后中国”的发展图式转化到“先进西方”的轨道上，一方面是对传统中国的决裂与反叛，另一方面是对现代西方的钦慕与仿效，文学的现代转换也不外如此。
中国文学的现代转换，其真实内涵及途径是在五四文学革命和以后的发展中逐渐丰富、明确起来的。人们之所以坚持将五四文学革命而非晚清文学改良视为现代中国文学的真正发端，原因之一就在后者大多属于古典文学内部的修正、改良，而前者是将传统文学的主体部分认定为否定性对象，实行“断裂”，然后隆重推出“新文学”。现代中国文学着眼于过去、现在、将来的时间分化，以背逆传统面向未来的姿态来凸显自己的现代品格：新文学打倒旧文学，白话文取代文言文，革命文学否定鲁迅，延安文学批评“左翼”文学(丁玲、艾青进入延安前均为“左翼”文人，他们遭受批评的言论其实是左翼文学的传统之一)，“十七年文学”排斥40年代国统区文学，《纪要》更将30年代文学打成文艺黑线，第三代诗人要“pass北岛”，90年代青年作家面对文学传统的“断裂”宣言等，以至于形成了不断“psaa过去”的“断裂情结”。胡适、陈独秀的文学改革主张，周作人“人的文学”、“平民文学”的新理论，鲁迅等充满现代感的创作，以及作为这一切变革重要成果的白话文学的创建更是充分体现了文学现代性的追求，时至今日还有人对此高度评价：“白话文学对中国现代性的建构是如此之大，以至于我们完全可以说，如果没有现代白话文，现代性的感觉方式，认知方式和情感价值都无法建立起来。”不过，“在这里，文学的现代化内涵主要是通过与传统的对照和对立而彰明的，进一步说，文学的现代转型是通过激烈的反传统主义的路径来实现的”。在这样的思维定势中，传统的丰厚和历史的悠久不仅不被当作可供发掘利用的宝贵财富，相反被认为是必须摆脱又难以脱卸的沉重负担，因此，反传统的言行不断升级。五四时期，一代先驱以争天抗俗、特立独行的“摩罗”自居，对中国从政治到文化的整个传统，从孔孟之道到民间风习的整个历史予以揭露和批判，深广程度至今难及，激烈程度也世所少见。胡适认为中国历史万事不如人，必须以西方为榜样从头学习；钱玄同用“选学妖孽，桐城谬种”八个字来形容中国文学传统，甚至宣称要废除汉字；李大钊将中国文明判定为静之文明，落伍于西方动之文明，在新世纪缺乏动力和生命；鲁迅也悲哀于中国文化让人“沉静”下去不思行动的性质，劝勉中国青年少看和不看中国书……以后每逢中国社会和文学面临大的转折，人们便会重复这一策略：首先把既有的历史传统设置为负面因素，通过大幅度的否定批判来实施创新突破，与传统背道而行。如“文革”时期和80年代的文化大讨论。有关“文革”与现代性关联的特殊表现的问题，国内外学者已有较充分的阐发，认为中国“文革”与源起法国、蔓延至整个西方世界的学潮有着同声相应的关系，正是现代性激进姿态的展示及能量的喷发。“文革”文学的典范——“样板戏”包含了不无深意的塑造现代革命文艺和新人形象的寄托。只是“文革”文学的反传统更彻底，它不仅全面否决了古典文学的合法性，而且将“样板戏”出现之前的所有中外文学遗产，包括中国左翼文学传统一律等同封资修的落后反动，统统予以否定，这样一来在极端的意义上恰好体现了现代性要求与己身之外任何事物断裂的特性：断裂历史书写新史，反叛传统开创传统。新时期的文化热潮中，有人甚至在人种族群的层面走到了否定中国的存在价值的地步。
现代文学步履匆匆，从文学精神到文体形式，随处可见“传统与现代”的对立思维模式，从理论倡导到作品创作，其种种变形性的体现也始终陪伴在侧。陈独秀在鼓吹文学革命时认为，要提倡新道德就必须反对旧道德，要提倡新文学就必须反对旧文学便为经典表达。
二、现代化与革命化
鲁迅曾借谈木刻艺术而引申到文艺革新的普遍规律，他说：“采用外国的良规，加以发挥，使我们的作品更加丰满是一条路；择取中国的遗产，融合新机，使将来的作品别开生面也是一条路。”但在每一个关口选择哪条道路或者主要依赖哪种方式以实现转折，却取决于具体的历史情境和历史任务。马克思主义认为创造不能凭空进行，人只能在给定的历史条件下从事创造。20世纪中国文学同时占有“外国的良规”与“中国的遗产”这双项便利，选择似乎是完全独立自由的。然而，现代文学的现代性早就促使其与“遗产”决裂，对“传统”反叛，此时可供选择的便只有“采用外国的良规”一途。鲁迅、郁达夫、冰心等人虽然中国古典文史知识丰足、传统修养厚实，但在谈到之所以投身新文学，写出新作品，他们却只愿列举外国文艺的滋养，这一异乎寻常的姿态与声口体现的不尽是“给定的历史条件”和当事人的实际状况，流露的却是整整一代人的价值倾向与选择。胡适的“八事主张”，关于新诗、短篇小说及问题文学的“金科玉律”，其理论来源无一不是异域，陈独秀的“三大主义”和中国文学从古典到现代的发展图式也是以“外国的良规”为蓝图的。将中国文学现代品格的寻获定位在对外国文学良规的采纳吸收上，这是普遍的看法。
现代化就像一场世界性长跑，在现代化的路途上，由于西方“早成”而中国“晚发”的时间差，自居落后一方的中国文学亦步亦趋的先行者形象主要是西方诸国，并不包括西方之外的世界上其他民族与地区。在一个相当长的时期，现代化的内涵大体上就是西化(其间又有从欧洲中心迁移至北美中心的过程)，中国文学将西方古典主义文学以后的文学作为现代性的典范；时至今日，文学上的走向世界、与国际接轨，其言内言外之意义范围也大多不脱西欧北美的半径。五四鼓吹全盘西化，引西方文学改造中国文学，风气是很盛行也很强劲的，即使在民族意识大为高涨、引发过广泛的“民族形式”讨论的20世纪40年代，也还是不乏坚持西方是现代化的正途的观念。朱自清在抗战时期从社会现代化与诗的现代化相互促进的角度呼吁：“我们需要促进中国现代化的诗。有了歌咏现代化的诗，便表示我们一般生活也在现代化；那么，现代化才是一个谐和，才可加速的进展。另一方面，我们也需要中国诗的现代化，新诗的现代化；这将使新诗更富厚些。”在另一个地方，朱自清在说到40年代新诗之所以早已超过取法童谣、唱本“照旧路发展出来”的雏形阶段的缘由时解释说：“这就因为我们接受了外国的影响，‘迎头赶上’的缘故。这是欧化，但不如说是现代化。‘民族形式讨论’的结论不错，现代化是不可避免的。现代化是新路，比旧路短得多；要‘迎头赶上’人家，非走这条新路不可。”冯雪峰在“天地玄黄”的1948年还认为“欧化”是中国现代化的一个非常重要的历史契机，“这是不用说的。如果不经过文化和思想上的‘欧化’(包括进步的资产阶级的科学与民主，及革命的无产阶级的科学社会主义的思想与文化)，中国就不会有新的民族文化的诞生”。连毛泽东在抗战即将胜利的转折关头对“民主主义”、“个性解放”这些西方传统的概念(毛泽东自然是在马列主义的谱系中运用这些概念，但马列主义也是西方文化的有机组成部分)也作过正面的肯定性阐释：“只有经过民主主义才能到达社会主义，这是马克思主义的天经地义。……没有几万万人民的个性解放和个性的发展……要想在殖民地半殖民地半封建的废墟上建立起社会主义社会来，那只是完全的空想。”
西方诸国的现代化道路也有先有后，异彩纷呈，并非单一模式，这一现象甚至可称之为“西方的分裂”。其中，英美以平和稳健的方式走上现代化道路，依循的是不断积累改良成果的渐进模式；德国凭借铁血宰相俾斯麦的政治强权走上现代化的快车道，是后来居上的范例；法国经历了多次大的社会动荡，不乏暴力冲突，所选择的是突变跳跃的激进道路；俄罗斯的现代化之途跌宕起伏，虽然它借鉴了法、德的经验，但在十月革命后的整个前苏联时期，它在一个大国首先创立社会主义体制，别开生面地追求现代性和实现现代化，这样的现代社会实验对广大发展中国家产生了十分深远的影响。就这样，世界上出现了两种截然不同的西化——现代化模式。中国曾在不同的模式间徘徊犹豫，并均有过短时间尝试，但历史的合力作用加上人们的自觉努力，长时间选择和实践的是俄苏的革命模式。
在两种现代化方案中选择俄苏，这也是中国文学现代化的特殊性之一。在西化途中不忘从狭义的“西方”以外取经，中国文学的现代化虽则以西方为重，却又是从来不能纯以西化准确揭示的。鲁迅、周作人翻译《域外小说集》和《小说月报》为弱小民族文学出专号，视域已经超出传统的西方；20世纪30年代对俄苏和日本革命文学经验的倚重显示渐成主流的左翼文学潮流取舍在我；五六十年代虽然对西方文学实行闭关锁国政策，却造成了亚非拉文学译介的小小热潮；新时期以来对外国文学的全方位开放和强调从中国文学中发掘世界性因素……以上都是中国文学现代化并非只有西方一途的证明，不过，非西方的现代化(指非资本主义化的现代化)恰恰又与中国文学的革命化、政治化相关。
现代革命已经与传统意义上的民众暴动、社会起义不同，本身就构成现代性的社会现象，其常态是接受科学理论的指导，以政党为领导核心，采取全民动员的策略，形成步调紧密、目标明确的社会运动。现代化的前提和成果之一便是民族国家的建构。传统中国是一个文化帝国，近代以后又逐渐被殖民地半殖民地化，因此，中国现代化的起始就是双管齐下的：引进民主与科学以反对封建主义，反帝反殖民以对抗异族的奴役与控制。现代民族民主革命并没有从本质上造成现代化进程的延宕、阻隔与中断，中国的现代化包括着革命化，革命化是现代化的承传与变异、拓展与丰富，是赋于第三世界和中国个性的特殊形态与特殊方式。相反，军阀混战导致国家分裂，国民党为维护大家族利益而不惜倒行逆施，西方列强和日本帝国主义的入侵与掠夺使中国现代化进程饱受挫败、一波三折，造成严重的阻滞。从某种特定的意义上不妨说，革命正是因这些阻力而起，为清除上述障碍而战，革命化是现代化的清道夫。现代中国文学和中国知识分子的选择也说明了这一点，20世纪20年代末渐趋明朗的革命文学趋势说明文学现代性天平开始偏向苏俄模式，40年代末大多数知识分子留在大陆，也是在比较中选择了革命化的现代化，因为没有人愿意中国社会从现代折返半封建半殖民地的传统。现代中国文学将反帝反封建的历史目标作为最重要的价值观念，将这一主题贯注入几乎每一部作品。在现代中国，“国家要独立，民族要解放，人民要革命”并行不悖，三位一体。
不光现代化与革命化难分彼此，革命化与政治化也是联袂而行。政治是中国现代性集中显现的领域，中国现代革命长期以政治斗争为中心。姑且认为“启蒙与救亡”构成现代中国思想的“双重变奏”，也不应该拿文化启蒙的现代性来贬低政治救亡的现代性，或者以前者为标准来取消后者在现代性方面的价值与作用。如果说启蒙是现代性的缘起和伴生物，宣传民主科学、注重自由平等、追求个性解放的启蒙是体现现代化趋向的；那么“唤起工农千百万、同心干”，宣传阶级革命、注重群体觉悟、追求民族解放的言行难道不也是向着现代化趋向的吗?唤醒底层民众的阶级觉悟，帮助人们认识身心交困的处境，激发并组织他们为基本权利和美好前途而抗争，可以说也是体现了现代性的精神要素的，在这一激进取向的奋斗之路上间或有过闪失与挫折，但方向一直没有动摇。
毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》是指导了中国文艺半个世纪的理论文献，至今也还是社会主义文艺要坚持的基本原则。它的发表固然有许多具体而特定的背景条件，也是为着解决一些现实问题，但它顺应和促成了革命文艺的发展。在那时，现代化的主体承担方式为革命化，而革命化重在政治一隅，因此，毛泽东的《讲话》始终是围绕夺取政治革命的胜利这一中心环节来立论展开的，即使是从“社会动员”的角度考虑中心工作与其他工作的关系，也必然得出“文艺是从属于政治的”、“必须服从于政治的斗争”的结论。这与其说是毛泽东个人的见解，不如说是正领导中国革命的现代政党对文艺的公开表态、意志体现和原则规定。此后一系列文艺方针、政策的出台，一方面是对《讲话》精神的适度变通，另一方面是对《讲话》确定的方向的坚定维护。革命承载了现代化的重压，而这种政治压力向文学的转化便表现为现代中国文学的高度政治化。
三、民族化与大众化
文学的民族性是古已有之的事实，但它进入人们的认知结构并被自觉追求，却与现代民族国家意识的觉醒过程和社会运动有关，它是现代文学认识内外传统、处理世界潮流与固有个性，主要选择“采用外国的良规”还是“择取本国的遗产”发展道路时突显的问题现象。世界范围的历史与文学在古典时期，由于空间的屏蔽而独立发展，文学的民族性不假外求，自然获得；即使发生不同地区与民族间的文学交流，范围与程度也不可与当今同日而语，很少发生民族性迷失的困扰，也便不太可能激发民族化的寻求。当分散的民族史向统一的世界史演进之际，也就是现代化启动现代性显现的时候，任何民族的文学和具体的作家个人都会遭遇千差万别、丰富多彩的其他民族国家的文学样式，必定要对上述困境有所认识，对上述难题有所处置；在现代，文学民族性再不会自动遗传，只有依靠自觉维护和主动追求才能有所创制和发扬光大。因为深刻的断裂与全面的变革是现代社会的最主要特征，一味地保有、维护传统的文学民族性难以持久有效，在国门洞开、八面来风中不断地以外来艺术滋补民族文学，使其特性不仅不因断裂而丢失，而且是在变异中丰富完善，这是现代文学民族性生存并发展的正确途径。所谓“越是民族的，越是世界的”需要辩证地看到几个层面的意味：
其一，民族性是世界性的题中之义，在世界分属不同的民族国家的历史时期，世界性内容要借民族性形式体现，或者也可以说，民族特性的共存并现与交融碰撞正是世界性的显示；其二，这一民族性与世界性的价值向度、演进趋势基本一致，即越是具备世界性特征，其民族性才越能彰显；其三，现代文学的民族性不是自然获得的属性，而是民族化追索的成果。
倘若进一步追问，人们很容易发现，文学民族性问题总是发生在现代化进程滞后或受阻的国家与地区。西方文学从古典阶段演化至现代时期，更像是文学发展的内在规律和历史逻辑按部就班的自主展开和充分呈示，虽然也有过剧烈的变动，但文学的古老传统与现代新质之间的转折与榫合更为自然和顺利，文学的民族性似乎也顺理成章地一脉相承。西方文学在现代变革时面对其它民族文学，真正做到了以我为主的拿来主义。因此，其他的民族文学从来都未能从实质的层面搅扰西方文学的现代化进程，更遑论反客为主。那些非西方国家文学的新型民族化道路则无一例外受到西方文学的强烈诱惑或强力阻击，就像泾水碰到了渭河，冲撞交融、激浊扬清的过程要延续许久才能平息。西方文学对非西方国家民族文学的影响十分强大，在非西方文学异域与本土的对比对抗中，西方文学是强势文学，占据高位；本土文学为弱势文学，居于低位。水往低处流，频频发生在西方文学与非西方文学之间的交流融汇并不尽是对等平和的方式，“文学贸易”之间巨大的顺差、逆差的存在说明了文学民族性的寻觅彼此不同的际遇。西方文学是面向世界，很多人甚至认为西方本身就“代表”了世界，民族性、世界性自在其中；其他民族国家的文学是走向世界，一步步走向西方和美国，往往民族性丧失，世界性也未获得。因为“走向”表明世界是一个异己的存在，而民族性和世界性是彼此的通行证。至此可以说，文学民族化是社会和文化现代化进程中的特有现象，更是“落后”的非西方地区文学的特有问题(对此还可作引申性的解释，当今的世界固然在担心西方的鲸吞，欧洲也在忧虑美国政治、经济、文化的蚕食)。
现代中国文学也是低位起跳的弱势文学，积累了许多经验教训。至今，中西文学交流的“逆差”尚无缩小的迹象，而新一波以美国和西方为主导的全球一体化浪潮已席卷而来。不过，从历史的主导趋势与总体成就来看，中国文学以现代化和民族化为文学现代性追求的均衡目标，以现代化为方向，以民族化的进程不断更新现代化的内涵，不管是采用外国良规还是择取本国遗产，目的都是为了“我们的作品”、“将来的作品”；为我所用面向未来，终于使中国文学的民族化追求有了丰硕的收获。从五四时期的“别求新声于异邦”，到三四十年代的民族形式大讨论，再到此后文学民族化的广泛实践探索，中国新型的民族文学的形态已经大体建立。
现代文学的“民众观”依循现代政治文化的概念运用而来，与传统社会的“民众”有性质的不同。在古代，与“民”相对的概念有“君”、“官”，与“民间”对应的是“朝廷”、“官府”，而官、官府统统都是君主和朝廷权威的延伸。民本思想深厚的杜甫写下“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的诗句陈情，尽的是一个诤臣和良民“致君尧舜上，再使风俗淳”的使命。诗人不可能超越“君主——臣民”、“庙堂——乡野”的思维模式反映现实，他只能从“水能载舟，亦能覆舟”的驭民角度提示问题，目的仍是维护和改善皇家的统治，并不是将“民”视为民族国家的主人与主体。在杜甫眼里，君王、朝代、天下、国家是异名同体的事物，民众疾苦往往是在关乎统治安危时被同情。现代意义的民众(历史上有过许多不同的称谓，异中有同，如国民、民众、工农、大众、人民等)有别于传统的百姓、黎民，重要的区分在于人们赋予它新的理解与使命：民众是历史的创造者，是社会变革的主要物质承受者，是现代政治革命的主力，这一理解是从国家与公民的角度作出的。启蒙文学的兴起可以从民众历史职责与蒙昧现实之间巨大的不相称中得到部分解释。鲁迅对待笔下落后的不觉悟的国民所展示的“哀其不幸，怒其不争”的复杂态度和双重情感，恰是他面对历史的不相称现象内心焦灼、悲凉的流露，不遗余力地批判和剔发国民劣根性原是出于对国民的关爱与希望。文学大众化是对文学革命化、民族化的进一步落实与明确。根据列宁主义关于一个民族内部存在两种不同民族的理论观点，眼光向下的为人生的文学，倾向选择“被侮辱与被损害”的民众立场，为革命的文学必然寻求与工农大众的结合，因为代表人民群众的根本利益，这是一切现代革命政党实行合法统治的政治伦理的基础，也是实现社会动员的需要。
现代中国文学从两个方面都有必要推进大众化：其一是“中国的劳动民众还过着中世纪式的文化生活”，接触的多是包含着封建主义毒素的文学艺术，有必要用新文艺向他们灌输现代文明和革命理论；其二是迅速成长为历史主人的工农大众呼吁成为文学的表现主体和接受主体，要求作家创作出为自己喜闻乐见的作品。实现这两大目标的途径是文学的通俗化与作家的世界观改造。从演进的过程看也是如此：五四时期提出过“平民文学”、“国民文学”口号，希望新文学突破贵族社会的圈子走进普通人的生活，但此时“平民”主要指城市小资产阶级和青年学生，祥林嫂、闰土一类并不包括在内；30年代有过文艺大众化的多次讨论，但关注的往往是语言形式的通俗化；抗战初期也发生过“民族形式问题”的论争，而且波及解放区、国统区、沦陷区，但仍然多集中于文艺形式与文学传统方面。真正站在人民群众的立场，以工农兵为主人公，以他们的生活为题材，创作出表达他们的思想感情和让他们喜闻乐见的文学作品，这一文学大众化现象是从解放区文学开始的。现代中国文学的大众化从总体方向上看，是革命化为里而通俗化为表，正负两面的经验教训值得汲取。例如30年代的讨论虽然不无粗糙与偏颇，但革命作家对此内外两面的实质却有十分自觉的领悟与把握，尤其提醒不能“舍本逐末”。从30年代的文学大众化讨论到此后将近半个世纪的工农兵文学运动实践，这一连贯而下的文学行为从旨在利用俗文学的某些特点，过渡到取消雅俗文学的界限，再转折到以俗文学取代雅文学。瞿秋白认为“尤其重要的是创造出革命的大众文艺来，同着大众去提高文艺的程度，一直到消灭大众文艺和非大众文艺之间的区别”。为此甚至不惜牺牲文学的艺术价值，如郭沫若就说：“所以大众文艺的标语应该是无产文艺的通俗化。通俗到不成文艺都可以。”这里文艺的通俗化是与“大众文艺”、“无产文艺”、“革命文艺”等义的。
【关键词】新民主主义文化；中国特色社会主义文化；；中国梦
新时期，新阶段，中国的文化是以马克思主义中国化的文化为指导，以新民主主义文化为基础，继承中国传统文化的同时，融合优秀的世界文化成果。不断自我完善和发展，为广大人民群众提供精神支柱，促进社会稳步全面的前进。历经90年的艰苦奋斗，我们党始终以思想文化上的觉醒和觉悟，来把握前进方向，凝聚奋斗力量，推动事业发展，以实现伟大的中国梦、强国梦。
1 新民主主义文化与中国社会主义文化的来源
1940年1月，在《新民主主义论》中，对新民主主义的文化纲领进行了完整的概括：“新民主主义的文化是民族的，科学的，大众的文化，是无产阶级领导的人民大众反帝反封建的文化”。新民主主义革命时期，中国处于半殖民地半封建的社会，中国社会存在帝国主义的文化和半封建的文化。帝国主义的文化是反映的独裁的，是在新民主主义时期想要统治中国的文化，而半封建文化是提倡旧的文化，旧的思想，带有封建性质的文化，这两类文化都是不利于中国社会发展的文化，是阻碍中国前进的文化，新民主主义革命时期指出“这类反动文化是替帝国主义和封建阶级服务的，是应该被打破的东西。不把这种东西打倒，什么新文化都是建立不起来的。不破不立，不塞不流，不治不行，它们之间的斗争是生死斗争。”[1]只有消灭帝国主义文化和半封建的文化，以共产主义的思想为指导，中华儿女才能争取民族独立，以崭新的面貌开创新中国。
党的十五大报告中，同志对中国特色社会主义文化，作了十分明确而简洁的概括：“建设有中国特色社会主义的文化，就是以马克思主义为指导，以培育有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化。”2002年，在党的“十六大”报告中正式将“有中国特色社会主义文化”的概念替换为“中国特色社会主义文化”。改革开放以来，中国经济科技的迅速发展，综合国力的不断竞争，为满足社会人民群众日益增长的文化需要，发展有中国特色社会主义成为十分重要的任务。
2 新民主主义文化与中国特色社会主义文化内在统一的民族性
一种源远流长的传统文化之所以能够不断延续和发展，它都要作为一种历史的积淀深深植根于人民群众心中，被全民族人民能动的表现出来。新民主主义的文化具有民族性，它是外来文化要和中国民族的特点相结合，通过一定的民族形式表现出来。它是主张中华民族的尊严和独立的文化，它是通过民主文化的繁荣来促进中华民族的繁荣发展，是在世界的角度建立互相吸收和互相发展的文化，取其精华，去其糟粕，发展具有中国形式，积极吸取国外进步文化的文化。例如吸收外国的文艺形式，要和中国民族特点结合起来，表现我们中国的内容；对于马列主义这种外来新文化，要使它同中国革命的具体实践相结合。
新民主主义文化的确立正是这种在继承民族文化的同时，以开放长远的眼光正视中国文化发展，与中国特色社会主义相统一。中国特色社会主义是在保持自己原有的民族特色，民族文化的同时，积极的学习来自不同国家不同民族的优秀文化成果，与各国各民族同进步，共同创造人类先进文化，曾指出：新民主主义文化“它同一切别的民族的社会主义文化和新民主主义文化相联合，建立互相吸收和互相发展的关系，共同形成世界的新文化。”[2]只有正视文化的民族性与世界性，才能始终保持正确的中国特色社会主义文化的前进方向。
3 新民主主义文化与中国特色社会主义文化内在统一的科学性
我们要以科学的态度尊重历史辩证的发展，今天的中国是古代中国的发展，今天的文化是古代文化的发展，我们应当正视历史，以科学的态度，尊重历史的辩证的发展，实事求是对待祖国几千年封建社会中所创造的文化。指出：“这种新民主主义的文化是科学的。它是对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的。”[3]马克思主义为新民主主义文化提升了坚实的理论基础和科学的方法论原则，保证了新民主主义文化的科学性，有了科学的知识，迷信自然就被打破。今天的中国是古代中国的发展，今天的文化是古代文化的发展。给予历史文化、历史人物以科学的评价，肯定其应该肯定的，否定其应该否定的，我们要以科学的态度尊重历史。
新民主主义文化的科学性是反对唯心论或宗教教义，应当剔除封建性质的文化，反对统治阶级腐朽的文化，发扬自古以来科学的，优良的中国传统文化，这一观点与建设中国特色社会主义文化相统一，中国特色社会主义文化要反对一切与中国社会发展相违背的文化，将理论与实践相结合的科学文化，主张实事求是，一切违背这种科学性的文化，都是站不住脚的，我们主张用马克思主义为指导，运用唯物史观的观点，将政治、经济与文化相结合，不断延续中国特色社会主义科学、全面的发展。
4 新民主主义文化与中国特色社会主义文化内在统一的民主性
在《新民主主义论》中指出：“这种新民主主义的文化是大众的，因而即是民主的。它应在群民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。”[4]新民主主义革命时期，革命的主体是人民，人民创造革命理论，运用理论经过实践完成革命运动。中国的革命，改革和建设都要依靠人民群众，人民群众又是文化建设的主人，是文化发展的源头活水，在进行文化教育时，理应当顺应广大群众的文化水平和文化需要。为了文化普及，为了和民众相结合，语言必须接近群众，文字也必须进行改革。
这种在文化上的一切为了群众，一切依靠群众的观点与建设中国特色社会主义文化相统一，社会主义文化事业是亿万人民群众创造的事业，中国特色社会主义文化以民为主，以人为本，创造为人们服务的文化，为人们提供更好的精神文化支柱，更全面的普及文化知识，弘扬文化精神，提高全国人民的文化素养，让全国人民树立高度的文化自信。新民主主义革命以来，中华人民在继承优良民主传统，同封建主义，文化专制残余进行斗争，使民主精神在广大群众中生根开花。新时期，我们应提倡文化的多样性，自由讨论，自由创作，使文化园地百花齐放，百家争鸣，使有中国特色社会主义的文化成为海纳百川，兼容并包的博大体系，共同创造中国特色社会主义文化强国。
5 新民主主义文化是我们永远铭记的历史性贡献
在同志诞辰120周年之际，也正是是新中国成立的第64年，同志带领几亿人民开辟了中国的新道路，做出了不可磨灭的历史贡献。同志曾将新民主主义文化的含义仔细的加以论证，他在《新民主主主义论》《在延安文艺座谈会上的讲话》《论联合政府》《论政策》等文章和讲演中较为透彻地阐述了“新民主主义文化”的内容。在新民主主义革命时期，寻求新中国的独立，在反帝反封建的革命战斗中，提出了建设人民大众的反帝反封建的新文化内容。这种文化观促进了新民主主义革命的胜利，也成为新中国的文化建设纲领，并在社会主义的建设和探索时期。同志的新民主主义文化思想无论过去、现在和将来，都是我们建设文化事业所必须遵循的理论基础，都是我们中国文化走向更大繁荣的指导思想。在今天，在建设中国特色社会主义文化的艰苦探索和伟大实践中，我们尤其应当十分注重和强调同志新民主主义的文化纲领，为建设中国特色社会主义文化提供强有力的理论依据。新民主主义革命留下的新民主主义文化纲领是中国共产党的成果，也是同志给予中华民族的历史性贡献。
6 中国特色社会主义文化肩负着实现中国梦的光荣责任
新民主主义文化为中国文化的发展打下的坚实的基础，确立了中国新民主主义革命时期中国文化发展的方向。改革开放以后，中国打开了面向世界的大门，国内外形势发生了新的变化，政治、经济、文化不断的飞速发展，中国文化加入到全球化的潮流中，紧随世界的发展脚步，丰富和壮大自己。同时对世界的发展起到促进的作用，在全球化的文化中取其精华，给予世界正视中国文化，彰显中国独特的文化元素，在许多领域开创出带有中国文化的企业，主动参与国际的经济和政治发展，不断壮大在全球的影响力。
新民主主义革命时期，鲁迅站在反帝反封建的前列，积极提倡新文化，新思想，新道德，抨击几千年来的旧文化，旧思想，旧道德。鲁迅认为：“要立国，必先立人，而立人的关键，在于个性的觉醒与精神的振奋。”站在新的历史的起点，中国的文化精神是以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神为支柱，不断凝聚人民力量，在改革创新中发展与时俱进的文化。“倡导富强，民主，文明和谐；倡导自由，平等，公正，法治；倡导爱国，敬业，诚信，友善。”[5]必须大力弘扬中国特色社会主义文化，在新的时代条件下实现“两个一百年”的奋斗目标，全面建成小康社会，建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家，实现中华民主伟大复兴的中国梦，谱写中国特色社会主义的新篇章。
实现伟大的“中国梦”，既要有政治经济、科技、军事等强大的硬实力作后盾，也离不开在中国特色社会主义文化的软实力来支撑。建设中国特色的社会主义新文化，这是一个艰巨的任务。我国在2000多年的封建社会中，在学术思想、文学艺术、科学技术诸方面所创造的灿烂文化，是永远值得骄傲和自豪的。在新民主主义时期提出的建设“科学的，民族的，大众的文化”的理论仍然是我们的主要指导思想。21世纪的中国，科学技术的突飞猛进，迅速地改变着人们的社会生活方式和思想观念。社会主义新文化的内容也将在“民族的，科学的，大众的”基础上进一步丰富和发展。
【参考文献】
[1].选集（第2卷）[M].辽宁人民出版社，1991：695.
[2].选集（第2卷）[M].辽宁人民出版社，1991：706.
[3].选集（第2卷）[M].辽宁人民出版社，1991：707.
