时间：2023-03-24 15:33:45
【摘要题】价值论
【英文摘要】Marxrealizedthere-constructionofthemetaphysicinhiscritiqueofthepoliticaleconomy.Therefore,hemadehisresearchesofthepoliticaleconomybelongtothephilosophyofvalue.Inhispoliticaleconomy,allofthecategoriesembodyhisideasofthephilosophyofvalue.Thispaperemphaticallyanalyzesthreecategoriesofthem:money,charactersofvalueandtheFetishismofcommoditiesforrevealingMarx’sprinciplesofthebeingofvalue,thesubjectivityofvalueandtheconsciousnessofvalue.
【关键词】马克思/价值哲学/形而上学/政治经济学/Marx/philosophyofvalue/metaphysic/politicaleconomy
【正文】
中图分类号：B018文献标识码：A文章编号：1000-7600(2003)04-0010-07
早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确地把政治经济学的研究作为他展开哲学批判的一个扇面[1](序言)，而且是作为他阐发价值哲学的一个重要方面。(注：除政治经济学外，马克思还通过自我意识的研究、法哲学的研究来阐发他的价值哲学思想，此方面的研究参见拙文《人的全面而自由发展与市民社会》，《武汉大学学报》2002年第3期，《马克思博士论文中的本体论问题》，《学术月刊》2002年第9期，《马克思的实践--价值解说》，《学术月刊》2003年第5期。)所以，如何看待马克思政治经济学中的价值理论，就成为马克思主义价值哲学研究中无论如何也绕不过去的问题。事实上，我国的马克思主义价值哲学研究一开始就关注马克思的政治经济学，从马克思政治经济学的价值定义来发掘马克思价值哲学的内涵。只是随着价值哲学研究的深入，我国学术界对马克思政治经济学价值定义的哲学意义提出了质疑，从而形成了前后对马克思政治经济学价值定义的两种截然不同的观点：在20世纪90年代中期以前，我国学术界普遍以马克思的使用价值定义为马克思的价值哲学定义，从而把马克思的价值哲学与马克思的政治经济学划了等号；20世纪90年代中期以后，我国学术界又在对前一阶段马克思价值定义的质疑中否定了马克思的政治经济学对于研究马克思价值哲学理论的意义，力图绕过马克思的政治经济学，从实践概念中寻找马克思价值哲学研究的新起点。但是，在马克思那里，实践的价值理念建构是通过政治经济学批判完成的。所以，我们即使追溯到实践概念，还是绕不过马克思的政治经济学批判。这就提出了如何重新思考马克思的政治经济学与价值哲学的关系问题。我们认为，思考这个问题，我们不能从马克思政治经济学的价值定义入手，而应该从马克思的形而上学问题入手，探讨马克思政治经济学语境中的价值哲学问题，这正是本文的研究思路。
一、政治经济学批判与形而上学
马克思研究政治经济学的最初动机是为了解决困扰着他的市民社会问题。[2](P32)解决市民社会问题，归根到底是探索人类历史规律的问题。但是，对于马克思来说，研究政治经济学的意义不止于此，它的更深刻的意义在于发现人类历史规律的形而上根基，重建形而上学。
那么，马克思要重建什么样的形而上学呢?是自然主义或人道主义的形而上学。这种形而上学是对费尔巴哈的“自然主义”、“人道主义”的唯物主义和黑格尔的“精神现象学”的扬弃，是马克思的实践哲学。
在马克思看来，费尔巴哈唯物主义哲学的真正价值，就是它的自然主义，或人道主义的人本学。因为它不仅把人作为哲学的惟一的和最高的对象，而且还把人作为感性的存在，置入感性的经验世界之中。这是对黑格尔现象学的唯心主义的颠倒。但是，费尔巴哈并没有找到感性的经验世界的真正基础。他看到了自然存在的人，却没有抓住人的劳动，没有把人的创造活动作为人自身发展的环节，不理解否定辩证法对于人的感性存在的意义。所以，在费尔巴哈那里，人是没有历史的。相反，黑格尔的《现象学》却抓住了人的劳动，并通过劳动，把“人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”[1](P101)。这正是“黑格尔的《现象学》及其最后成果--辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性--的伟大之处”[1](P101)。但是，黑格尔只看到劳动作为精神创造活动的能动性，却没有看到劳动作为物质存在的自然性，他把“作为权威的哲学的一定前提”，[1](P4)当作“劳动”的出发点，而这些“作为权威的哲学的一定前提”不过是超验性的观念，是“上帝”，因而，也是“劳动”的历史限度，所以，否定的辩证法在黑格尔那里是不彻底的，他的现象学也是不彻底的历史主义。费尔巴哈与黑格尔在人的自然主义与精神创造方面各持一端，都无法把人的历史性存在贯彻到底。但是，它们却又以否定的方式表明，要把人的历史性存在贯彻到底，就必须抓住劳动概念，把劳动的积极能动性、创造性与劳动的消极的自然主义有机结合起来。这就是马克思重建形而上学所要做的工作，也是马克思实践哲学的内容。
马克思重建形而上学的工作虽然是从黑格尔和费尔巴哈哲学出发的，却是在政治经济学的批判中完成的。政治经济学批判使马克思获得了重建形而上学的两个决定性重要的哲学原则：一是历史主义原则，二是价值否定性原则。所谓历史主义原则，就是把历史本身绝对化的原则。这一原则强调现实是一切观念的出发点，强调任何事物、人的活动、社会关系、人的观念等等都是“不断运动的”，它们的存在也都只是“历史的、暂时的”[3](P142)。所谓价值否定性原则，就是从劳动的否定意义探讨人的价值生存的原则。劳动的否定在政治经济学的意义上，就是把劳动看作物、看作商品、看作是用价格进行交易的产品。这是对劳动作为人的本质活动的否定。通过这种否定，劳动被赋予了价值的意义，成为人的自我否定的价值存在。这就马克思所说的异化劳动。
严格地说，历史主义原则和价值否定性原则都产生于政治经济学的特殊性。我们知道，政治经济学是研究经济规律的科学，这门科学是资产阶级经济学家创造的，一开始就与资本主义社会形态相联系，本质上是研究资本主义经济规律的科学。资本主义经济的特点就是商品生产，商品生产本质上是价值的生产。在这里，不仅商品是价值物，就是作为商品生产者的人也成为价值物。因此，研究商品生产的价值规律就构成了政治经济学的特殊内容，也决定了政治经济学的特殊性和历史性。但是，在如何研究价值规律上，马克思与资产阶级经济学家有着本质的区别。资产阶级经济学家从肯定资本主义制度出发，否定价值规律的特殊性和历史性，因此，他们只能看到价值生产的经济形式，却看不到这种经济形式后面的资本主义的生产关系和生产者的生存价值被否定的事实。与之不同，马克思从否定资本主义制度的角度，从批判国民经济学立场出发，强调价值规律的特殊性和历史性，并通过对商品生产的考察揭示了资本主义条件下的异化劳动及人的价值生产过程，把资本主义看作是人的生命价值创造的一个否定性环节，一种必然被扬弃的社会形态。这样，马克思就从政治经济学进到了形而上学，从分析商品生产形式进到了资本主义生产关系的运动和人的生命价值及其实现过程。历史主义原则和价值否定性原则就是由此而被建构起来。
历史主义原则和价值否定性原则体现了马克思研究政治经济学的最基本的哲学思路：其一，把政治经济学的范畴置入资本主义生产关系中加以考察，以此揭示资本主义产生、发展和灭亡的规律；其二，以劳动范畴为核心，考察人的自由本性及其自我实现的运动；其三，考察资本主义对于人的生命价值创造的积极的和消极的意义，从而把历史看作人的生命价值的实现过程，资本主义只是人的生命价值的一种否定性存在形式。这一哲学思路表明，马克思是把政治经济学当作一种价值哲学来研究的，他的政治经济学中的每一个范畴都体现着他的价值哲学思想。所以，我们研究马克思的价值哲学不仅要把握马克思批判政治经济学的哲学思路，而且要深入分析他的政治经济学范畴体系，发掘其中的价值哲学思想。本文仅以其中的货币、价值属性和商品拜物教三个范畴来分析马克思的价值哲学原理。
二、货币与实践：价值存在
货币，是国民经济学的重要概念。但是，在马克思眼里，货币不仅具有国民经济学的意义，同时也具有哲学的意义。国民经济学只看到货币的现象形式，哲学却处处揭示出货币的本质存在。
货币的本质是由实践规定的。但是，货币并不是消极地被实践规定，它同时也以自己的价值特征规定实践，使实践成为说明人的价值存在的范畴，因此，在说明人的价值存在上，实践与货币是两个互补的范畴。根据马克思的论述，实践与货币的互补性主要表现在两个方面：其一，就价值存在的一般规定言，实践是理想的和肯定的价值存在，货币是现实的和否定的价值存在，两者分别从理想和现实、肯定和否定的方面揭示了价值存在的本性；其二，就价值存在的实现过程言，实践的形成和发展的动力只有通过货币才是可能的。在马克思那里，实践作为人的普遍的和自由的价值存在，只有经过扬弃私有制进到共产主义才能实现，而私有制就是货币制度，私有制使实践表现为异化劳动，而货币就是异化劳动成为可能的手段和力量，亦是实践的否定性存在。在这里，货币不仅是实践的异化的存在，亦是实践的否定性力量。在这个意义上说，没有货币，就没有实践的现实和发展，实践作为人的自我价值创造的活动就只能停留于抽象的思辨，不能成为现实的力量。
那么，货币的哲学含义是什么?它在什么意义上揭示出人的价值存在?
在马克思看来，货币的全部哲学意义来自于它代表一种文明制度，即私有制。在哲学的意义上，私有制是把人的价值存在与人的自然生命分离开来，对立起来的过程，这种分离和对立是对人的生命的整体性的一种否定，却是一种积极的否定，因为，人只有在价值生命与自然生命的分离和对立中，才能建立价值生命的意识，才能创造人的价值存在，因此，私有制的产生本身就证明，人的价值生命的形成首先就需要有一个分离的过程，一个否定性的过程，而私有制就是这种分离和否定的现实活动。但是，私有制本身又是以货币为基础的，私有制的分离和对立活动是通过货币功能实现的。
马克思也就是在这个意义上指出了货币的多重哲学含义：其一，货币创造着人的社会的、文化的存在。马克思指出，货币“具有占有一切对象的特性”[1](P140)，这一特性恰恰显示出货币具有改变人的自然特性的能力，即它能使没有头脑的人变得有实际的头脑，使一个跛子获得二十四只脚。马克思在这里所说的改变人的自然特性，并不是人自身自然的改变，而是人的社会能力和文化能力的形成，也就是说，货币能够创造人的社会的和文化的能力，从而使人克服他的自然能力的缺陷。货币的这种功能表明，货币所创造的，绝不是人的自然存在，而是人的社会的、文化的存在。不仅如此，货币还以自身具有的“分离剂”和“粘合剂”的功能，把人与自然界、人与社会、个体与整体的人类的生活联结起来，建立它们之间的特定的社会的和文化的关系。正是在这个意义上，马克思把货币称之为“社会的电化学势。”[1](P144)其二，货币创造人的异化的，即否定性的存在。在马克思看来，货币就其本质而言，是以颠倒和混淆的方式创造人的社会的和文化的存在。颠倒和混淆一切人的和自然的性质是货币的神力。“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。”[1](P144)反过来，也可以说，人的异化、人的否定性存在就是货币的人格化，或货币的人性表现。货币的这一特性使货币成为历史运动的现实力量，因为货币的神力所造成的人的类本质的异化是通过现实的劳动异化和私有制运动实现的，而劳动异化和私有制运动是个体扬弃社会整体的过程，亦是个体获得普遍价值的基础。正是在这个意义上，马克思把人的自我实现看作是私有制和扬弃私有制的历史运动，而货币就是整个人类历史运动中的重要一环。在这里，马克思不仅不否定货币的积极作用，而且还从货币的否定性创造方式中发现了推动历史发展的现实力量，发现了否定性辩证法的历史根源。其三，货币能够打通人的价值观念与价值现实之间的联系，实现价值观念和价值现实之间的相互转化。马克思从思维与存在的高度考察货币的功能，指出，货币具有使人获得他想得到一切的能力，具有把人的任何需要转化为现实的本领，也就使他具有“把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力”[1](P145)。由于这一功能，货币才能超越价值观念的束缚，进入人的物质活动，从而成为实践的一个要素，参入人类历史运动。当然，货币作为实践的一个要素，是以自己的方式，即以混淆和替换、颠倒世界方式，参入历史运动，所以，它创造的现实是异化的现实，它创造的观念是宗教的观念，总之，它创造的是历史的否定性存在，是供以后历史扬弃的现实基础。我们认为，马克思把货币作为实践的一个要素来考察价值观念与价值现实之间的关系，即价值思维与价值存在之间的关系，是他的价值研究的一个重大突破，也是他的实践研究的一个重大突破，因为这一考察不仅揭示出实践是如何获得价值规定性的，而且还揭示出实践在不同的历史时期获得的是什么样的价值规定性，从而表明，实践作为一种否定的辩证法只有在价值论的意义上才是可能的和现实的。综上所述，马克思对货币的哲学概括，深刻地揭示出货币与实践的关系，以货币规定了实践的价值内容和形式，而且揭示出价值的存在形式。就货币与实践的关系言，货币作为私有制的文明形式，它本身就是人类的一种实践，在这个意义上，货币包含于人类实践之中，是人类实践的一个阶段、一种形态；货币作为整个社会联系的价值尺度和媒介，作为人类生存的基础，又规定着实践的价值内容，表明实践在什么意义上成为价值存在，揭示出实践的价值存在方式及发展规律。可见，离开货币的考察，实践的价值论永远只是一种抽象观念的东西。
三、价值属性与价值主体性
所谓主体性，就是人的自由本性。人的自由有两种：一种是认识的自由，一种是存在的自由，认识的自由是在人对外部自然关系中获得的，表现为人的理性的主体性，存在的自由是在人与他自己创造的世界中获得的，表现为人的价值的主体性。近性主义哲学主要研究人的理性主体性，于是，形成了以认识论的方式研究人的主体性的传统，从而窒息了人们对价值主体性的研究。价值主体性与理性主体性的区别告诉我们，研究价值主体性，首先要摆脱近性主义哲学研究理性主体性的方式，也就是说，不能以认识论的方式，通过对比人的感知与外部自然界的一致性来说明价值主体性，而应该通过考察人的价值世界的结构，揭示价值主体性的本质及其实现方式。那么，人的价值世界的结构是怎样的?人是以何种方式与人的价值世界发生关系，从而获得他的价值主体性呢?马克思以对价值属性的哲学说明揭开了这一理论之谜。
马克思在分析价值属性时，提出了三个关键性的概念：使用价值、价值和交换价值。在这三个概念中，对于我们研究价值主体性最有意义的是交换价值。因为在马克思那里，交换价值不只是表示价值的社会形式的概念，它还是说明人们价值交换活动的概念。只是由于人们的价值交换活动，使用价值、价值和交换价值才有机地结合起来，成为构造价值的主体性的因素，而交换价值的特性及其与价值、使用价值的联系方式直接决定着价值主体的构造方式和实现方式。所以，考察价值的主体性，最重要的是要从哲学的高度概括交换价值的特性，特别要说明交换价值作为人们的价值交换活动的特性。
交换价值的哲学特性是通过它的历史运动表现出来的。交换价值的历史运动就是交换活动的发展，在价值形式上，它经历了简单价值形式、扩大的价值形式、一般价值形式、货币形式。这四种价值形式的更替表明、交换价值的形而上学特性，就是以价值交换活动把隐藏于商品物的形式下的社会价值运动形式呈现出来，使商品之间的交换关系呈现为价值主体之间的关系，从而构造和决定价值的主体性。因此，价值交换活动的历史，就是价值主体性构造的历史。这种构造活动主要表现在三个方面：
第一，交换价值作为价值的社会形式，与价值发生逻辑的和历史的联系，确立起价值的主体性结构。在马克思看来，交换价值与价值都是商品的社会属性，但是，交换价值与价值是以两种完全不同的方式表现商品的社会性。价值是商品的本质属性，隐藏于商品的内部，它本身是无法表现出来的，它的社会性必须通过一定的现象形式来表现，于是，价值就与交换价值相结合，把交换价值作为自己的社会的现象形式。交换价值也就获得了价值的外化的、客观的表现形式。但是，交换价值作为价值的外化的、客观的形式，绝不是对单纯地反映价值的社会性，消极地依赖于价值，而是以自己的方式作用于价值，决定价值的实现方式。交换价值作用于价值，使价值呈现出来，首先是通过人们的交换活动建立不同商品之间的联系，并且把商品与商品之间的关系转化为价值主体与价值主体的关系。其次，它要扬弃不同价值主体的主观性，使价值主体的需要服从于公共的社会价值尺度，于是，主体的需要作为价值主体性的主观形式就变成了交换的动机，表现为价值与价值的交换，而价值与价值的交换表现的只是客观的、共同的社会形式。这就是价值主体性客观化的过程，亦是价值主观性向客观性的转化。在这里，交换价值不仅揭示出商品交换中的价值主体之间的关系，而且证明，价值主体性有主观性与客观性、内在性与外在性之分；价值主体性不可能在它的主观性中获得价值，它只能在价值与价值的交换中，通过价值客观化而获得自身的价值确认。
第二，交换价值以其活动方式改变了使用价值的意义，从而规定了价值主体性的表现方式。交换价值的活动方式就是进行价值的交换。为了进行价值交换，交换价值把商品内在的价值与使用价值的矛盾外化出来，使进入交换的商品双方各持一极：代表商品价值的一极为相对价值形式，是要表现价值的方面，代表商品使用价值的一极为等价形式，是充当价值表现材料的方面。当使用价值成为表现价值的材料时，它就超越了自然形式的限制，不再是商品的自然实体，而是抽象人类劳动的化身，是以其某种有用性表现抽象人类劳动的形式。于是，使用价值成为了价值的镜子，而价值把使用价值当作自己的实现形式。我们知道，价值作为人类抽象劳动的凝结，体现的是人的创造本性，亦是价值的主体性。因此，价值与使用价值在交换中建立起来的本质和实现形式的关系，也就是价值主体性与价值自然体之间的本质与现象的关系。这种关系表明，价值主体性的社会性只能通过商品的自然形式表现出来。
第三，交换价值建立了价值主体的个体性与社会性的关系。交换活动是以价值的个体性存在为前提的，交换活动的功能就是把不同的个体联结成社会的整体。在交换中，个体把自己的劳动产品转化为价值，也就把私人劳动转化为社会劳动。不仅如此，随着交换成为一种具有普遍意义的社会关系，个体在进入交换之前就把自己的产品当作社会的产品来生产，并且以交换价值的社会尺度来约束自己的生产，使其成为社会生产的一部分。这样，交换活动就使自己成为了价值个体性与社会性的建构过程，一方面，它把价值主体分裂为个体，另一方面，它又赋予个体以价值社会性，把个体联结成有机的社会整体。
价值主体的个体性与社会性的关系其实就是价值主体与价值世界的关系。从这一观点看，交换活动不只是建构价值的主体性，而且还建构了人的价值世界，它是以价值主体的建构来展示价值世界的结构和发展的内在机制。
四、商品拜物教与价值意识
商品拜物教概念是马克思对商品所作的最明显、最突出的形而上学反思。在分析商品拜物教的开篇，马克思就明确地指出：“对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[4](P88)商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”是商品拜物教的秘密地，也是马克思说明商品拜物教的逻辑起点。
在马克思看来，商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”就是商品的本质与表现这个本质的现象形式之间的矛盾性和不一致性。这种矛盾和不一致也就是商品的异化存在。
商品首先是劳动产品。劳动产品是人们社会劳动的成果，体现着人的社会性。商品作为劳动产品，本质上也是社会的产品。但是，商品又不同于劳动产品，劳动产品采取的是直接的共同劳动形式，直截了当地表现人的社会性，而商品生产则采取的是私人劳动形式，因此，它的社会性不能直截了当地表现出来，必须通过交换，才能获得社会形式。交换把劳动产品抽象为人类社会劳动本身，抽象为价值，把劳动产品之间的关系转化为价值与价值的关系，这时，人类劳动的社会性就取得了价值的表现形式，即采取了物的外观。于是，劳动产品就转化为商品，劳动产品的社会性就转化为商品的价值关系，劳动产品的自然形式就转化为商品交换的物质媒介。这就是商品社会化的特殊表现形式。马克思把这种特殊形式表述为：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[4](P89)
人类劳动的社会性以物与物的关系呈现在人们的面前，本身就是一种异化。这种异化首先发生在人类劳动的社会性上。人类劳动的社会性以物与物的关系为外观，是人类劳动社会性物化的结果，它使人类劳动的性质脱离了人自身的存在，并且成为独立于人、制约人的活动的存在物。这种存在物本身就是人类劳动社会性的异化物。其次，物与物的关系也处在异化之中。物与物的关系本来是劳动产品的自然关系，却采取了价值的形式，这就意味着，物与物的关系已经从它们的自然形式中异化出来，成为掩盖人的劳动社会性的物质外壳。人类劳动的社会性采取物与物的关系的外观所引起的这种双重异化使商品“成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”[4](P89)，于是，人们的感觉也随之异化了，商品的价值给予人们感觉的，不是人自身的社会性，而是同人的社会性相对立的物的形式。这种感觉的异化最终导致了商品拜物教。可见，商品拜物教来源于商品内在的社会性与其表现的物的外观的矛盾和不一致性。正是在这个意义上，马克思强调：“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”
商品拜物教与宗教一样，是异化的意识。但是，同为异化的意识，商品拜物教与宗教又有区别。宗教的异化产生于人与自然之间的狭隘性，而商品拜物教的异化则产生于人与自己创造的生产方式的狭隘性，明确地说，它是私有制的产物。由于这一区别，宗教的异化意识表现为对上帝崇拜，而商品拜物教的异化意识则表现为对价值的崇拜，本质上是异化的价值意识。在这里，价值意识的本质通过商品拜物教被揭示出来：价值意识不产生于人们的认识活动，而是产生于人们的交换活动，所以，价值意识不是对价值的反映，而是价值的创造，它不存在于人类的理智中，而是存在于人们的现实活动中。因此，价值意识是有着特定含义的意识，只有在商品的本质中才能得到说明和理解。
马克思以商品拜物教揭示了价值意识的秘密，也展示了货币、价值属性的历史局限性，从而表明，人的价值存在、价值的主体性和价值意识都是时代的产物，在商品生产条件下，它们以异化的和否定的方式存在，随着商品生产为新的生产形式所代替，这种异化的价值存在、价值主体性和价值意识必然被扬弃，取而代之的是以人的全面而自由发展为内核的价值存在、价值主体性和价值意识。这是价值哲学的绝对历史主义的观点。正是在坚持这一观点上，马克思把自己的价值哲学与现代其他价值哲学区别开来。
【参考文献】
[1]马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版。
[2]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版。
Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.
Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value
在物?|世界丰富的今天，在形形色色的物质至上、金钱至上等种种思潮充斥的今天，人在金钱世界、物质世界面前丧失了自我，甚至于变为了奴隶，如何匡正这一错误的观念，为现代社会重塑现代人文精神价值，成为当今思想界不得不应对的一问题。
本文试从马克思哲学实践观念出发，认为马克思哲学实践观中的“实践的自觉能动性”的观点，有着重要的现代人文价值。本文试从马克思实践观对现代人自我理解提供的新思维方式、重建生活世界提供的新思路以及为现代社会提供人文价值追求的新视角等三方面试对此一一阐述之。
1 实践观念开启了对人自我理解的新思维
西方传统哲学从柏拉图开始到黑格尔发展到巅峰，一直以追寻存在者背后真实的终极存在为哲学的最终目标，并因此长期以来形成了一种固定的思维模式。这种传统哲学的思维模式认为人的存在，在于人之先在存在的本质性，人之本质性决定了人的一切，人的发展也受存在者之所以存在的实体的制约。在此意义上，知性化的实体本体论代表着一种从“原则”出发的“教条主义”思维方式。[1]这样的思维模式只看到了人的本质性，结果势必瓦解分裂了人的现实生命，抹杀了人的多样性，导致了对人理解的抽象化。
马克思哲学提出了实践这一划时代的观念，开启了一种新的哲学思维模式，一种对人现实性理解的新的思维模式。
马克思哲学实践观念认为，实践是一种人自觉能动的创造的目的性活动，在实践的过程中，人不仅仅创造了人的外部世界即人的对象世界，而且也创造了人改造了人自身，也即是实践不仅仅创造了人的生活资料，也创造了人的生存价值，从此方面来说，实践是人之为人的基本规定性，人从事什么样的实践，何种实践方式，也就有什么样的生存特性和生活状态。
从以上理解，可以看出马克思哲学中实践观念为正确真实理解人的生成本原提供了最强有力的基础。因为在马克思哲学实践观念中人为其自身的生存提供了所有的创造物，也可以说人是其自身活动的创造者，同样基于实践观点的这种理解，人不再从先验就存在的实体那里去寻找存在的根据，而是自己创造自己的一切，自己就是自身的创造者。
这种创造了人自身的实践，是一种集各种矛盾为一体的一种人的创造性活动，包括物质和精神、个体和社会、目的和因果、过去和未来等等。在这种种实践中，人通过实践，改造了自然对象客体，使自然对象也即是客体打上了主体的烙印，不再是原来单纯的客体；同时原来在传统哲学思维中属于自然一部分的，在自然界面前被动的人，在经过实践活动，使自然相反变成了从属于人这一主体范畴的客体。故正是实践，改变了自然与人原有的顺序，这与原来传统哲学中实体决定并给出了人及其一切的思维方式大大不同，可以说正是实践观念给出了人，人是把握人自身并给出人未来空间一切的主人。人的这种集种种矛盾为一体创造性的实践活动，也使人集种种矛盾为一体，使得人具有了鲜活的现实性，而不是原传统哲学中抹杀人的多样性，只从决定人真实存在背后的唯一存在去理解人的单一、抽象的存在，而使其人这一动物即与其他动物一样有着本真的存在，但又有本质的不同，人与自然同时存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他动物的主宰。
2 实践提供了重建“现实生活世界”的新思路
在西方传统哲学视域中，一直以来哲学都是将世界作为客观对象去思考，因而形成了这种固定的对象性思维，这种对象性的思维方式在整个哲学史和人类的科学发展史中起到了重要作用，但同时也带来了哲学对现实生活世界的遗忘。因此，现代哲学史上“重返生活世界”是现代哲人的广大呼声，马克思哲学的“实践”观对这一领域有着更为合理和深沉的思考。
首先，马克思实践观所关注的研究领域是人类生活实践和人类文化。这也与马克思主义哲学的一个重要传统分不开的，马克思主义哲学的重要传统即是历史生活本文和文化本文的紧密结合，如马克思哲学的重要著作之一《资本论》，即是马克思在对他所生活之前的历史生活文本的深刻剖析。再如马克思哲学另一重要著述《德意志意识形态》，则是对“文化文本”所做的权威性批判。并且，历史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔离，单独使用的，而是相互交织和交相呼应的。因此，正是马克思哲学把人类生活实践和人类文化作为其哲学理论的关注主题，才使得马克思哲学获得了存在和发展的生机。
其次，马克思哲学的实践观开辟了新的对生活世界的综合研究方式。之所以称这种研究方式是综合的，因为它既非单一抽象的理性思辩，也非唯一片面的经验分析，而是此两者的结合。这种综合的研究方式是对现实生活世界的把握，而人类的现实生活世界把人类实践活动特征、属人世界诸存在精细的事实描述和结构分析是其重要内容。并且这种综合的研究方式也一定是开放的，因为人类历史生活实践和现实生活世界是不断发展变化的，是丰富流动的，这种不断发展变化和丰富流动性要求理论必须与现实社会生活实际、与现实文化各部门加强对话与交流，由此才能不断校正和深化自身的理论内涵。故马克思哲学实践观点把现实生活世界作为哲学世界，意味着哲学不再是神秘的，独立于生活世界之外的，而是从属于现实生活世界和人类实践。从这个意义上，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”；[2]也即是我们说哲学也不再是单单追求对世界的解释，而是对生活世界的改造。
3 实践观念提供了人文精神重建的新视角
当代哲学在对传统哲学的激烈反叛中，充满了怀疑、敌视与嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲学中的丧失。因此，直面人文精神的危机，重构人文精神，是当代哲学中不可回避的主题。马克思哲学提出了实践观点，并把实践活动作为人最基本的价值创造活动。为当代人文精神的重建提供了新的视角。
首先，马克思哲学实践观点把内在的精神追求规定为人文精神的价值理想。一直以来，传统哲学以超验实体为终极支撑，追求对极端超越的绝对化价值理想追求，这种绝对化的价值理想追求是一种外在于人的精神追求。马克思实践观点与此不同，马克思实践观点从生活实践出发，认为人自身就是创造者，人需要价值追求，但自身的价值理想追求已不再需要与外在超越实体做支撑，甚至不再需要与这个实体相关，而是认为人立足于现实生活世界，树立对生活世界的自觉理解，并在对有关生活现实的批判中，就可以树立其真实的价值理想。因人的本性就是一种“自由自觉的活动”。这意味着，人首先是一种“自由”的存在，他具有永远不断超越束缚，追求自身幸福、创造自身价值的一种“自由精神”。由此，与此不同，正像“人则通过实践活动把生命变成了“自我?定”的自由存在，使生命摆脱了自然的绝对控制和主宰，可以说，“人就是那个其行为无限‘面向世界’未知者”。[3]由此可见，在这一点上，马克思主义哲学的实践观念，与其他哲学观念对人文危机的消解不同，是深扎于现实生活世界中，遵循现实生活世界自身的顺序，在批判中发现新，在批判和改变中，去树立真实的人的价值理想。
再次，马克思哲学实践观点中抽象原则与刻板教条被消解，实现了人生丰富具体的多维度回归，实现了对人生多元开放精神的追求。马克思哲学实践观念认为，人的现实生活生存总是处在特殊的、特定的历史生活条件之下的，不存在超历史的限制，人、人的实践活动目标以及人生道路都是多样性的，不能把人、人的实践活动目标以及人生道路统一在唯一一个模式下，人生的境况也不是仅仅只有一种改变的方式，人的生活也未必只有一种状态，而是人存在的矛盾的多样性决定人生未来的多样性的可能，因为，实践是人的自觉能动性的活动。因此，在马克思哲学中的实践观点的提出，从而使马克思哲学与以往任何一种刻板和机械的决定论不同，它不再是以往绝对一元化的固定思维方式，可以说，马克思哲学实践观念下的哲学，真正体现了哲学对真实无伪的人的现实生活境界的精神追求。
1.以德为本。“夫惟使势、利、名纯出乎道德者,可以治天下矣。”[1]44当道德成为人们追求的最终目的时,才有可能实现天下大治。唯求于势会使人失去为人处事的原则;只求于利,会使人贪婪无度;仅求于名,会使人变得刻板自大。从人类社会发展趋势来看,人们的终极追究是实现自由而全面发展,形成真善美、知情意相统一的人格。而德的重要内容是善,是人全面发展的重要目标。因而国家与民族之义,要求人们把培养高尚品德作为人生终极追求的精神目标。求德便是求真,求真便要求实,求实需警惕似是而非之论。“轻诺似烈而寡信,多艺似能而寡效,进锐似精而去速,讦细似察而烦苛,姝姁似惠而无实,此似是而非者也;大权似专而有功,大智似愚而内明,执法似严而成物,正谏似激而情忠,此似非而是者也;非御情之相反,乃近理之多近也。”[1]50不实的言论会扰乱人们的思想,混淆人们的视听,颠倒是非黑白。大道理要用在“大”的地方,用得其所。用与庸不在于道理有多大,而在于道理是否用于适当之处。如同礼义用于人之自身修养和国民素质教育上是为用,用于富国强兵便是庸。似是而非地把礼义这个大道理用在富国强兵上,看上去高端大气,实则难致其实。“国家有一党议,则必有数庸议以持之;有一伟略,则必有数庸略以格之;故圣人恶似是而非之人,国家忌似是而非之论。”[1]51
2.以义为先。“世之极盛也,使天下以义为利,其次以民为利。”[1]45处于盛世,人们在追求物质丰富的同时,也追求精神自由;次级治世也会满足民众的利益需要。引导民众的精神追求,形成对政权的认同感、归宿感和自豪感,是实现国家长治久安和社会繁荣兴盛的“软”条件。魏源笔下的“义”即指全民族共同奋斗、团结一致的精神。无法迅速实现的“以义为利”,能通过“以民为利”将民众利益与国家利益紧紧相连。促使民众以国为家,实现国与家融为一体,才能达到天下大治。“是以但轻财色为有廉,并轻权势为有耻;辞受取予不苟为有廉,进退出处不苟为有耻。”[1]63有才能者亦非完人,也有个人私欲和不足。将这些能人培养成德才兼备之人,并非压抑其正常合理的欲望,而是要使他能以国家民族利益为重,在关键时刻能挺身而出,临危受命,扶大厦之将倾,挽狂澜于既倒。
3.德义结合。“乌乎!事功纯乎道德,有若是哉;礼乐兵刑出于喜怒哀乐,赐予其宫室,亦犹忧庆赏于国也;忿怒其臣妾,亦犹用刑罚于万民也;夫然后可以修大刑而奉天之命,夫然后可以一怒而安天下之民。”[1]38以义为先,可使百姓与国家紧密相连;以德为本,让国家与民众循天道发展,这样的国家与民族才能长治久安和不断发展。民之所想为国之所行,国之所用为民之所用。统治者与老百姓是根与叶、源于流的关系,水能载舟亦能覆舟。统治者只有兼顾民众之需求来治理国家,才能为人民带来福祉,真正为人民认同。也只有把民众用“义”来对待,以求达“德”之境,才会使国家呈现生机勃勃之象。
4.重德轻法。受时代的局限,魏源的以德为本是从最高统治者的角度出发的,忽略了范围更广的民族利益。其尚德最终是为了统治者能更加实在地掌控国家权利,对统治者的权利没有任何限制。其以义为先最终也是为了将国家与民族团结在君主的周围,甚至还为君主的无能而开脱,“人主修德之难也,倍于士庶乎!奸声在堂,谀舌在旁,曼靡在床,醲醴在觞,娱兽在场,所以蛊我心者,四面伺之,虽有忧勤聪智之君,不能无一罅之闲也。”[1]39其德义结合仍未脱出传统儒家以德治国的窠臼,不敢向君主专制发起攻击。由此观之,魏源仍是传统儒家政治哲学的支持者,虽然看到了德义结合有务虚空谈的倾向,却对法制建设只是一笔带过,远不如先秦法家改革思想来得猛烈。
二、以变易史观为依据的改革论
1.变革是永恒的。“有变易之易而后为不易之易。”真正的稳定不是绝对静止,而是在不断变化调整中达到稳定。绝对静止是不存在的,只有匀速运动,达到的只是相对静止,运动发展是永恒的。因此只有不断的改变,才是永恒不易的易。“故废谱而师心,与泥谱而拘方,皆非善弈者也”。
2.改革要顺应历史发展趋势和规律。“三代以上,天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之人,物皆不同今日之物。”[1]47世事无常,久则穷,穷则变,变则通,通方能久。改革是顺天而行,是规律的要求。没有长久不衰的王朝,只有不断改变的历史。求国家天下大治,唯应时改革,推陈出新。对过去的改变并不只是否定了过去,更是对过去的更正与发展。“是以圣王之治,以事功销祸乱,以道德销事功;逆而泯之,不顺而放之,沌沌乎博而圜,豚豚乎莫得其门,是谓反本复始之治。”[1]72现行制度经过长久历史演变而来,是王朝执政智慧的经验积累,在前人制度上进一步完善,并非无中生有。若要现行制度有序运行,就必须因时而有所损益,不空谈古人之风,不墨守成规。“靡独无益一时也,又使天下之人不信圣人之道,”[1]49妄自尊大、不接受现实的改变,反而使以前正确的理论与思想无法与现实相结合,失去了原有的指导意义,使人们对自己承传的传统文化感到迷惘。
3.改革以德义为中心。以德义为轴,“万事莫不有其本,守其本者常有余,失其本者常不足。”[1]71万变不离其宗,所有的改变都应当围绕义与德进行。要注意民众的接受能力,否则“虽然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾恶太严,革弊太尽,亦有激而反之者矣;用人太骤,听言太轻,处己太峻,亦有能发而不能收之者矣。”[1]45即便有良好制度设计,若不经推敲就颁行天下,凡事不经变通,则可能遭遇人们抵触,难以贯彻实施。“后世之为学者,乐崩礼坏,而为政也,又卑卜筮为艺术,屡臆屡偾屡悔而不悟,亦古之一大沿革乎!”[1]78易学之道,不在于占卜问卦,而在于推演变化。求神问鬼,不如实理政务,以变求久。改革不能以空洞的理论来指导,必须针对实实在在的社会问题探求解决方案,以百姓利益为重。
4.改革要顺应民意和循序渐进。政策的实施延伸到底层,与民众的利益攸关。“强人之所不能,法必不立;禁人之所必犯,法必不行。”45因而治国之策的制定,当以众人意愿为基,不可妄自设立,当以实情为准,否则终成一纸空文。万变不离其宗,所有的变革应当围绕义与德进行,而不是脱离民意和民利,否则“虽然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾恶太严,革弊太尽,亦有激而反之者矣;用人太骤,听言太轻,处己太峻,亦有能发而不能收之者矣。”[1]45“故摘果于未熟,视已熟不可同年而语;拔儿齿于已龀,视未龀不可同年而语。”75必须保持冷静客观,不能因主观愿望强烈,造成视时机未到为已到的错觉。强行推进变革只会适得其反。强大的国家不是数年可促成,汉武之强建立在文景二帝的休养生息的基础之上;秦能灭六国,是“奋六世之余烈”方才成功。
三、德才兼备、人尽其用的人才论
1.人才以德为本,培养民众国家民族意识。魏源认为王朝的更替兴衰,主要基于七个方面的原因。“历代亡天下之患有七:暴君、强藩、女主、外戚、宦寺、权奸、鄙夫也。”[1]66暴君的影响最为直接,可引起天下反对,导致政权颠覆,实现朝代更替。强藩、女主、外戚、宦寺、权奸则是乘世乱君昏玩弄权术,蒙上蔽下,民众怒起哔变,人人得而攻之。魏源特别提出,鄙夫也是亡国之因,而且必须重视。这是继顾炎武之后首次把人民摆在引起国家兴亡的原因之内。君臣有过,灭数人可救国,民众皆鄙则举国皆亡。鄙夫就是他所认为的麻木的人民。何为鄙?“虽当全盛之世,有愿治之君,而鄙夫胸中,除富贵而外不知国计民生为
何事,除私党而外不知人材为何物;所陈诸上者,无非宵琐不急之谈,粉饰润色之事……”[1]66不关心国家民族命运的麻木民众,有才无德的“人才”,长久将成为亡国灭种的祸根。若要国家政策上通下达,既要有明君贤臣,更要有大量有知识、有文化、知国情、识大体的高素质国民,即魏源所说与鄙夫相对的有德之民。“十履而一跣,则跣者耻;十跣而一履,则履者耻;此俗之以众成者乎!”[1]73拥有强大的人民,才会产生强大国家与民族。“使人不暇顾廉耻,则国必衰;使人不敢顾家业,则国必亡。”[1]72欲始国家大治与社会和谐进步,必须使民众知廉耻;要使社会安定团结,必须保证民众的私有财产。损民力而聚财于国,无异于自取灭亡。国家不仅要仓禀实,还要知廉耻。不仅要保护人民私有财产,还要保证人们获取知识与了解真相的权利。 2.实现人尽其用,充分发挥个人的才干。魏源主张以人为本的人性化政策,认为好的政策没有好的人才来施行无异于暴行。“医之活人,方也;杀人,亦方也。人君治天下,法也;害天下,亦法也。不难于得方而难得用方之医,不难于立法而难得行法之人。”[1]45~46立法具有一定的滞后性,因此执法应当有灵活性,在立法时当留有一定的缓冲。法不当,而应执行,执行之后应当立即反馈给国家,国家也应当即时对该法予以修补。小修小补是完善法制的必要手段。变法当渐而行,执法需灵活处之。灵活处理需要适当的人才,用人不当好事会办成坏事。魏源把人才分为两种,一为“能”,一为“才”。“小事不糊涂之谓能,大事不糊涂之谓才。”[1]54二者相辅相成。才臣大事不拘小节,则会一密百疏;能臣事事躬亲,则会百密一疏。君主的作用就是调合二者互补而行。“专以才取人,必致取利口;专以德取人,必致乡愿。”[1]62才德兼备之人才能算是人才。用人当以德为本,两种人才皆不可少,二者只有强弱之分,必须相辅相成。用人之道在于扬长避短。“不知人之短,不知人之长,不知人长中之短,不知人短中之长,则不可以用人,不可以教人。”[1]52人无完人,想要人尽其才,君主必须了解人才的优缺点。昔日祢衡裸身击鼓骂曹操众谋士将军说:“公言差矣。以此等人物,吾尽识之:荀彧可使吊丧问疾;荀攸可使看坟守墓;张辽可使击鼓鸣金,许褚可使牧牛放马;乐进可使取状读招,李典可使传书送檄;吕虔可使磨刀铸剑,满宠可使饮酒食糟;于禁可使负版筑墙;徐晃可使屠猪杀狗;夏侯惇称为‘完体将军’,曹子孝呼为‘要钱太守’。其余皆是衣架饭囊、酒桶肉袋耳。”[2]224相反曹操却能识别这些人的才能,认为:“荀彧、荀攸皆机深智远之士,虽萧何、陈平不可及也。张辽、许褚、李典、乐进勇不可当,虽岑彭、马武不可比也。吕虔、满宠为从事,于禁、徐晃为先锋;夏侯惇天下之奇才,曹子孝世间之福将。安得无人也?”以人君而论,祢衡只识人短,则才无所用。曹操能知人长,则人尽其才。不论对汉王朝的忠诚,平心而论,于当时乱世,祢衡之言便是那似是而非之言,言之凿凿,却毫无用处。
3.聚积各类人才,实现政治精英治国。“城中曰都,人萃则气萃,气萃斯材薮焉;野外曰鄙,人涣则气涣,气涣斯材少焉。”[1]61团队合作是治国之正道,只凭寥寥数人,难以治理天下。君主要治理国家,就需要大量的人才通力合作。“绝世之资,必不如专门之夙习也;独得之见,必不如众议之参同也。”[1]35人才要多样化,互通有无,相互交流,才能最高效地改变社会。天赋再好,没有专精的一面,也赶不上精于一面的人。空虚的思想,比不上经过交流经验加以检验来得现实。个人才情再高,比之于天地仍沧海一粟。若欲成事,必集众人之力。正所谓“嘤其呜矣,求其友声”。成一事需志趣相投者相互合作,否则人才再多也会群龙无首而乱从中出。优秀的领导者在人才群体中非常关键。“人主修德之难也,倍于士庶乎!奸声在堂,谀舌在旁,曼靡在床,醇醴在觞,娱兽在场,所以蛊我心者,四面伺之,虽有勤聪智之君,不能无一罅之闲也。”[1]39魏源承认君主也是人,承认了个人专制在统治上的痛苦与无奈。即使在现代,作为一名领导者,仍须承当很大压力。若要治理好国家,就必须有良好的人才分担压力和工作任务。领导者要有心胸接受其他有才之人的分权。人才的甄选是重中之重。“同恩而独使人感,同威而独使人畏,同功而其名独震,同位而其势独崇,此必有出于事业名位之外者矣。有德望,有才望,有清望。”[1]53君主之所处,不与臣下争功,不与群小争利,不与大军争雄。所争者,人望也。邓禹、孔融、刘备、刘琨等人,屡战屡败,屡败不亡。穷其原因,皆因为有识人之能,能让属下得到最大发挥,达到士为知己者死的境界。
4.发扬庶人谏国,赋予民众监督察举之权。“天下其一身与!后元首,相股肱,诤臣喉舌。然则孰为其鼻息?夫非庶人与!”[1]67国家大治、天下有道,不仅是君明臣贤,更要“庶民不议”。只有上通下达,才能实现此种政治理想。上通下达往往在王朝初期体现得最为明显。立国新君出自草莽,深知人民力量,常常亲自体察民情,解决民众切实问题。至王朝中后期,承平日久,鄙夫当道,有些君主自己都成了鄙夫。国之要事急待办理,却久拖不决,无心问政,王朝何其不亡?“古无谏诤之官,人人皆谏官也;不惟广受天下之言,亦所以广收天下之才。”[1]68欲使国家良好运行,君主群臣各负其责,唯有赋予民众谏言之自由,对君主和官员的行为加以监督。下情可通过各种渠道准确上达中央,中央及时调整政策再下发各处执行,如此才能上下不受阻,政治运作实现良性循环。“受光于隙见一床,受光于牖见室央,受光于庭户见一堂,受光于天下照四方。”[1]69监督如同阳光,能照亮黑暗。把监督之职授予一人,则易偏颇。授于天下之人,则可互相对照,明辨是非,赏罚公平。5.致力教化安邦,注重培养后继人才。人才从何而来?高素质的精英从何而来?能行谏国之职的庶人从何而来?“三代以上之人材,由乎教化;三代以下之人材,乘乎气运。乘气运而生者,运尽则息,惟教化出之无穷。”[1]65天才百年难得一遇,这样的人才只能撑一时。通过教育培养,人才供给源源不断,才能使国家长期有可用之才,才能产生谏国的庶人,避免出现暴民政治。昔日唐太宗兴科举,观新科举子入宫门,曾窃喜:“天下英雄尽入吾彀中矣。”[3]3何来?国家可有百年之才而不衰啊!鄙夫如何唤醒?惟有通过教化。“有士风,有民风,斯二者或区于土俗焉,或移于政教焉。”[1]74国家应当以教化方式引导风俗变化,而不能强迫而为。国民进步之风不是强制施行的行政命令,而是教化民众从根本上改变精神面貌。“教以言相感,化以神相应。有教而无化,无以格顽;有化而无教,无以格愚。”[1]69人应具有理性与信仰。仅有理性教育,人才则易于偏激以致顽固;仅有信仰教育,则会使人愚昧不堪,麻木不仁。魏源提出“以诗书教民,以礼乐化民”,即将传统文化真真正正的教授给普通民众,非与以往以“帝王心术”之名而神秘化。
四、《默觚·治篇》政治哲学思想的现实意义与局限
魏源在《治篇》继承了明末清初的启蒙思想,分析了当时社会落后的原因,反思了当时政治制度存在的缺陷,发出了鄙夫亡国的呼喊,凸显出当时中国亟待改变落后状况的现实和试图改变中国思想领域万马齐喑现状的愿望,提出庶人谏国的全民监督理念,将改革理解为庶人的义务,表达了个人的政治诉求。魏源《治篇》的政治哲学思想,既服务于当时中国政治制度的革新和社会的进步,也有利于唤醒广大民众的民族意识,为现代化改革提供借鉴。魏源发出那个时代关于政治革新最尖锐的呼声,为中国由传统封建政治向现代化国家政治转型带来思考,开启了近代湘学“经世致用”思想之先声。其变易史观也为后来近代中国进化史观的提出打下了哲学基础。《默觚·治篇》中魏源对培养、发掘、运用人才和教化鄙夫的理论被后来的湘学中坚曾国藩、左宗棠等吸收,成为他们经世致用理念的重要组成部分,这些理论对我国当前的各项改革仍具有借鉴价值。
关键词 《理想国》 《伊安篇》 《诗学》 真理观 价值观
中图分类号：D616 文献标识码：A
古希腊三位哲人苏格拉底、柏拉图和亚里士多德首先系统地建立了古希腊的文学理论，开创了西方的理性文学传统，成为古希腊和欧洲文艺复兴时期的文学发展的原动力，两千多年来备受关注和颂扬；但在近代和当代，却受到了冷落、否定和批判。作为重读经典、发掘经典的尝试，本文着力分析、思考其经典文论《理想国》（卷二、三、十）、《伊安》和《诗学》，从真理观和价值观两个视角探索其有益的指导意义。
1 苏格拉底和柏拉图的文学真理观和价值观
《理想国》和《伊安篇》是柏拉图记录的其老师苏格拉底的言论，包含有对史诗评诵、文学本质、文学功用等方面的论述，比较全面地展示了苏格拉底的（同时也是柏拉图的）文学评论思想，主要是对文学真理性和价值性的评判。而《诗学》是柏拉图的学生亚里士多德创作的关于当时盛行的各种文学形式的理论；虽然主要是对文学形式的分析、阐述和总结，但也体现了他对文学的真理性和价值性的判断，只不过是与苏氏和柏氏的不同甚至于相反，因而没有明说。如此相互联系又有着差别和对立的两种文学真理观和价值观，就尤其具有比较全面的和辩证的指导意义。
在《理想国》（卷十）中，柏拉图记录了苏格拉底与格罗康的谈论。在这次谈论中，苏氏提出并论证了著名的有关真理的“三层论”，即第一层为理式（理念）乃真理，第二层为实物，第三层为影像。他论证说，世界的本原是神定的理式（理念），大自然和工匠们按照一个一个的理念制造出一类一类的实物，画家、诗人和剧作家们按照实物象照镜子似的摹仿出影像；所以，理式是本原的真理和真实，是第一层，实物是接近于真理的第二层，而画、诗和剧等摹仿出的影像是第三层，与真理相隔两层（柏拉图，1985：24-28）。
这是一番本体论意义上的论述，从探求本体的深度来认识世界，从把握世界的高度来评判文学，境界宏大，对我们认识文学极具方法论上的指导意义。他一方面揭示了文学的本体性属性，即文学依赖于世界，肯定文学背后存在着真理，文学有真理性的评判标准，文学不是随意的，而是有规可循的；另一方面，他揭示了文学远离和脱离真理的固有弱点，表明在文学上认识和坚持真理的艰难性和重要性。但是，苏氏的本体论存在极大的片面性和局限性。这正如余元洲指出的那样，哲学家都是一个劲地追问本体究竟是什么，却未同时追问其怎么样；于是他认为本体应该包括三个方面，即本原、本然形式和本真状态（余元洲，2008：19）。苏氏认为文学存在于世界，乃第三层。他把世界的本原规定为理式，但没有廓清理式的本然形式和本真状态，如此便容忍了理式（本原）的纯粹抽象性，并进而容忍了理式与实物的割裂，于是，本原成了没有本然形式和本真状态的纯粹抽象存在。由于本原是纯粹抽象的存在，所以苏氏只得解释为它是神定的，这就局限了人们对本原的认识，因而，真理性的认识是难以达到的，文学便成了远离真理的摹仿。
不过，正如李秀云在其所著的《西方文论经典阐释》中所阐释的那样，苏氏所指的神，虽然含有宗教意义上的超自然性和终极性，但它与宗教意义上的神有着本质的不同；它是哲学意义上的神，代表的是理性的真实，是理式之神，它不直接创造世界，只是规定世界所赖以生成的理式，而它本身也符合并遵循这种理式，甚至于按照理式进行自我再造，它不是高高在上让人膜拜的，而是为世界规定理式，引导人发现理式、遵循理式、达到理式。这是一种与宗教截然不同的以积极态度对真理进行的阐释（李秀云，2008：11-16）。这表明苏氏所指的神是与理式同一的，相当于最高的、最抽象的真理的一个具体的名称。而且，苏氏也表明了他的积极态度。他认为真理可以接近，近似真理的知识能够获得；不过，那是在制造和使用的过程即理性的过程中，而不是在文学摹仿的过程即无理性的过程中。
由此，苏氏对文学及文学工作者采取了否定的态度；但不是否定真理及其可接近性，而是否定文学及文学工作者对于真理的不正确的态度和方式，正是这种不正确的态度和方式导致了文学及文学工作者到达不了真理。不过，苏氏无法否定文学的力量，又不能理性地认识这种力量的来源和表现方式，所以，他在《伊安篇》中只好再次搬出神，将文学的创作解释为神的凭附。这里需要补充说明的是，苏氏搬出的神，不是宗教的神，而是如前面所分析的一样，是理式之神；是它赋予文学工作者以理式，其实是文学工作者认识和发现理式（真理）的另一种牵强附会的说法而已。
《伊安篇》是柏拉图记录的苏格拉底与诵诗人伊安的谈论。在这篇文章中，苏氏鲜明地提出了诗人和诵诗人（部分地相当于诗的评论人）没有技艺、依赖神灵的观点，即诗人是神的代言人，而诵诗人又是诗人的代言人（李秀云，2008：8）。随后，苏氏对诗人和诵诗人没有技艺的观点进行例证。对于荷马史诗中赛车的内容，苏氏指出伊安和荷马就不及御车人知道得清楚；依此类推，荷马史诗中虽然有治病、征兆、打鱼、牧牛、率兵等等内容，但诗人与诵诗人却没有医生、预言家、渔人、牧牛人、将官的技艺，而只是得了灵感作诗诵诗罢了（柏拉图，1985：11-17）。
苏氏的这番论述，表明了他有关作诗和评诗的认识论思想，即作诗和评诗都应该像对待科学一样对作为诗内容的客观世界进行认识；而诗人与诵诗人并没有如此，他们不以认识客观世界为己任，不具备作为认识水平标志和认识工具的技艺，因此作为诗人行为结果的诗是不具备真理性的，作为诵诗人行为结果的吟诵及其所包含的见解也是不具备真理性的。
显然，苏氏在用对于文学的非真理性的定义（文学是与真理隔了两层的象照镜子似的被动的对于实物外形的一小部分的摹仿）来证明文学的非真理性。苏氏在这里所指的真理，其领域局限于科学，即自然科学和社会科学，如制造、教育、军事，而将人文学科排除在外或根本还没有认识到，因而用科学领域的真理来套用、怀疑甚至否定文学的真理性。这是不中肯的。其实，人文学科领域也包含着可以认识的客观规律（真理），但它不同于科学领域的客观规律（真理），而文学所要认识的正是这种人文学科领域内的真理。文学与科学既有联系，即都是认识世界，又有区别。文学不是认识作为客体的自然和社会本身，也不是认识作为客体的人本身；对文学虽然也能从历史和社会的视角进行宏观性的效应审察和价值评判，但没有具体的数据性和物质性手段进行操作、测算和检验；因而文学从本质上可以说不是科学。对作为客体的人的认识有人体生理学、人类心理学、人类社会学，在认识客体的科学层面，这些与动物生理学、动物心理学、生态学等有着同一性，所以仍然是科学。而文学是对作为主体的人的认识，是对人作为主体所进行的生活的认识，是认识人们对客体对象（包括人体）的价值判断和心理体验，并把这种关于价值判断和心理体验的认识以形象的语言表达出来，这种文学认识过程所创造的精神性存在就是文学（作品）。所以文学是对人们的价值判断和心理体验的认识，是对正在认识的主体性的人的认识，因而可以说是认识之上的认识；同时文学是对形象的语言的认识，是对语言与人的主体性（生活）相结合的认识，是对语言与具体形象思维相结合的认识。这里还要说明，文学创作者在对主体进行认识的过程中，不仅把文学作品中的人物角色当作主体性的对象进行认识，而且还把创作者自身也当作主体性对象进行认识。欧阳友权主编的《文学理论》对文学本质有这样的阐述：“创作需要给生活以价值判断和意义赋予”，文学“具有鲜明的主体性”（欧阳友权，2006：194）。这就既指创作者在进行价值判断，也指作品中的人物角色同样具有主体性，在进行价值判断，即所谓的“意义赋予”，将主体性（意义）赋予给生活和生活中的人。
苏氏对于文学的真理观是与其价值观紧密关联、相互印证的。在论述文学真理性的同时，苏氏也对文学的价值性进行了论述。正如将文学的真理性放在世界的层面上和本体论的层面上审视一样，苏氏把文学的价值性也放在了国家和社会的层面上进行审视。在《理想国》（卷二、三、十）中，苏氏论述了文学对于教育城邦保卫者的功用。他认为对儿童讲故事将影响深刻，关系到儿童性格和观念的形成；而荷马和其他诗人是错误的，因为他们描述神相互搏斗，相互谋害，描述父子仇杀和社会罪恶，而儿童理智还不发达，还没有辨别能力，听了看了后，品德的培养就受到了伤害（柏拉图，1985：19-21）。所以，除了肯定颂神和赞美好人的诗歌，他主张禁止有害的故事，驱逐摹仿背离真理的影象、煽动无理性的的诗人，除非他们有理由证明他们的合法性、真理性和有用性（柏拉图，1985：40-42）。
苏氏的这种文学价值观体现着一种极端负责任的态度。其实，古往今来，文学对国家和社会所具有的教育和培养人的价值被普遍认可和赞同。何国瑞主编的《社会主义文艺学》中有这样的阐述，我们社会主义文艺的功能，最根本的在于……培育社会主义新人、共产主义新人（何国瑞，2001：207）。斯大林曾称赞文学家是“人类灵魂的工程师”。邓小平曾说过，“任何进步的、革命的文艺工作者都不能不考虑作品的社会影响，不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益”（何国瑞，2001：219）。可见，苏氏（同时也是柏氏）能在两千三百多年前树立国家和社会取向的文学价值观，是多么大的贡献，是多么的难能可贵；只不过，他没能全面地认识文学的多样性，没能辩证地认识文学价值的实现方式的复杂性，片面地否定了除了赞颂神和好人之外的其它诗歌。
总的来说，苏氏和柏氏的文学观达到了真理性与价值性的统一，即一方面文学应该与真理相符合，文学家必须遵循理智，保持理性，追求和掌握真理，以创作出体现真理的作品；另一方面文学必须为国家和社会服务，发挥教育儿童、培养品德、构建理性社会的功用。
2 亚里士多德的文学真理观和价值观
苏格拉底和柏拉图开创的存在着局限性的文学真理观和价值观在亚里士多德身上得到了继承、纠正、拓展和具体化；他创作出《诗学》，与他们共同建成了古希腊经典文学理论。
《诗学》主要是通过对当时盛行的史诗、悲剧、喜剧、酒神颂、日神颂等文学形式进行分析，总结其中的规律和原理，建立起来的文学理论体系，其中也渗透了亚氏的真理观和价值观。
《诗学》第一章就指明，一切文学都是摹仿；在第四章又推想，摹仿的过程包含着求知的过程，且摹仿和求知都带给人快乐（亚里士多德，1985：43、49）。而在第九章，亚氏论述说，诗人是创造者，通过摹仿行动、组织情节，从而创造出情节；他进而指出，诗人的职责在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事（亚里士多德，1985：61、62）。在第十五章，亚氏论述悲剧的性格时也说，像安排情节那样，人物性格的塑造，也要遵循必然律或可然律（亚里士多德，1985：73）。
亚氏的这番论述显示，他已超脱了苏氏和柏氏的“理念——实物——文学”的摹仿“三层论”。他也认同摹仿，但不是没有技艺地、没有可靠知识地、不懂不用真理地像照镜子似的摹仿出影像，而是按照可然律或必然律进行的创造，而且他把摹仿与求知、快乐联结在一起，揭示出摹仿过程与求知过程的同一性，与认识真理过程的同一性，肯定了摹仿的主观能动性；他也认同文学背后的真理，但不是神定的理念，而是包含在对象世界中的可然律或必然律，因而不是神秘的、隔了两层而无法达到的，而是可知的、内在的、通过求知可以达到的，这就在本体论上具有了能动反映论和（还不足以证明是辩证的）唯物主义的性质。尤其是对“可然律或必然律”，亚氏进行了反复强调，表明了亚氏关于文学真理性的坚定立场。
另外，亚氏论述悲剧时说，悲剧要能引起恐惧与怜悯之情，借以使这种情感得到陶冶（亚里士多德，1985：54、63）。接着，他还强调，不论任何时候，戏剧的行为都必须能够产生怜悯和恐惧的效果（亚里士多德，2007：73）。亚氏对情感的重视和强调其实是符合文学的真理性的。欧阳友权主编的《文学理论》将情感性归为文学本质特征之一，并阐述为：“艺术（包括文学）是情感的符号，情感是艺术形象的内核、血液和生命，是产生艺术感染力的内在动力”（欧阳友权，2006：207）。这样，文学的理性与情感达到了统一，文学的真理性更为全面。
亚氏的这种文学情感观也体现了他的文学价值观。他揭示了文学帮助人宣泄、陶冶、净化情感和心灵的作用。同时，亚氏在论述摹仿对象和创造情节时也体现着他的价值观。在《诗学》第二章中，他论述道，悲剧总是摹仿好人，喜剧总是摹仿坏人（亚里士多德，1985：47）。第一点，也是最重要之点，悲剧人物的“性格”必须善良（亚里士多德，1985：72）。关于情节发展，亚氏主张：第一，不应写好人由顺境转入逆境，这使人厌恶；不应写坏人由逆境转入顺境，这最违背悲剧精神；而是写不十分好的人由顺境转入逆境，其原因不在于人物为非作恶，而在于他犯了大错误（亚里士多德，1985：67-69）。这充分显现了亚氏对悲剧和喜剧表现人物形象时对善的取向和对恶的抑制，体现了他在品德培养上的人文关怀。
对于自己爱戴的老师柏拉图，亚氏虽然没有明示他的异议，但实际上，他在肯定文学真理性和价值性方面，特别是在肯定文学情感方面，创造性地发展了苏氏和柏氏的文学真理观和价值观，奠定了更全面的古希腊理性文学传统。
3 结语
通过《理想国》（卷二、三、十）、《伊安》和《诗学》，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德奠定了西方文学理论的基石，不仅从指导思想上树立了文学真理观和价值观，而且从形式上建立了系统的文学创作（摹仿和创造）原理、方法和原则。这一经典的理性文学传统在两千三百多年来常常居于主导地位，尤其是在文艺复兴时期，为破除宗教神权，为确立追求真理、彰显人的价值的人文精神提供了智慧的启示和权威的理论根据，可以说是文艺复兴的激发者和推动者。即使在今天，面对二十世纪以来涌现的形式主义、英美新批评、结构主义、解构主义等文学思潮，坚持这一理性传统，坚持这种文学真理观和价值观，仍然意义重大。因为唯如此，我们在社会更迭和形式创新的进程中，才不至于迷失方向，不至于丧失本质，才能牢牢坚守文学的真理性和价值性，坚守文学发展的正确而健康的轨道。
参考文献
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关键词：当代;西方价值哲学;情感主义价值论;自发性;困境
中图分类号：B018 文献标识码：A 文章编号：
西方价值哲学经过100多年的发展，取得了多方面的成果，但在其发展过程中也存在很多困难，我曾经撰文予以分析。即：一是理论上的混乱;二是价值追求功利化、庸俗化，导致西方道德生活和道德理论的混乱;三是西方价值哲学基本理论长期停滞不前，从而使西方价值哲学陷入困境。实际上，当代西方价值哲学陷于困境有其多方面的深层原因。本文拟就这些问题再做些分析。
（一）西方文化的深层影响
当代西方价值哲学长期受主观主义价值论特别是情感主义价值论统治，且理论混乱，陷入困境，其原因，首先是西方文化的深层影响。
当代西方社会是资本主义社会，当代西方文化是以个人主义为核心。文艺复兴以后，西方人文主义兴起，个性解放，人们冲破了宗教思想的束缚，个人的作用大大增强。随着资本主义的兴起，市场经济的发展，以自我为中心的意识强化。人们就以自我为中心去观察问题，以个人利益，以自我情感、欲望、需要、兴趣为基础去理解价值。如前所述，美国伦理学家麦金太尔曾指出，当代西方文化是情感主义统治。他谈到西方的情感主义的特点时说：情感主义的自我缺乏任何理性标准。他们对任何事物都可以从自我所采取的任何观点进行批评。麦金太尔所说的情感主义的自我，就是以自我为中心的情感主义者。西方情感主义就是在以自我为中心的西方人文主义思潮的影响下发展起来的。同样，西方价值哲学中的情感愉快论、兴趣价值论、满足欲望论、满足需要论等，也是以自我为中心的思想文化影响下发展起来的。在自我为中心的思潮的支配下，人们就会认为，凡能使自己快乐、满足自己兴趣、欲望、需要就有价值，而不论这种快乐是否健康，这种兴趣、欲望、需要是否合理。
对西方文化特别是西方自我中心思想对西方价值哲学的影响，英国哲学家彼得・罗素在《意识革命――跨越大西洋的对话》一书中作了深刻的分析。他说：在西方学者看来，“我们的价值从根本上说就是我们认为重要的东西，我们认为宝贵的东西，我们认为是生活中重要内容的东西。”[1]95什么是“我们认为重要的东西”呢？彼得・罗素说：“在西方社会，许多价值都有一个自我为中心的因素，在它的后面就是自顾自。他人怎样看我？我是否将得到我所需要的东西？我怎样保证自己的安全？我是否拥有金钱？是否拥有物品？是否拥有能使我愉快的经历？我是否足以控制我自己的世界？这些就是我们认为重要的东西，是我们的价值所在，这些在很大程度上是我们行为的先决条件。”[1]96
彼得・罗素的以上论述表明，他认为价值是我们认为重要的东西，即价值是评价的产物，是纯主观的东西。他所持的这种观点，就是西方价值哲学中的评价结果论。彼得・罗素说：“在西方社会，许多价值都有一个自我为中心的因素，在它的后面就是自顾自。”并指出：“这些在很大程度上是我们行为的先决条件”。这就表明自我中心思想是西方社会把价值理解为自己认为重要的东西的根本原因，也是西方价值哲学中各种主观主义价值论，特别是情感主义价值论盛行并长期统治，使西方价值哲学陷于混乱并长期停滞不前，陷入困境的根本原因。
（二）西方价值哲学先驱者思想的影响
西方文化对西方价值哲学的影响，首先影响到西方价值哲学的先驱者;而西方价值哲学先驱者的思想，又直接影响到西方价值哲学。
西方价值哲学的诞生，是从区分是与应该、事实与价值为前提的。最早提出区分是与应该、事实与价值的是18世纪英国哲学家休谟。休谟认为：“德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。”[2]330并说：“一个行为、一种情绪、一个品格是善良的或恶劣的，为什么呢？那是因为人们一看见它，就发生一种特殊的快乐或不快。”[2]511“发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。”[2]511休谟认为使人快乐就是德，使人痛苦就是恶，即使人快乐就是有价值的，使人痛苦就是负价值。他是从情感愉快与否去理解价值，这是西方古代快乐主义伦理学思想的表现。美国哲学家麦金太尔说：“休谟把特殊的道德判断理解为感情、激情的表达。”[3]63也就是说，休谟是从感情、激情是否快乐去判断道德善恶，从情感是否快乐去理解价值。这种从情感是否快乐去理解价值的思想就是把道德判断理解为情感、激情的表达。实际上，这就是西方情感主义价值论的最初表现。
西方价值哲学的诞生，德国哲学家洛采起了很大作用，洛采被称为“价值哲学之父”。洛采把世界划分为三个世界，即经验事实世界、普通规律的世界和价值的世界，认为价值世界是情感和艺术的世界，是靠人们的情感，人们对善、美和神圣的思想而确定的世界。认为想通过逻辑和推理，通过经验事实和因果必然规律去揭示价值是不可能的。他认为价值世界属于情感的世界，把价值排斥于经验事实和因果必然规律之外。他的这一思想，也就是认为价值是情感的产物，是由情感决定的，是由非理性思维决定的。情感体验成为价值的基础，情感快乐与否成为价值的尺度，这种思想是典型的主观主义价值论。洛采的这种思想，直接影响到德国新康德主义哲学家文德尔班。通过文德尔班而深刻地影响到西方价值哲学。
德国哲学家，唯意志主义哲学的代表人物之一的尼采，对西方价值哲学的诞生起了重要的促进作用。尼采提出“重估一切价值”的口号，并宣布：“上帝死了”，否定基督教的价值观念、道德观念。尼采认为价值是人创造的，也是人赋予的。世界上有价值之物，论其本身总是没有价值，而是被赋予或被赠予价值，而我们就是赋予者和赠予者。他在价值哲学历史上首先提出了价值本质问题上的人赋予论。这种观点，是他的唯意志主义哲学的表现。
尼采认为，人首先为事物创造出意义，评价就是创造。评价本身就是评价事物的财富和珍贵，事物经过评价然后才有价值。他最早提出了价值是评价的结果的思想。尼采的价值哲学思想，是典型的主观主义价值论。
休谟、洛采和尼采，是西方价值哲学的三位先驱。在价值本质问题上，休谟的快乐主义思想、情感主义思想，洛采的情感决定论，尼采的人赋予论和评价结果论等思想，都深刻地影响到当代西方价值哲学，成为当代西方价值哲学长期受主观主义价值论特别是情感主义统治，导致在理论上的混乱，陷入困境的直接原因。
（三）崇拜自发性
西方价值哲学为什么会长期受主观主义价值论特别是情感主义统治？为什么在理论上陷于混乱？为什么会长期处于停滞状态陷入困境？最根本的原因是因为西方价值哲学崇拜自发性。
什么是自发性？自发是相对于自觉而言。在价值哲学中所谓崇拜自发性，就是受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑，不能正确认识价值的本质，忽视逻辑一贯性，缺乏正确的远大的价值追求。所谓自觉性，对价值哲学来说，就是价值自觉，就是克服受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑的倾向，从严肃的理性思维出发，从实践的结果出发，正确认识价值的本质，坚持逻辑一贯性，确立科学的远大的价值追求。[4]271西方价值哲学崇拜自发性，主要表现在以下几个方面：
（1）受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑。在价值哲学中崇拜自发性，首先表现在受本能支配，受非理性思维支配，从情感出发去理解价值，从是否使自己快乐去理解价值。大家知道，趋乐避苦，趋利避害，是人的本能。人的本能总是自发地倾向于认为使自己快乐的东西就有价值，使自己痛苦的东西就是负价值。人们饥饿了需要吃东西，渴了需要喝水，这种需要是人的本能，满足人们的需要能使人快乐或产生，所以人们总是自发地倾向于认为满足需要就有价值。能满足欲望，满足兴趣，也能使人产生，人们也自发地认为满足欲望和兴趣就有价值。人的本能自发地倾向于认为能使人情感快乐就有价值，自发地认为价值是人的情感和态度的表达，这些都是人们的自发性的表现。这种自发的观点表现在价值本质问题上，就是情感愉快论、满足需要论、满足欲望论、满足兴趣论、情感主义价值论等。而价值本质理论中的评价结果论、心灵赋予论，则是人们日常生活中的一种错觉，即日常生活中人们往往认为某物有价值就是对某物评价的结果，物的价值是人的评价赋予的，是人的心灵赋予的。这是人们日常生活中的一种习惯性的认识基础上形式的错觉;习惯成自然，这也是一种自发性的表现，即受自发性支配的结果。所以，当代西方各国居于主导地位的价值哲学基本理论，如情感愉快论、满足需要论、满足欲望论、满足兴趣论、评价结果论、心灵赋予论、情感主义价值论等理论，都是受人的本能支配、受非理性思维支配，都是价值哲学中崇拜自发性的表现。
例如，德国新康德主义者文德尔班认为，价值是相对于一个估价的心灵而言的，抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。他把价值理解为情感意志的产物，认为价值是人们心灵对事物的评价，或是人们心灵赋予的。他的这种观点，是人们日常生活中习以为常的从表面现象出发去理解价值形成的错觉，是一种崇拜自发性的表现。
奥地利价值学派的哲学家迈农认为，凡是使我们喜欢的东西，就是有价值的。他从是否使人产生情感快乐去理解价值。这种情感愉快论是人们趋乐避苦的本能的表现，是一种典型的崇拜自发性的表现。
奥地利价值学派的另一位哲学家艾伦菲尔斯与迈农的看法不同。他认为，价值的基础是欲望或欲求。我们所欲望的东西，都是有价值的;而且它们之所以有价值，正是因为我们欲求它们。每个人都有欲望或欲求，有各种各样的欲望或欲求，人的欲望总是倾向于趋乐避苦，趋利避害，弃小利逐大利。人的欲望是人的本能，以欲望或欲求为基础去理解价值，也是价值哲学中崇拜自发性的表现。
美国哲学家培里认为，有兴趣的东西就有价值，无兴趣的东西就无价值。他说：“当一件事物（或任何事物）是某种兴趣（任何兴趣）的对象时，这件事物在原初的和一般的意义上便具有价值，或是有价值的，或者说，是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的。”[5]44兴趣作为一种心理现象，其基础是有趣。有趣，就是有乐趣，就是能使人获得某种快乐与情趣。当某事物能使人获得持久的乐趣时，人们就会产生一种持久的注意，一种主导倾向，一种排他性倾向，一种偏好，这就是兴趣。可见兴趣的基础，仍然是人的趋乐避苦的本能，这种本能自发地倾向于偏好有趣的东西。兴趣往往是某物经多次反射后形成的，是带习惯性的。所以培里说兴趣是人的本能或习惯。培里认为，价值所涉及的是以情感为动力的生活，即本能、欲望、情感、意志及它们的状态、行为和态度的家族。他是从本能、欲望、情感、意志出发理解价值，所以培里自己也承认，他的兴趣价值论是从本能出发的。这说明这种理论正是自发性的突出表现。
美国哲学家詹姆士认为，善的本质简单说来就是满足需要。也就是说，他认为价值的本质就是满足需要。德国哲学家文德尔班进一步说，每种价值首先意味着满足某种需要或引起某种的东西。文德尔班的论述表明，满足某种需要之所以被认为有价值，根本原因就在于能使人产生某种。所以，满足需要论的基础是情感愉快论，满足需要论实际上是情感愉快论的表现。也就是说，满足需要论也是人们趋乐避苦的本能决定的，是自发性的典型表现。杜威也看到了这一点。他说，当代经验主义价值论的根本缺点在于，它只是把社会所流行的，把实际经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯，加以陈述和合理化而已。杜威指出，把享受当作价值，是社会上流行的一种习惯，而享受就是满足欲望、需要。习惯也是一种自发倾向，可见，把满足欲望或需要当作价值，是社会上流行的自发倾向。
西方价值哲学中的情感主义价值论，认为价值是人们情感、态度的表达，而不是客观存在的事实。这种观点，反映了价值的一个特点，就是它往往与人们的利益相联系，往往牵动人们的情感。说某物有价值，包含着对某物的赞扬的情感与肯定的态度;说某物无价值，则包含着对它的厌恶的情感与否定的态度。价值作为一种存在，它是一种客观事实，即价值事实;作为一种陈述，它又表达了人们的情感与态度。西方情感主义者看到不同的人对同一事物的意见不一，便认为价值是不存在的，认为价值不是事实，仅仅是人们的情感，态度的表达。他们的这个看法是片面的，也是人们自发性的表现。在日常生活中，不同的人对同一事物的价值有不同的评价，甚至同一个人在不同时间、地点、条件下，对同一事物也有不同的评价。这种现象往往使人产生迷惑，以为价值完全是主观的，是随着人们的情感的变化而变化的，是人们情感的表达，这是人们被表面现象迷惑产生的一种假象，是人们自发性的表现。西方情感主义价值论认为价值不是事实，而是情感的表达，正是这种自发性的表现。由此可见，当代西方价值哲学中居于统治地位的评价结果论、心灵赋予论、情感愉快论、欲望对象论、兴趣价值论、满足需要论、情感主义等各种观点，都是从本能出发，受非理性思维支配，或受表面现象的迷惑而产生的，是崇拜自发性的产物。是人们不假思索自发产生的对价值的理解，而不是经过深思熟虑，经过深入的、科学的理性分析和逻辑论证的结论，因而不能正确认识价值的本质。
（2）忽视逻辑一贯性。崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所述惑，必然忽视逻辑一贯性。西方价值哲学中居统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，正是由于崇拜自发性，忽视逻辑一贯性，导致理论混乱，使西方价值哲学陷于困境的。
一种理论要有生命力，必须要有严谨的理论支撑，必须要有严谨的逻辑体系，必须坚持逻辑一贯性。在理论上要无懈可击，经得起推敲、辩驳，经得起时间和历史的考验，经得起实践的检验。
一门学科要有严谨的逻辑体系，必须坚持逻辑一贯性，坚持真理。为此，必须进行严谨的科学研究，从客观实际出发，搜集大量的客观事实，对大量客观事实进行分析、综合、对比、抽象、概括。以科学的理性思维为指导，进行严密的分析研究，努力认识事物的本质和规律，形成自己的理论;并对这种理论进行逻辑分析，逻辑检验，包括将基础理论的论证和将理论运用于应用理论研究，在运用中接受检验。然后让经受逻辑检验的理论运用于实践中，让其接受实践检验。实践是一个过程，实践检验是长期的，只有经过逻辑的严谨检验和长期实践检验的理论，才是真正科学的严谨的理论，才有生命力。要使一门科学的理论具有严谨的体系，关键是要坚持逻辑一贯性。而要坚持逻辑一贯性，首先必须克服崇拜自发性的倾向。
西方占统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，由于崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象迷惑，从根本上放弃了科学的理性思维，忽视逻辑一贯性，甚至连最基础的事实与逻辑都不顾，因而，陷于理论上的混乱。忽视逻辑一贯性是当代世界各国居主导的价值哲学的致命的缺陷。
例如，西方价值哲学中的情感愉快论认为，能使人快乐的东西就是有价值的;而西方功利主义者早已承认，存在着“顶下流的快乐”，怎么能说使人快乐的东西就有价值呢？
西方主观主义价值论中的欲望论认为，价值是人们欲望决定的，能满足人们的欲望就有价值。但人的欲望是多种多样的，有高尚的、健康的欲望，也有卑劣甚至罪恶的欲望。所以，认为满足欲望就有价值，这种理论在逻辑上必然陷于混乱。
西方主观主义价值论中的兴趣论认为，有兴趣的东西，就有价值;或者是兴趣对象的东西，就有价值。但在现实生活中，不仅有健康有益的兴趣，也有邪恶有害的兴趣，并非任何兴趣的对象都有价值。从兴趣出发去理解价值必然导致内在的逻辑矛盾。
西方主观价值论中的满足需要论认为，能满足需要，就有价值。但需要很复杂，有健康的、有益的、合理的需要，也有不健康的、有害的、不合理的需要，并非满足任何需要都有价值。以满足需要去理解价值，必然导致内在的逻辑矛盾。
西方价值哲学中的评价结果论，认为价值是自己认为重要的东西，即认为价值是评价的结果，把价值等同于评价。实际上就是认为价值是人的心灵赋予的，把价值视为纯主观的东西。价值是客观存在，评价是对价值的反映，是主观的。如果客观上不存价值，我们怎么能进行评价？这种观点颠倒了价值与评价的关系，是严重的理论上的混乱。
西方价值哲学中的情感主义认为，价值判断是情感、态度的表达，把价值视为主观偏好。这种理解使价值理论成为随心所欲的东西，必然导致理论上的极端混乱，根本无内在逻辑可言。
当代西方价值哲学中居统治地位的各种主观主义价值论，之所以无视逻辑一贯性，在理论上陷于混乱，从理论上说，主要是因为它们都把事实混同于价值。价值哲学的诞生，是从区分事实与价值开始的;不区分事实与价值，就会导致混乱。事实是实然，而价值是应然。事实是不因人而异的客观存在;而价值则是因人而异的。事实本身无所谓善恶;而价值必定是善的。例如，一事物能使自己情感快乐，这是一种客观事实，是一种实然，而不是应然，不是价值，因为情感快乐有健康的快乐与顶下流的快乐之分，并非都是善的。所以认为凡能使自己情感快乐就有价值，就是把事实当作价值，就会产生逻辑矛盾，在理论上陷于混乱。同样，主体兴趣、欲望、需要的满足与否对相关主体来说，也是一种事实、一种实然，而不是应然，不是价值，因为主体兴趣、欲望、需要也有健康与否，合理与否之分，并非满足任何兴趣、欲望、需要都对主体有价值。所以，认为凡能满足兴趣、欲望、需要就有价值，同样是把实事混同于价值，必然导致逻辑矛盾，在理论上陷入混乱。
当代西方居主导的价值哲学在理论上陷于混乱，是由其唯主体论的单极思维决定的。价值是主体与客体相互作用的产物。价值既离不开主体，也离不开客体;既决定于主体，又决定于客体;既不存在于主体中，也不存在于客体中。价值存在于主体与客体的相互作用中，并随着主体或客体每一方的变化而变化。必须从主客体相互作用出发，才能正确理解价值。当代西方价值哲学中居主导地位的主观主义价值论特别是情感主义却认为，价值是使人情感愉快的东西，是兴趣的对象，是能满足人们欲望、满足人们需要的东西，是人们评价的结果，即人们认为重要的东西，是人们心灵赋予的，价值是人们情感、态度的表达，把价值视为人们的主观偏好。这些观点，认为价值是情感意志的产物，是纯主观的，忽视了客体的作用，否定价值的客观性，是一种唯主体论的单极思维，是片面的。这种观点把价值视为人们的主观偏好，使价值理论失去了基本的逻辑准则，必然失去逻辑一贯性，使西方价值理论陷于混乱。
西方价值哲学中居统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，在理论上违背逻辑一贯性，陷于混乱，西方一些学者自己也承认其理论的混乱。如前所述，培里承认他的兴趣价值论存在着内在矛盾，罗素也承认自己的价值理论自相矛盾。大家知道，罗素是著名的逻辑实证主义哲学家，他以逻辑分析而享誉哲坛。但他在价值理论上却背离逻辑一贯性，根本的原因在于，罗素所持的价值哲学观点，是主观主义价值论特别是情感主义价值论。这种理论崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，因而抛弃了逻辑一贯性，使自己在价值理论上陷入内在的矛盾之中。人的本能是一种内在的自发力量，一种内在定势。在认识过程中，人们往往一开始总是从本能出发，受本能支配，受非理性思维支配，受情感驱动，而置客观事实和理论的内在逻辑于不顾，这样必然忽视逻辑一贯性。培里和罗素的失误，其原因正在于此。
（3）崇尚工具理性，忽视价值理性。西方价值哲学崇拜自发性，受本能支配，受非理性支配，被表面现象所迷惑，在趋乐避苦、趋利避害的本能的驱动下，必然会自发地倾向于追求感官快乐，而忽视思想道德价值，追求眼前直接现实紧迫价值，而忽视长远的根本的价值，急功近利，追求功利价值，忽视真善美的价值，必然会崇尚工具理性，而忽视价值理性。崇尚工具理性而忽视价值理性，是西方价值哲学崇拜自发性的重要表现。
工具理性与价值理性这两个命题，是德国社会学家马克斯・韦伯（Max Weber 1864-1920）提出来的。韦伯把人们的社会行为分为合理性与非理性两类;合理性又分为工具合理性与价值合理性。所谓工具合理是指能够计算和预测后果为条件来实现目的的行动;而价值合理则是由对价值的绝对性的确认所驱动的，不顾后果如何，条件如何都要完成的行动。现在人们把这两个命题通常称为工具理性（或技术理性）和价值理性。人们对这两个命题用得很多，对两个命题的理解各不相同，其内涵还有待进一步深入研究。从价值哲学来说，工具理性与价值理性是两个层次的价值理念，表现了人们对价值本质的理解的两个层次和价值追求的两种境界。
当代西方价值哲学受主观主义价值论特别是受情感主义统治，从情感、兴趣、欲望、需要出发去理解价值，这是对价值本质的主观、片面、表面的理解。实际上是对价值本质的一种歪曲理解。从这种理解出发，在价值追求上，往往把感官快乐，把直接的物质功利，如金钱、财富、名利、享受，现实的技术、效率等为主要目标，忽视远大理想，缺乏终极价值，忽视长远价值，忽视根本价值，缺乏远大理想，忽视对真善美的追求。西方价值哲学在价值追求上的这种特点，就是崇拜工具理性，忽视价值理性。
西方价值哲学在价值追求上的这种特点，就是工具理性至上，就是实用主义。平常我们说实用主义，一般指的是美国的实用主义哲学，即詹姆士、杜威为代表的美国实用主义哲学。从崇拜工具理性，忽视价值理性来说，实用主义哲学最为典型。但这种价值追求不仅是美国实用主义哲学的特点，而且是整个西方价值哲学的特点。我在《追寻价值：重读杜威》一书中曾指出：“不仅杜威哲学本质上是一种价值理论，而且整个实用主义哲学，都是一种‘兑现价值’的理论，是一种世俗价值哲学、庸俗价值哲学”[6]3杜威的哲学的特点是把理论的价值哲学与世俗的价值哲学相结合，使之具有理论色彩而已。实用主义哲学，实质上是一种以“兑现价值”为特点的世俗价值哲学，庸俗价值哲学，把价值哲学俗庸化了。所以，实用主义的名声很不好。
其实，搞实用主义，急功近利，追求工具价值，忽视长远价值追求，追求眼前价值，忽视人类远大理想与根本价值的现象，并非美国实用主义哲学所特有，而是当代西方居统治地位的各种价值哲学所共有。
从价值追求上说，当代整个西方居统治地位的价值哲学，即主观主义价值论特别是情感主义价值论，从根本上说都是庸俗的价值哲学。只不过实用主义哲学更为突出，最为典型罢了。
实用主义著名的哲学家杜威说：“如果在手头上的一只鸟的价值抵得过在邻树上的两只鸟，那么在手头上的一桩现实的事情的价值，便抵得过许多遥远而不可看见和不可接近的理想。”[7]284在杜威看来，理想太遥远，看不见，也不可接近，所以理想没有实际重要性;而那些看得见的、直接的、迫切的、现实的事情则是重要的。也就是说，在他看来，现实的、迫切的事情最重要，而理想则没有多少价值。杜威强调，“我们必须真正关心手段的问题，否则我们决不会取得任何进步。”他公然说：“必须忘却各种终极目的。”[8]30而把最近的手段当作最重要的目的。他说：“只有当人把居间行动认真地当作目的来看待时，他才不至于在改变习惯的任何努力中白白浪费时间。在一切居间的行动中，下一个行动是最重要的。第一个或者说最近的手段就是要发现的最重要的目的。”[8]30杜威主张，忘却终极目的，必须真正关心手段，把最近的手段作为重要的目的。在他看来，理想是没有多少价值的，最重要的是直接的、现实的、迫切的事情。人们常说美国人的求实精神，也许这就是“美国人的求实精神”吧！这种精神就是重视直接的现实价值而忘却终极价值，忽视远大价值目标与人类崇高理想，也就是崇尚工具理性而忽视价值理性。这种价值追求，是庸俗价值哲学的典型表现。
美国哲学家宾克莱对实用主义的这种特点曾作过深刻的论述。他说：“美国人常常被称为注重实际的人民。他们希望把事情做成，他们关心一样东西或一种理论有无用处的问题胜似关心有关人生终极意义的比较理论性的问题。”[8]19宾克莱说，实用主义思想所关心的是一种主意行得通吗？能否“兑现价值”？这反映出人们对现代技术社会中所面临的实际问题的切实关心。人们的生活是根据眼前必须解决的具体问题来考虑的，而不是根据会被要求为之献身的终极价值来考虑的。人们对有关人性的“终极目标”的思考毫无兴趣，“他要解决迫在眉睫的问题。”而在我们解决了最重要的眼前的问题之后，又会发现某些新问题需要解决。就这样，人们始终都是关心眼前最重要的问题。“生活就像乘火车作不间断的旅行一样，永远也到不了目的地。”[8]19
宾克莱评述说：“20世纪初期，实用主义是一种哲学运动，它给现代人提供一个令人心悦的行动方案。实用主义的方法，如威廉・詹姆士和约翰・杜威所发展的那样，给美国人之关心实际行动而不关心崇高理想提供一个哲学根据。”[8]20“关心实际行动而不关心崇高理想”是美国人的价值追求的特点，而实用主义哲学则为美国人的这种价值追求提供了哲学根据。
实用主义哲学是怎样给美国人之“关心实际行动而不关心崇高理想”提供哲学根据的呢？实用主义是用它的价值理论为美国人的这种价值追求提供哲学根据的。大家知道，詹姆士认为：“善的本质，简单说来就是满足需要。”[9]詹姆士是根据是否满足需要去理解价值的。实用主义的特点，是强调实际效果或实际结果。宾克莱说：“詹姆士在他的一些著作中主张，人人都可以自由地判断任何信念的正确性，判断的根据只是对他本人产生满意的实际结果。”[8]23“满意”是人们对实际结果感到“满足”的表现，是对实际结果感到满足的评价，是满足需要的表现。也就是说，詹姆士认为，人们根据产生满足他本人需要的实际结果，就可以判断任何信念的的正确性，即认为只要产生满足本人需要的实际结果，就是有价值的。这就是以是否满足需要去确定价值。从满足自己或“本人”需要的实际效果出发，自然首先就会想到的是本人的眼前的现实利益，而忽视长远的根本价值。这就是实用主义为美国人之关心实际行动而不关心崇高理想提供的哲学根据。
不仅从满足需要论出发，必然会只关心实际行动而不关心崇高理想，从西方价值哲学中其他各种主观主义价值论特别是情感主义出发，也会作出同样的结论。对此，我们前面已作了分析。所以，当代西方居统治地位的主观主义价值论，特别是情感主义价值论，在价值追求上只关心实际行动而不关心崇高理想，崇尚工具理性而忽视价值理性。这是西方价值哲学崇拜自发性的必然结果，也是西方价值哲学崇拜自发性的突出表现。
西方价值哲学崇拜自发性，还表现了脱离实践，单纯从理论出发而不是从实践出发去理解价值问题。这一方面，我们将另文专门论述。
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【关键词】理论价值哲学；实践价值哲学；价值维度；历史意义
中图分类号：B018文献标识码：A文章编号：1006-0278(2012)02-168-01
一、理论价值哲学与实践价值哲学
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说过，人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题，即”人应该在实践中证明自己思维的真理性。”
理论的价值哲学是离开实践，单纯从理论上去探讨价值问题的哲学理论；实践的价值哲学则是从实践、实践结果出发去理解价值的价值哲学。理论的价值哲学以唯主体论或唯客体论的单极思维作指导；实践的价值哲学则坚持以实事求是思想作指导，全面地审视价值。理论的价值哲学兴起于西方，已有100多年历史；实践的价值哲学，首先兴起于中国，至今已有40多年历史。理论价值哲学基本理论陷于混乱，并长期停滞，陷于困境；实践价值哲学则生机勃勃，充满活力。当代西方价值哲学，就是典型的理论的价值哲学，而邓小平的价值哲学则是实践的价值哲学。
二、理论价值哲学混乱的及没落
西方理论价值哲学于19世纪末20世纪初形成为独立的哲学学科，其发展经历了三个阶段。第一，19世纪末20世纪初，满足需要论、情感愉快论、欲望对象论等主观价值论居于主导地位。第二，20世纪初到20世纪20年代末，主观价值论和客观价值论对峙并存。这个时期各种主观价值论观点依然存在，又产生了两种客观价值论：一种是直觉主义价值论；另一种是现象学价值论。这两种观点，由于其机械论、独断论，在与主观价值论的斗争中逐渐走向衰落、消亡。第三，从20世纪30年代到现在，是主观价值论特别是情感主义价值论统治的阶段。这个阶段西方主观价值论有情感说、兴趣说、欲望说、需要说、评价结果说、心灵赋予说以及把价值理解为情感、态度的情感主义价值论。
三、实践价值哲学的诞生及发展
马克思说，人应该在实践中证明自己思维的真理性。所以，应从实践特别是从实践结果出发去理解价值问题，而不应离开实践去理解价值问题。价值是主体与客体相互作用的产物。而实践是主客体相互作用的客观物质活动，实践结果则是这一过程的产物。从实践、实践结果出发去理解价值，有助于克服西方价值哲学中的唯主体论和唯客体论两种片面性，能够全面地科学地揭示价值的本质。实践价值哲学正是从实践、实践结果出发去理解价值。
实践价值哲学产生于实践过程中，产生于与严重的困难作艰苦斗争的实践之中，产生于1962年中国人民探索前进道路的实践活动中当时摆在全国人民面前的迫切任务，就是如何尽快地恢复和发展农业生产，改善人民生活。
邓小平认为，“农业本身的问题，现在看来，主要还得从生产关系上解决，这就是要调动农民的积极性。”豍要从生产关系上解决问题，就有一个生产关系以什么形式为最好的问题。对此，邓小平说:”生产关系究竟以什么形式为最好，恐怕要采取这样一种态度，就是哪种形式在哪个地方能够比较快地恢复和发展农业生产，就采取哪种形式；群众愿意采取哪种形式，就应该采取哪种形式，不合法的使它合法起来。”豎他还说:”同志经常讲一句四川话:‘黄猫、黑猫，只要捉住老鼠就是好猫。’豏现在要恢复农业生产，也要看情况，就是在生产关系上不能完全采取一种固定不变的形式，看用哪种形式能够调动群众的积极性就采用哪种形式。”豐可见，邓小平在这里提出的是一个价值问题，或者说是事实与价值的关系问题。
西方价值哲学中的主观主义价值论，特别是情感主义价值论，把价值等同于评价，等同于价值判断，从主体情感、兴趣、欲望、需要出发去理解价值的本质，或认为价值是情感的表达，是一种主观偏好，把价值看作是主观随意的东西。恩格斯曾明确指出应满足人们的一切合理的需要”⑤，而不是满足任何需要。实践、实践结果具有直接现实性，从实践、实践结果出发去理解价值，就有力地坚持了价值的客观性。
四、实践价值哲学的现实意义
在中国哲学界，坚持实事求是，高度重视实践的作用，认为实践既是真理标准，又是价值标准，已是人们的共识。所以，我国价值哲学从总体上说属于实践价值哲学。但是我国的实践价值哲学，也难免会受到西方理论价值哲学的某些影响。所以中国学者的满足需要论，与西方的主观价值论是根本不同的。但是在认为价值决定于主体需要，无视需要是否天然合理，只讲主体、主体需要对客体的作用，忽视客体的作用等方面，与西方的观点则是相同的。
综上所述，我国价值哲学之所以接受满足需要论的观点，主要是由于唯主体论的单极思维、夸大主体性的作用而忽视实践作用所导致的。如果我们从实践、实践结果出发去理解价值，就既能克服唯主体论，又能克服唯客体论，从而科学地把握价值的本质。坚持实事求是，从实践、实践结果出发去理解价值，这就是实践价值哲学的现实意义。
注释：
摘要:价值哲学在我国的发展以马克思主义哲学为指导。改革开放以来，价值哲学在我国的发展又有了新突破，邓小平提出的“三个有利于”标准是价值哲学在我国社会主义实践领域新拓展，科学发展观“以人为本”理念的提出又为价值哲学在我国的发展注入了新的活力和动力。
关键词:价值哲学 实践 以人为本
1 马克思主义哲学与价值哲学
19 世纪末20 世纪初价值哲学以独立的学科姿态出现在哲学学科之列，而马克思主义哲学是19 世纪 40 年代诞生的。马克思主义哲学的诞生比价值哲学早半个世纪，马克思主义哲学诞生时，价值哲学还未形成为独立的哲学学科，价值范畴还是经济学范畴，而不是哲学范畴。价值产生于经济活动中，是一个经济学概念。在马克思主义政治经济学中，价值源于商品间的交换，有使用价值和交换价值之分，价值是指凝结在商品中的无差别的人类劳动。马克思主义哲学中的“价值”指的是事物或现象（包括物质的、制度的和精神的事物或现象）对于人的需要而言的某种有用性，是其对个人、群体乃至整个社会的生活和活动所具有的积极意义。
价值哲学源于西方，是一门新兴的哲学分支学科，是以一般价值的价值理论为研究对象的。马克思主义哲学从20世纪60年代开始关注价值哲学。在马克思主义哲学中价值论是很重要的组成部分，马克思主义哲学价值论的基本思想包括主题、客体、实践三方面的关系，价值取决于主体的需要，来源于客体，产生于实践中。马克思主义哲学价值的本质是在实践活动中发生的、主体合理需要与客体属性之间的一种积极的意义关系，这种价值论追求的最高价值目标是实现人的自由全面发展。马克思主义价值哲学从社会历史发展的角度谈人的存在价值，包括人的个体价值、人的社会价值、社会发展与人的存在的关系。
2 价值哲学在我国的兴起
我国20世纪30年代就有学者研究价值哲学，1934年我国学者张东荪出版了《价值哲学》一书，这是我国第一本价值哲学著作。他对价值哲学作了多方面的探讨，也提出了一些有价值的见解，开创了我国价值哲学研究之先河。
价值哲学在我国已经成为一门“显学”。我国的价值哲学以马克思主义哲学为指导，用马克思主义实践观和主客体理论的观点去研究价值问题，强调价值的客观性,是马克思主义价值哲学。
关于实践检验真理标准唯一性的问题，是我国价值哲学兴起的直接原因。马克思关于真理问题的论述，是我们深化价值哲学研究的内在推动力。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“人的思维是否具有客观的真理性, 这不是一个理论的问题, 而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性”1。马克思在这里指出，对于思维的真理性问题的探究，不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性, 这也启示我们，人也应该在实践中证明自己对价值本质认识的正确性。实践证明思维真理性是通过实践结果来证明的，实践证明对价值本质认识的正确性也只能通过实践结果来证明。
邓小平在继承以往哲学家的思想的同时，从我国的实际情况出发，提出了“三个有利于”的著名论断。邓小平的价值哲学观点是马克思主义的价值观在中国发展的新阶段。邓小平的价值观是人民主体价值观，是实事求是、讲求实效的价值观，是发展的价值观。他坚持一切从人民的根本利益出发，以人民的利益为价值标准，坚持人民利益高于一切。解放思想、实事求是，是邓小平思想的精髓。邓小平把实事求是的真理观运用于价值观，是对马克思主义哲学的重大发展。邓小平的价值观，是哲学发展的里程碑，是价值哲学发展的新阶段。
3 以人为本，价值哲学在我国发展的新形式
科学发展观的提出，为我国现在的发展路径指明了方向。十七大报告指出：“科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾”。2科学发展观是我们党在总结以往经验的基础上，在总揽全局的基础上提出的新观点思想，是我们推动我国经济社会发展、加快推进社会主义现代化建设的重要指导思想。科学发展观是新时期我国经济和社会发展的标准和尺度，是价值哲学在我国的新发展。
科学发展观以人的发展为根本目的。人是价值哲学的主体，人的发展是社会发展的尺度和目标。人的价值包括个人价值、社会价值、自我价值、群体价值。人的个人价值是一个人自身的价值，即一个人的思想言行对自身生存发展的意义，人的社会价值是指一个人对社会进步发展的意义。人是社会性的动物，人只有在社会群体中才能更好的发挥自己的才能和价值，突显出人的效用。
马克思指出人是现实的人，这表现在人的本质层面上、人的主体性和人的实践性上。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”3人以及人生活中的世界，只有在交往的过程中才能体现实际的价值和效用。人是具体的、历史性的人，这具体的表现在人的实践性方面。
以人为本，即要以人作为社会发展的目标。社会的发展，人类的进步，从根本上说都是为了满足人们日益增长的物质文化生活需要，都是为了促进人的全面自由发展。人的自由全面的发展是马克思“以人为本”思想的价值导向，是马克思主义理论的终极价值目标。人的全面自由发展不仅是单个个人的全面自由发展，更重要的全人类的全面自由发展。人的全面自由发展包括三方面，一是人的能力的全面发展，人的能力是人的本质属性的外在表现，人的能力有生存能力、交往能力、自我实现的能力；二是人的个性的全面发展，人按照自己的主体意愿自由的发展，不受条件限制，充分展现自我个性；三是人的社会关系的全面发展，人是社会中的人，人只有在与其他人交往的过程中，也使自己得到不断的发展与完善。人的全面自由发展突出表现在人对规律的认识和运用上。规律是人们对事物本质的必然性认识，运用规律更好的为人类服务，也是人们自我超越、人的价值得以实现的标志。
参考文献
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价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题，不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说，生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下，哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析，带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性，没有一个相对稳定和完善的研究范畴，研究范式相对模糊，研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟，价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段，其研究方法更为先进，研究过程更为严密，研究思路更为清晰明确，价值论已经初现端倪。
到了十八世纪，英国哲学家休谟以经验论知识为基础，就事实与价值的标准进行了科学合理的区分，他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念，其本质风格也存在差异，同时在进行认知研究时，研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时，康德在进行价值研究时，立足于二元认识论和道德哲学的具体理论，提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。在他看来，事实的知识属于经验世界范畴，而价值的知识则属于先验世界的范畴，同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的，是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论，并将其扩展至世界的划分当中，划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。其中，普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律，即一些规律都是因果作用的产物；价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中，价值的领域居于首要地位，直接决定着其他两个领域的发展。同时，其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位，这是价值论发展的一次里程碑，具有标志性意义，对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此，洛采在西方被称为价值哲学之父，他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。
价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上，立足具体的研究实际，逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合，提出了具有包含性的统一范畴，有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时，价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期，西方哲学由近代哲学向现代哲学转变，其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化，呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期，以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体，传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃，取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道，受到了人们的一致认可和推崇。同时，伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解，哲学研究变得杂乱无章，其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地，需要优秀的哲学家去拯救。此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。
2 西方价值论的主要观点
随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。
其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。
美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。
杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。
萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。
现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
(一)对陈独秀人生哲学的评价
论文到此，己经基本阐述了陈独秀人生哲学的内容和特点。对陈独秀这个革命家、启蒙家的评价大多是政治上的功与过，对其哲学的思想上论述少之又少。想要对陈独秀哲学思想有正确的评述，就必须要从哲学的角度给予其人生哲学作出应有的评价。
处于当时国家危亡的时代，陈独秀对于“国民性”的关注在早期的知识分子中显得尤为突出。在他的理解下，国人麻木不仁、虚伪不实皆是因为处于一个封建落后僵死的传统体制下，体制束缚着国人的精神，所谓人生价值也只是停留在对人本身的生理需求之间。个人生存的价值、人生幸福、人生理想都根本无从可谈，所谓人生理想受传统旧制影响只为升官发财、捞取功名之类虚伪之功，底层百姓的人生之道更是寄托于虚幻的鬼神。另一方面是西方文化思想对传统文化的冲击。正是这种历史背景下，陈独秀开始了他的人生哲学重建。
评判儒、释、道等传统核心价值体系，是他人生哲学重建过程的重要部分，不仅是因为这些“纲常名教”己经不适应时代需求，不符合国家发展，更是因为传统文化束缚了人性的自由，泯灭个人性格。陈独秀所主张的借助“民主”、“科学”理念，提出的新人生哲学理论，肯定了人对人生幸福的追求，以及教人积极、向上的人生态度这是其人生哲学必须要肯定的功绩。但是，受当时社会、历史等原因所限制，科学进化论概念下建立的人生哲学面临着诸多问题，以科学为准则的人生观很容易走上机械主义的道路，从而陷入到不可知论。
陈独秀人生哲学最突出的观点就是他在处理个人与社会的关系上有了很明确的主张，既提倡追求个人利益，又主张兼顾社会利益。提倡个人的人生价值就是制造幸福、传递幸福以至于社会上所有人能够享受人生幸福，并且世世代代传递下去，这种观念无疑是结合了当时个人发展与社会进步之间关系。巧妙地调和了个人和集体利益之间的矛盾，但不足之处是陈独秀忽略了个人的特性在人生幸福、人生追求等方面的差异，这未免有些遗憾。
在资产阶级道路失败之后，十月革命的胜利带来的经验和希望使得陈独秀转向马克思主义唯物论，随之相应的问题也得到了解决。唯物主义的人生观，肯定人的思想意识并不是独立，而是以一定的经济基础、生产力所决定的。不同环境造就不同的人生观，而在物质基础上，人又能够发挥能力性去创造历史，推动社会发展，这样一来人生观就有了实质性的支撑，人生理想与人生目的便不再显得空泛。通过自我的实际行动，去创造历史，这个进程就是人类的最高理想。
(二)当代的问题
似乎每过一个世纪人生哲学都会被哲学家们所提起。在陈独秀为主力的五四运动过后一个世纪的今天，人生哲学仿佛又到了需要重建的时刻。在上个世纪中人生哲学似乎是批判倒了上帝，神佛，圣人等精神偶像，人们开始真正决定自己的命运，失去精神寄托，没有无形力量的束缚，人似乎得到了绝对的自由。但自从神死之后，一切高尚的道德事物都变得不那么重要，得到自由的我们认为只有最切近的东西，最能把握的东西才是唯一真实的东西，这便是人类的欲望和本能的满足，于是功利主义“复辟”了。
陈独秀在百年前描述的青年之人无外乎“做官发财，捞取功名”等理想，又何尝不是当今许多青年人的“美梦”呢?人不是纯粹欲望的产物，有自己的能力性，总是要不断地思考，摆脱不掉自己内心所信奉的价值归宿。人们将“唯物主义”真真切切理解成了“唯物质至上”，这种理解上的偏差使得人发生“异化”。这导致人丧失了作为一种高尚存在物的特征，沦落到和动物一样的位置上。人生的意义是什么?人生的幸福又是什么?当代国人没能给自己一个满意的答案，所以在陈独秀将人们从君权、神权中解放出来，我们亦需要从金钱手中得到解放。
新文化运动为近代人生哲学开端，它将宣扬人的个性解放，把握个人自我意识、个体本位当作这次变革的核心所在。陈独秀的人生哲学其着力点就是超越自我，解放自我。单方面的肯定自我、张扬个性往往使得人与理论、现实脱节。新文化运动之所以强调自我却又不流于空洞，张扬感性的同时又没有走向欲望的堕落，也正是因为以陈独秀为首的新文化运动的主将们对国家乃至人类生存状态的关怀，在宣扬自我、肯定感性时又能超越自我、超越感性。
东西方交汇初期的近代中国，陈独秀主张“民主”是从西方个人主义出发，又整合了传统的天人思想，从而形成个人与国家之间的平衡关系。新文化运动主张的“科学”，不仅是教导国人改变自然，创造个人价值，更是给予国人的一种意识形态上的方法论。
在如今我国，应当思考新文化运动所散发的人文关怀精神是如何获得的，特别是个人主义至上的社会中，倡导一种正确且普世的价值观念，并且这种价值观还必须是对人类本身的关怀，而不是约束，这是是我们哲学学者所要反省的。
“国学热”是近几年所流行的新词汇，对传统文化的研究重视无疑成为喜爱国学知识分子的“强心剂”。陈独秀人生哲学的重建是建立在对传统文化猛烈抨击之中，他过度宣扬中国对于民主和科学的需要，使得传统文化意识形态被大多数知识分子彻底否定。陈独秀的宣传的确对国人的人生观改变有了积极的影响，但却没有从实际国情的角度去找出中国传统文化与现代文明的结合点，这也是新文化运动一大遗憾之处。
东西方文化碰撞激烈的今天，对于传统文化究竟该何去何处是我们哲学学者所要面临的重要问题。“民主”和“科学”是现代化道路所要坚持的，但只是为了坚持现代化的道路就一味地抨击传统哲学，试图无视其存在固然是不可取的。
事实上，我们的传统文化并不是不适应现代化的进程，而我们没有真正去发现隐藏在传统文化中的现代化因素，而且正是中国的传统文化为现代化的实现提供了可能性。举个很好的例子，“格物致知”用如今的含义解释就是通过个别事物的特殊规律上升到事物的一般规律，还有徐复观通过对先秦哲学和两汉思想的研究从而发现了现代所倡导的自由、民主的理念。这些例子都足以证明中国传统文化是能够与现代化进程相互融合的。陈独秀在五四运动所阐述的马克思主义人生哲学己经成为了当代中国人生哲学的主导，但毕竟任何经典的理论都会随着社会经济的不断发展而与时俱进，以马克思哲学为核心，融合中国传统人生哲学，形成符合我国特点的人生哲学理论是当代人生哲学的核心。
(三)当代的价值
人生哲学的研究在当今仍然是一个值得研究的话题，不仅是因为它是关乎人类本身的学说，更是因为其所探究人的生命的本身价值意义是巨大的，这可能也是整个哲学所存在意义。
“五四”运动时期所重建的人生哲学带给人们个性，思想上的解放是伟大的，其所带来的影响深深植根于今天的国人心中。与百年前一样，如今的社会也处于转型时期，“以人为本”理念的提倡，使得人生哲学的研究又被提上了新的高度。历史规律告诉我们，再经典理论也有不符合时代的时候，人生哲学必须要有新的理论注入，陈独秀的人生哲学固然是伟大的，创新的，但在当今需要有新的人生哲学去适应新的时代，这是我们哲学研究者所要去努力的。
除了继承和发展传统文化之外，与时俱进的创新才是人生哲学当今所要研究的重点所在，今后的人生哲学重建过程可以做以下几方面的工作:
首先，人生观问题具有复杂性、个体性的实际特点，这需要与人生哲学理论密切地联系在一起，根据时代不同和社会经济制度的不同，不断地赋予人生哲学新的理论基础。
其次，重建人生哲学就必须发挥它在人生观，价值导向等方面的作用。国人“金钱观”、“权利观”的形成就是因为人生哲学没有起到其应有的导向作用。坚持通过对客观规律的认识，发挥人的主观能力性，不断学习人生哲学的理论，才能不断的进步发展。
再次，将科学主义、人文关怀和当代人生哲学结合起来。不能走玄学派或者科学派的老路，唯科学主义我们不要学，不相信科学者更会脱离这个时代，而怎样将科学融入人生哲学是未来所要创新之处，“人文主义”、“以人为本”也是科学今后研究所要奉行的理念。
最后，不断创新唯物主义的人生哲学，用联系和发展观去评价人生价值。特别在道德多元化的当今，评价一个人的人生观坚持从个人与集体、成长轨迹、受教育水平等多方面的角度思考，还要以时间维度为参考，过去、现在、未来是否顺应历史发展，符合客观规律都是要不断联系思考才能下结论。
总之，现代人生哲学的重建所面临的困难还有许多，但陈独秀人生哲学的理论使得我们认识到这门学科所蕴含的价值是无比巨大的，这是关系到民族兴衰，国家命运的理论体系。对待传统文化既要继承更要发展，大力倡导科学和发扬人文精神，这都是今后人生哲学的研究工作所必须要做的。即使是马克思唯物主义人生观也要不断的发展和创新，只有与时俱进才能成为符合中国特色的人生哲学。陈独秀对人生哲学的重建所作出的贡献无疑是巨大的，他时刻警醒着每个中国人对国家的热爱，对民族的关怀，以及对“人”本身的思考。当今时代同样也需要每个青年志士像陈独秀那样为国家前途而奋斗，为民族命运而抗争。不过，我相信人生哲学漫漫长路，必有芸芸学子为之努力!
对于人生哲学的兴趣在本科时期己有所萌发，随着自己对哲学的理解不断深入，对人生哲学研究的渴望也愈加强烈。因此，毕业论文我选择了陈独秀的人生哲学作为研究对象。
然而，在科学领域，人们往往很少关注个体生命的生存处境和心灵体验，很少关注科学生活的人文化，以至科学哲学在本质上就是一种实证哲学、逻辑哲学或分析哲学，几乎没有任何生命哲学、诗性哲学或人文哲学的气息。科学生活的人文缺失，已是当代科学实践所要反思的一个重要问题。
知识论的缺陷
科学生活的人文缺失，显然同当代流行的并占统治地位的知识论的科学观和科学哲学密切相关。
所谓知识论的科学观，就是用知识论的观点来理解科学，将科学看做是一种与生命个体无关的纯粹客观的知识，而不是用文化论的观点来理解科学，将科学看做是一种由无数生命个体创造的文化。知识只是这种文化的结晶。于是，它所关注的往往只是科学的实证性、逻辑性和分析性，而大大忽视了科学的思想性、创造性和人文性。因此，建立在这种科学观基础之上的科学哲学必然是一种实证哲学、逻辑哲学或分析哲学，必然同生命哲学、诗性哲学或人文哲学无关，因而也必然同人文化的科学生活或科学生活的人文化这一主题无关。
知识论的科学观和科学哲学的最大问题在于：它不是从文化论的广阔视野中来理解科学及其知识，而是从知识论的狭隘视野中来理解科学及其知识，即切断科学的文化之根和生命之根来理解科学，切断知识的文化之根和生命之根来理解知识，于是，知识变成了科学最根本的东西，而创造科学及其知识的入、文化和生命变成了可以忽略不计的东西。因此，从根本上说，这是一种以知识为中心或以知识为本的科学观和科学哲学，而不是以人为中心或以人为本的科学观和科学哲学。
这种科学观和科学哲学的后果是，科学与文化的分离，科学与生命的分离，科学世界与人文世界的分离。于是，科学与人文似乎是两个截然不同的世界：艺术同人、文化和生命息息相关，它源于生活并且离不开活生生的生活，以至致艺术即人文、生命和生活：相反，科学似乎同人、文化和生命无关，它并非来自生活，并且可以脱离活生生的生活，以至科学即逻辑、实证和“真的经验命题的体系”。
这样一来，科学仿佛变成了脱离人和文化母体的客观存在，变成了脱离生命的逻辑抽象：科学家似乎只是关于逻辑和实证的机器，没有内在的精神世界，也不需要有这种精神世界；哲学家无须关注作为科学命脉的人、文化和生命，只须关注其命题有无意义。由此可见，这种知识论的科学观和科学哲学，是导致科学生活人文缺失的重要根源。
工具论的偏颇
科学生活的人文缺失，也同当代流行的并占统治地位的工具论的科学观和科学价值观密切相关。
所谓工具论的科学观，就是用工具论的观点来理解科学，将科学看做是一种与生命个体无关的纯粹外在的工具，而不是用文化论的观点来理解科学，将科学看做是对大多数生命个体有着深切意义的文化，工具性只是这种文化的诸多功能和价值之一。于是。它所关注的往往只是科学的技术价值、经济价值和功利价值，而大大忽视了科学的思想价值、精神价值和人文价值。
工具论的科学观和科学价值观的最大问题在于：它同样不是从文化论的广阔视野中来理解科学及其价值，即将科学看做是人类的历史的文化活动，看做是人创造的文化，这种文化既有其内在的目的、意义和价值，又有其外在的目的、意义和价值，而工具性只是诸多外在的目的、意义和价值之一。
如果说，在知识论的科学观和科学哲学那里，似乎还保留着某些“为科学而科学”、“为知识而知识”的文化气息和文化色彩的话，那么，在工具论的科学观和科学价值观那里，连这些文化气息和文化色彩也已经荡然无存。这种科学观和科学价值观的后果是，进一步加剧科学与文化的分离，科学与生命的分离，科学世界与人文世界的分离。如果说，知识论的科学观和科学哲学倾向于将科学归结为与入、文化和生命无关的“真的经验命题的体系”的话，那么，工具论的科学观和科学价值观则更进一步将科学归结为与人、文和生命无关的外在世界的工具。如果说，前者从知识的角度将人类文化切割成科学(认识)与人文(体验)两个截然不同的世界的话，那么，后者则从工具的角度进一步强化了这两个世界的区分：似乎科学世界是一个纯粹客观的技术世界，而人文世界则是一个纯粹主观的精神世界。
他们的共同点是：二者都从根本上切断了科学的文化之根和生命之根：不同点是：前者基本上将科学看做知识理性的世界，而后者则基本上将科学看做工具理性的世界。这样一来，科学仿佛变成脱离人和文化的客观存在，变成了脱离生命的逻辑工具；在这个工具理性的世界中，不仅知识是一种工具，而且创造知识的人也变成了一种工具。于是，培根所说的科学“雇佣化的”毛病不仅难以克服，反而被大大强化了。
由此可见，这种工具论的科学观和科学价值观，也是导致科学生活人文缺失的重要根源。
科学的人文本性
为什么对艺术和科学的理解有如此之大的反差呢?关键是，人们对科学的理解，往往从科学的最终成果及其效用出发来理解科学。于是，得出知识论和工具论的结论。
如果超越知识论和工具论的狭隘视野，同样将科学看做人的一种生存方式或生活方式，从科学的文化之根和生命之根出发来理解科学，那么，我们就会惊奇地发现，如同艺术一样。科学也有其深刻的人文本性。因此，科学生活的人文化对科学来说是何等重要，以至它就是科学的生命。
人为什么要从事科学?其动因是什么?许多西方学者往往归因于好奇心。虽然这种概括已触及到了科学的人性，但未免过于简单和浅显。
爱因斯坦曾经对“探索的动机”作过较为全面而深刻的阐述。他认为，在科学的殿堂里有两类人：一类是为了娱乐，从中寻求“超乎常人的智力上的”，“生动活泼的经验和雄心壮志的满足”：另一类人则是为了“纯粹功利的目的”。然而，这两类人还不是科学的中坚力量。光靠他们，科学就根本不会存在，正如只有蔓草就不会有森林一样。
那么，科学的中坚力量是哪些人呢?爱因斯坦说，“他们大多数是相当怪癖、沉默寡言和孤独的人。”这些人极富有个性，彼此很不一样，而不像前两类人往往彼此非常相似。
他们对科学怀着两种动机：一种是“消极的动机”；另一种是“积极的动机”。
从爱因斯坦的阐述中，我们不难领悟科学的人文本性以及科学生活人文化的最深刻的涵义。其一，科学同艺术一样，从根本上说也是人的一种生存方式或生活方式。其二，选择科学的生存方式或生活方式，如同选择艺术的生存方式或生活方式一样，在本质上是一种精神的和文化的选择，而不是一种物质的和功利的选择。其三，科学的生存方式或生活方式，如同艺术的生存方式或生活方式一样，其人文意义并非是肤浅的，而是深刻的，都直达生命之根。总之，正是在生命
的最深处，我们看到了科学最深刻的人文动力和目的。看到了科学最深刻的人文意义和价值；也正是在生命的最深处，我们看到了科学的生命同科学家的生命的融合，看到了科学的意义和价值同科学家的意义和价值的融合。
科学生活的人文复归
虽然从生存论、文化论和生命哲学的观点来理解科学也只是一个视角和维度，并不能以此来替代别的视角和维度，例如对科学的知识论和工具论的理解，但是，应当看到，这是理解科学的一个新的视角和维度，而且是一个十分重要的视角和维度，它比别的诸如知识论和工具论的视角和维度要深刻得多，并更具有根本性的意义。
因为这个视角和维度关注的是科学的文化之根和生命之根，关注的是科学内在的生命，关注的是科学的殿堂能够得以建造、确立和完善的根基，而知识论和工具论的视角和维度则往往从根本上切断了科学的文化之根和生命之根，对科学的理解仅仅分别停留于其外在的形式和外在的价值层面。这种理解科学的新视角和新维度，有着十分重要的理论意义和实践意义。
从理论上看。其一，有助于突破并超越知识论的科学观和科学哲学的狭隘视野，将对科学的理解从知识延伸、拓展至整个科学文化，特别是深入探究科学及其知识的文化之根和生命之根，从而揭示科学的人文根源和人文本性，揭示隐藏在规范认识论、方法论和理论知识深层的生存论、文化论和生命哲学的意蕴。
这种新视角和新维度蕴含着一种新的科学哲学观。这种新的科学哲学观强调，既要重视对科学的外在形式的研究，更要重视对科学的内在生命的研究，特别是研究二者之间的深刻关联，揭示科学及其知识的文化之根和生命之根。从而构建一种新的科学哲学，实现生存论和知识论之间的有机结合。其二，有助于突破并超越工具论的科学观和科学价值观的狭隘视野，将对科学的理解从有用的知识和工具延伸、拓展至整个科学文化，对科学的价值理解从_T具价值延伸、拓展至整个科学文化的价值，特别是深入研究科学及其知识的文化之根和生命之根，从而揭示科学的人文根源和人文本性，揭示被科学的外在动力、目的、意义和价值所掩盖的科学的内在动力、目的、意义和价值。
从实践上看，这种新视角和新维度揭示了一个非常重要的现实问题，那就是科学生活的人文化问题。既然科学有其文化之根和生命之根，有其人文本性，那么，科学生活就应当最大限度地切近其文化之根和生命之根，切近其人文本性，因而应当最大限度地加以人文化。
然而，事实上，由于受狭隘的知识论和工具论科学观的影响，也由于受科学的越来越专业化、职业化和体制化的影响，加上科学与人文两种文化的分离等多种因素，科学生活的人文化似乎已经变成了一个问题。
休谟问题是西方哲学史中最重要、最具特色的一个组成部分，他从认识论的角度对哲学本真问题进行无情地拷问，动摇了西方近代哲学因果关系逻辑发展方向，开始使哲学研究更多地从“人的存在状况”出发，努力探寻着人的意义和价值，探寻人类文化的意义和价值。通过对文化哲学的含义、特点及文化哲学和马克思主义哲学的关系三个问题对文化哲学进行了几点思考，对人们认识和研究文化哲学具有一定的现实和理论意义。人们关注这一问题，不仅在于它对人类理智能否恰当地认识世界提出了一种挑战，也在于近代哲学家对这一问题的众多回答的尝试一再遭受失败或不能令人满意。马克思主义哲学的实践观可以作为休谟问题的终结回应。
一、休谟问题引发的思考
智慧象征的哲学家们无论多么满腹经纶、博学多才，当他回答“究竟什么是哲学”这一终结问题时也会感到十分乏力，无从下手。今天，不管我们怎样指责休谟的“奇谈怪论”，但他把哲?W指定为“人性科学”，并看作是一切科学“唯一稳固的基础”的理解是值得称赞的，特别是他在探讨人类认识能力和理解能力时所提出的问题，我们至今仍不能完全回答。休谟从认识论角度提出的哲学问题大致可以分为两类。
第一类问题是指向哲学的本体主义，众所周知，哲学的基本问题的第一方面是思维和存在的关系问题，即思维和存在何者为第一性的问题，这是所有哲学家们必须回答的问题。然而，休谟却不断拷问有什么理由说明世界是“物质的”“意识的”或者“神创的”？存在的存在真的存在吗？追根溯源的这种思维方式是否可行？休谟之前，哲学家们都“凡事物存在必然有其存在的原因”的本体论命题看作是理所当然的真理。例如，古希腊哲学对“万物始基”的寻找；中国古代道家思想的“一生二、二生三、三生万物”都是对这一命题的经典论证。休谟提出了自己的疑问：有什么方法能证明其真理性？我们既没有获得用肉眼看到直观现实，也不能用严密的逻辑去证明其真伪。归根结底，这只是人们经过观察和经验得来的一种主观推断。那么，人们到底应该如何来证明这种主观推断的合理性呢？马克思在其所著《关于费尔巴哈的提纲》中把这一哲学任务诉诸人类的实践，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”
第二类问题就是指向哲学的思维方式。所谓哲学思维在休谟看来就是所谓的哲学的预测功能，能根据现实的情况对将来的事实进行推断，而这种传统的追根溯源的思维方式只能是因果关系。因为我们人类只有凭借这种关系才能超出我们的记忆和感官的证据以外。然而，休谟认为所谓的这种“因果性”并不是客观存在的，而是人们的一种“习惯联想”。这种“习惯性联想”是人们在日常的生活中由于过去重复所产生出来的，并没有经过任何新的“推理和结论”，习惯和推理本身无关。
实际情况往往也正如休谟所言，人们对“事实和行为”的意义和价值大都是出于主观的“习惯性联想”。客观上无法做出准确判断。即事实和价值之间不具有逻辑上的推导关系，世界只是由事实构成，它并不含价值。价值是由人们的主观意识所赋予的。例如，同一件商品，对于需要的人来说它就有价值，对于不需要的人来说就没有价值，这件商品本身没有变，有没有价值是由人的主观意识所决定。由此可见，人类的这种“习惯性联想”并不可靠。所以，休谟认为在现实生活中只有自由主义思潮才是真实可靠的。顺着这一方面的问题进一步深入挖掘，产生了现代西方哲学中两大派系之一的人文主义，即把哲学研究开始从外部世界的探寻转向“人的存在状况”本身，努力探寻着人的意义和价值。
二、文化哲学的含义及特点
（一）文化哲学的含义
学术领域关于文化的概念很多，不同领域的专家学者对文化的理解莫衷一是。在哲学领域，我们能够达到共识性地把文化理解为“人化”，即人类在实践基础上的“生存与发展方式”，体现人的本质力量和内在尺度的方面。文化哲学是对哲学的一种彻底人性化的理解与解读，它是一种关于各种文化现象内在的文化精神和文化模式的理性反思。文化哲学通过对人类文化模式及其演进机制的全方位的反思和批判，促进文化转型，形成了种种自觉的文化意识，并最终发展为影响社会进程的价值观念和价值体系，促进本民族的文化自觉、文化自信，最终达到文化自强。
（二）文化哲学的特点
1.文化哲学具有属人性
文化哲学是体现人的生命价值的哲学理解范式。从文化哲学的角度来看文化就是“人化”。人是文化哲学的出发点和归宿点，关注人的生存发展、追求人的解放和人类社会的进步是文化哲学的理论诉求。钱穆在《中国文化精神》一书中对文化概念作了简明而深刻的概括：“文化是长时期内大群体的公共人生。”
2.文化哲学是理性主义和价值主义的合流
纵观哲学发展史，哲学思维有两种理解范式，一种是追求普遍性知识的理性哲学理解范式，一种是探究价值意义的哲学理解范式。康德把哲学研究从传统哲学对客观事物实体的思考转向了对人与客观对象之间的关系思考，实现了对传统哲学的主客二元对立的思维模式的超越，填平了一直以来主客体、自由与必然、价值与认知的鸿沟。
3.文化哲学具有批判性和超越性
文化哲学的批判性和超越性通过文化转型来体现。文化转型是由特定时代特定民族或群体赖以生存和发展的占主导性文化模式被另一种新的主导下文化模式所取代的过程。文化转型大体会经历三个发展阶段：文化危机、文化批判、文化创新。
三、文化哲学与马克思主义哲学的关系
厘清文化哲学与马克思主义哲学的关系是我们理解和研究文化哲学的重要前提，事实上，马克思主义的产生和发展过程，在一定程度上也可以看作是一个文化哲学的阐发、彰显和确立的过程。
首先，从文化哲学的产生过程来看，马克思主义不仅确立了文化研究的起点，而且通过对“人的本质力量对象化”的论述，来确认文化的本质。在《1844年?济学哲学手稿》中，马克思把世界区分为自然界和人类，人的创造物被他表达为“人化的自然”“人的本质对象化”“人的本质力量”等等。虽然他没有明确界定“文化”概念，但是在对世界进行区分时，实际上把“文化”作为一个特殊的类划分了出来。同时马克思还指出，“人的自然属性在人类历史发展过程中发生了新的变化，无论就其内容还是形式上说，人的自然属性都在长期‘人化’过程中形成了人类文化的新质。”从这个层面上讲人是文化的人，文化是“人化”的本质属性。
其次，从研究范式上来讲二者都具有实践性。马克思主义哲学不同于以往的旧哲学就在于把实践的理论引入历史唯物主义，对于休谟的第一类问题，马克思在黑格尔巧妙地批判康德“学会游泳之前切勿下水”的基础上，明确指出哲学的问题就是“生活和实践”的问题。哲学本体问题的回答离不开认识本质的揭示，人的认识能力说透了就是人类自身的实践能力。休谟的第二类问题，“存在的事实”与其价值、意义之间的关系问题在很大程度上依然是个实践问题。所谓的意义和价值是人自己的生活和实践创造的，而不是精神世界苦思冥想能够寻找到的。文化就是“人化”，文化哲学的研究对象就是实践基础上作为历史凝结成的稳定生存和发展的文化模式。文化模式根据人们生活、生产的实践形式、实践形态不断发展变化，不同时代、不同民族都有差异。可见，人类生产实践对人类文化模式的生成具有第一性。
关键词：兼和；张岱年；价值平衡观；兼体；综三合一
中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）02-0053-05
21世纪时代精神的主旋律是和平。在这种主旋律的前提下，我们才能讨论世界的发展和繁荣。当然，也有人表了相反意旨的观点。较有代表性的是美国哈佛大学亨廷顿教授，他于1993年发表了《文明冲突论》。对此种理论，中国的学者进行了强烈的反对。张岱年也指出，不同的文明之间虽然有不同历史和传统，但不能称为是一种冲突。
近代以来，张岱年是较早提出21世纪时代精神的学者。他是在自己哲学体系核心――兼和论的基础上提出的，而并非基于过去儒家所讲的中庸或和谐精神。他的兼和论是他对东西古今哲学从总体上综合与创新的成果。
兼和思想是具有中国特色的和平理论，它是张岱年在自己的哲学体系的精密逻辑的基础上所建立的。虽然这一理论以中国哲学体系为基础，但是因为具备了哲学中普遍适用的逻辑体系，所以使用这种理论能超越中国的特殊性。充分地讨论具有普遍意义的世界和平。
一、形成背景与过程
张岱年的兼和思想是他思想中的精髓部分，也是他的核心理念。这个兼和思想是从中国传统的和谐思想进一步发展而来的。
张岱年认为，只有理性的人才可以怀有未来的理想，才可以摆脱动物界的“适者生存”、“弱肉强食”的状态。如果说资本主义社会是把适者生存、弱肉强食的状态制度化了的话，那么期望克服资本主义此种形态而建立兼和的世界，则是张岱年在其理想论中设想出来的。
中国传统里就有对于道德和人生的理想的追求。因为人是有尊严的，人之所以与动物不同，就在于人具有动物不具有的理性，尤其是人可以使用其理想来调节并克服自己的动物本能。人们甚至相信只有能够克服本能，理想的社会才可能想象，尤其是应该向着理想而不断努力改进。
张岱年指出，“其实根据实践以创立伟大切实的理想以为人类努力之标的，正是哲学之重要任务”。大多数的中国哲学家认为中国哲学的长处正在于此。他还说：“中国哲学家大部分讲自然论的宇宙观，而更进讲宏大卓越的理想（道德、人生哲学）。”多数儒家哲学家从古以来一直是将具备最和谐的平衡状态的社会看作最理想的社会从而展开他们哲学逻辑的。
张岱年的“兼和”范畴有一个产生与成熟的过程，早年受到其兄张申府“三流合一”的哲学观的影响。刘鄂培说过，“张申府多次提出列宁、孔子、罗素三流合一的主张。这里所说的列宁、孔子、罗素并非指三个人，而是指列宁所代表的辩证唯物论哲学，孔子所代表的中国传统哲学，罗素所代表的西方近代新实在论和逻辑实证论哲学”。1941年，张申府在《家常话》里提出：“我始终相信，合孔子、列宁、罗素而一之”，“孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西方历来最好的传统。列宁代表世界新的方在开始的传统”，“合孔子、罗素、列宁而一之的新体系定是新世界中的新中国的新标志、新象征”。他认为必须建立把三家思想融通起来的新面貌的哲学体系，这是真正适应时代要求的。
当时中国哲学界的三大流派，第一是有最大影响力的辩证唯物论学派；第二是西方的各流派，其中包括实用主义、新实在论，以及西方各种的唯心论等学派：第三是梁漱溟为主的“中国文化复兴”学派，它们之间互相对立，彼此无法相互容纳。因此应该出现包容这三大流派的学说而融合的哲学，这样才可以保障中国的未来。有了这样的时代要求。张申府于是才拿出这样的“三流合一”哲学观的方案。这是符合当代中国哲学界的恳切愿望的。
张岱年在张申府“三流合一”思想的基础上，进一步形成“综三合一”的哲学体系。这是从他于1936年发表《哲学上一个可能的综合》开始，到1948年出现“兼和”范畴而初步完成的。《哲学上一个可能的综合》一文表现出他想要建立新哲学体系的志向：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。此所说综合，实际上乃是以唯物论为基础而吸收理想与解析，以建立一种广大深微的唯物论。”
“唯物”方面，第一是辩证唯物论为主，第二是重视继承中国古代哲学中唯物论和辩证思维传统。“理想”方面，指中国传统的道德与人生的理想，马克思、列宁的唯物论所追求的理想也同时包括在内。张岱年说：“其实根据实践以创立伟大切实的理想以为人类努力之标的，正是哲学之重要任务”，“中国哲学家大部分讲自然论的宇宙观，而更进讲宏大卓越的理想（道德、人生哲学）”。“解析”方面，西方的新实在论和逻辑实证论的逻辑解析法是人类近代哲学里的科学成果，中国哲学在这个方面是有不足之处的。他认为中国哲学应该吸收西方的长处，而弥补自己的不足。
张岱年最终形成了“三极哲学体系”。他的哲学结构是“工”字型的。最下端的“一”部分是物质，也就是万物是由物质组成的。物质不是静止的，而是永恒运动的。其运动就是辩证法的。所有物质是作为辩证法的运动而存在的。实际上，此运动法则即是张岱年所建立的哲学结构的骨干框架，即是所有的物质所贯通的变化法则，也就是这一哲学体系“工”字型的“I”部分。上端的“一”部分即是他最重要的“文化综合创新论”。就社会文化方面的功用而言，处在其中最前端、具有领导全体作用的正是“兼和”。若以人的形象作比，此“兼和”即是人的头脑部分。
“兼和”范畴见于《天人五论》。张岱年在《天人五论》中提出了“大化三极”。张岱年认为，宇宙是无穷无尽的，是无始无终的，是一种不断相生不息的变化过程。人与万物都存在于其流动的过程之中。此一过程即他所称的“宇宙大化”。其最高的状态称为“极”。他说：“‘宇宙大化’是中国哲学中传统的宇宙观，即认为宇宙是一个无穷无尽的、无始无终的，而且又是生生不息、日新不已的永远变异的宏大流程。而人与万物同处于这个宏大流程之中。”“宇宙大化”里有“三极”。第一，“元极者，最根本的物质存在”。宇宙是以物质形成的。第二，“理极者，最根本的原理，即最普遍的规律”。万物是以对立而统一的状态存在的。第三，“至极者，最高的价值准则”。万物是根据价值准则而存在的，万物和人都顺着价值的平衡而适用。张岱年曾说：“最高的价值准则日：兼赅众异而得其平衡，简云‘兼和’。古代谓之日和，亦日富有、日新而一以贯之。《易传》：‘富有之谓大业，日新之谓盛德。’――睢日新而后能经常得其平衡，惟日新而后能经常得其富有。”
如张岱年所说，我们所追求的目标中的最高价值准则是“平衡”。所有的差异需要克服，而维持价值的平衡状态是不得不做的。到此种平衡状态也可说即是“兼和”状态。为了到这一平衡的状态，按照《周易》的理论，需要通过不断地日新以得到盛德、保障富有。其成就的过程，就是始终保持价值平衡的过程。一旦打破了平衡，就不可能得到其成就。“兼和”就是克服了各种各样的差异，而最终到价值平衡的状态。
张岱年是依据和平论哲学来提出自己的三极哲学体系的。宇宙是物质组成的，它是依据两一的辩证法规律而变化的。因此，所有的物质都是维持“对立而统一”的状态而生成变化。按照其规律而生成变化的物质实际上即是已经维持着自己的平衡状态。此平衡是“两一”的过程。这“两”是互有相对的意思，是指处在相对间的对立而统一的过程当中。所以可以说，相对的平衡关系或双方的平衡关系，只是一种价值的平衡关系，并不是一律的条件性的平等关系。如果只是一律的、条件性的平等关系的话，就不可生成而是自然消灭了。有关这方面是在过去“和同之辩”中有过论争的。
二、价值平衡观的形成
兼和哲学是张岱年哲学的核心理念，同时也是贯穿其整个哲学并且处于领导地位的理念。此兼和哲学是以作用在宇宙辩证法的过程中而出现的对立统一的价值判断为客观准则的。
此宇宙是物质的，不仅必定符合对立统一的普遍规律，并且是一个维持价值平衡而存在的过程。其中，“至极”是客观的最高的平衡价值，以此平衡价值来实现由于个体主观的价值差异而形成的矛盾对立的统一。这就是宇宙规律的一种价值规律。但这统一的状态里还是存在着矛盾对立的状态，其变化是以“兼和”这一客观价值平衡标准来调整的。历史、社会和个人都必须克服自己的矛盾而到和平统一的阶段，这是与宇宙合一的一种价值规律。因此兼和的平衡理念可以说是张岱年的最高的价值标准理念，而且对个体生命也是最高的价值标准。
张岱年哲学是以价值哲学而完成的，其顶点即是“兼和”范畴，宇宙和人的价值，都是由于它才能如花朵般绽放。笔者认为，此种哲学的高明处在于，把客观价值规律和主观价值规律融合在一起，因其顶点在“兼和”范畴上，我们称他的哲学为兼和哲学是实理所当然的。
此“兼”反映了对立状态的“两”，此“和”是统一状态的“一”。张岱年认为，宇宙自然是最充实和谐的状态。所以也是美丽和善良的自然状态，之所以如此正是因为其内在有“兼和”的过程在进行。在“兼和”的过程中，各种矛盾对立而统一的辩证法贯穿其中。
1.“兼体”价值平衡机构
1942年，张岱年在《事理论》中提出兼体的范畴：“单体即内中不含物体之物体，兼体即内中含有物体之物体，即由较小之物体构成之物体。物体中含物体，可有多层，皆为兼体。兼体有简与赜之不同。”张岱年认为，这“兼体”是一之中有多，其内部有矛盾，而且是或简单或繁多的具有多样性的事物，它是一种一和多的统一体。这其实是宇宙的另外说法。此即暗示了我们社会也同样像宇宙一样是和谐的统一体。
张岱年在《事理论》中还指出：“凡兼体皆是一机构。―兼体由分素而合成。分素与分素之间必有关系：而兼体之所以成体，实有待于此诸分素之间之关系。”此处的“兼体”，犹如“和谐”或“兼和”价值体系中的一种本体范畴。
2.“兼和”价值平衡观
1948年，张岱年提出了“兼和”范畴。他主张，兼和是宇宙的发展原理和价值准则，其作用、功能和价值存在于“富有日新而一以贯之”中。他认为“和实生物”、“如无和谐则新物不成”，因此必须由多样性的统一才可以生出新的事物，因为和谐才会日新，日新才能富有，和谐、日新、富有才可以越来越繁荣，且能够继续发展下去。因此，张岱年说：“充实即富有而和谐。清风明月，秀山丽水，是形色之山而合。禽鸟之婉声，溪林之佳音，是声音之丰而合。至于人之美术，亦莫不以求兼备而和谐为要务。”也就是说，宇宙自然的和谐是其克服内部的矛盾对立而自然而然形成的状态。从这个意义上看，老子的“自然而然”的表述是非常适当的。宇宙自然的规律看起来是如此的和谐，这正是因为它已内在地克服了所有的差异而获得和谐统一性。因此，他主张人类要以这宇宙自然的生动美丽作为榜样，并由此肯定了人为努力的绝对必要性。
张岱年说：“凡有生之物，皆有生力。生力即改变环境使适于生活之力。”“生即争取生存。而人生则争取人之生存，――易言之，即争取合理之生存。合理之生存，即克服生之冲突，以于生之和谐。”人类只有当与宇宙之间是自然和谐的关系时。才可以成功地生存，尤其是还必须日新而新才可以获得充实与富有。因为自然的美丽是日日而新和充满实际与富有的，是不断新陈代谢的结果。他主张，人类社会也需要经过克服矛盾而到统一性的阶段。这就是说，由自然的阶段到当然的阶段是人类最究竟的目标。因此，如果没有日新、没有新陈代谢，世界必定是幻灭的世界。宇宙实际上是与“异物质”之间互相融合、互相调和而成的，因而呈现出一个非常美丽的状态。但是，如果没有流通的话，这个宇宙肯定没有明天。同样地，再怎么美丽的世界如果人类文化之间互相没有流通的话，也必将走向幻灭。在流通的过程中，必定存在着矛盾和对立。如果这个因素没有得到积极解决，又可能会转成幻灭。如果矛盾和对立消极地交流的话，这个世界也必定没有发展和进步。正是这流通和交流才是统一的必然条件。可以说解决这个问题的整体性哩论正是张岱年的兼和论。
三、平衡实用观的形成
“兼和”在理论方面是有用的，在实践方面也是很好用的。冯契曾说：“化理论为方法，化理论为德性。”“兼和”理论普遍适用于处理社会中复杂的阶层之间以及各种宗教与哲学派别之间的矛盾，其方法尤其具有普遍性，即张岱年所主张的“方法论的多元主义”。张岱年在晚年曾说，自己一生的学术要旨可归结为一个价值论的命题，即“兼和为上”。因为“兼和”是“最高价值准则”，“兼和”的德是至极的境界。
1.世界经济一体化矛盾上升
“兼和”的“功”与“德”是自强不息与厚德载物。张岱年认为，理性能够克服自然与人之间内在目的的对立从而恢复到统一的平衡关系。他引用《周易》“天行健，君子以自强不息”来说明强烈的意志可以消灭自己内在的矛盾和社会的矛盾从而维持全体的平衡状态。只有到全体平衡的“兼和”关系时。才可以形成顺行的生产关系。反过来，这宇宙的“天行”也存在善行的运行关系，正因为本身存在着强大的意志，才能以其意志生成宇宙万物。同样地，我们个体生命也是要求具有同样的强大的意志，通过自强而到厚德，从而很自然地健全循环的生产关系，最终到“载物”的地步，最终生成从物到物的顺行的关系。
20世纪上半期，中国处在存亡之秋，一些中国的知识分子却采取明哲保身的观望态度，对此张岱年心里非常不满。他认为，他们的理论根据是中庸，于是他批判中庸的温和的态度，提出了“兼和”的新范畴，主张用“兼和”代替“中庸”，以推动历史进步。张岱年认为，中庸是一种停滞、保守的状态，它让人们选择一种中间的态度，因此每个人都过于谨慎小心。而这就是中庸的缺点，使人们缺乏创新的精神，因此，必须转换为兼和的“永恒两一”对立统一的精神和价值标准，中国才能更好地发展。其实这就是一种唯物辩证法的中国化。
“天人五论”在80年代后半期出版时，“以兼和代中庸”的思想面世。尽管当时很多人不同意这个观念，但他在1987年1月的“天人五论”的“又记”里，仍然坚持“‘兼和’代‘中庸’的观点，自审尚非过时”。他说：“在日常生活中提倡中庸是必要的，但专讲中庸，往往陷于庸俗。我以为中庸作为原则不如‘兼和’。兼者兼容众异。和者包含多样而得其平衡。兼和可以引导品德事业日新永进而不陷于停滞。”张岱年认为，中庸中预设了所有事情都有界限的前提。其中“过犹不及”的内涵往往阻止了冒险性、进步性的探索，从而不能推动历史的前进。
“兼和”是“厚德载物”精神的作用。张岱年引用《周易》“地势坤，君子以厚德载物”来说明，认为只有如此积极的包容的厚德作用，才可以实现“载物”的效果。人类精神的本原是“物”的，最终归结到“物”也是理所当然的。由自强的强大的进取性和厚德的强大的包容性作用从而归结到“载物”是非常顺行的关系，犹如由一种宇宙的辩证法的作用从而到的矛盾对立统一的过程。而中庸“过犹不及”的消极作用是无法说明自然和人文社会里整个的变化过程的。因为它明显地割裂了两者的关系。
2.世界文化多元化交流扩张
“兼和”具有开放性。物质与物质之间保持了强大的开放性。因为通过强大的相互融合才确立生产关系，而通过其生产才把自己的存在显露出来。文化的根源是物质的，所以文化之间的交融才可以产生新物。张岱年强调流通的重要性，他指出，“如无对立矛盾，则世界将成为静止的世界；无对立之相对和解，则将无相对固定之物，而世界将成为刹那幻灭之世界”。
物质间、文化间的交流与交融是生存的必然。有流通、交流、交融才出现矛盾，有矛盾才出现对立，在此过程当中，通过积极地克服矛盾而最终统一起来。这样的过程也就是存在的宇宙和所有万物的生成过程。人类社会也是如此，不同文化之间必须交流，只有这样才可以吸收对方文化的长处。只有我们自然地具备了对方的文化成分才可以形成“生产关系”的统一性。也才可以随时与对方文化融合起来，建立综合性文化的“文化统一价值机构”。这样文化生产力及物质生产力才可以提高，才可以变成文化和文明的强国。在整个过程中，文化的开放是第一步。
“兼和”具有包容性。文化现象是依据一种物质的价值关系法则形成的，而文化的最高价值是平衡。它并不是与对方条件的平等，而是随着条件的价值平衡关系而发展的生产关系。物质与物质之间接触时要求包容性，而文化与文化之间的交流同样地要求包容性。张岱年指出，过去儒家学者经常说宇宙生命之间存在着有机的生生的逻辑关系，但其实宇宙生成还存在着平衡的价值关系。因此，不必害怕文化之间的开放。所有文化都有包容性，交融过程中要相互包容才能发展下去。以《周易》的“地势坤。君子以厚德载物”、“富有之谓大业，日新之谓德”来说明，就是已经生成的物质必须要再继续生成，在其过程中价值平衡的生产关系才可以富有地“载物”。人也只有克服自己的矛盾对立才可以得到“厚德”，宇宙万物只有保持价值平衡关系才可以到“载物”。因此，物与物之间有价值平衡关系及包容性是必然的，在国际间交流中具备厚德的包容性是文化发展的必要条件。张岱年指出，只有对其他文化的包容性越强，其文化才越深厚。这种文化也必定更健全更完美。
张岱年说：“兼有者贵，所兼者贱。兼有者高，所兼者卑。”这样的道理，可以用色彩来打个比方，一种单调的颜色是贱的（所兼），但各种各样颜色形成的色彩则是贵的（兼有）。也可以说，不同的有差异的色彩放在一起，形成的色彩是“厚”的，其进入任何色彩也都可以容纳并且到和谐状态。因此，包容性是针对兼和的价值平衡的前提条件。
四、结论
危机时代的哲学既纯粹又实在，既有力又现实，是一盏明灯。张岱年是在西方列强和日本蹂躏中国土地时，在半殖民地的状况下，一念救国而建立哲学体系的一位学者，是从青年时代开始就以哲学使命者的眼光来勤奋思考当代哲学问题的一位“哲学救星”。1948年，他创造了“兼和”范畴，完成了自己的哲学体系。1987年，他把自己的哲学命名为“文化综合创新论”。他的哲学核心是“兼和”，其内部以唯物辩证法为根干，解析了宇宙、社会、人类等哲学本身的问题，提出了未来世界的蓝图。
