时间：2022-04-21 15:02:46
多年的教学实践表明，专业课教学任务不同于基础课程的教学模式，常常面临讲授过于简单、学员兴趣较低，讲授过于深入、学员难以吸收的问题［2］。这就要求教学组全体教员科学备课、精准指导，努力提高教学“效益”，实现教学水平的提高。
1．1集中优势，补弱固强
在教学过程中，每学年开学前，教研室主任和教学组长，根据教学对象的不同，集中优势教学资源、汇聚精干力量，选定任课教员。并安排年轻教员试讲，全体教学组对年轻教员的试讲提意见、挑“毛病”，确保教学水平。在课程教学过程中，要善于找准理论与实际的结合点，理论课上以案例分析为主线讲解内容;实习课上以理论回顾为主线体验实践，并适时调整实习课的教学内容及其与理论课的衔接过程，确保教学工作的正确性和科学性。
1．2全面学习，强化自身
自身素质的提高应引起全体教员的高度重视。要求年轻教员，尤其是以前未接触过航空航天医学知识的非现役教员、带教实习课的研究生，进教研室当年不参加大课和小课教学，只作为辅讲教员随堂跟听每一位教员的授课。同时要求不仅学习本专业相关的专业知识，还要系统学习航空航天医学专业的各门课程。对于有教学经验的教员，在平时的授课中要充分准备，并在教案中体现教员本人对本次教学内容最新进展的掌握情况，在提高教员专业水平的同时，确保提高教学质量。
2努力提高“师资储备”能力，确保丰富教学形式
基于专业课教学“练为战、学为用”的特点，教学方向问题尤为突出。教员必须始终把好转变部队战斗力生成模式，提高学员任职能力的方向。然而由于编制体制调整，教研室教员数量太少，同时部分同志出国留学、不在岗，造成主讲教员人数偏少，且有职称断层现象。只有提高师资力量的储备能力，才能圆满完成教学任务。
2．1处理好“内”与“外”的关系
各教研室每学年开学前，会根据教学对象和教学内容，外请本学科专家前来做专题讲座。如教学对象为本科学员，对航卫保障工作一片空白，则外请专家多为常年工作于航空兵部队的航空军医、卫生队长和场战医院院长等。如教学对象为进修生，他们大多来自一线航卫保障岗位，则外请专家多为专业研究人员或空军医学研究所的同行专家。这一举措弥补了“内”部人员不足的矛盾。
2．2处理好“专”与“兼”的关系
军事航空医学需要研究高性能战斗机飞行人员的卫勤保障问题。近年来，教研室从实际出发，与对口航空兵部队在自愿的基础上建立院校教育和部队训练相结合的协作关系。选取工作正规、制度健全、业务建设较好、卫生工作基础好、卫生人员素质较高的航空兵部队具有相应的航卫保障专业知识和组织指挥能力的卫勤领导和能够担负教学任务的航空卫生保障工作的相关人员担任教研室的兼职教员，按照教学计划，完成一定学时的教学任务。由于他们有较丰富的航卫工作经验和一定的组织能力，并具有相应的学历和资历，对他们的课堂教学效果，学员们反映良好。通过“专”业教员与“兼”职教员相结合，使课堂教学异彩纷呈。
2．3处理好“教”与“研”的关系
在教学布局上，教研室着眼于提高学员的综合素质和能力，精心设计教学板块和专题，在教学中注重将创新理论、本专业研究进展与教学工作有机结合，增强学员分析解决问题的本领。在完成教学计划的前提下，按照研究生工作安排和科研进展，有目的地选择对本课程感兴趣又学有余力的学员组成课外科研小组，由教研室内学校评定的本科生早期接触科研导师指导，进行文献查阅、撰写综述和课外科研实验等活动;参加研究生开题报告、中期汇报和论文答辩，扩大教学内容。由于“教”学与科“研”工作的有机结合，不仅丰富了教学内容，而且可利用学员的新颖思路和创新思维推动本学科学术研究工作的开展。
3努力创造“良好氛围”能力，确保促进教学工作
3．1发挥工作动员优势
航空航天医学系在每学年的教学正式开始前都会组织开课动员，提高教员的教学热情和学员的学习热情。教研室也会因时因地进行教学动员，备课、集体讨论。并通过先进教学个人、优秀教案等评比，激励教员人人争先进，个个当标兵。
3．2运用先进教研室成功经验
学习先进典型，是激励教员的强大动力。教研室通过定期组织教员跟听其他先进教研室优秀教员的课堂听课，学习他们的授课方式和特点，并在教研室内部建立必要的会议制度，进行学习体会交流，进一步制定符合本门课程教学的工作计划和方案，使教研室自身的课程教学有所突破，保证课程质量稳步上升。
4努力提高“教学保障”能力，确保教学任务的需求
教学任务的圆满完成，要求各级教学相关部门树立“以学员为本”理念，建设高效的保障机制，全面保障任务需求。对于教研室和教学组而言应该从以下做起。
4．1确立理论与实践相统一的思想
多年来，我教研室积累了大量航空兵场站航卫保障工作的录像片，为学员理论知识联系工作实际提供了不可多得的视频教材。使学员掌握航空航天医学各相关学科的知识结构，并能应用于实际工作。通过理论学习与视频教学相结合，提高学员的知识运用能力，并可满足航空兵部队第一任职的需要。
4．2探索从工作实际出发的途径
航空航天医学专业课是在学员即将进行实习，来年步入工作岗位的时机开展的，其学习目的是为了将来在航卫保障中能够发挥作用。因此，教学工作应该从适应航卫保障工作的角度去完善。实习课为学员提供动手操作、贴近实际工作的机会，教研室教员渊博的专业知识、熟练的操作技术，会使学员们受到极大鼓舞。外请专家、兼职教员丰富的工作经验和对航卫工作的敬业精神，使学员受到了潜移默化的教育，从而提高了学员对基层航空卫生保障工作的热情。
4．3注意提高统筹协调的能力
王廷相是明代中叶重要儒家学者。他以信守孔子之道为己任，指出：“儒者之论，合于圣者，即圣人也，则信而守之；戾于圣者，即异学也，则辨而正之，斯善学道者也。”[ ]他还根据孔子所言“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”[ ]中的“慎言其余”著《慎言》。同时，他明确主张研究自然，要求把握“物理”。王廷相在所作“策问”中说：
诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]
显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：
古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。[ ]
王廷相不仅主张研究自然，同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上，他进行过大量的天文观测，主张浑盖合一论，并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合，以解释各种天文现象；他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展，撰有《岁差考》。[ ]
明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用，与此相联系，他们也极力推崇科学，主张研究科学，包括研究天文学。
顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为，王学末流清谈“明心见性”之类，实际上是弃“修己治人之实学”，其结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟”。
顾炎武所谓的“修己治人之实学”，就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”，顾炎武说：
君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。[ ]
顾炎武讲的“博学于文”，当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误”[ ]，其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”，有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。
黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中，黄宗羲还非常重视“学校”，认为学校不仅在于养士，更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师，“兵法、历算、医、射各有师”。他还说：
学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同入解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：……上等解试礼部，入太医院而官之。[ ]
对于取士，黄宗羲提出了8种渠道，有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”，黄宗羲说：
绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。[ ]
显然，黄宗羲非常强调天文学的学习，注重选拔天文学人才。
黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世，同时也撰写了不少科学著作，其中天文学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。
王夫之一生潜心著述，著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外，他对科学也有较多的关注。尤为重要的是，他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。[ ]
密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。在学术思想上，他主儒、释、道三教合一，[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为，学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分，[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”；他还明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[ ]可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来，足以表明王夫之对科学的重视。
王夫之不仅以研究科学解“格物”，他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》，其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述，涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。
在天文学上，王夫之反对盖天说，赞同浑天说。他认为，盖天说“可状其象而不可状其动也，此浑天之说所以为胜”。他还说：
乃浑天者，自其全而言之也；盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。[ ]
王夫之还具体分析了历家的“天左旋，日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”，并且说：
张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。[ ]
显然，王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时，他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同，并且明确指出：“五纬之疾迟，水金火木土以为序，不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度，王夫之说：
远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[ ]
此外，王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。
明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪（公元1611～1672年），字道威，号刚斋，又号桴亭，太仓（今属江苏）人。他赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”[ ]陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]
清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学，“以子朱子为宗，得道学正传。而又多才多艺，旁及天文算数之事，尤能贯通古今，洞明根底”[ ]。他说：“思知人，不可以不知天。仰则观于天文，穷理之事也，此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里，李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。
李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭参与修《明史•历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华，与他订交，并就历算的研究进行了交谈。此后，李光地经常前去求教，学问大进。期间，梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后，李光地为之作序，并刊刻行世。后来，李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝，梅文鼎受到了褒奖，于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。
戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外，还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等，有清代考据学大师之誉。同时，他也非常强调研究科学。他说：
诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。[ ]
显然，戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。
戴震不仅强调研究科学，而且自己也深入研究科学，“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究，他撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。
还需指出的是，明清一些儒家，比如黄宗羲、李光地等，他们在研究天文学时，较多地通过介绍西方的天文学知识，把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。
注释：
[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。
[2] 《论语•为政》。
[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[5] 参见高令印、乐爱国：《王廷相评传》，江苏：南京大学出版社1998年版，第228—261页。
[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
[7] 《日知录》卷七《博学于文》
[8] 《日知录》潘耒“序”。
[9] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023页。
[10] 《明夷待访录•学校》。
[ 1] 《明夷待访录•取士下》。
[ 2] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1429册。
[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。
[ 4] 参见罗炽：《方以智的“质测通几”之学》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷），山东：齐鲁书社1989年版。
[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。
[ 6] 方以智：《物理小识》“自序”。
[ 7] 王船山：《思问录》外篇。
[ 8] 《思问录》外篇。
[ 9] 《思问录》外篇。
[20] 《思问录》外篇。
[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。
[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。
[23] 阮元：《畴人传》卷四十《李光地》，北京：商务印书馆1955年版。
[24]梅文鼎：《历学疑问》“李光地序”。
汉代儒家普遍对天文历法感兴趣,并有所研究,这不仅有其政治方面的原因,也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。在汉代儒家中,对天文学颇有研究的,至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。
西汉时期,天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构,中国古代早就有天圆地方之说。西汉初,有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠,地法覆盘,天地各中高外下”的盖天说;另有一种盖天说则认为“天员如张盖,地方如棊局”,“天形南高而北下,……天之居如倚盖”,也就是说,天有所倾斜地盖着地平面;并且认为,“天旁转如推磨而左行,日月右行,随天左转,故日月实东行,而天牵之以西没”;与此同时,浑天说也已出现,这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子,地如鸡中黄,孤居于天内,天大而地小。天表里有水,天地各乘气而立,载水而行。周天三百六十五度四分度之一,又中分之,则半覆地上,半绕地下”。[ ]然而,在西汉时期,占统治地位的是盖天说。
天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际,桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭(约公元前23~公元56年),字君山,沛国相(今安徽淮北市)人。他“博学多通,徧习五经,皆诂训大义,不为章句,能文章,尤好古学,数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ];着作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时,发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同,因而在昏、明、昼、夜的各个时候,刻漏的度数是不同的。所以,他在白天还参照了晷影,在晚上还参照了星宿,从而得到了正确的时间。[ ]此外,在宇宙结构问题上,他反对盖天说,主张浑天说。
扬雄(公元前53~公元18年),字子云,蜀郡成都(今属四川)人。他博学多才,在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》,仿《论语》作《法言》。
扬雄重视对自然的研究,他曾经说:“通天、地、人曰儒;通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为,儒家学者应当“通天地”,就是要研究自然,并进一步“通人”。显然,在他看来,儒家也包容科学,而不是排斥科技,不是轻视科技。
扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上,他起初相信盖天说,后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变,接受了浑天说,[ ]而且,还提出“难盖天八事”:[ ]
其一云,“日之东行,循黄道。昼夜中规,牵牛距北极南百一十度,东井距北极南七十度,并百八十度。周三径一,二十八宿周天当五百四十度,今三百六十度,何也?”
其二曰,“春、秋分之日正出在卯,入在酉,而昼漏五十刻。即天盖转,夜当倍昼。今夜亦五十刻,何也?”
其三曰,“日入而星见,日出而不见。即斗下见日六月,不见日六月。北斗亦当见六月,不见六月。今夜常见,何也?”
其四曰,“以盖图视天河,起斗而东入狼弧间,曲如轮。今视天河直如绳,何也?”
其五曰,“周天二十八宿,以盖图视天,星见者当少,不见者当多。今见与不见等,何出入无冬夏,而两宿十四星当见,不以日长短故见有多少,何也?”
其六曰,“天至高也,地至卑也。日托天而旋,可谓至高矣。纵人目可夺,水与影不可夺也。今从高山上,以水望日,日出水下,影上行,何也?”
其七曰,“视物,近则大,远则小。今日与北斗,近我而小,远我而大,何也?”
其八曰,“视盖橑与车辐间,近杠毂即密,益远益疏。今北极为天杠毂,二十八宿为天橑辐,以星度度天,南方次地星间当数倍。今交密,何也?”
在汉代天文学的发展过程中,桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”,实际上促进了浑天说的发展,对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。
汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历,以365 1/4日为回归年长度,29 499/950日为朔望月长度,十九年七闰。汉武帝时,公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历;最后,在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历,称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度,29 43/81日为朔望月长度。西汉末年,刘歆修订太初历而更名为三统历。
刘歆(?~公元23年),字子骏;后改名秀,字颖叔。沛(今江苏沛县)人。他集六艺群书,撰为《七略》,包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年,他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官,移书责备太常博士,遭今文经学家的反对。王莽执政时,刘歆任国师,后因谋诛王莽,事泄而自杀。
《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说:“三统者,天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九,音律黄钟律长九寸,为天统;坤之初六,林钟律长六寸,为地统;八卦,太簇律长八寸,为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一,并说:“太极中央元气,故为黄钟,其实一龠,以其长自乘,故八十一为日法。”
至于一个朔望月的日数,刘歆根据《周易?系辞上传》所谓“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于仂以象闰,五岁再闰,故再仂而后挂”,说:“元始有象一也,春秋二也,三统三也,四时四也,合而为十,成五体。以五乘十,大衍之数也,而道据其一,其余四十九,所当用也,故蓍以为数,以象两两之,又以象三三之,又以象四四之,有归奇象闰十九,及所据一加之,因以再仂两之,是为月法之实。”用算式表达:
{[(1+2+3+4)×5-1]×2×3×4+19+1}×2=2,392
2,392÷81=29 43/81 日
这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰,所以,
(19×12+7)×29 43/81÷19=562120/1539=365 385/1539日
这就是一回归年的日数。
刘歆又根据《周易?系辞上传》所谓“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”,说:“并终数为十九,《易》穷则变,故为闰法”;“日法乘闰法,是为统岁”,即:
(9+10)×81=1,539年=562,120日
“三统,是为元岁”,即:
1,539×3=4,617年
由于干支记日法60日为一周期,一统的日数562,120除以60,余数为40,所以,若以甲子日为元,一统后为甲辰,二统后为甲申,三统后才又到甲子,因而三统为一元。刘歆说:“历数三统,天以甲子,地以甲辰,人以甲申。”
在这一基础上,刘歆根据《周易?系辞上传》所谓“四营而成易,十有八变而成卦”,说:“阴阳比类,交错相成,故九六之变登降于六体。三微而成着,三着而成象,二象十有八变而成卦,四营而成易,为七十二,参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之,为六百四十八,以阴六六之,为四百三十二,凡一千八十,……八之,为八千六百四十,……又八之,为六万九千一百二十,天地再之,为十三万八千二百四十,然后大成。”用算式表达:
{[(3×3)×(2×4)×(9+6)]×8×8}×2=138,240
接着,“以乘章岁,为二百六十二万六千五百六十,而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十,而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十,而复与太极上元”。用算式表达:
138,240×19×3×3=23,639,040年
“太极上元”实际上是5,120元的大周期。
《三统历》在运用“三统”解释历法时,还涉及历法理论,有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法,还有基本恒星的距度。与以往的历法相比,《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中,是为闰月”的设置闰月的方法,即以没有中气(二十四节气中,从冬至起,奇数的为中气,如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气)的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期,其间有23次月食,并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外,《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位,被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学着作”,“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]
三统历施行一百多年后,“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年(公元85年),三统历“失天益远”,于是,章帝“召治历编欣、李梵等综校其状”,并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中,任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此,东汉四分历实际上是贾逵会同编欣、李梵等人集体讨论修订的。
贾逵(公元30~101年),字景伯,扶风平陵(今陕西咸阳西北)人,刘歆弟子贾徽之子,东汉重要的经学家,撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年(公元76年),汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是,贾逵摘出了明显义长者三十事,受到嘉许。后来,汉章帝又“诏诸儒各选高才生,受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》,由是四经遂行于世”[ ]。
贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显着的进步。[ ]另外根据《续汉书?律历志中》中的“贾逵论历”,贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点:其一,明确否定了冬至日在牵牛初度的说法,确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差(冬至点逐年西移)的发现作了准备。其二,主张用黄道坐标测算日月运行的轨道,认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳,永元十五年(公元103年)七月,“诏书造太史黄道铜仪”。其三,认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时,率多不中,在于不知月行迟疾意”,明确提出月行速度有迟疾;并且还认为,月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生,率一月移故所疾处三度,九岁九道一复”。
除了以上所述之外,还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕(公元132~192年),字伯喈,陈留圉(今河南杞县南)人。东汉经学家。东汉熹平四年(公元175年),奏求正定“六经”文字,并自书册于碑,镌刻立于太学门外;史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年(公元178年)受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为,在宣夜、盖天和浑天三家中,“宣夜之学,绝无师法。《周髀》术数具存,考验天状,多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪,推断其中的道理。陆绩(公元187~219年),字公纪,吴郡吴县(今属江苏)人。博学多识,星历算术无不应览。着作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说,造浑象,着有《浑天图》,试图推断浑天之意。
注释:
[ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,北京:科学出版社、上海:上海古籍出版社1990年版,第1页。
[ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,第175页。
[ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第四卷《天学》,北京:科学出版社1975年版,第2页。
[ ] 以上参见《晋书?天文志上》。
[ ] 《后汉书?桓谭冯衍列传》。
[ ] 桓谭在《新论?离事》中说:“余前为郎,典刻漏,燥湿寒温辄异度,故有昏明昼夜。昼日参以晷景,夜分参以星宿,则得其正。”
[ ] 扬雄:《法言?君子篇》。
[ ] 参见桓谭:《新论?离事》。
[ ] 以下引自《隋书?天文志上》。
[ ] 见《汉书?律历志上、下》。
[ ] 陈遵妫:《中国天文学史》(第三册),上海:上海人民出版社1984年版,第1430页。
[ ] 《续汉书?律历志中》。
[ ] 《后汉书?郑范陈贾张列传》。
关键词：长城；天文学；星宿；银河
中图分类号：TU-05 文献标识码：A 文章编号：1009―3060(2011)05-0042-06
中国长城是人类文明史上最伟大的建筑工程之一，自春秋战国至明清时期在中国北方疆域发挥着重要的战略防御功能。历史上对长城有两次大规模的修筑时期，一是秦统一后连各国长城为一体所形成的秦长城；一是明朝在原长城基础上重新规划后修筑的如今之格局的明万里长城。历代长城工程之浩繁，气势之雄伟，堪称世界奇迹。
长城的防御作用是毋庸置疑的，但从战略发展角度看，长城位于崇山峻岭及不毛之地，仅仅出于防御的需要来修建这样的庞然大物的理由似乎过于单一。翻开历史志书就会发现，中国历代城池、建筑在动土开工前无不仰观天文、考察星象后进行全方位的规划布局，使城市、建筑与天体之间形成某种特殊关联。长城是历代耗费巨资建造的重大的建筑工程，它在建造之前是否考察天象并按照天体特征进行规划与布局呢?长城还有其他的天文特征么?文章将做如下探讨。
一、长城修建的天文学背景
中国人对天象的观察由来已久，人们在天文观测中了解了星辰起落、日月阴晴圆缺的奥秘，揭示了宇宙的一般运行规律，建立了指导日常生活的天文历法。我国古代有世界上最丰富、最系统的天文观测记录。五帝之一的黄帝依靠对天象的观察确定了阴阳、五行、十方和十二宫完整的天文体系，并在公元前2637年确定了中国历法的开端，这些天文成就奠定了他崛起中原号令天下的基础。商代甲骨文记录着世界上最早的日食、月食和新星，并已采用干支纪年法。《周礼》对天体星象亦有记载，分设天、地、春、夏、秋、冬六官。西周时我国已用二十八星宿划分周天。春秋时期的星官们创立“上天变异，州国受殃”说法，以天空中的星象变化来预测不同地区将要发生的吉、凶、祸、福，将各州、国与星空的区域互相匹配对应形成分野。其所载“保章氏”：“以星土辨九州岛之地，所封封域皆有分星，以观妖祥”即按分野来预卜各地吉凶。再如《论衡・变虚篇》中“荧惑守心。荧惑，天罚也；心，宋分野也，祸当君”亦提到“宋”分野。《晋书・天文志》载诸侯国分野如下表：
这些将天文与各州县祸福相关联的做法在历代政策管理中起着重要的指导作用。河南马王堆三号汉墓出土的公元前170年左右的帛书《五星占》载有公元前246年至前177年间土星、金星、木星的空间位置以及金星的会合周期，充分反映了秦汉时期高度发达的天文观测水平。
自古以来，那些掌握天文科技的星官们成为历代政治中重要的决策者和参政者。考察天象并遵照天象旨意行事不但是中国传统文化中最重要的一部分，还关系着人们对日常生活的安排，甚至左右着国家领导对重大事务的决策。“观天象”成为古人作出重大决定时必须例行的公事。如古人行军打仗前往往用天象预测吉凶后方才出军；建造建筑前亦要按天文现象来布局或决策动土日期。至秦汉时期，观天之风更加弥漫，最具有参考价值的史实书籍《史记》中多次提到天象与祸福、行军等重大事件相关联的事实，为便于观察天象和有效地将天文原理加以利用，与之相关的观天建筑便应运而生。
中国古代至迟在周代以前形成了以北极星(帝星)为中心，四周三垣、四象、二十八星宿相环绕的古代天宫系统，这个系统深深地影响了历代王室的营国计划。春秋时期各国都城建筑布局多以“象天”为指导思想，其都城形象多反映以帝星为中心的天体系统。秦人发展了“象天法地”和“象天立宫”的思想，使城市布局真正反映了上天的宫阙形态。经学者实地调研发现：秦朝曾修建数量甚众的“完全式全天星台，这些星台分布面积甚广，遍及甘肃、陕西、山西、内蒙等多个省区，反映出秦长城修建时观天现象的普遍性。基于以上背景笔者认为，长城的大规模修建正是在宫殿“象天法地”、民间“观星”与“星运”说极为昌盛的秦朝时期，为强化皇权及满足皇帝对国家长久统治的需求，在秦长城修建过程中，极有可能将“星象”文化融入到长城的建设中。至明朝初期，天文科技已经相当发达，与天文相关的数学、物理学、堪舆学成为社会重要的科技支柱，明长城的修建具备着更加雄厚的天文学和科技基础。
二、秦长城天文学特征设想
1.秦长城用来观测天文
秦长城大多在甘肃、宁夏、陕西与沿北岸边界一带，经历了自秦厉公至秦统一前修建的长城和统一后秦始皇命蒙恬将战国诸侯国长城相接连形成万里长城的两个历史时期。关于秦河西长城，据《史记・秦本纪》载，厉公“十六年，堑河旁。以兵二万伐大荔，取其王城。……简公六年，堑洛。城重泉”。秦昭王长城见《史记・匈奴列传》：“秦昭王时，……筑长城以拒胡。”秦统一后将北部长城连接起来，形成一道天然屏障。
秦长城兼有天文台的观测功能。天文台一般具有两大功能，一是祭天，二是观象，中国早期的高台建筑都具有观象性质。长城是高台建筑，它所包括的关城、城墙、墙台、敌台、烟墩、营、寨和城堡等均具有高空望功能，可以作为观察天文现象的场所。长城每隔一段距离便设置相应的关城、营寨、堡寨等，这些为那些时刻准备出征或等待敌情的决策者们提供了观察星象变化的绝佳场所。据《全天星台遗址及其源流考(考证分册)》记载：“秦统一之初与后期，置星、祭星之制大变，全国郡、县、军城、亭障乃至长城遍置星台。郡、县多置心宿。军城、亭障多置天枪、平星，角宿台也较普遍，龙文化更进一步体现在星台文化中”。可见在长城的各个区域“遍置星台”已成为秦王朝极为普遍的事情。由此可知，在战争频繁的秦朝，长城不但承担着重要的防御功能，还为决策者们提供观察星象以对重大事物做出重要决策的场所，同时兼具举行祭天、祭星、祈神等宗教活动场所的功能。
2.秦长城象北斗而建
体现秦长城星台文化较突出的一段为临洮与上郡所在的秦南段长城(秦上郡塞)。为进一步了解秦长城可能存在的天文内涵，笔者将南段长城与历代星图作了详细对比。在对比中笔者发现，秦南段长城与咸阳城、渭水三者之间形成了美妙的天宫图：南段长城极有可能模拟北斗七星之形与位置建造，咸阳城正是帝星所在，而渭水则代表了银河(见图1)。秦长城、咸阳、渭水三位一体确立了北斗星、帝星与银河的相对位置，它们共同营造了北天极区最完美的天宫图，而地上的郡、县或星台也可能与天体星辰相对位，共同完善着这幅巨大的天宫图的其他部位。(见图1与图2)
秦南段长城原本只有上郡这一段(原称上郡
塞)，秦统一后增加了斗形部分，使得南段长城从形体上满足了北斗形。从司马迁《史记》中描述秦皇陵“上具天文，下具地理”便知秦始皇十分重视天象，他既然可以动用数以百万计的人力打造他死后的人间天堂，也可以在他的国土中创造现世中的天上宫阙。
(1)成阳城象帝居，渭水象天汉
咸阳城的规划是法天象地的结果。秦王朝强大后，咸阳城成为秦朝经济、政治和文化中心。为标榜前所未有的帝王成就，秦始皇将自己比拟为不可一世的玉皇大帝，在总结并继承前人经验的基础上，将咸阳城用“象天法地”手法重新规划和调整，使咸阳城的整体布局与天象呈现一一对应关系。据《史记・秦始皇本纪》载，秦始皇建咸阳“为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也”。《三辅黄图》亦描绘秦始皇“筑咸阳宫，因北陵营殿，端门四达，以则紫宫，象帝居。渭水贯都，以象天汉；横桥南渡，以法牵牛”。文字中的“紫宫”即紫微垣，象征天帝居所。咸阳自营建之初象“帝居”而建，并以其为中心，各宫殿环列周围，形成拱卫之势。渭水则被视为“天汉”即银河。
秦始皇建宫殿“象天极”的手法不仅体现在咸阳城，公元前220年秦始皇“作信宫，已而更命信宫为极庙，象天极”；阿房宫也营造了非常完美的天官体系：“表山南之巅以为阙，并为复道，自阿房宫渡渭，属之咸阳，以象天极绝汉抵营室也”，表明咸阳象征北天极的北极星，阿房宫象征营室星，咸阳宫与阿房宫之间的复道，象征天桥。由此可知，秦始皇在国土规划中将城市、河流作为基本要素与天体星座相对应：咸阳以“帝居”身份建造，渭水象征银河，阿房宫为营室星，三者相联系确立了完美的人间天宫图。秦朝的这种做法深刻影响了汉长安的规划布局，汉承秦制，在建设工程方面“非壮丽无以重威”。根据《三辅黄图》记载，汉长安“城南为南斗形，城北为北斗形，至今人呼京城为斗城是也”。
(2)北斗为帝车
为使“象天极”的宏伟计划得以呼应，秦咸阳将周边更大的宏观地域纳入到整个城市的规划范围内。秦始皇以咸阳为中心修建了二百七十多个宫观，并通过复道、甬道将这些宫殿聚集在“天极”咸阳城周围，犹如众星拱极一般，突出了成阳的核心地位。而秦南段长城模拟北斗星形态和位置而建，最终成为北斗星的象征。
《史记・天官书》说：“北斗七星，所谓‘旋、玑、玉衡、以齐七政’。……斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”《尚书纬》认为：“七星在人为七瑞。北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月，又州国分野、年命，莫不政之，故为七政。”《甘石星经》：“北斗星谓之七政，天之诸侯，亦为帝车。”《冠子》记载：“斗杓东指，天下皆春；斗杓南指，天下皆夏；斗杓西指，天下皆秋；斗杓北指，天下皆冬。”由此可见，北斗七星不但是协助君王治理天下的“齐政”法宝和辅助辨方正位的重要星辰，还是天帝巡游各地的帝车，象征君王巡游天下所乘坐的御辇，其重要性可见一斑。秦始皇这个自视功高堪比玉皇大帝的一代帝王，在咸阳、渭水已经具备的前提下，只要将长城之形略作改动便可以使自己居住的咸阳稳如天宫，而自己则足以比拟伟大的天帝之布政与施德，何乐而不为呢?
在将长城成功地对比北斗星位置建造之后，秦南段长城、咸阳城与渭水三者形成的空间关系与当时北斗七星、帝星、银河在天体宫阙的位置相一致(见图3)，三者正反映出秦始皇将自己比拟为坐守帝居(咸阳)并可随时乘坐帝车(南段长城)在银河星汉遨游的玉皇大帝之本身。
3.秦长城修建的科技背景
前文已经阐述，秦长城修建前秦朝的天文学已十分发达，这为秦长城进行天文布局提供了良好的基础。与此同时，秦朝高超的大地测量水平、建筑施工技术和数学运算能力是确保长城与天体相对位的技术条件。我国大地测量技术的历史很早，相传大禹时期已开始使用“准、绳、矩”等原始工具进行测量，春秋以后水准测量已较为普遍。战国时期的漳水渠、都江堰、郑国渠能够建成，表明当时的测量技术和建筑施工已具有相当高的水平。数学测算方面也有很大进步，《九章算术》中记载了勾股定理和立表法、连索法、参直法等先进的测量方法。在堪舆方面，秦朝朱仙桃所著的《搜山记》，是至今流传下来的最早的风水学著作。可见，秦朝修建长城时具备良好的技术基础，它们保证了长城得以顺利的进行天文规划布局和实际工程建造的条件。
三、明长城天文特征的可能性
明朝为加强北方边防于洪武元年(1368年)开始修建长城，一直持续了近两百年。虽然修建之初存有一些北魏、北齐、隋长城，但大多残损严重且不可用。为实现宏伟的防御体系，明帝王重新设定了长城的走向，向东将长城延长至鸭绿江畔的辽东境内，向西修建至甘肃的嘉峪关。明朝的天文学十分发达，明初营建的南京故宫、北京紫禁城、北京十三陵均依天象布局，紫禁城以模拟天体宫阙布局和命名而著称于世。作为国内最重要的建筑工程，明长城既然经历了重新规划，就有可能将之与天象相联系以达到最佳的防御与象征功能。
1.明长城沿银河走向布局
有国外学者研究认为明长城蕴含了中国“龙”的概念，除了在文化上将长城比拟为“巨龙”外，还在形体上与龙的体征相契合，如山海关为龙头，嘉峪关为龙尾，长城重镇、军堡则对应龙身其他部位，以展示出中国龙应有的特征。根据多方对比分析笔者认为：明长城可能与银河系建立了多种关联，具体表现为：
第一，从象征主义出发，明长城与银河具有相似的防御功能。
明长城与银河是人间与天上两道不可逾越的屏障，具有阻隔之功能。长城用以防御北方民族入侵，已成为一道人工防御体系；银河被认为是天空中无法逾越的天然屏障，其将天体星空划分两大部分，彼此之间不能逾越，是阻隔彼此相爱的牛郎与织女的天堑。《诗・小雅・大东》“维天有汉，监亦有光。跛彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。皖彼牵牛，不以服箱”，《诗经・周南・汉广》中述“汉有游女，不可求思”，及明代孙仁孺的《东郭记・钻穴隙》：“到而今可是难依傍，只落得一水银河隔两厢”，均表达了银河作为屏障让人求之不得的心理。基于对银河“阻隔”含义的深刻理解，明帝王极有可能将长城的防御功能比喻为银河的阻隔作用来设计建造，明长城因此在文化语义上与银河具有一定相似性。
第二，从形态模拟角度，明长城沿银河走向布局。
在比对明长城与银河走向时发现，明长城与银河系的走向表现出惊人的一致性(见图4)，这种一致性不但体现在整体走向上，其拐弯处、分支结构也几乎相同。历史上各时期的长城形态与明长城有许多不同，明长城的起点、终点、蜿蜒走势、波折点都作了重新调整，而这些调整却使明长城的外形与银河系的固有形态相一致(见图5)。
从建造的角度，明长城与其他时期长城的修
建过程略显不同。在修建长城之初，明廷已了蒙古政权，实现了全国统一。尽管边防战事不断，但国内已经开始大面积的兴复工作。建造长城是兴复工作的重要内容，如何合理规划并保证长治久安是明廷在建造长城前必须思考的，这使得明长城并非在原长城基址上的“重建”，而是重新规划后的“再建”，由此设置了九边重镇。因此我们有理由相信在最初的规划中，设计者将银河象征纳入到长城设计中的假设。
2.明长城的重镇与天上明星位置相对
明长城沿线的一些重镇与银河系个别亮星的位置相一致(见图4)。每到夏季，银河系中部的天津四、牛郎(河鼓二)、织女三星在周天中最亮，即使在城市灯红酒绿之夜也可肉眼相见，形成了著名的“夏季大三角”现象。对于这三颗亮星史书上有数不尽的语言在赞美，还有凄婉的故事与之相连，故此它们在中国的天文史上享有重要地位。这些特殊的亮星与重镇不但在位置上相对应，在文化寓意上也表现出相似性，表现如下：
(1)大同市对位天津四
大同府对应着天津四这颗明星。大同北据元蒙，地处西域与中原的交同要塞，明初被列为九边重镇之一，有“大同士马甲天下”之说，大将军徐达镇守于此。朱元璋在洪武二十四年(公元1391年)改封他的第十三子豫王朱桂为代王，坐镇大同(封藩于大同)，可见大同的地位不一般。天津四是全天第19亮星，在银河中部的渡口之处，我国古代把天津四所在的星座天鹅座看成渡船，具有轮渡之意，因而有“天津”这个名字。由于大同是蒙古通往晋冀鲁豫的咽喉要道，也有隘口、交通要道之意。无论从天津四的明亮程度和显赫的咽喉位置来讲，它都与大同十分接近。
(2)宣化市对位织女星
宣化市于1394年在原宣德府的基础上扩建为宣府，明朱元璋次子朱穗受封谷王，就藩宣府，宣府由此成为重要的边防重地。《说文》：“宣，天子宣室也”可知宣府意为皇家宫室。朱元璋之所以将“宣德府”改为“宣府”，并将皇子朱穗派封于此，源于在对宣府的整体规划上体现了“皇家”二字。与此意义相同，织女星正为天帝之子“织女”之宫室。以天子之“宣府”对位天帝之子的“织女星”应该说有足够的理由。
(3)北京城对位牛郎星(河鼓二)
明朝的北京城无疑是在北方防御战线上最重要的城市，从拥有重兵的燕王朱棣的藩府再到后来的国都，它都是最重要的城市之一。牛郎星不但是排名全天第十二的明星，在我国古代的星象术数学领域又是很重要的天象星。《说文解字》中说：“物，万物也；牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛，勿声。”古人认为，日月起于牵牛星，从牵牛星左转，止于北斗。日月起于此，则天地间一切术数皆起于此。因此，天地万物之“物”的部首从牛。北京意味着万物之中心，一切事物从此衍生并发展，有着同心脏一样重要的地位。于是把重要的北京城与牵牛星相对位规划便可知其原因了。
(4)山海关对位心宿二
山海关是在明朝洪武十四年(公元1381年)由中山王徐达所创建。山海关有着特殊的地理位置和文化背景，它锁住海陆交通口，是万里长城之源，亦是万里长龙之“龙首”。龙首及龙头是皇帝的象征，代表着尊贵和显赫。另外，山海关属于秦皇岛辖区，秦始皇多次驻跸于此成为佳话。《大清一统志・永平府・临榆县》中记载：“秦皇岛，在临榆县西南二十五里，人海一里，四面皆水。相传秦始皇尝驻跸于此。”秦始皇是统一中国历史上最伟大的帝王之一，亦是秦长城的集大成者，与之相关的山海关和秦皇岛成为帝王的代名词。居于以上两种原因，山海关暗示着“龙首”与“帝居”的帝王之意。与之相对应的是天蝎座的心宿二。心宿有三颗星，分别代表了皇帝和皇子。心宿二居中，古时又叫大火，属东方苍龙七宿的心宿，是帝王的象征。心宿二为夏季第一个月应候之星宿，常用来论述“中央支配四方”。山海关与此相对，皇帝统筹天下之意。
(5)千百军堡对应闪闪明星
如果做进一步考证会发现，长城周边上百千个军堡、营寨、关口等或许与天体星辰是对应设置的(见图6)。这些布于不同时期的战争产物体现了中国古代传统文化的深厚内涵。目前已知建于隋末山西张壁古堡就是与天文结合紧密的最好例证，其古堡堡墙、堡内东面三口水井、西面八口水井、南斗六星槐、北斗七星槐、奎星楼、真武庙、张壁村村名来历、德星聚门、联辉门、金墓等均显示出与天文学的重要关联。作为军事文化产物的长城堡寨，也有可能在某些或大部分建筑中将建筑设计与天文科技相结合。由于数量众多，工程浩大，笔者未能一一考证，希望日后能有所进展。
开普勒三大定律是通过对大量的天文观测结果进行归纳后，对当时的哥白尼日心说进行修正而产生的，可以说完全是一个天文学的研究成果。开普勒三定律对于牛顿力学理论体系的建立起到了决定性的作用，而牛顿力学是当时自然科学的第一个完整的理论体系。
爱因斯坦通过著名的电梯假想实验，明确提出了万有引力定律中的引力质量和牛顿第二定律中的惯性质量的等效性，也就是著名的等效原理，而这是广义相对论的基石。牛顿的引力理论建立在平直的欧几里得空间，而爱因斯坦在利用等效原理找到了局部惯性系之后，使用相对论原理并且加上当时已经成功发展的描述弯曲时空的非欧几何（黎曼几何），建立了广义相对论理论。使用广义相对论能够精确地解释水星近日点的进动，所以广义相对论的第一次验证就是通过天文观测进行的。广义相对论的一个重要预言就是引力场中的光线偏折，而这个预言第一次得到验证就是通过日全食的观测，这个观测确立了广义相对论的正确性。
1666年，牛顿把通过玻璃棱镜的太阳光分解成了从红光到紫光的各种颜色的光谱，而这就是物理光学的基础。在1814年～1815年之间，天文学家夫琅和费在太阳光谱中发现了很多谱线。1885年，天文学家巴耳末发现了符合已知氢原子谱线位置的经验公式。随后对原子光谱的进一步观测又发现了更多的谱线序列和经验公式。1913年，为了解释氢原子谱线位置的经验公式，玻尔建立了原子光谱的量子模型，成功解释了原子谱线的经验公式，奠定了原子物理的基础，量子力学也从此诞生。波尔作为量子力学的奠基人，于1922年获得了诺贝尔物理学奖。
因此天文学的观测研究对于建立牛顿力学、验证广义相对论和奠基量子力学的实验基础都功不可没，也可以说天文学研究奠基了包含牛顿力学的广义相对论和量子力学这两个现代自然科学的最重要的理论体系。
TIPS
实际上，牛顿引力理论体系中隐含了等效原理的假设。等效原理之所以对于广义相对论极为重要，是因为只有在惯性坐标系里面狭义相对论才能成立，而在引力场中建立惯性坐标系就需要等效原理。伽利略的斜坡实验实际上是第一个检验等效原理的实验，当然当时的测量精度是比较低的。而爱因斯坦则通过电梯假想实验提出等效原理是精确成立的。目前最精确的实验结果仍然没有和等效原理矛盾。
一、旧《大统历》误差日显，徐光启
奉命修新历
明朝建立之后，在历法上开始采用的是《大统历》。这个《大统历》实际上是元朝天文学家郭守敬所发明的《授时历》的翻版，只是换了个名字而已。郭守敬的《授时历》发明之初，在当时国际上处于领先地位，其精度极高。比如他那时测定的每天的时间长度，与今天相比才仅差72秒，在当时的科技条件下，能做到如此精度，实在令人惊讶。
然而从发明《授时历》到明末，已经过了三百多年，各种误差日积月累越来越大。而明朝历局的官员们只知道依照已有的方法和数表推算节气、天象，甚至用象数法进行臆测，对于误差怎样解决大都束手无策，也没人考虑。此时，日食、月食、节令、朔望的预测和安排，已经混乱不堪，严重影响国家和社会管理。
在这种情况下，虽然当时外有满清叩关，内有李自成、张献忠问鼎，内外交困，国家形势危急。但崇祯皇帝考虑到历法是一个王朝实施其统治的制度象征，历法的混乱易导致国家的混乱，从社稷江山计，不得不腾出精力来过问这件事关重大的具体科技问题，便责成时任礼部侍郎的大科学家徐光启着手修历。
徐光启系进士出身，他学识渊博，学贯中西，一生致力于科学事业，著有巨著《农政全书》60卷。受到崇祯皇帝重视，被擢进入内阁，任礼部侍郎。在此期间，他为复兴大明，大力提倡以科学技术为“富强之术”，一方面操持政务，一方面继续研究天文、历算、农学、水利、军事等科学。还认真汲取当时新传入的西方自然科学，大量译介西方科技书籍。这在僵化保守的封建社会是极其难能可贵的。正因如此，他成了中国历史上学贯中西第一人，也是中国科技史上公认的泰斗级人物。
徐光启于崇祯元年（1628年）接受修历任务，此时他已是67岁的老人了。他不顾年迈，毅然上阵，立即组成了一个由中外科学家组成的庞大的科研班子，其中包括当时著名的意大利科学家龙华民、罗雅谷，德国科学家汤若望、邓玉函。他还制定了这次历法科研的最高目标：“上推远古，下验将来，必期一一无爽；日月交食，五星凌犯，必期事事密合。”并迅速展开了工作。
在修历的日子里，不管是凄风冷雨的秋夜，还是大雪纷飞的隆冬，徐光启都要登上观象台，亲临指挥或亲自动手观察天象。那期间，记录、整理笔记、查找资料，几乎成了他生活的全部。终于，经过他和这些中外科学家的共同努力，很快就推出了《日躔历指》等初步研究成果，接着又开始了卷帙浩繁的《崇祯历书》的编纂工作。
二、魏文魁上呈《历元》《历测》，
志在否定徐光启
使人想不到的是，此时远在京师满城县的乡下，竟有一个叫魏文魁的老百姓，也在为《大统历》的误差而苦恼着。他不顾天文历法历来是民间研究的，也不顾自己没有高深的数学知识和先进的观测设备，更顾不得自己生计的艰难，经年累月一直执拗地进行着自费天文历法的研究。
此时，魏文魁一定知道，西方的天文历法技术已经传入中国。但他的思想不像徐光启那样开放，而是有点保守和固执，对外来的思想和技术采取了拒绝的态度，认为依靠中国人自己的知识和文化完全可以解决此类问题。把先进的科技知识拒之门外，这就犯了科研的大忌。
那么他依据什么来进行研究呢？说来很有意思，魏文魁所采纳和依据的重要资料是宋朝人邵雍的那本《皇极经世》，而它依据的数学知识则是“周三径一，方五斜七”等圆周和勾股之类。作为一个普通百姓，承担如此艰巨的科研课题，依据的知识竟是这样的初级和粗疏，再加上资料和设备又不具备，又没有充裕的资金支持，可以想见，他的研究活动一定是异常艰难的。
比如，他所依据的《皇极经世》，是宋朝邵雍研究周易而自创的一门预测学，是不是科学一直被人大打问号。该书一个最基本的概念，便是把人类世界的历史寿命，根据易理象数的法则，规定出几个简单易记的字，这几个字是：“元、会、运、世、分。”他将此作为层级次序，来表示和解释天文、地理、人事发展变化，以此进行预测。
比如，从时间上来说，“元”可以认为是年，一“元”就是一年，一年之中有十二个月，每个月日月相会一次，因此便叫做“会”。所以一“元”之中，便包含了十二“会”。每个“会”之中，地球自转三十次，所以一“会”又包含三十“运”，即三十天。因一天之中又有十二个时辰，因此一“运”又包含十二“世”，即十二时辰。每个时辰又分三十“分”。
如果广而扩之，把最小的“分”代表年，便构成了“三十年为一世，三百六十年为一运，一万零八百年为一会，十二万九千六百年为一元”。邵雍认为，人类历史、朝代兴亡、世界分合、自然变化，都体现在这“元、会、运、世、分”之中了，不需要再用其他方法检测，皆可未卜先知。魏文魁对邵雍这方法顶礼膜拜，深信不疑，把这作为他的整个研究思路。显然这对需要十分精细的历法来说，太粗糙了。
按着邵雍的思路和理论框架，魏文魁毅然展开了工作。经过多年的努力，居然完成了两部洋洋洒洒的巨著：一部是天文理论著作《历元》，一部是历法知识著作《历测》。
也就是在这时候，从北京传来消息，由徐光启制定的明显西化远离我中华传统的新历法已经有了雏形，对此魏文魁怎能接受？他认为自己站出来的时机到了，便不顾一家老小的安危，当即让儿子魏象乾带上他刚刚脱稿的两部巨著，从满城火速赶到京城，将书送给通政司并转修历局。他还加了一份上疏，历数东方科技的优点和西方科技的缺点，以及徐光启引入西方科技做法的谬误。希望政府引起重视，并检验和采纳他的方法，企图以此阻止和取代徐光启的新历法。
三、徐光启虚怀若谷，魏文魁据理力争
徐光启闻知大吃一惊，但以多年形成的对不同学派的广纳博蓄习惯，以及对科学的严谨态度，他马上冷静下来。他本着“各家不同看法务求综合”的一贯思想，决定对魏文魁的著作进行一番公正的研判，以此也希望发现对手的价值所在。徐光启还表示，在没有通读完对方著作前，坚决不表态谁对谁错，也不发一句议论。别人问起，他总是说：“文魁之本，臣尚未通读，不敢言对错。”
可见徐光启很有风度，他对魏文魁的书看得非常认真仔细，将书中非常重要的七个问题一一摘录，逐个进行研究。通过仔细翻阅研究，他发现其中的谬误很多，推算方法也十分陈旧粗陋。不要说日月食和五星凌犯，就是立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分等二十四节气的划分都不准确。
但是，徐光启在研判魏文魁的著作中，也对魏文魁的刻苦研究精神进行了肯定，称他是“苦心力学之士”。徐光启对他的谬误一一进行记录，然后指出魏文魁的错误都在什么地方。与此同时，徐光启以宽广的胸怀传信给魏文魁，希望他进一步努力，争取在天文学上真正有所建树。还告诉他，若有疑义，可以当面讨论。实际上，徐光启对魏文魁的研究成果持了完全否定态度。
魏文魁当然不服输，决心进京与徐光启论难。他坚持认为中国传统方法推算的历法精度要高于西法，认为他的结果不准确是因为观测地点不同而造成的。他举例说，一样的日月食，京师所观测到的结果，与满城观测到的绝不会一样，与琼州观测到的更不一样，这怎么能说我的方法不准确呢？至于二十四节气的划分，中国南北差距很大，在北方认为准确的，在南方就不一定准确，武断地说哪种方法正确，哪种方法不正确，这是不能服人的。
由于涉及科学问题，徐光启没有让步，他认为魏文魁的做法是“混推”，科学研究仅靠“混推”是站不住脚的。可是，这时的徐光启仍然没有以居高临下的态度表现出对魏文魁这场争论的不屑，而是非常重视，每次辩论他都积极参加，还将辩论双方的观点都记录下来，最后形成了《历局与魏文魁辩论文稿》，保存备案。
一个是国家顶尖级科学家，还是个国家的重要官员；另一个是民间业余科学爱好者，还是个平民百姓。他们竟能够如此平起平坐地开展激辨，这在明末实在难能可贵，说明当时明政府有较浓的崇尚科学的气氛，以及徐光启的虚怀若谷。
四、崇祯提出用实践检验，
各家观象台上比高低
其实，徐光启在与魏文魁论战之前，徐光启的新历还受到了其他天文历法派别的猛烈攻击。一是以钦天监官员为首的一直对徐光启吸收西方科学不满，希望“祖宗之制不可变”的旧《大统历》派，二是从伊斯兰传来的《回回历》派。这两派都认为自己坚持的历法无可挑剔，而认为徐光启的历法是不纯正、不准确、不科学的。现在又增加了一个魏文魁派，四派混战，轰动朝野，震惊中外。
消息传到皇帝崇祯那儿，鉴于此时国家形势不妙，需要处理的事情很多，已不允许在这件事上这样久拖不决，需要快点拿出成果。崇祯帝便提出可以“广集众长，虚心采听，西洋方法不妨兼收，各家不同看法务求综合”的思想，希望大家不要再争。然而，在各家都互不服气的情况下，他的这一提议是无法实现的，激烈争吵仍没有平息。
事涉国家制度，崇祯帝又提出了另外一个办法，既不看理论，不看设计，也不论“课题组学术带头人”的身份，只用实践检验。指示寻找一个特殊天文现象，四家平等预测，谁家测准了，谁就正确，国家就采纳谁的方案。
崇祯所希望的可以进行实践检验的机会很快来了：据预测，崇祯五年（1632年）九月十五日，将有月食，至于几时几刻还不知道。崇祯帝提出，让大统、回回、魏文魁、徐光启四派分别提前提出各自预测结果，精确到时和分，然后等到那一天进行实际检验，看各家预测的准确性。
四家受命，遂摩拳擦掌，高速运转，精心准备，志在必得。然而各家预测的结果大相径庭，有的竟然相差达一、二个时辰。到底谁的正确呢？只等那一天见分晓。然而非常不巧，好不容易等到十五日夜间，结果那天天空阴云四合，使整个检验计划在大家的焦虑心情中落空了。
到崇祯六年（1633年）冬十月，徐光启因为积劳成疾，已经无法再主持修历工作而辞去历务。但是庞大的《崇祯历书》还没有彻底完成，四家的争论仍在胶着状态，为了完成自己未竟的事业，他提议让既懂天文、又不封闭保守、能够接受西方科技的山东参政李天经接替他的职务。工作交接后只一个月徐光启就病逝了，魏文魁失去了一个强有力的老对手。
崇祯七年（1634年），魏文魁再次上书，直言徐光启派历官所推所有交时节气全然不对，应该否掉，并采纳他的方案。其他几家也不示弱，天天争吵不休。崇祯皇帝还是主张采取老办法——实地检验，用事实说话。而且他此时变得更加开明，干脆由政府出资成立了四个天文局，分别为：大统局、回回局、西局和东局。这西局就是徐光启这一派，而东局则是专为魏文魁所设。可见崇祯皇帝没有因为魏文魁是一介布衣百姓而对他鄙夷不屑，相反也为他设一个局，作为封建皇帝这是难能可贵的。
四局成立之后，因为都受到了皇帝的平等对待，现在大家不分高下，争论更加激烈了。那些天，“言人人殊，纷若聚讼”，钦天监里，观象台上，天天吵吵嚷嚷，互相辩论讦难，争闹不休。
崇祯闻之，迅速决定，再次用实践检验，让各家在观象台上定高低。恰好这年李天经按西洋方法预测，从闰八月开始将有“五星凌犯”天象出现。崇祯皇帝很快下旨，让各家预测金、木、水、火、土五星凌犯准确时间，到时进行验证，然后定夺存废。
各家接旨，迅速行动，都动用了各自当时最具科技含量的高精尖设备。观象台上，日晷、星晷、壶漏、开隙暗室、测高仪、窥筒、图板、望远镜、水盆、圭表，遍地都是。试验场地，更是人来人往，忙忙碌碌，紧张异常。很显然，四家都极度紧张焦虑，因为大家都知道，这是各自理论和方案能否被政府采用的最后一次搏击。
这次检验从八月中旬开始，至九月中旬结束，历时一个月。皇帝所派官员，对照各家的预测，逐星进行检验。在这些时日里，四家科研工作者废寝忘食，夜以继日，经过了无尽的煎熬和焦虑，最终检验的结果是：西局的推算全部正确，其他各家均不准。至此崇祯无情宣布：大统、回回、魏文魁的方法废绌。
一、语文教学的天平理论
该天平的两端分别为老师和学生。支点是教法和学法的选择。两端的力臂分别为学生的学和教师的教，即学生的练习、阅读、讨论和教师的引导和讲解等。如图示：
在这种情况下，如果教师和学生分量相同，该天平相对保持平衡，语文教学的效果则会最大化。然而在我们的实际的教学过程中，两者的关系不可能都处于绝对相等稳定的平衡状态。这就要我们在实际的语文教学中不断地调节支点达到平衡。那么，该如何去调节？教师的教、引导和讲解多一点还是学生的自主学习、讨论、练习多一点呢？这个就必须分别进行讨论。
比如学生的能力特别强，语言文字的领悟能力特别强，教师用再多的讲解、过多的灌输，对学生而言反而是多此一举，费时费力，教学的效果大打折扣。这时候我们就应该适当地调整教学方法将支点适当向教师方向移动，缩小教师在语文课堂教学中教的力臂，更多地运用自主探求的教学方法，增加学生学习的力臂，从而找到一个新的平衡，效果就会凸显出来。反之则相反。
二、在具体的语文教学中调节好这个天平
1.根据教学内容及教材的特点进行选择。教学的内容，我们一般的语文教学，有新授课、复习课、练习课。所以我们的课堂教学首先要确立一个起点，即要尊重课文的特点，学生接受知识的过程。从新课的情况看，应该以课文为主。新授课，是由课文本色决定的，故要以老师为主导为主。如果是复习课，那么应该温故知新，应侧重学生的感知，侧重学生体验，以学生的阅读、联系为主，老师适当地进行点拨。
2.根据学生年龄、心理特点。教师首先应该是一个心理学家。不能准确地把握学生的心理特点和倾向，教育起来往往事倍功半。不同的学生有不同的个性，不同的年龄阶段又有不同的认知和学习能力。
不同性格的孩子拥有不同的心理，拥有不同的思维意识。我在教育实践中发现，对自信心差的学生要多表扬、启发和引导；对女生的引导和表扬要适当的多一点；对后进生耐性要多一些，更多地给予鼓励和引导；对内向的学生一个赞许和鼓励的眼神也许能够影响他（她）的一生。
所以我们应该充分考虑学生的年龄特征、心理发展水平和个体差异来运用教法和学法让学生更好地获得锻炼和提高。
3.适当考虑教师的特点。不可否认的是，现在的教师水平应该来说比10年前的理论和实践水平有了大幅度的提高。但是学校新进的大学生和工作几年的教师来说还是有较大区别的。语文教学活动更重要的还是理论和实践相结合的能力，新教师在踏上正式岗位之后还需要一定的磨砺。就我个人来说，刚毕业的时候一切方法和手段还仅停留在表面，更多的注重于课堂的气氛，每堂课都能穿插几个有趣的小故事和笑话，学生在活跃的气氛中虽然领悟了知识，但是学生的巩固和练习不够，导有余而学不足，学生的语言文字能力没有得到强化和运用。那么，在初踏上工作岗位的阶段，要避免这种形式大于内容的现象，真正地让学生得到语言文字的训练，提高语言文字运用的能力。
4.把握好形式和内容，以教学效果的最大化为原则。语文教学有两个矛盾：
（1）导和学的矛盾。究竟是顺学而导好还是牵着学生走好？对小学生而言，整节课都顺学而导的学习难免是浅学习或偏学习。更重要的运用自主、合作、探究学习的方法和手段让学生将知识进行内化，提高语言文字运用的能力。
（2）形式和内容的矛盾。这个是哲学界著名命题。我们在纷繁的教育教学方法中，要汲取一个有效的方法实属不易。其实，我们只需要掌握一个原则，就是一切的方法和手段都以教学活动效果的最大化为原则。
三、美好的愿景
“先天偶然真理”之混乱
“先天”与“必然”分离的正规实例，是“先天偶然真理”和“后天必然真理”。前一种例子其实是克里普克在概念发生了混淆；后一种例子又包括两类，都是由于克里普克没有认识到“先天”与“必然”的深层意义造成的。这里我们先着手解决克里普克的“先天偶然真理”的例子，我们将证明两个结论：
并不存在“后天”认识“巴黎米尺是一米长”这个真理的可能性；
“巴黎米尺是一米长”也不可能是偶然真理。
1．“巴黎米尺在时间t0是一米长”是米的定义，从定义就能知道它为真。克里普克据此说它是先天真理，说明他是根据命题为真是否依赖于经验判断一个真命题是不是先天真理的，里面存在经验概念是不用考虑的。
对于“巴黎米尺是一米”这个先天真理，是否存在后天地认识它的可能？这种可能如果存在，只能指“巴黎米尺是一米长”是靠经验认识的（而不能指其中出现的概念如“巴黎米尺”、“一米”是经验概念），这又只能指通过测量巴黎米尺而知道它是一米----否则就不是后天地认识这个真理了。在这里存在着极大的矛盾：第一，巴黎米尺是米的标准，别的尺子怎会比它更准确呢？第二，在一米还没有规定出是多长之前，即使测量巴黎米尺，也无法将所测结果与“一米”搭上关系，“一米”的概念还没有着落，何以谈什么“巴黎米尺是一米”？第三，不管第二点，就算测量出巴黎米尺是一米，由于任何测量都是有误差的，即使测量出巴黎米尺恰好是一米，也不表明巴黎米尺是精确的一米。这就如同一个坏人竭力吹捧某个人好，结果却适得其反，让人们认为这个人与他是一丘之貉，肯定不好一样。如此认定它是一米，它之为一米又有什么必然性可言呢？
因此，后天认识巴黎米尺是一米，绝对是不可能的事情。对于“巴黎米尺是一米长”，2．克里普克所谓“巴黎米尺是一米长”是偶然真理，意指如果定义巴黎米尺时的温度如果高一点，巴黎米尺就会长一点，因而巴黎米尺的长度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米长”是偶然真理。我们必须用“概念之间的关系”是否需要经验这一标准、也只能从这个标准来看是否真的如此。
在“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义中，有实质意义的只是“巴黎米尺在t0时的长度”，因为“一米”是靠它来定义的。但是，严格讲来，“巴黎米尺在t0时的长度”并不是确定的一个值，因为正如克里普克所说，如果温度和压力等条件变化了，“巴黎米尺在t0时的长度”也会改变。然而，在定义“一米”的时候，却需要一个确定的长度，这里的温度、压力等当然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0时的长度”不能准确地、充分地描述“一米”的定义，需要补充原来有、但是可能没有记录下来的确定条件，定义是依赖于它们的。
如果在定义一米的时候温度、压力等不同于实际上所是的那样，“巴黎米尺在t0时的长度”不同于它实际定义时所是的那么长，那么按照这个新的长度定义出来的“一米”也将不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不过是“巴黎米尺在t0时的长度”而不是“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义关系。克里普克在这个问题上的所有论证都是错误的、混乱的。详细的分析早已有过54。知识（先天的与后天的）与经验的一般关系
证明了“先天偶然真理”是概念混淆的结果之后，剩下要考虑的就是有没有可能后天地认识先天真理，或者说“后天必然真理”到底有没有可能。前面分析和批判克里普克形形的错误时，所有的不彻底或悬而未决之处都着落在这个问题上。这里有最深层次的问题，它们与经验论、理性主义等传统哲学有内在相承的关系，只是在常识的层次显不出来。克里普克的错误只有在这个层次才能看清。
由于克里普克的结论是否定康德的，我们在研究“先天”与“必然”的关系时，不能从康德思想的内部、从康德的理论前提来推演“先天”与“必然”的关系----那一定会得到“先天的就是必然的”。为了一般地判断“先天”与“必然”这两个概念是否有一致的关系，我们显然需要某种独立于康德哲学前提的东西，必须有比康德哲学更有一般性、不依赖于康德哲学前提的原则。它们必须从已有的“先天”、“必然”等概念（及相关联的概念如“经验”）的内在规定中去寻找。为此目的我们需要探讨这些概念的意义。
“经验”的意思及其与人类认识能力的关系
在研究克里普克对“先天”的理解时，我们断定任何一个真理总是被人类认识了的，即总是被某些特殊的人类成员（某些“特殊个人”）认识了的，把“特殊个人”确定为人类认识能力的代表。如果从命题的角度看“特殊个人”与“人类认识能力”的关系，就十分清楚了：由特殊个人所代表着的一般意识，表现于对认识的表述即命题不依赖于特殊个人，命题的内容是客观的、不因人而异，都是“看见一个人站在门口”、“1＋1＝2”等等。由于“先天”、“必然”等概念的应用对象是命题，我们自然需要在命题的层面考虑认识者，因而这不是什么额外的条件。但此处强调这一点，将为我们确定所涉及的“经验”、“先天”等概念的精确意思提供根本的指导。
对经验总有两种互相纠缠不清的理解，即认为经验是主观的，经验的对象是客观的，有时人们在前一意义上，有时在后一意义上使用“经验”这个概念，存在一定的混乱。但在这里，由于我们是对命题讲它是后天的或先天的，无论命题中概念之间的关系是经验性的还是先天性的，首先可以确定下来的是，这里所说的“经验”指的是有客观性、可被概念表述的客观的经验内容，只有如此所讲的才是命题中概念间的关系的性质。即使对于主观经验与客观经验内容的关系上存在着难解之处55，这难点也在于解释主观经验与客观经验的关系，而不在于此。弗雷格在讲意义与指称的区分时，要求我们区分开客观的东西与主观的东西，心理的东西与逻辑的东西，其意也正在于说，我们在语言的层面（“意义”的层面）所讲的东西是客观的（“意义”是客观的），而不能是主观的、心理的东西56。这当然是正确的，因为它不过是对我们所使用的“经验”等语词意思的认定，没有附加任何额外的东西。
在“经验”的这种意义上，经验与经验知识并不是外在的两样东西，说经验的内容是“一个人站在门口”，与说“一个人站在门口”是经验真理或者“一个人站在门口”的事实存在着，完全是一回事，所以康德才说“经验就是经验的知识”。后天真理为真需要它所断言的事实存在，乃是个逻辑上的要求，二者绝对是内在一致的。
对于“一个人站在门口”，无论你是隔着窗户看，用望远镜看的，还是站在那个人面前看的等等，看到的都是“一个人站在门口”。“你”、“看”不过是经验成份的标志，对于所看到的客观对象来说，不构成有特殊意义的东西。无论在哪里特殊地看到“一个人站在门口”，这种特殊性都不指“特殊个人”对于知识有什么特殊性、主观性，而指场景的特殊性：别的人在那样的条件下看到的也是一样的。
下面的情况也不能否定这种本质性的关系、但揭示了这种关系的本质特征：某人A断定“一个人站在门口”，B看了一下，发现果然如此，于是命题为真即被断定。在这里，表面上存在着命题与经验判据的分离，即A的经验判断与B的经验判据的分离----因为A先作了判断，而B的经验判据是后取得的，然而，我们必须注意，B对自己的经验发现的表达也是“一个人站在门口”----他发现“果然如此”，“如此”指的就是“一个人站在门口”。当然，由于B的经验与A的经验认识不在同一时间发生，存在下面可能的情况：即使B没有看见任何人站在门口，也不能否定A的经验判断一定错了，有可能当时有个人站在门口，后来他走开了；反之，即使B看见有人站在门口，也不一定证明A的断言，因为也许在A下断言时尚无人在那里，只是在B去看的时候才有了人。但是，这丝毫不否认一个经验命题为真，就等于相应的经验事实存在。不过，这引出了经验的时间性与所形成的经验命题在某种意义上的超时间性的矛盾：经验在时间中的统一性是怎么建立起来的？为什么不同时间的经验都可以用同一个命题“一个人站在门口”表达？
有的时候，描述经验的命题被赋予“当时”这个词，比如我们有时说“当时我紧紧地握着拳头”，说的是“当时”我怎么样，似乎保留了“当时”的特殊性。然而，这只是表面现象，“我紧紧地握着拳头”这个命题不是只在“当时”才有意义，它在另外的时候也有意义，我在另外的时候同样也可以紧紧地握着拳头，甚至“我就像那回一样紧紧地握着拳头”。“我”、“拳头”等等不是在那个唯一的、一去不复返的“当时”才有意义的概念，此后就再不可重复了。在其他时间这些概念一样可与那时发生的事情联系起来，与后来发生的事情联系起来。换句话说，“当时”这个词完全可以从“当时我紧紧地握着拳头”中抽出而不影响抽出后的命题有意义。也只有在此基础上，加上一个“当时”才使得所形成的命题是对当时的一个认识。
这个问题涉及了认识的本质。在常识中，某人告诉我们“一个人站在门口”，我们往往就说自己知道了那个后天真理。如此简单的理解使经验与命题的逻辑关系被掩盖住了，无法把“真正认识”从“未认识”中（像鹦鹉那样“听”了那个人的话）区分出来，容易在暗中把“不认识”的情形划归到“后天地认识”中去，混淆真理与经验的本质关系。别人告诉我们“一个人站在门口”，有可能是真话，也有可能不是真的，只有确实有一个人站在门口，那才是真的。这是逻辑关系，与我们是否相信别人哪怕是最诚信之人的话不同。“一个人站在门口”为真，依赖于“一个人站在门口”这个经验事实，这是逻辑关系；而仅仅“相信”别人的话、相信一个命题为真，只涉及心理性的东西，不能揭示认识的本质。“相信”在逻辑上不能保证所相信的东西是有的，所谓一个人可信、不说谎、说实话、也没弄错，在逻辑上就等于他说的事情都是实有的、存在的。对于人类认识能力而言的“真正认识了”，就是要抛却一切关于认识的纷杂表象而达到认识的本质要求，不让表面上是偶然的、因人而异、因事而异的东西，如听了别人的话就认为算是知道了一个命题为真，掩盖住有本质重要性的东西。
经验的时间性与认识的无时间性的矛盾
1．经验的发生是有时间性的，而表达它们的概念和命题不是只存在于经验发生的某个特定的时间内，随经验之结束而消失得无影无踪----若是那样，任何概念都不能存在，语言和知识相应也都是不可能的。甚至，因为经验转瞬即逝，一切都是无法把握的变化之流，永远也抓不住，连“现在”都根本是不可能的了。所以，我们有一个根本的、但也很简单的原则：
经验的发生是有时间性的，经验的知识（更不用说先天知识）则超越了这种时间性。
最为重要的是，这个原则只不过陈述了“经验”、“知识”的通常含义，这些含义不仅康德和克里普克，任何一个人也都会承认。即使不承认康德的前提（特别是自在之物），也根本不可能怀疑它。只要“先天”与“经验”、“必然”的联系仅仅利用那个简单的原则即可以得到，那么我们就是比康德更为一般地证明了“先天”与“必然”的关系。
有时间性的经验如何能被无时间性的概念、命题表达出来，决不像常识所不加思索地以为的那样简单----常识既认为经验有时间性，又认为经验表达于命题乃是天经地义的，从未意识到居然会存在如此根本之矛盾。英国经验论者从洛克到贝克莱，在唯心和唯物两个方向上对于经验都有很多思考。贝克莱对于经验的时间性与经验对象的存在性有极好的研究，“存在就是被感知”就是贝克莱抓住人们把感觉（有时间性）当作外物存在（不仅仅在感觉时存在）的证明的观点穷追不舍而导出的荒谬结论。在不感觉以及不同时感觉一个对象时，对象的统一性始终保持着（体现为语言表达的无时间性），这个在经验论那里不断争论的矛盾，至康德才算是有了大体上自圆其说的理论。康德说“经验就是经验的知识”57，所重者与弗雷格其实一样，都是可言表的经验的内容必须有不因人而异的普遍性或客观性。但康德兼顾了主观经验，认为主观经验对客观经验内容有构成上的作用，但仅有它们又是达不到客观经验的，必须有主体的综合作用参与。这是解释概念层次的经验何以可能，当然不否认经验指概念层次的经验内容这一前提。问题最终将落到“同一个经验”上面。
经验总是在时间中发生的，即便是同一个经验也可分出先后，在前的经验与在后的经验如何是同一的？此同一指什么？这里的问题当然不是问“为什么一个经验的前后都是同一的”，如问为什么前后所看到的一直是“一个人站在门口”？----如果这样问，回答显然是“因为它们是同一个经验，不过发生有先后而已”，已经承认了不同时间的经验的同一，已失去了发问的必要。我们想知道的是在前的经验（既然它不断地消逝着）与在后的经验为什么是同一个经验，为什么都是“一个人站在门口”等等，问的是何以能用“一个人站在门口”等统一在前的经验与在后的经验，因此“一个人站在门口”是统一后的结果，在统一之前还不能说它们都是“一个人站在门口”。所以，上面的问题实质上问的是：既然经验的发生是有时间性的，而经验内容则在某种意义上肯定是保留下来了，任何一个可用命题表述的经验是如何可能的？
如果我们想要对问题作出没有歧义的理解，上面的简单说明还不够，还需要强调，问题对于任何一个经验都是存在着的，不仅仅是对特殊的“一个人站在门口”而言的。若对于任一经验考虑“在前的经验”与“在后的经验”的统一性，而且允许单独地考虑每一经验（正如人们在事实上不加思索地已经或正在做的那样），那么所涉及的“在前的经验”与“在后的经验”必须不能被任何概念表述，因为一旦表述了，就已经表明它“是什么经验”，经验的统一性已经实现。实际上，对于任何一个被称为“在前的经验”或“在后的经验”的东西，只要对它还能分出“先后”，那么它也有“在前的经验”与“在后的经验”的统一问题。如此下去我们大概就十分接近于赞同康德对瞬时经验的理解了：“前”、“后”这些时间概念只有到了瞬时时刻的地步，才是绝对达到了终点----瞬时常常被理解成时间的“单位”，“瞬时”在自身之内没有“在前”与“在后”而是绝对单一的时刻。所以，要对每一个经验考虑其在时间中的统一性，似乎只能从瞬时经验来开始了。瞬时经验只能是杂乱无章的，川流不息，旋生旋灭，天然符合不可言表的要求且也算是处于时间之流中。而且，主观性在尚无规定的瞬时经验这里完全无足轻重，成为接受感性刺激的一种一般能力的体现，主观与客观统一亦预伏于此了。
由瞬时经验又可带出更多的东西。康德对瞬时经验采取了外物刺激－经验的看法，瞬时经验不可知，作为刺激源的外物也不可知，故为自在之物。但从瞬时经验又必须达到可知的、可言表的经验，这是我们在命题的水平上考虑“经验”和知识（理所当然应如此考虑）所必然要求的，因而这个综合的过程需要不由经验而来的（先天的）综合能力。康德将此能力细分为感性和知性两个方面，从接受刺激到综合感觉材料，需要最低限度的主体，它是一般的感觉能力和知性能力，说的天然是人类认识能力。康德用时空规定感性，根据判断或命题（综合的结果）的一般形式、利用亚里士多德的逻辑研究成果反溯出知性范畴，也是顺理成章的。可见，康德之所以选择自在之物、瞬时经验等东西，是由于他一般地思考了经验及其与知识的关系，认为得到了更为根本的东西。当然，这么一来也把本来是最根本的原则给掩盖了，就像房屋的地基在房屋盖好后被掩盖了一样。
这些草草的叙述不是要为康德哲学辩护，而是想揭示康德思想所体现的深刻道理。并在随后总结出更一般的、不必由康德的理论构造来解释、反而会被这些构造掩盖住的根本原则----“先天”与“必然”这两个概念的内在一致性是从这些原则那里得到的必然结论。
2．经验与认识之谜集中在“过去了的经验如何再现”上，只有能够再现过去的经验，才能谈得上与后面的经验有关，是同一个经验，综合才有可能。而再现如果能够实现，那又要求我们已经知道“什么”再现了----否则何以称之为“再现”？如果这里所要再现的东西尚无规定（如有规定则综合已经实现），如康德之瞬时经验，再现就不是通常所说的“原形再现”，如摄影、绘画等意义上的再现，那种意义上的“原形”已经确定，已经可用命题描述，不可能是这里尚待再现并建立时间中的统一性的东西58。这似乎很矛盾，要再现就得要求经验之统一的其他条件的整体，不能有“纯粹的”再现。康德在瞬时经验基础上考虑的综合的环节----比如经验的再现首先要求把握住当时的经验；再现是对被把握住的经验的再现；而把握意味着把握住一个对象，必须在时间中形成有了统一性的对象，需要用概念来统一，于是必定是不可分割的。但是，不可分割的东西又被拆为几个环节，要自圆其说总是捉襟见衬；而且所有这些环节都没有经验意义，不能反映现实的综合过程。
今天我们可以对康德的诸多做法作事后诸葛亮式的评述，认为其中一些是应当、至少是可以放弃的，它们不是必然要有的。比如自在之物及瞬时经验的设定。纵然如此，它们却不能简单地从康德哲学中割舍掉，它们不是独立的设置而是由一些根本性的思想联合产生出来的。其中之一便是：任一知识都是（被感觉牵动）的认识的结果，由此，经验的时间性与认识结果的无时间性的矛盾便产生了，因而才需要一种先天的东西（不是经验而是使经验得以可能的先天的条件）来化解这个矛盾。
我们可以找出很多不赞同康德做法的理由，即使康德的具体的理论解释被认为是错误的而予以抛弃，康德思想的根本道理必须保留，如时间中的经验需要综合以形成无时间性的命题（知识），综合又需要先在于被综合的经验的条件等。这就一般地决定了，经验不可能实体性地构成认识，经验认识在时间中有普遍性与经验发生有时间性决不可等量齐观。
当然，我们所肯定的充其量只是，每个经验的统一性需要此经验之外、因此至少对于这个经验来说是先在59的条件。我们没有肯定下面两件事：一是对于具体经验来说的先在的条件是什么；其次是存在着对于一切经验来说都是先天的条件。证明对“每一经验”都存在先于之的条件，不等于确定出它们是什么，也不等于证明对于“所有经验”都存在普遍适用的先天条件；所以，也不等于支持了康德对先天条件的理解即先天的感性形式和知性形式----康德是一般地、在抽象的层次考虑所有经验的，而我们还远未进到这一层次，不管这样的进展是好的还是不好的。上面的结论未越雷池一步，完全局限于可推论的范围之内。
认识到这一点绝对是非同小可的。经验总是只接触实在的片断而不能是完全的实在，因而填充经验缝隙的必定不是实际的经验，而只是可能的经验，正是它们构成了“实在”的本义。贝克莱认为他所说的“感觉”与通常意义的“外物”是同一样东西，认为当我不经验的时候，还有其他的人在经验，以此来防止得出荒谬的结论。贝克莱说的显然也是可能的经验，而不是描述了一桩事实，这具有根本的必要性。如何知道可能的经验，因而不是一桩经验的事情。
主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺：将人设定为面对整个世界的主体，忘记了人乃是在世界中的存在（Being-in-the world）。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式，我们就必须重新领受世界的原始结构：人在世界中，意味着他生存于天地之间，因此，人永远是天—地—人三元整体的构成，把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大，实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体，实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（18）这便是广为人引用的世界四重结构说，与老子的域中四大说是同构的。然而，正如脱离了天地人的道是纯然的虚构，神的唯一属性也是并不实在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易•系辞下传》对此有明晰言说：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑，故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果，而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史，便会发现：前现代的以天道主义／神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的，最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此，文艺学的发展历程可以清晰地归纳为：天道主义／神道主义文艺学（前现代）人道主义／主体主义文艺学（现代）新整体论文艺学（后现代）。
前现代文艺学明确地将人道归结为天道／神道，虽正确地认识到了人不过是世界的一部分，但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性，有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位，固然激发了人在创作中的主动性，却忘记了下面的事实：1、人是世界整体的一部分，将人道抽离于整体性的世界之道，既不符合世界的原始结构，也会使人道找不到最人道的发展方向；2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体／手段质料，因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度：一脚踢倒山／一拳捅破天／张口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难，因而不受限制的主体主义是必须超越的，但这超越不是回到前现代文化去，而是要为人的人道找到最确切的位置。那么，人的人道的最确切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主动性也是由实在的世界结构所支撑的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展，而应赞天地之化育，守万物之生机，这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定；2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性，那么，他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以，新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越，指向全新的文艺学形态。
新整体论文艺学是个开放的概念：所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言，下面三种文艺学将构成其主流形态：1、生态文艺学；2、新道论文艺学；3、存在论文艺学。
1、 生态文艺学
生态论文艺学是新整体论文艺学在当下的主要形态。它从反思人类中心主义所造成的灾难出发，系统地批判了人类中心主义，要求超越主体论文艺学所推崇的人类至上观念和征服自然的学说。它认为人是生态系统的一部分，不能将人凌驾于生态系统之上，而应以生态系统整体的平衡为终极价值尺度，以生态伦理学代替人类中心主义的伦理学，约束人的行为。文学艺术家必须结束对征服自然的歌颂，发现生态系统整体的和谐之美，倡导人与生态系统中的其他成员友好共处的生活方式。在中国，建立生态文艺学的工作已经开始，鲁枢元教授多次撰文阐释生态文艺学的基本观念。（21）曾文成教授则出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》（22）可以预见，二十一世纪将是生态文艺学渐成主流的世纪。但是我们在倡导生态文艺学时也应注意到：生态文艺学的视野还局限于生态／生命领域，其根本原则是维护生态平衡和敬畏生命，而生态系统不过是自然界和宇宙的一部分，所以，生态文艺学的视野虽然比主体论文艺学广阔，仍是有视野局限的文艺学。
2、 新道论文艺学
新道论文艺学是东方文艺学可能的后现代形态。这里所说的道既不是纯然的天道或神道，也不是在文艺复兴以后处于至高无上地位的人道，而是天道—地道—人道三元统一的道。天道、地道、人道由于人的实践而交道，乃是文学艺术产生的机缘。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、说—道、弘—道，才有文学艺术。由于我们所讲的道是天道—地道—人道的三元统一，所以，后现代的道论文艺学不是对中国古代的道论文艺学的简单复归，而是肯定人的主动性的文艺学体系。它与中国古代的道论文艺学有根本的区别：（1）中国古代道论文艺学中的道主要指的是天道，所谓体道、明道、弘道的终极目的是认识天道并因而赞替天地之化育天行道，新道论文艺学则认为人道是不能归结为天道的本体性存在，有自己相对独立的价值和尊严，充分肯定人在赞天地之化育的前提下自我筹划、自我创造、自我生长的能力和权力；（2）传统道论文艺学的理论视野集中在人道对天道的倾听、遵从、弘扬上，对社会之道即世道的具体结构的探讨几乎是空白，缺乏社会本体论这一维，而新道论文艺学则致力于自然本体论、社会本体论、人类本体论的统一。虽然这种意义上的道论文艺学作为体系尚不存在，但其观点散见于国学功底深厚而又具有当代意识的文艺学家的论述中。由于新道论文艺学的独特性，其建构过程固然要吸收西方文艺学的逻辑建构方法，更要发现汉语自身的可能性空间，因而它的成功建构将使中国文艺学超越后殖民语境。
3、 存在论文艺学
存在论文艺学乃是新整体论文艺学另一种已经诞生的形态。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不过是诸存在者之一，所以，存在论文艺学自在地意味着对主体论文艺学的超越。（23）它的基本逻辑前提是：人与其他事物最原始的关系不是主体与客体的关系，而是一种存在者与另一种存在者的关系；人之独特性在于他能够主动筹划自身的存在并让其他存在者重新结缘，成为存在的发明者和守护者。所以，文学艺术在其更高阶段必然要从“人学”进展到“存在学”，与此相应，文艺学要完成从主体论到存在论的转型。存在论文艺学在西方的最大代表当推后期海德格尔。这位诗人哲学家在《诗•语言•思》等后期著作中建构出存在论美学，其中也涵括了存在论文艺学的始初形态。他认为对存在的遗忘是西方乃至整个世界的现代性危机的根源，因此，拯救之路必须从回到存在开始。回到存在的前提之一是超越主体—客体二分法，恢复人与世界最原始的关系，重新发现人的人性和物的物性。现代性理论将物当作对于主体而言的客体，当作质料和资源，忽略了物的独立和自足品格，无法认识物的真正物性，自然也无法为人的人道找到最确切的位置。那么，物的物性从根本上说是什么呢？海德格尔通过细致的诗意之思指出：在任何一个世内存在物中都居住着大地和天空、神圣者和短暂者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不仅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的统一：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称之为世界。”（25）从这种全新的存在论—世界论—人论出发，海德格尔得出了艺术作品的本性是“存在者的真理将自身设入作品”（26）、“人言说在于他回答语言”（27）、“话语是嘴的花朵，在语言中大地朝着天空开放”（28）、回到本性中的人将致力于“守护中的参与”（29）、“诗意是人类居住的基本能力”（30）等美学和文艺学观点。尽管后期海德格尔的学说有将人的主动性定位偏低的局限，但总的来说它指出了建构存在论文艺学的基本思路。
上述三种形态的新整体论文艺学都是对主体论文艺学乃至现代文艺学的超越。由于它们的诞生，以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学已经暴露出致命欠缺，因此，重写文艺学成为文艺学家们在新时代必须完成的使命。本文作为对主体论文艺学的解构和新整体论文艺学的导言，将从以下三个方面概略地论证重写文艺学的可能途径。
1、 文艺起源观
被主体论文艺学所认同的文艺起源论——如游戏说、巫术说、劳动说——都是从人的活动出发探讨文学艺术的起源。这固然没有错，但人的活动依赖于天—地—人三元的总体运动所造就的机缘，所以，仅仅着眼于人的活动而忽略三元的整体运动，就不能在最本源的本源处理解文学艺术的起源。没有天—地的二元运动，就没有人，自然无所谓文学艺术，同样，只有天—地的二元运动而没有人的劳作，文学艺术也就失去了其直接创造者。因此，对文学艺术起源的最恰当言说只能是：天—地—人的三元运动是文学艺术最原始的起源，人的活动作为对天—地—人三元的创造性聚集乃是文学艺术诞生的直接动因。前现代文艺学虽然承认天—地—人三元运动是文学艺术产生的根源，但对人在此过程中所起的作用地位过低（如柏拉图的回忆说和刘勰的原道说都把人放到从属的位置），主体论文艺学则走向了另一个极端，把人的主体性当作文学艺术的绝对源泉，忘记了天—地—人三元的整体运动对于文学艺术产生的本体论意义，所以，前现代文艺学和主体论文艺学都应该被超越，代之以全新的文艺起源论——以承认人的主动性为前提的天—地—人三元互动理论。
2、 文艺本质论
“文学（艺术）是人学”乃是主体论文艺学的基本命题。它的含义是：文学艺术是由人创造、以人为中心、为人而存在的活动。这个定义虽然对超越神本主义和物本主义的文学本质论有积极意义，但其人类中心主义的偏狭视野使得它未能揭示文学艺术更本质性的本质：文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的文学艺术化，因而文学艺术大于人学，人学不过是文学艺术的一部分。文学艺术不仅仅大于人学，而且大于生态学或纯然的自然本体论，因为文学艺术乃是表现天—地—人三元运动的整体学。
3、 文学功能论
以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学对文学艺术的看法是人本主义的。无论升华说、美育说、实践说、自由创造说或自我表现说，其着眼点都是文学艺术对人的意义。这种文艺功能观在更广阔的文艺学视野中显露出其欠缺：见人而忘物，忽略了人不过是生态系统乃至宇宙的一部分，因而孤立地谈论人的自我实现和自我解放，把文学艺术的功能定位得过于偏狭。既然人不过是天—地—人三元运动的构成，那么，守护—参与—表现此三元运动必然是文学艺术的总体功能，亦即，既要实现人的人道，又要赞天地之化育，守万物之生机，将人文关怀与生态关怀、宇宙关怀、存在关怀统一起来。与此相应，文学艺术家不仅仅是社会的良知，也应是“天地之心”或“宇宙的良心”。
本文从上述三个方面展示了重写文艺学的可能途径，其目的并非是言说新整体论文艺学的典型，而是对某种可能性的预演，由于不存在一个绝对在先的文艺学供我们重写，所以，这里所说的重写实质上是建构。建构新整体论文艺学的具体行动会产生我们现在意想不到的可能性。这正是建构的魅力所在。我们为正在诞生中的新文艺学命名和正名，意在于呼唤更多的文艺学家走上建构新整体论文艺学的大道。
（1） 如鲁迅作为新文化运动的主将，就极力颂扬文学创作乃至日常生活中的主体性，推崇“发挥个性，为至高之道德”、“以己为中枢，亦以己为终极”、“主我扬而尊天才”等个体—主体性原则。见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年出版，第46—56页。
（2） （3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）刘再复《文学的反思》，人民文学出版社1986年出版，第46页，第55页，第46页，第50页，第54页，第58—59页，第91页，第92页，第47页，第66页。
（8）（16）刘再复《论文学的主体性》，《文学评论》1986年第1期。
（13）伍蠡甫 胡经之主编《西方文艺理论名著选集》，中卷，北京大学出版社1986年出版，第77页。
（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格尔《诗•语言•思》，文化艺术出版社1991年出版，第104—106页，第158页，第159页，第158页，第36页，第183页，第183页，第193页。
（15）徐刚《绿色宣言》，当代文艺出版社1997年出版，第32页。
（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54页。
（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336页。
（20）《中国青年》1960年第15期（当时《中国青年》为半月刊）。
（21）参见鲁枢元《走进生态领域的文学艺术》，《文艺研究》2000年第5期。
（22）见《当代文坛》2000年第5期相关报道。
关键词： 无神论 中华文化 认同
中华文化是博大精深的民族文化，在这一民族文化中有精华也有糟粕，其中各种天命迷信思想是中华民族文化的糟粕，而无神论思想是中华文化中的精华。
1.我国历史上的无神论思想
据文字记载，我国夏朝就出现了天神崇拜、祖先崇拜等各种鬼神迷信思想，与此同时，反对鬼神迷信思想也随着社会生产的发展和人们认识能力的提高而产生和发展起来。但在战国以前，这种无神论思想还处于自发状态。到战国时期，人们从反对有神论的斗争中逐渐形成了一些无神论的思想理论。如郑国的子产针对当时流行的“占星术”的迷信，指出：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知无道？”第一次将天道与人道区分开来。
战国时期的荀子创建了第一个无神论理论体系。荀子肯定天是自然的、无意志的天，破除了人们把天看成是有意识主宰者的神秘主义思想。他肯定自然界运动变化有其自身的规律，与人事无关，提出“明于天人之分”、“制天命而用之”等一系列唯物主义和无神论的命题。
在汉代，由于董仲舒宣扬“天人感应”的神学目的论，谶纬迷信十分盛行。东汉时著名思想家王充写了《论衡》一书，对神学迷信展开了全面批判，他认为：“天地，含气之自然也。”但天与人是不同的，因为人有“口耳眼”等感觉器官，而“天无口目”，无“万万千千手”［1］，所以天不能创造万物。另外，对于鬼神迷信产生的社会根源，他提出“衰世好信鬼，愚人好求福”［2］的无神论命题。
魏晋南北朝时期是中国古代历史上人为宗教的发展和盛行时期。起源于古代巫术基础上的道教和这一时期的佛教，进一步与中国固有的鬼神迷信观念相结合，以“神不灭”论为理论依据，宣扬天堂（西方极乐世界）、地狱（鬼魂世界）的来世报应。各种有神论的兴盛，阻碍了社会经济的发展，败坏了社会风气。范缜发表了《神灭论》对当时“神不灭”论展开批判。他提出“形神相即”的命题，提出“形质神用”的命题，认为：“形者神之质，神者形之用。”“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。……舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”［3］正确地阐述了物质和精神的关系，有力地驳斥了“神不灭”的有神论思想。
唐代柳宗元、刘禹锡继续从天人关系方面发展了无神论。柳宗元立足气一元论，认为天与人事各有其特殊规律，互不相干预，他还从人力自身说明鬼神迷信的根源，提出“力足者取乎人，力不足者取乎神”［4］的命题。刘禹锡进一步提出“天与人交相胜，还相用”的光辉思想。他认为：“天之所以能者，生万物也。”“人之所以能者，治万物。”
2.近现代我国无神论思想的发展
1840年鸦片战争后，中国沦为半殖民地半封建社会。封建统治者妄图用“君权神授”来巩固封建制度，西方列强也利用宗教有神论进行文化侵略和思想奴役，因此，意识形态领域内无神论反对有神论的斗争，是资产阶级新文化反对封建旧文化和帝国主义文化侵略斗争的反映，斗争的中心是反对基督教的上帝与传统的天命论。近代启蒙思想家龚自珍否定传统的天命论，指出：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。”魏源在继承前人无神论的基础上，提出了“人定胜天”与“君子造命”的无神论命题。谭嗣同以西方近代科学知识为依据，批判《河书》、《洛书》、《太极图》、《先天图》、谶纬、五行、卦气、星命、卜相、占验等同属于神仙方术之类，都是虚幻妄想的产物。严复以赫胥黎的“天演论”、达尔文的生物进化论和斯宾塞的社会进化论等为基础，否定上帝创世说和封建神学迷信，认为：“自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而宗教抟土之说，必不可信。”［5］提出“物竞天择”的生存竞争的命题，打破了神学迷信在自然、社会领域里的神秘主义。孙中山以革命家的眼光批判有神论。他说：“凡所谓天数气运者，皆心理之作用也。”［6］“占了帝王地位的人，每每假造天意，做他们的保障。”清楚地指出，神学的危害是历代统治者假借天命，神化君权来愚弄群众。
3.无神论是中华文化的思想精华
由上可见，无神论思想始终像一条红线贯穿在中国思想史发展的始终。中国古代无神论者共同的特点是沿着荀子所开创的“明于天人之分”的唯物主义自然观，将“天”看成是物质的自然的天，并认为自然与人类社会各自遵循不同的规律，否定有超自然的人格神的存在。针对有神论提出的天命论、神创论、天人感应论、神不灭论等基本观点，中国古代的思想家们在进行批判中还进行了无神论理论的建构，提出了“天人相分”、“制天命而用之”、“形神相即”、“天人交相胜，还相用”等一系列理论命题和观点，这些理论命题和观点闪烁着中国思想家智慧的光芒，而且极大地丰富了中华文化的思想宝库，为世界思想文化宝库增添了光彩的一页，是中国传统文化的思想精华。
4.进一步明确进行科学无神论教育的重大意义
4.1进行科学无神论教育是坚持有中国特色社会主义道路，抵制国际敌对势力利用宗教进行渗透活动的需要。我们要建设的社会主义是有中国特色的社会主义，这种社会主义的特色在思想上就体现在它要坚持发展着的马克思主义在意识形态领域的指导地位。特别是针对广大青少年中大力进行科学无神论的宣传教育，这是关系到中国特色社会主义事业前途和命运的一项带有战略意义的大事。
4.2进行科学无神论教育是社会主义精神文明建设的客观要求。在新世纪，我们党提出建设全面的小康社会和建设社会主义的和谐社会，这就客观上必然要求要加强社会主义精神文明建设。我们在加强精神文明建设时，一定要把科学无神论的宣传和教育放在十分重要突出的位置抓紧抓好，用科学无神论的思想武装广大群众和青少年，帮助他们树立正确的世界观、人生观和价值观，这也是从思想意识上树立有中国特色社会主义的共同理想，认同有中国特色社会主义道路的一项重要内容。
4.3进行科学无神论教育是发展社会主义先进文化，提高全民科学文化素质的需要。多年来在一些人群中流行的所谓“外气功”、“意念制动”、“遥视”之类的“人体科学”，“电子算命”、“周易算命”、“数字崇拜”之类的“预测科学”，以及吹嘘可以“揭示世界一切奥秘”的“”等的泛滥，说明在社会主义精神文明建设过程中，必须通过对科学无神论的宣传教育，大力普及科学知识，培养人们的科学精神，提高中华全民族的科学文化素质，培养中华全民族的科学精神，才能有效地抵制这些东西的蔓延和泛滥。
总之，进行科学无神论的宣传教育不论从对中华传统文化的继承和发扬来说，还是从抵制各种打着科学幌子的迷信和，培养人们的科学精神，提高中华民族的整体素质来说，都是十分必要的，是社会主义精神文明建设不可缺少的一项重要任务和内容。
参考文献：
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《大道哲学通书》是中国企业文化研究会学术委员、中国社会科学院研究员司马云杰先生撰写的五卷文化哲学著作。该书的出版得到中国企业文化研究会、华夏英才基金和中国社会科学院重点课题文库的大力支持与资助，现已由华夏出版社出版并隆重推出。
中国文化是本于天的。天，在无限时空意义上，就是宇宙。以天为本，就是以天道法则、宇宙法则为生命精神源头，为哲学最高本体论。“大道者，所以变化而凝成万物者也。”大道即天道，即形上之“道”，即宇宙万物本体存在，即察天地之变，洞万物之原，由万物阴阳化育法则提升出来的宇宙原理。中国文化讲“天德良知”，讲“穷神知化”，讲“尊德性而道学问，致广大而尽精微”，讲“明明德，亲民，止于至善”，讲格、致、诚、正、修、齐、洽、平等，无不是以天道法则为法则，以宇宙法则为法则，以形上大道本体为根据的。此乃中华民族会通天地之道、宇宙之理，所获得的根本生存法则与性命之理。大道哲学，就是以大道为本体论的哲学；大道哲学通书，就是贯通大道本体论的书。
“道”的精神或大道哲学精神，就是中国文化哲学的根本精神，中华民族的根本精神。《大道哲学通书》就是贯通中国文化本文由收集整理根本精神的著作。
《大道哲学通书》包括《大道运行论》《绵延论》《盛衰论》《心性灵明论》《道德本体论》五卷著作。这五卷著作全是贯通大道哲学本体论，贯通中国文化根本精神的。第一卷《大道运行论》是研究中国哲学大道本体与最高精神的；第二卷《绵延论》是研究中国文化精神数千年绵延之理的；《盛衰论》是将大道本体论贯通于社会历史领域，研究中国五千年盛衰治乱之理的；《心性灵明论》是将大道本体贯通于人心人性，研究灵明心性与人文精神的；而《道德本体论》则是将大道本体贯通伦理道德领域，研究道德形而上学与精神世界的。整个“通书”是一个整体，它体用一源，显微无间，先天后天、形上形下，浑然一体，毫无分割，不仅揭示了中国文化哲学的宇宙原理与根本精神，同时也构成了中国文化哲学完备思想体系。
黑格尔说，一个有文化的国家民族，如果“没有形而上学，就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”。每一个国家民族都是从自己文化形而上学存在获得最高精神的。正如西方文化从来没有离开“逻格斯”或上帝的存在，印度文化从来没有离开过“梵”的存在，中国文化从古至今也从来没有离开过“道”的存在。形上之“道”或大道本体，周流宇宙，贯通万物，大化流衍，生化一切，创造一切，不仅构成了中国文化最高精神，亦构成了中国民族之魂的存在。研读《大道哲学通书》不仅可以了解中国文化大化流行、生生不息的宇宙原理，亦可知晓何谓中国文化根本精神，何谓中国民族之魂。
《大道哲学通书》虽然是研究中国文化哲学的基本原理与根本精神的，属于基础理论研究，但它的基本原理与根本精神则是可以运用到企业文化建设中去的。因为中国文化讲修身，讲齐家，讲治国，讲平天下，是浑然一体讲的，是不可分割的，治国平天下之理，与修身齐家之理是相通的，全是讲的“明明德，亲民，止于至善”的道理。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”《大道哲学通书》所讲中国文化哲学的基本原理与根本精神，虽是在形而上学大道本体论上讲的，然其化裁之、推行之、举措之，向下贯通落实到企业文化建设中去，则是可以成为伟大事业的。不仅《大道运行论》所讲中国文化根本精神，可以贯通企业文化精神建设，而且《绵延论》所讲绵延之理，《盛衰论》所讲盛衰之理与为治大理，也是可以运用于企业建构、治理、运营、盛衰、绵延中去的；《心性灵明论》所研究的灵明心性与人文精神，《道德本体论》所研究的道德形而上学与精神世界，则不仅可以将心性本体论原理运用于企业管理，更是企业家自我深层道德修养的必备之书。至于说企业所面临的“官二代”“富二代”问题，更是可以从《绵延论》《盛衰论》的绵延、盛衰之理中，求得解决。
天德行王道，至诚回造化；道大有菩治，浑厚开文明。治国平天下，搞企业文化建设以及企业家获得伦理道德精神，没有大哲理、大学问、大道理，没有在宇宙浩浩大化中，为安身立命，于知觉主宰处所获得的人生哲学与性命之理、根本理念与信仰信念，只是以小知小
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识嚣嚣于天下，只是用孤立断绝的知识或“碎片化”的知识，算计那点小利益，是不可能有大作为的。《大道运行论》《绵延论》《盛衰论》就是研究中国文化大哲学、大学问、大道理的；而《心性灵明论》《道德本体论》就是研究中华民族在宇宙浩浩大化中，于知觉主宰处所获得人生哲学与性命之理、根本理念与信仰信念的。这些生存之理与绵延之理，这些大哲学、大学问、大道理是国家民族的，也是企业的。中华民族在宇宙浩浩大化中，于知觉主宰处所获得的那些人生哲学与性命之理、根本理念与信仰信念，更是中国成功企业家自我深层道德修养所需要的。五卷《大道哲学通书》是司马云杰先生献给国家民族的，也是献给中国新一代企业家的。
关键词：儒家人文哲学；三才之道；有机人本主义；宗法群体主义；主观能动主义；道德理性主义
An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy
Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.
Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism
一、一个需要重新探讨的课题
就儒家哲学的历史价值和时代意义而言，其内在的人文意识和深沉的人道精神无疑是突出的一项内容。这里讲的人文意识和人道精神，主要是指儒家在哲学上思考人文、人道问题而展开的思想观念和理论学说，集中体现了儒家极具特色的人文主义精神。对此，本文用“儒家人文哲学”一说加以概括。
自上世纪80年代以来，随着“文化热”的持续和“传统文化再评价”的深入展开，关于儒家和儒家哲学的研究已引起了学术界的广泛重视，尤其于儒家人文主义研究方面取得了许多积极的成果。应该承认，首先由于一批现代新儒家学者的不懈努力，使儒家人文主义的研究在海峡两岸、港澳及海外汉学界似乎成了一门专题性显学，并产生了广泛的影响。其次，大陆学者所做的积极回应、辩析探讨，更使这项研究通过国家课题、团队协作攻关以及个人治学等多重途径，获得了长足的进步和健康的发展，进而为我们立足时代、反思传统、繁荣学术，推进现代精神文明建设，创造了有利的条件和氛围。
但综合来看，关于儒家人文主义的研究仍有不足之处和薄弱环节。我以为可概括为两点：一是对儒家人文主义的探讨和价值发现，往往确认其有与西方（特别是文艺复兴以来的近代）人文主义相似的东西，并完全转换成西方人文主义者的话语系统和表述方式来体现，如称儒家亦有其人格平等、个体独立等观念，这不仅容易产生儒家人文主义和西方人文主义的时代错位，而且导致了对儒家人文主义之精神特质的误解和民族特色的忽视。二是大都局限于孔孟一系发源的儒家传统来考察其人文精神，而缺乏对儒家人文主义之所以发生的文化背景、内在基因的探讨，因此而弱化了对儒家人文主义内容上的丰富性、发展中的多样性及其价值两重性的理解。
钱穆曾提出过一个令人深思的论点：“我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说：中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。”［1］对于孔子与儒家思想来说，其所处“古代文化的传统”的基本面在书、诗、礼、乐、易、春秋这“六经”，而就哲学思想传统而言，更以《易经》为最。
有鉴于此，我主张从《易经》哲学意蕴的剖析和揭示入手，通过易学与儒学思潮互动、渗透的角度，进一步探讨儒家哲学人文精神的形成机制，深入揭示其思想内涵，并和西方人文主义作差异比较，以重新诠释儒家人文哲学的精神特质及其价值。
二、宇宙论思考：儒家人文哲学之原创
哲学上的原创性思维，一般是在哲学形态的形成和展开过程中确立的。原创性思维体现着哲学形态的灵魂和精神气质，是维系、保持哲学生命力、独特性的支柱和基因性要素。所以，探讨和理解儒家人文哲学，需要以把握其原创精神为契入处。
不管在中国还是在西方，人文哲学思潮的形成和展开都不是孤立的、单向性的，一般是在人与宇宙（上帝或神）的关系结构中实现的。正因为这样，西方人认为，“更为适当的提法是：凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人文主义”（中文版第761页）［2］。但关于人与宇宙关系思考的发生机制及模式，在中国尤其是儒家那里却有不同于西方的自身特色。
在西方思想史上，如何看待人与宇宙的关系，曾经出现过神学的（或称超越宇宙的）、科学的（即自然的）、人学的（即人文主义的）三种模式。人学的模式是欧洲文艺复兴以来的人文主义思潮和宗教改革运动相结合的产物，强调以人的自我觉醒、独立人格和主体价值为中心来审视和判断人对自然、对宇宙、对上帝的关系，使信仰上帝和确认人的价值相协调。其所谓人文，既不同于那种视人为上帝奴仆的中世纪的神学模式，亦有别于人力掌握自然、战胜自然的近代科学模式。
当西方人针对神文讲人文、通过“走出中世纪”来追索人文主义的确立和展开时，儒家则要回归“五经”制作的年代，寻觅人文哲学的源头活水，并通过《周易》与儒学的互动来塑造其原创精神。和西方相比，儒家的人文哲学是早启的。在孔子开创儒家以前，其先导们就表现出对宗教神学的反思和分辩：周公的“敬德保民”以配天，《易经》的“推天道以明人事”等观念，正构成了古典中国的“宗教改革运动”，并通过这种“宗教改革运动”，生发出人文意识的觉醒，促使儒家哲人们能以理性的态度思考人文和人道问题，探求如何“明于天人之分”，终于得出“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·彖传·贲》）的结论。其所讲的“人文”，实针对“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，内蕴了自身独特的文化观念和精神内容。
事实上，儒家哲学的人文思考，从一开始就是纳入天（道）人（文）关系结构展开的。但在这种天人关系结构中展开的人文思考，并没有出现西方那样多种类型模式（神学、科学、人学）的分野，而往往是消解了神学的或科学的建构，将其因素融入人学的体系之中，从而形成了儒家关于天人关系思考的包容性和综合型特点。其原因，显然和儒家喜好探求天人之“际”来发展人文思考有关。“际”，是就天人关系讲的，有交往沟通、融汇之意。《郭店竹简·语丛》提出“易，所以会天道人道者”的命题，被视为可能是最早说明天人关系存在着内在沟通、融汇的一个例证对此，汤一介先生曾有《释“易，所以会天道人道者也”》专文详论。见《周易研究》2003年第6期。以后，司马迁的名言：“究天人之际，通古今之变”，是可以概括先秦诸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒称：“视前世已行之事，以观天人相与之际”（《对策》），虽凸现了儒家的思维观念，但其“通（观）天人之际”的原创思维，仍然是和“易，所以会天道人道”的思想相通的，而且其源头就在《易经》关于天、地、人“三才之道”的宇宙论建构。
喻示于图式、卦象，表述于爻辞、卦辞的《易经》，首分阴阳二爻，次列上、中、下三位，分别对应天、人、地“三才”及其相互关系，才据此展开八单卦、六十四重卦的卦象体系。《易传》对此作哲理的诠释，强调“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辞传》下）以六爻重卦、三才两之解释三才之道，不仅指出了天地人三者的空间组合，更揭示出正是阴阳、柔刚、仁义之“两”，分别贯之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人与天地“相参”的道理，确立起宇宙论的核心观念。“相参”，不仅说明了人与天、地并立为“叁”才是构成宇宙的基本要素，而且揭示了人参与天地之化育、促成宇宙演化、运动的实在过程。比较起来，与西方人发展了机械论的物质主义的宇宙论不同，《周易》的宇宙论思维是有机主义的、人文化的。
正是《易经》关于天、地、人“相参”的观念，启发和影响了儒家人文哲学的宇宙论思考的基本路向。战国时大儒荀子确立“明于天人之分”的命题，提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的观点，还是一种“三才之道”思维格局的展开。而《中庸》又以“天人相参”观念作诠释的依据，申明：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”在汉代，大凡有影响的思想家鲜有不以“人与天地相参”观念阐述其宇宙论的。陆贾曾引《传》曰：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生”，以为“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道”（《新语·道基》）。王符作《潜夫论》，以《易传》揉杂儒家、道家思想，其中称：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。各循其道，和气乃臻，机衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰为”，“人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣”（《本训》）。显然是以人为中心，依据“三才之道”，构建了人文化宇宙论的基本框架。
宋明理学在天人关系上果然有认同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分别”（第20页）［3］。张载直言“天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗（离）人”（第183页，《横渠易说·系辞上》）［4］。但不能因此将理学的天人思考归结为“天人合一”论。恰恰相反，理学更多的仍是讲人与天地“相参”。究其原因，往往与理学家力主“以《易》为宗”，把人文思考归“源”于“三才之道”的宇宙论密切相关。理学开山周敦颐作《太极图说》，提出“所谓易也，而三极（才）之道立”的命题，据此展开为理学以太极、阴阳、四时、五行为架构的宇宙论体系，肯定所谓人道者“于是乎在”［5］，重开宋学纳人文于宇宙论思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性与天道”，实多出于周氏《太极图说》。张载也称：“盖尽人道，并立于天地以成三才，则是与天地参焉。”（《横渠易说·系辞》）朱熹则撰《太极图说附解》，指出“此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙”，断言：“阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也”［5］，从而以“成象”、“成质”、“成德”范畴为中心，依循天地人三才之道的框架，阐发出宋代“新儒家”的人文哲学体系。
事实证明，儒家人文哲学的原创思维可以说是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙论，又通过易儒互动过程展开的。对此，明清之际的大思想家王船山有过概括总结和展开说明。
首先，他指明：“所谓‘天地之间’者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。”强调“只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地”（第928页，《读四书大全说》）［6］。旨在揭示中国君子们所关注、考察的“天地之间”，只限于人生活其中、参与活动而能自觉感应到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥狱、阎罗，皆不属“君子分内”，应剔除于视野之外。这种排除了宗教的、神学的因素又纳入宇宙论框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不语怪、力、乱、神以及《大学》张扬的“修身、齐家、治国、平天下”之君子之道，是一脉相承的，正集中呈现了儒家人文哲学的原创精神和民族特色。
其次，以既不相易又不相离的“相容相受”观念解释人与天地的“相参”，揭示了人文相对于天文的辩证统合关系。在王船山看来，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。”是讲天地人之“已成”为不可替代，互相区别，而其“所以成”则不相离而可合。这就叫“彻乎天地与人，惟此而已”（第157页，《周易外传·系辞传上》）［7］。对此，他又通过诠释“易道”作发挥，说“道一成而三才备，卦一成而六位备。六位备而卦成，三才备而道成。天地有与来，而人有与往。都往来之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人”（第239页，《周易外传·系辞传下》）［7］。强调只有人参与天地交通往来，才能效法天地之道并最终主宰天地。故宇宙虽别而有三，仍归统于人。由此才构成了“悉备乎广大”的易道。
第三，王船山还引伸《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”的思路，指出“继者，天人相接续之际”，认为天人之间“形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第34页，卷一“皋陶谟”）［8］是举子继父者惟志为例，着重说明人文思考的基点在效法天地，其所效者非以形、质，而在“继道”。显然，王夫之虽看到了人与天地间的“异形离质”，但他对此并无深究的兴趣，倒是更关注“继”天之“道”，以为这是人趋善成性的前提和关键。他申明：“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。”进而断言：“成乎人之性，惟其继而已矣。”（第181、182页，《周易外传·系辞传上》）［7］以图通过对《易传》“继善成性”说的阐发，进一步从宇宙论的角度揭示人性、人格形成的根据。
需要指出的是，王船山的总结和诠释，相当程度上是继承发展易学的思路和儒学的理念，是可以反映古代中国正统派人文哲学的一些原创性思考的。令人深省的是，这种原创性思考以宇宙论的形态出现却很少追求对宇宙的实存性、形上学的把握，也缺乏认识论的、科学理性的考察理解，它所注重的所谓继天地之“志”，循天地之“道”，主要在领悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易传》所言：“天行健”、“地载坤”，以为君子应明白天地精神的刚健和敦厚，就可效法而承继成“自强不息”、“厚德载物”的人文品格。在这一点上，我们似乎找到一个重要原因，可以说明在儒家思想为正统的条件下，中国虽有悠远发达的宇宙论传统，却何以发展不出西方那样系统的天文学和天体物理学？！也缺乏西方那样的科学主义和工具理性？！
三、比较中的考察：儒家人文哲学之精神特征
特征，总是相比较而言，有鉴别而发展的。
据于宇宙论上的原创性思维而展开的儒家人文哲学，当然有其特定内容，但要拿它和西方哲学中的人文主义思潮相比较，首先就得面临比较双方的对应性和层次性问题。毕竟，儒家的人文哲学发生、发展于古代，属传统性范围，比照对应西方的原本应是希腊罗马时代的人文主义。问题在于，当西方人走出中世纪、发展出近代人文主义时，儒家哲学却仍然停滞于传统人文模式的巢臼。所以，当我们主要以儒家传统人文主义和西方近代人文主义作比较时，在时限上似乎有对应性，但在发展层次上却有阶段性的差异。有鉴于此，我们进行比较考察，果然有通过异同鉴别揭示儒家人文哲学之内容特征的一面，更重要的是着眼于和西方人文主义的比较参照、诠释和理解来把握儒家人文哲学的精神特质。为此，本文特地提出有机人本主义、宗法群体主义、主观能动主义、道德理性主义四个方面，展开扼要的分析、论证。
（一）有机人本主义之确立
从《周易》与儒学互动、发展的线索看，儒家哲学中那种以宇宙论为基点，通过天地人三才关系展开的人文意识，首先表现为针对天文讲人文，以“人为天地立心”命题立论，采用宇宙人生的一体化、有机性思考来确立人文主义的基本观念，尤其是人本观念。
和西方人针对神文讲人文、针对上帝主宰性而强调人作为个体的本位性、独立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高贵、尊严和独立，以昭示人的权利意识和主体意识的觉醒，确定人本性原则。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，断言，“天地之性人为贵”（参见《汉书·董仲舒传》）。《礼记·礼运》称：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以为“人有气有生有知且有义”，“故最为天下贵”。董仲舒则肯定：“人下长万物，上参天地”，“而摇荡四海之内”（《春秋繁露·天地阴阳》）。宋明时期的理学家更引入周易的阴阳思维，论证“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。认为：“万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。”（胡五峰《知言》）又断言：“人能穷理尽性，与天地参”，“然后范围天地之化”（《张子正蒙·三十》），据此主张“建人极”，“为天地立心”。显然是把人纳入天地自然的有机系统中，来说明人的高贵性和本位性，形成了和西方人文主义不同的人本观念，可称为有机人本主义。
儒家人本主义还有一个观念，就是相对于制度、政体，人也是个本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，进而指出：“其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”断言“为政在人”。又解释“为政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制环境和内在的道德修身的相互联系中，确立人本的原则，仍然是体现了有机性特征的。
在明清之际前启蒙思潮明清之际的大思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之等已通过对专制、集权意识的批判和对传统儒学反省、审视，提出了某些类似西方启蒙理性的观念，但毕竟没有形成中国的启蒙运动，故以“前启蒙”名之。涌动的背景下，这种有机人本主义观念有了进一步的凸现。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外传·复卦》）断定：“天地之生也，则以人为贵。”（《周易外传·无妄》）又认为：“天地之灵，以人而灵之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地”（《船山经义》，更强调了人与天地自然的依存性互动关系，展现出人在天地自然面前的高贵、灵性和“主持人”地位，侧重于价值论的角度，拓展、掘深了有机人本主义的内涵。
（二）宗法群体主义之提倡
在儒家人文哲学的传统中，我们很少看到欧洲文艺复兴时期那种以功利主义、个人主义立论的人本观念，也难见18世纪法国人道主义那样从生物学角度看“人”、视人为“机器”或“理性生物”，而是重在厘清人与禽兽的区别，主要通过群己、人我关系结构展开，并在趋善成性的意义上肯定人的社会性和伦理性，突出了人本原则的群体性特征。在此，可以儒家的“圣人”为本观念作个说明。
我们知道，原始儒家对“人”有个基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家讲的“圣人”，不是对现实个体人格的美化和规定，而是通过对远古民族酋长代表尧舜禹的理想化追忆，寄托儒家对理想人格的诉求加以设计和塑造的。孔子问学，讲“学者为己”，却是以“复己复礼、天下归仁”为据，要求学者下学人事、上达天道，主张通过知识积累和道德修养的完善实现体道成圣，其成圣就不在发展个体的自我特性，而在自觉适应礼仁制度下的人伦秩序。这恰恰是消削个性而使人格合于群体人伦。所以，到了孟子提出“途之人皆可为尧舜”时，就直接以“人伦”讲圣人，称：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）强调：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人观念阐发人本原则，侧重在群己、人我的人伦关系组合，和西方近代人文主义者张扬个人主义的人格独立不同，而更倾向于认同群体人格和人际间的协调。
其实，孔孟儒家的这种“人本群体”观念，在后来的《易传》中还获得了宇宙理论的支撑。《易传》讲人与人伦是宇宙自然的产物，但它不像基督教圣经那样讲人如何“被造”，而是以“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（《系辞传下》）立论，阐述人类起源及人伦秩序的形成，皆体现为一种自然历史过程，即“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦传》）试图以一种理性的、历史的思考方式和话语系统来说明人类起源的客观性、必然性，确认人总是处于人伦关系结构之中，以穷理尽性、体道成圣为目标，而不采取个体化的存在形态和功利性的追求。这在一定程度上，是从哲学的角度论证了人本、人伦观念的价值导向应该是社会化的、群体主义的。
当然，就思想史意义而言，《易传》并非专属儒家，而有综合、总结先秦诸子尤其是儒、道、阴阳家思想的特点。所以，《易传》对人文、人伦的论述，可以看作是先秦哲学人文主义的一项重要内容和特征。事实上，墨家就曾立论于“义即利”观念，力倡“兼相爱、交相利”，以为“古者圣王之为政，列德而尚贤”（《墨子·尚贤中》）。进而断言，平治天下关键在“唯能一同天下之义”（《墨子·尚同上》）。这种关于人伦规范和社会政治治理的一体性思考，和《易传》所论也有相通互补之处。可以说明，儒家人文哲学的宗法群体观念，在先秦时期就具有了多元融通和普遍性影响，表现出和社会结构秩序的有效契合。同样，荀子有著名的“明分使群”之说，他说明“人有其治”，要在“为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。又据此断定：“故曰‘斩而齐，枉而顺，不同而一’，夫是之谓人伦。”（《荀子·荣辱》）所以，这种以礼义节制下的群居和一之道所阐发的儒家人伦观念，很容易和传统中国的宗法文化、集权理念相结合，发展成兼有人性说、伦理学、政治学和社会管理思想的人文学，对以后中国人文主义思想的演变产生了深远影响。但如果从“寻源溯流”的角度看，这种“深远影响”实际上又是儒家宗法观念、人文哲学的泛化和延伸。
这说明，儒家人文哲学价值导向上的群体主义是宗法型、伦理性的。当然，这种宗法群体主义虽据于血缘亲情，但在发展中又突破血缘亲情，在修身、齐家、治国、平天下的转化过程中，添加了地域性、社会化的色彩了。就此而言，宗法群体主义不是僵固的，而是处在变动发展中的。只是总体上讲，既不同于现代西方的社群主义，也不宜和社会主义条件下的集体主义作简单类比的。
（三）主观能动主义之阐扬
承认和肯定人在天地自然面前的作为和能力，是人文哲学思考的题中应有之义，不管是中国还是西方，莫不如此。问题是如何看待和理解这种作为及能力。
需要指出，近代西方固然有科学与人文的对峙与分流，但西方的人文主义传统本身就包涵着科学态度和认知意识，注意发展科学理性和功利主义，由此催生了“役天”、“胜天”的能动主义精神。正是这种能动主义精神的激励和引导，促使人意识到在天地自然面前的作为和能力非偏重于主观夸张，而要有客观性、科学性依据。应该说，这是西方人文主义的一大长处。
对于儒家来讲，类似西方那样于客观性、科学性基础上讲人的能动性，不是没有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”肯定天地自然的实存性和客观性。又指出：“明于天人之分（职分），则可谓至人。”认为“天有常道（规律）矣，地有常数（法则）矣，君子有常体（行为规范）”，主张人应“知其所为知其所不为”，由此可实现“天地官而万物役”（《荀子·天论》）［9］。这就颇为清晰地表述了儒家哲学中人文主义和古典科学精神相结合的思想。
但遗憾的是，像荀子那样的能动主义思想后来并未得到很好的引伸、发展，这恐怕也是儒家人文精神中难见西方那样悠长深远的科学主义、理性主义的又一个重要原因。那末，能否就此断定儒家人文主义缺乏合理的能动精神？！显然不能。
恰恰是《周易》和儒学，曾相当集中地阐扬过人作为主体相对于天地自然所具有的能动性意识。《易传》以为：“《易》与天地准，故能弥论天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。宣称：“《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（《易·系辞传》）这个追求“极深而研几”以“通天下之志”、“成天下之务”的活动过程，就体现人在天地自然面前的积极作为。而孟子则称：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）确认了人在宇宙间负有“知天”、“事天”的使命。不过，孟子倒不是从认知理论和科学主义的进路来说明人何以能“知天”、“事天”，而是以“万物皆备于我”的命题立论，力主人应“反身而诚”，通过“我善养吾浩然之气”、以至“直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）的途径实现的。这当然是从主观主义、先验主义的角度阐扬主体的能动精神的，和荀子讲“制天命而用之”的能动主义是不一样，但后来对宋明新儒家尤其是陆王派新儒家产生过很大影响。王阳明曾引伸孟子的“良知”观念，称“吾心之良知，即所谓天理”，主张“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，并认为正是这个“致良知”，才促成“我的灵明便是天地鬼神的主宰”（《传习录》中《答顾东桥书》、《传习录》下）［10］。显然，王阳明讲的“致良知”、“灵明”、“主宰”等，无非是一种夸大了的主观能动精神。就认识论而言，这种思想观念当然是片面的，易导致荒谬的唯我论，但在价值论、意义论上，那就另当别论了。所谓“主观能动主义”的名称即指此而言。
从比较角度对这种主观能动主义作新的反思，我们不能简单否定其价值合理性。明清之际思想家王船山曾以“扩张”、“承担”、“宰制”等观念诠释过先秦延续至宋明的主观能动主义的内涵和意境，颇发人深思。他指出：“孟子言‘皆备’，即是天道；言‘扩充’，即是人道。”（第996页，《读四书大全说》）［6］又指出：“所谓‘塞乎天地之间’，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。”（第928页）［6］主要在说明人道的、人文的精神就是要人发扬“尽物”、“尽事”的能动性，要有“担当”意识和“宰制”能力，克服畏难消极情绪，积极去“扩充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主动权。
王船山虽意识到人的这一主动权有天赋权利的一面，但他强调人更要在后天靠自身的努力去争取和发展，并因此把这种主动权称为“自取而自用”之权。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。”（《尚书引义·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活动和生命过程，通过自己的权衡和选择，在改造客观世界的同时，获取生活所需，发展自己。在此基础上，王船山发挥荀子“制天命而用之”的思想，断言“人定而胜天，亦一理也”（第587页，《续春秋左氏传博议》卷下）［11］，就显示出是以朴素辩证的思考来阐述人的主观能动性问题了。
（四）道德理性主义之建构
指出传统中国哲学内蕴有理性主义的思想因素，其实不是什么新见解。17世纪的耶稣会士在用拉丁文翻译中国经典《中庸》时，就以“天赋予人的是理性”来解释“天命之谓性”句，引西方的理性观念，附会儒家传统的“性”。日本近代哲学家西周茂树称：“宋儒和理性主义二者在说法上虽有不同，然也有酷似之处。”［12］而梁漱溟则断言：“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”进而认定理性主义为二千年中国人“在儒家领导之下养成的一种社会风尚或民族精神”（第七章）［13］。
问题在于，要合理分析儒家传统理性主义的内涵特征和精神实质却颇为不易。因为，理性主义是近代西方哲学的一个思潮。理性作为一个复合性概念，在西方哲学中又分析为形上理性、工具理性、目的理性、认知理性和价值理性等。而这样的思潮和概念在中国传统中很难直接找到。但不容忽视的是，中国人使用“理性”一词，形成理性观念应该说由来已久。汉代学者在解释孔子的“性相近习相远”命题时就说过：“夫刻意则行不肆，牵物则其志流，是以圣人导人理性，裁仰宕佚，慎其所与，节其所偏，虽情品万区，质文异数，至于陶物振俗，其道一也。”（《后汉书·党锢传序》）是说人有理性，就在“慎其所与，节其所偏”，使人的内在要求和外在秩序适度协调，思想行为应该有合“理”性的根据。
当然，汉代人所说的理性，既不属形上学范畴，也不是从认知角度讲的，其意义不在一般地对主客体关系作事实的判断，而侧重于对人的理性能力作价值论的定位。不仅是对先秦儒家观念的某种概括，而且对《易传》、墨家的思想亦有所总结。正是出于这样的考虑，我称这种理性为道德理性（或价值理性），是开中国人文传统中道德理性主义之先河的。后来的宋明理学家往往以理、性、命三者合而论之，例如，朱熹在解释孔子“性与天道”思想时指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（第79页，《论语集注·公冶长》注）［14］又居明代钦定编纂的《性理大全》性理篇记载，程子就强调“理也，性也，命也，三者未尝有异”，并顺着“穷理则尽性，尽性则知天命”的思路，论证了性与理相通为一。可以说程朱派理学的一个基本点，就把正统儒家的道德理性观念发展了、完善了，由此所展开的论述，则意味着在性理学、心性学的标帜下初步建构起道德理性主义的体系。
以上所说，只是以论纲形式，提出了重新探讨儒家人文哲学的契入点和思路，对其思想特质、精神价值作出概括和评析。其实，儒家人文哲学是一份深厚的传统资源，有十分丰富的内容，是个可以常做常新的研究课题，不应该让它流为一个“文化热”中加以炒卖的学术快餐。尤其是从易儒互动渗透的角度把握儒家人文哲学的演变，由中西比较考察剖析其精神特质，重新诠释其价值和意义，还有许多艰苦的研究工作要做。本文只是又一新的开始，愿以此和诸位学界同仁共勉。
参考文献
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