天文历法论文

天文历法论文范文1

    汉代儒家普遍对天文历法感兴趣,并有所研究,这不仅有其政治方面的原因,也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。在汉代儒家中,对天文学颇有研究的,至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。

    西汉时期,天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构,中国古代早就有天圆地方之说。西汉初,有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠,地法覆盘,天地各中高外下”的盖天说;另有一种盖天说则认为“天员如张盖,地方如棊局”,“天形南高而北下,……天之居如倚盖”,也就是说,天有所倾斜地盖着地平面;并且认为,“天旁转如推磨而左行,日月右行,随天左转,故日月实东行,而天牵之以西没”;与此同时,浑天说也已出现,这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子,地如鸡中黄,孤居于天内,天大而地小。天表里有水,天地各乘气而立,载水而行。周天三百六十五度四分度之一,又中分之,则半覆地上,半绕地下”。[ ]然而,在西汉时期,占统治地位的是盖天说。

    天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际,桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭(约公元前23~公元56年),字君山,沛国相(今安徽淮北市)人。他“博学多通,徧习五经,皆诂训大义,不为章句,能文章,尤好古学,数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ];着作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时,发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同,因而在昏、明、昼、夜的各个时候,刻漏的度数是不同的。所以,他在白天还参照了晷影,在晚上还参照了星宿,从而得到了正确的时间。[ ]此外,在宇宙结构问题上,他反对盖天说,主张浑天说。

    扬雄(公元前53~公元18年),字子云,蜀郡成都(今属四川)人。他博学多才,在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》,仿《论语》作《法言》。

    扬雄重视对自然的研究,他曾经说:“通天、地、人曰儒;通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为,儒家学者应当“通天地”,就是要研究自然,并进一步“通人”。显然,在他看来,儒家也包容科学,而不是排斥科技,不是轻视科技。

    扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上,他起初相信盖天说,后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变,接受了浑天说,[ ]而且,还提出“难盖天八事”:[ ]

    其一云,“日之东行,循黄道。昼夜中规,牵牛距北极南百一十度,东井距北极南七十度,并百八十度。周三径一,二十八宿周天当五百四十度,今三百六十度,何也?”

    其二曰,“春、秋分之日正出在卯,入在酉,而昼漏五十刻。即天盖转,夜当倍昼。今夜亦五十刻,何也?”

    其三曰,“日入而星见,日出而不见。即斗下见日六月,不见日六月。北斗亦当见六月,不见六月。今夜常见,何也?”

    其四曰,“以盖图视天河,起斗而东入狼弧间,曲如轮。今视天河直如绳,何也?”

    其五曰,“周天二十八宿,以盖图视天,星见者当少,不见者当多。今见与不见等,何出入无冬夏,而两宿十四星当见,不以日长短故见有多少,何也?”

    其六曰,“天至高也,地至卑也。日托天而旋,可谓至高矣。纵人目可夺,水与影不可夺也。今从高山上,以水望日,日出水下,影上行,何也?”

    其七曰,“视物,近则大,远则小。今日与北斗,近我而小,远我而大,何也?”

    其八曰,“视盖橑与车辐间,近杠毂即密,益远益疏。今北极为天杠毂,二十八宿为天橑辐,以星度度天,南方次地星间当数倍。今交密,何也?”

    在汉代天文学的发展过程中,桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”,实际上促进了浑天说的发展,对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。

    汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历,以365 1/4日为回归年长度,29 499/950日为朔望月长度,十九年七闰。汉武帝时,公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历;最后,在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历,称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度,29 43/81日为朔望月长度。西汉末年,刘歆修订太初历而更名为三统历。

    刘歆(?~公元23年),字子骏;后改名秀,字颖叔。沛(今江苏沛县)人。他集六艺群书,撰为《七略》,包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年,他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官,移书责备太常博士,遭今文经学家的反对。王莽执政时,刘歆任国师,后因谋诛王莽,事泄而自杀。

    《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说:“三统者,天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九,音律黄钟律长九寸,为天统;坤之初六,林钟律长六寸,为地统;八卦,太簇律长八寸,为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一,并说:“太极中央元气,故为黄钟,其实一龠,以其长自乘,故八十一为日法。”

    至于一个朔望月的日数,刘歆根据《周易?系辞上传》所谓“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于仂以象闰,五岁再闰,故再仂而后挂”,说:“元始有象一也,春秋二也,三统三也,四时四也,合而为十,成五体。以五乘十,大衍之数也,而道据其一,其余四十九,所当用也,故蓍以为数,以象两两之,又以象三三之,又以象四四之,有归奇象闰十九,及所据一加之,因以再仂两之,是为月法之实。”用算式表达:

    {[(1+2+3+4)×5-1]×2×3×4+19+1}×2=2,392

    2,392÷81=29 43/81 日

    这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰,所以,

    (19×12+7)×29 43/81÷19=562120/1539=365 385/1539日

    这就是一回归年的日数。

    刘歆又根据《周易?系辞上传》所谓“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”,说:“并终数为十九,《易》穷则变,故为闰法”;“日法乘闰法,是为统岁”,即:

    (9+10)×81=1,539年=562,120日

    “三统,是为元岁”,即:

    1,539×3=4,617年

    由于干支记日法60日为一周期,一统的日数562,120除以60,余数为40,所以,若以甲子日为元,一统后为甲辰,二统后为甲申,三统后才又到甲子,因而三统为一元。刘歆说:“历数三统,天以甲子,地以甲辰,人以甲申。”

    在这一基础上,刘歆根据《周易?系辞上传》所谓“四营而成易,十有八变而成卦”,说:“阴阳比类,交错相成,故九六之变登降于六体。三微而成着,三着而成象,二象十有八变而成卦,四营而成易,为七十二,参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之,为六百四十八,以阴六六之,为四百三十二,凡一千八十,……八之,为八千六百四十,……又八之,为六万九千一百二十,天地再之,为十三万八千二百四十,然后大成。”用算式表达:

    {[(3×3)×(2×4)×(9+6)]×8×8}×2=138,240

    接着,“以乘章岁,为二百六十二万六千五百六十,而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十,而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十,而复与太极上元”。用算式表达:

    138,240×19×3×3=23,639,040年

    “太极上元”实际上是5,120元的大周期。

    《三统历》在运用“三统”解释历法时,还涉及历法理论,有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法,还有基本恒星的距度。与以往的历法相比,《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中,是为闰月”的设置闰月的方法,即以没有中气(二十四节气中,从冬至起,奇数的为中气,如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气)的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期,其间有23次月食,并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外,《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位,被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学着作”,“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]

    三统历施行一百多年后,“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年(公元85年),三统历“失天益远”,于是,章帝“召治历编欣、李梵等综校其状”,并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中,任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此,东汉四分历实际上是贾逵会同编欣、李梵等人集体讨论修订的。

    贾逵(公元30~101年),字景伯,扶风平陵(今陕西咸阳西北)人,刘歆弟子贾徽之子,东汉重要的经学家,撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年(公元76年),汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是,贾逵摘出了明显义长者三十事,受到嘉许。后来,汉章帝又“诏诸儒各选高才生,受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》,由是四经遂行于世”[ ]。

    贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显着的进步。[ ]另外根据《续汉书?律历志中》中的“贾逵论历”,贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点:其一,明确否定了冬至日在牵牛初度的说法,确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差(冬至点逐年西移)的发现作了准备。其二,主张用黄道坐标测算日月运行的轨道,认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳,永元十五年(公元103年)七月,“诏书造太史黄道铜仪”。其三,认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时,率多不中,在于不知月行迟疾意”,明确提出月行速度有迟疾;并且还认为,月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生,率一月移故所疾处三度,九岁九道一复”。

    除了以上所述之外,还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕(公元132~192年),字伯喈,陈留圉(今河南杞县南)人。东汉经学家。东汉熹平四年(公元175年),奏求正定“六经”文字,并自书册于碑,镌刻立于太学门外;史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年(公元178年)受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为,在宣夜、盖天和浑天三家中,“宣夜之学,绝无师法。《周髀》术数具存,考验天状,多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪,推断其中的道理。陆绩(公元187~219年),字公纪,吴郡吴县(今属江苏)人。博学多识,星历算术无不应览。着作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说,造浑象,着有《浑天图》,试图推断浑天之意。

    注释:

    [ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,北京:科学出版社、上海:上海古籍出版社1990年版,第1页。

    [ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,第175页。

    [ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第四卷《天学》,北京:科学出版社1975年版,第2页。

    [ ] 以上参见《晋书?天文志上》。

    [ ] 《后汉书?桓谭冯衍列传》。

    [ ] 桓谭在《新论?离事》中说:“余前为郎,典刻漏,燥湿寒温辄异度,故有昏明昼夜。昼日参以晷景,夜分参以星宿,则得其正。”

    [ ] 扬雄:《法言?君子篇》。

    [ ] 参见桓谭:《新论?离事》。

    [ ] 以下引自《隋书?天文志上》。

    [ ] 见《汉书?律历志上、下》。

    [ ] 陈遵妫:《中国天文学史》(第三册),上海:上海人民出版社1984年版,第1430页。

    [ ] 《续汉书?律历志中》。

    [ ] 《后汉书?郑范陈贾张列传》。

天文历法论文范文2

汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。

西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[4]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。

天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[5]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[6]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。

扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。

扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[[7]]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。

扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[8]而且，还提出“难盖天八事”：[9]

其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”

其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”

其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”

在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。

汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。

刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。

《三统历》的主要是运用“三统”解释历法。[[10]]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”

至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易·系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

这就是一回归年的日数。

刘歆又根据《周易·系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三统，是为元岁”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562，120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在这一基础上，刘歆根据《周易·系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太极上元”实际上是5，120元的大周期。

《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[11]

三统历施行一百多年后，“历稍后天”[12]。东汉章帝元和二年（公元85年），三统历“失天益远”，于是，章帝“召治历编訢、李梵等综校其状”，并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中，任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此，东汉四分历实际上是贾逵会同编訢、李梵等人集体讨论修订的。

天文历法论文范文3

关键词：崇祯改历；西洋新法；崇祯帝；徐光启；李天经

中图分类号：P194；K24 文献编码：A DOI：10.3969/j.issn.1003-8256.2017.02.006

崇祯改历是明末由政府组织的历法改革活动，由于受到了皇权、官僚体制以及参与改历各方不同利益等多重因素的影响，使得崇祯改历中纷扰不断。以往学者多将崇祯改历视为一场单纯的科学活动进行研究；1吴蕴豪的博士论文《崇祯改历──明清学术变迁中的国家科学活动》探讨了改历的政治环境，但几乎没有论及崇祯帝在改历中的作用；2石云里在《崇祯改历过程中的中西之争》一文中提出崇祯为改历提出的“悉心互参”、“务要折衷画一”方针，更像是“一种调停党争的政治权术”的论点，但对崇祯指导改历的实际工作，以及这一方针如何影响改历没有进行全面细致地论述；3且现有研究成果尚未对西洋新法为何最终没有颁行给出合理的解释。本文从皇权的视角审视改历，考察崇祯帝指挥改历的史实，分析西洋新法没有颁行的原因，进而探讨历法改革与皇权政治之间的关系。

1 改历因崇祯的问责而启动

历法工作在中国古代政治、社会生活中具有特殊地位，它是“敬授人时的国家时间计量工作、预测国家前途命运的天文星占工作，……与祭祀、丧、娶等国家礼仪有关的择日工作”的必要前提，又满足民众安排农时、择日等活动的需要，而颁赐历法同时又是一项重要的政治活动。[1]50因为历法工作的重要性，随着明代《大统历》至明后期误差渐大，官僚士大夫阶层中要求改历的声音逐渐高涨起来。[2]8-18万历年间，礼部官员甚至提出了具体改历方案，最后却无果而终。

万历二十三年（1595年），朱载忠颉洞笸忱》“气朔渐差”，上书请求改历，并进献了《圣寿万年历》、《律历融通》两书。礼部尚书范谦认为《大统历》的误差尚不十分严重，虽然应褒奖朱载钟眯睦学之意，却不同意改历。次年，河南佥事邢云路因钦天监所报该年闰八月日食时刻有误，上奏要求改历。礼部尚书范谦因钦天监所报当年闰八月日食时刻有差错，建议由邢云路管理钦天监，进行改历。万历皇帝将礼部的奏疏“留中”，不做任何处理，此事无果而终。

万历三十八年（1610），钦天监推算该年十一月日食又出现差错，兵部员外郎范守己于次年上疏驳斥其误。礼部官员因此请求访求熟习历法的学者，与钦天监官生一道推测，以求历法无差。钦天监五官正周子愚建议召西洋人迪峨、熊三拔等人翻译西方历法书籍，以弥补中国典籍之不足。礼部最后向万历皇帝奏报了改历的人事安排：“精通历法，如云路、守己为时所推，请改授京卿，共理历事。翰林院检讨徐光启、南京工部员外郎李之藻亦皆精心历理，可与迪峨、三拔等同译西洋法，俾云路等参订修改。”[3]528奏折表明，进行历法改革已经获得相关机构官员的一致赞成，可是万历皇帝仍然将奏疏“留中”。

万历以前的改历主张，朝廷官员没有就改历形成一致意见，也没有能够引起最高统治者的注意。[2]14-18万历三十九年的改历主张，各方都同意改历，礼部已经提出了初步的修历方案，完全因为万历皇帝“不置可否”的态度而被搁置。万历之所以如此行事，乃是因为在立储问题上与文官集团产生间隙，因而“以皇帝身分（份）向臣僚作长期的消极怠工”，把一些“可恶的奏本留中，即扣押在宫内不加批示。”[4]66-67因为万历的态度，改历一事也因此被搁置起来，直到崇祯年间后才重新被提起。

崇祯即位之初励精图治，渴望有一番作为，《明史》评价其：“帝承神、熹之后，慨然有为。即位之初，沈机独断，刈除奸逆，天下想望治平。”[3]335对待改历一事，崇祯也一改万历置之不理的态度。崇祯二年（1629）五月初一日日食，钦天监先期预测食甚、复圆时刻与实际测验结果间的误差两刻有余（约31.2分钟）。崇祯因而下发敕谕“天文重事，这等错误，卿等传与他，姑恕一次，以后还要细心推算。如再错误，重治不饶。”[5]319钦天监官员表明了当时的困境，“今欲循守旧法，向后不能无差；欲行修改，更非浅陋所及。”[5]320礼部则表示欲求日食时刻符合天行，必须将《大统历》大加修改。崇祯同意改历，并要求礼部提出具体的方案。

针对如何改历，当时任礼部侍郎的徐光启主张用西法改历，“至若岁差环转，岁实参差，天有纬度，地有经度，列宿有本行，月五星有本轮，日月有真会似会，皆古来所未闻，惟西国之历有之，而舍此数法，则交食凌犯，终无密合之理。”[5]327徐光启虽然在给出了如何改历的建议，但崇祯对改历有自己的主张。崇祯在敕谕中说可以吸收西法改历，但是要集修历各家之长，“尔宜广集众长，虚心采听，因数察理，探赜推玄。……西法不妨于兼收，诸家务取而参合。”[6]1547崇祯“参合诸家”的要求为改历定下了基调，这也成为崇祯指导改历的总方针。

有关改历一事，明朝官员们在职权范围内给出是否需要改历、如何改历的建议，但最终决定权始终在皇帝手中。崇祯对改历的态度是改历启动的关键，在裁定改历成功与否一事上同样如此。崇祯在改历伊始，就为改历提出了参合诸家的指导方针，此后演变为参与修历各家得到一致推算结果的要求，这成为崇祯判断改历成功与否的标准。徐光启被崇祯任命为改历活动的具体负责人，在筹划好改历的人员、仪器、财政等事后，崇祯二年九月正式开局改历。

2 崇祯指导徐光启改历

起初负责改历的徐光启是明末中西交流史上的代表人物，他本人倾心西法，希望用引入西方天文学知识进行改历。崇祯三年（1630）五月，徐光启上奏称此次改历，“必须参西法而用之，以彼条款，就我名义，从历法之大本大原，阐发明晰，而后可以言改耳。”[5]344可能是担心徐光启过于偏重西法，崇祯在随后的奏折中批复道：“历学甚微，其理数法象，必须悉心互参，不可偏执。”[5]359该年十二月，徐光启上奏陈述自己对历法并无偏见，不敢偏执，“即载籍有异同，众论有彼此，亦不敢偏徇，而惟以七政运行为本。”[5]363崇祯命吏、礼二部访寻知历之人时，又再次强调改历“不得偏循”。正是在这个背景下，徐光启在崇祯四年（1631）正月所上的《历书总目表》中阐述改历的步骤，首先翻译西方天文历法书籍，然后“令甄明大统、深知法意者，参详考定，F彼方之材质，入大统之型模。”[5]374-375如此一来，就符合了崇祯“不得偏循”的指示。

尽管徐光启向崇祯提出了“会通”的策略，可是崇祯七年（1634）“参考了到那时为止欧洲历史上几乎所有重要的天文学著作，编译而成的中文欧洲古典天文学百科全书”[7]――《崇祯历书》，其内容基本上全部都是西方天文学知识。在改历实践中，徐光启“不仅在‘材质’上尽取西法，而且在‘型模’上也未完全恪守传统历法的全部规范”。[8]之所以这样的反差，笔者认为，既不是因徐光启过早去世，改历尚未进入“会通”阶段；也不是徐光启“考虑中国历法与中国社会相一致的具体情况”。[8]“F西法之材质，入大统之型模”的说辞，更可能是徐光启应对崇祯“不得偏循”指示的一种策略。

针对崇祯有关交食数据的疑问，徐光启也向崇祯做出详细的解释。改历期间，有分别依照《大统历》、《回回历》、西洋新法推算的日食、月食数据奏报，崇祯似乎对各家推算数据不一致尤为关注。如崇祯要求徐光启解释为何崇祯五年九月十四日各家所报月食时刻不一，“其食时先后，各法不一，也着奏明。”[5]411 徐光启在随后的奏疏对大统、西洋新法进行了详细的比较说明，“（甲）旧法历元不准，求出的平望后天六十五分。（乙）旧法夏至点和最高（远地点）不分，计算日行有差。（丙）旧法计算月亮运动疾迟转周，以平立定三差法计算，而新法则用4个小数的集合体系计算，考虑比较细致。”[9]135-136徐光启并不通晓回回历法，因此并未陈述回回历法与大统、西洋新法的异同。在徐光启看来，《大统历》、西洋新法、《回回历》分别是三家不同的历法体系，之间不可能折中调和，只能从其中“商求”出“将来准法”。徐光启的这一观点在给崇祯的奏折中得到了明确阐述：“总之三家所报，各依其本法展转推求，乃始得之，不能立异以相畸，亦不能中变以相就，必欲辨其疏密，则在临食之时，实测实验而已。”[5]413

改历过程中，徐光启利用在礼部担任职务的便利，调解因改历而产生的纷争。改历刚开始时，徐光启的官衔是礼部侍郎，自崇祯三年八月徐光启升任礼部尚书兼翰林院学士。[10]174而钦天监恰好归礼部管辖，利用同时管理钦天监和历局的有利条件，徐光启成功协调了两者间的关系。徐光启命钦天监知历之人在历局效力，从事缮写翻译完成的历法书籍等事。与此同时，徐光启还教授他们学习测星、定时之法。《历学小辩》中记述有钦天监在局学习官生周胤等人的一段话：“至迩来奉命习学，日与西先生探讨。不直谱之以书，且试以器，不直承之以耳，且习以手，语语皆真诠，事事有实证。”[11]1792通过学习，钦天监众人渐渐熟习并折服于西法。如果这种学习持续下去，那么最终钦天监众人或许会精通西法。

此外，徐光启从不指责钦天监推算交食粗疏，认为这是钦天监官员沿袭郭守敬算法使然，并不是J天监众人的罪责。徐光启所担心的是钦天监众人“以惶恐畏咎之心， 坚其安习溺闻之陋，臣等书虽告成，而愿学者少， 有倡无和， 有传无习， 恐他日终成废阁耳。”[5]415为了避免出现这样的情形，徐光启向崇祯奏明应该嘉奖他们学习新法，奖赏学习优异者，责罚长久学习而不谙习者。只有这样将来才会有熟习新法的杰出人才，改历才算最终成功。崇祯五年四月第三次进呈历书时，徐光启提出了督促钦天监众人学习西法的具体步骤，“督令到局渐次演习， 月食既通，……次及日食， 次及气朔躔离， 次及五星诸法。”[5]403而徐光启曾经担心出现的钦天监固守中国传统历法，西法虽修成却束之高阁的场景，在李天经接管历局后出现了。

徐光启还运用礼部尚书的职权压制有关历法的争论。改历之初，朝廷曾经向全国博访知历之人。崇祯四年六月，魏文魁将其撰写的《历元》一书送至通政司。通政司不敢将其书轻易奏给崇祯阅览，转给礼部请其考验得失。徐光启亦承认魏文魁确有实学，但是认为与其将其书进呈崇祯后，奉旨考究异同，不如“计定于前”。因此，徐光启根据魏文魁的《历元》、《历测》两书以及其它有关历理问题，与魏文魁展开讨论。徐光启与魏文魁讨论的问题，“除少数纯属魏氏个人的错误外，其余大都反映了当时历局所采纳的西方天文学理论与中国传统天文学理论之间的差异。”[8]而徐光启认为魏文魁之法疏远，没有把魏文魁知晓历法一事禀明崇祯。这样的处理方式，似乎不符合崇祯二年徐光启曾经奏称的“果有专门名家，亦宜兼收，容臣等随时访求。有立法超卓、陈义精当者，具实奏闻，以待简用。”[5]335

3 崇祯调停东、西历局之争

崇祯六年（1633）九月，徐光启因病无法继续主持改历，他以山东布政使司李天经“博雅沉潜，兼通理数”，荐举李天经来京主持修历工作，并获得崇祯的批准。然而在徐光启去世，李天经尚未到任之时，曾经被徐光启压制的魏文魁，于崇祯七年正月向崇祯奏报他推算的交食数据：“今年甲戌二月十六日癸酉晓刻月食，今历官所订乃二月十五日壬申夜也。八月应乙卯日食，今乃以甲寅，遂令八月之望与晦并白露秋分皆非其期，讹谬尚可言哉！臣年已七十八矣，谨将本年日食月食时刻分抄，详具进览。”[12]188-189崇祯继而下旨命召魏文魁入京测验。

崇祯七年（1634）三月初一日日食，魏文魁与历局、钦天监一道奏报推算数据。结果“在日食时刻上，《大统历》初亏、食甚和复圆时刻推算表现相当优异，魏文魁法和新法则略有偏差，不过也控制在一刻以内。”[13]但是西法在推算食分上却出现了明显的误差。中国传统历法在测量中胜出，崇祯因此次日食观测结果，要求催促李天经迅速到任，与魏文魁、钦天监一道“会同悉心讲究，仍临期详加测验，务求画一，以裨历法。”[6]1602李天经到任后，于崇祯七年七月进呈历书、恒星屏障，崇祯在奏折中询问李天经所进历书及星屏是否与魏文魁参合商定。李天经奏称虽然他试图通过多种途径接触魏文魁，但是魏文魁因此前与历局有“辩驳之隙”，不欲见历局中一人，亦不愿跨入历局中一步，因而参合商定的意图落空。

可能看到李天经与魏文魁无法一起商定历法，崇祯七年八月三十日，崇祯下旨令魏文魁另外开局修定历法。崇祯行使皇权另外成立了一个改历机构，这符合他设定“参合诸家”的方针。显然崇祯认为魏文魁已经证明其所学有可取之处，那么理应吸收其参与改历，以实现他设定的“务要画一”之目标。魏文魁所主持历局地处京城之东，被称之为东局，李天经所率历局相应被称为西局。东、西历局在级别上处于同一层次，且都被赋予该改革历法的任务。然而由于两者改历依照不同的历法体系，且牵扯到利益之争，东、西历局纷争不断。

东局成立后，东、西历局在推算月食和五星运动中互有较量，不过并未真正决出胜负。自崇祯九年底魏文魁就未在改历中出现，据李天经说魏文魁已经去世。[14]1144其后，东局由山西代州知州郭正中管理，属员主要有蒋所乐、魏象乾等人。魏文魁去世以后，东局中没有真正懂得天文历法之人，东局面临着生存危机。郭正中就向崇祯进言：“中历必不可尽废，西历必不可专行。四历各有短长，当参合诸家，兼收西法。”[3]543只有将各家历法考究参合，不专用一家之言，才能“会通画一”。他甚至举出徐光启“F西方之材质，入大统之型模”之语来表明不可“举一废百”。郭正中的言论很好地契合了崇祯为改历预设的目标和方针，使得东局能够在“无知历之人”的情况下，继续存在。

郭正中又以“统会四法”为名，暗地向李天经求和，希望李天经将“已成之法，迁就凑合”，以达到“画一”的目的，李天经不允。据李天经说郭正中因此对他恨之入骨，东、西两局的关系逐渐恶化，东局挤压排挤西局也无所不用其极。李天经说：“窥其立意不但欲挠臣局已成之法，并欲驱臣局任事之人，而后可结彼欺诳之局，以塞修完备考之责，至于屡疏诋诬，而臣宁以缄然自守。”[6]1685崇祯十年，东局蒋所乐上奏状告李天经“十大罪”，李天经于该年十一月上奏折进行辩解，题名《奏为微臣治历有绪，正言见嫉，奸党求和计穷，泼口相加，谨述臣局招谤之因，并剖群奸欺罔之款，以祈圣鉴，再乞罢斥孤臣，以免图害，以无辱大典事。》从奏疏题名和内容中可知，东局以星宿的排序等问题向李天经发难，其中辩白的第一条内容如下：

如以后宫之列于鹑首也，为臣之罪。据所乐等闻说，紫微垣内第一星为帝星，第二星为后星，宜共列于鹑火宫。而首造此言以耸皇上暨母后之听闻者，只欲图害于臣，乃自涉其欺罔而不知也。臣按步天歌开载云：大帝之座第二珠第三之星庶子居，第一号曰为太子，四为后宫，五天枢，其从来矣。今所乐称帝星为第一，后星为第二，不但擅移位分，且将置太子于何地。倘如彼罔说，则太子自不应居于帝前而后宫又何得置于庶子之后。总之，古人命名取象，各各俱从经纬测定，非可倒置，亦非任人有意于逢迎，乃所乐等不识经纬，为何物故，其言如此，此其谎自暴欺君之罪一。[14]1145-1146

东局以星宿的排序等问题向李天经发难，而耶稣会士罗雅谷、汤若望也成为蒋所乐攻击的目标，“藉诋诬先圣，以肆中伤，为驱逐计”。李天经辩称二人奉旨来京修历，非潜入京城，两人所著十余种书没有不经之言，蒋所乐诬告耶稣会士的根据，皆摘自他人“谤书”，不可为信。蒋所乐所告内容已经偏离了改历本身，多为诬告中伤之语。崇祯既不追究蒋所乐“偏辞攻诋”李天经的责任，也不斥责李天经。

崇祯十年十二月初一日日食，礼部等向崇祯奏报了最终各方都认定的日食时刻，崇祯对此次测验结果的看法是：“这日食分秒时刻新局为近，其余虽于时刻有一二稍近，又于分秒疏远，着即看议画一。”[6]1690不过东局在观测中作弊的行为随后被奏报给崇祯。当日测验，及至日食将要复圆之时，东局魏象乾从袖中取出“一揭”投递给礼部官员巩~，称是日食分秒时刻。巩~同钦天监官员浏览，内容“大抵摹拟新法”，当即质问道日食时刻钦天监于半年前上报，东、西两局提前一个月奏闻，现在即将复圆之时再行奏报日食时刻，“不亦晚乎”。崇祯下旨询问礼部及钦天监官员，得知彼时的真实情况。而东局郭正中又在奏折中私自改西局所报食甚时刻，谎报当日食分。此次造假事件，可能使崇祯意识到东局之人完全不懂历法。崇祯十一年正月，崇祯下旨解散东局。

4 崇祯与李天经的对峙

从崇祯二年开始，至崇祯七年十二月，西局前后五次向朝廷进呈历书，总共一百三十七卷，此即后世所称著名的《崇祯历书》。第五次进呈历书后，李天经认为至此“前局结矣”，并上奏恳请崇祯犒赏历局中修历诸人。崇祯也催促钦天监与李天经参订，“务求推算画一，以正历法”。李天经因而率领历局众人和J天监监正张守登等人逐条分析新旧历法之异同。经过数月，三、四次易稿之后，共商定出新旧之法异同二十六款。商定出这些也无济于事，因为新旧二法的不同根源在于中西历法理论体系的不同，而崇祯却一味地要求各家参订，以求“画一”。崇祯八年四月，崇祯还下旨要求“李天经还同该监官虚心详究，务期画一，以裨历法。”[6]1640

李天经却不愿与钦天监“虚心讲究”，他认为只要西法测验与天行密合，将其颁行即可。因自崇祯七年以来，屡次测验日月五星运动，及春、秋二分，新法皆密合天行。李天经认为到了以新法颁历的时候了，“法取合天，事久论定，考验至此，情面不得不破，旧法不得不更。”[6]1674因此，李天经督率历局众人依新法撰写崇祯十一年“七政经纬诸历”，并于崇祯九年十一月进呈，请求崇祯颁行天下。此后，李天经每年进呈“七政经纬诸历”，一再要求颁行新法，请求崇祯让礼部查覆，否则“历法无更正之期，修历无结局之日，而蹉跎岁月，虚糜廪禄，尤非臣谊之所安也。”[6]1718

崇祯则因李天经没有实现他“务要画一”的目标，不愿将新法颁行。崇祯十一年正月，崇祯下旨仍照旧行《大统历》，但是其中如“交食、经纬、晦朔、弦望”因年久有差，令钦天监“傍求参考更正”；新法推算密合天行，照回回科例存监学习。崇祯希望历局与钦天监“参合商定”，不过他的愿望落空了，因为李天经不主持的历局与钦天监在利益上存在矛盾。崇祯下旨四个月后，李天经上奏称钦天监并未移文前来商量更正旧法，并质问钦天监亦知新法为近，却仍然固守《大统历》，这其中的缘由乃是他们贪图官位俸禄，“诚恐一更新法，并其人更，故未免以怀禄顾位之私，而致误国家钦若授时之典。”[6]1702

其实，钦天监监正张守登就在奏折中承认新法密合天行，亦称要学习新法。崇祯十年九月钦天监监副就曾上奏请求学习新法，“不敢溺于旧闻，而偏执己见，亦不敢遽以未达而妄意担承”，请求崇祯下旨历局“速为尽法传习”，以使钦天监推算合天。周胤更表示他会督率钦天监官生跟随罗雅谷、汤若望学习新法，“诸法学完之日，即当申报礼部恭请颁行”，以期早日完成大典。崇祯十一年六月，在崇祯的再次命令下，李天经率领汤若望等教授钦天监官生学习新法。不过李天经显然并未真心实意地将西洋新法传授给钦天监官员，经过将近半年的学习，李天经就匆匆上奏称已经将新法推算测量交食、七政之法“一一尽法传授”。

崇祯的本意是将各家历法“折中画一”，不偏不倚，得到一个相同的结果。李天经把崇祯的“画一”理解为只要新法密合天行，将新法颁行，其余各家“画一遵行”即可。因而不愿将西法传授给钦天监。礼部按照崇祯的旨意，多次照会李天经与钦天监等参合会通，挪移迁就。李天经认为此种做法根本不可行，“历法原自浑成，迁就割裂不得，倘一挪移，一差尽差。”[6]1695李天经抱怨正是礼部“折中画一”的做法导致各家历法争论难定，屡次请求将新法“画一遵行”。

面对当时的僵局，李天经多次上奏称新旧两法不可并存，“臣详考两法疏密判然，实不能迁合傅（附）会以结局，但既不能迁此以就彼，惟有舍疏以用密。”[6]1724崇祯要求李天经继续细心测验，不得速求结局。对于李天经建议新历中如交食、经纬、晦朔、弦望及节气、七政用新法，而神煞、宜忌、月令诸款仍用《大统历》，崇祯表态“务求折中画一，以归至当。”崇祯十四年二月，李天经上报月食时刻，并奏明测验冬至、春分，新法密合的情形，要求对旧法的错误大加“厘正”。崇祯对此评论道：“据奏月食、冬至、春分等项，新旧法种种不合，若复承讹袭舛，何以治历授时。着便会同监局等官，虚心推测，大加厘正，不许仍前彼此争执，致误协时正日之典。”

李天经多次抱怨礼部没有厘定历法，崇祯同样不满，崇祯十三年九月崇祯对礼部下旨：“历法原期画一，何至今尚无成议。”[6]1736尽管西法屡次在测验冬至等事项中取胜，然而因为无法满足崇祯的要求，礼部不得不继续从中斡旋。崇祯十四年十二月，礼部禀明了新法、旧法二法不同。如“旧法用日度计日定率，西法用天度因天立差。旧法用黄道距度，西法用黄道纬度。”[6]1741因新法屡测密合天行，礼部建议照回回科例，另立新法一科，专门传习新法。而后继续测验交食、节气等项，各法直陈异同，等测验大定之后，“徐商更改”。历法改革又回到四年前的原点上，毫无进展，崇祯竟然十分赞同礼部的提议。

此后，李天经每年都进呈按西洋历法编订的历书，奏报西法密合天行的证据，要求将西法颁行天下。崇祯却一味地以西法与钦天监推测“互异”为由，要求两者间“细加考正，以求画一”。崇祯十四年九月十四日月食，崇祯用李天经所进的黄赤全仪测验。崇祯十六年二月初一日日食，崇祯亲自观测后说西法多合，不过他还是要求钦天监细加考正，“以求画一”。崇祯十六年年底，崇祯在给礼部的旨意中说，测验日月交食，“如新法得再密合，着即改为《大统历》法，通行天下。”[6]1752然而历史却没有给他这个机会，西洋历法最终由清朝颁行。

5 结语

在中国古代“历法改革不是一项现代意义上的纯粹的科学活动，而是一项具有古代中国特色的文化和政治活动。”[15]崇祯改历发生在明代专制皇权空前膨胀的政治背景下，“皇帝不仅掌握最高决策权，而且还成为领导政府日常工作的行政首脑。”[16]31此种政治体制下，历法改革这类专业性较高的活动，也需要由皇帝来主导，由此形成了外行领导内行的局面。皇权干预就成为改历自始至终需要协调处理的问题，而皇帝对历法问题的认知则决定了改历的进程。

改历的启动、传教士参与改历都得益于崇祯的态度，以及他“参合诸家”的方针。而随后东局的建立，以及由此引起的东局、西局、钦天监的纷争也缘起于此。崇祯“务要画一”的要求，使得西洋新法虽然屡次在交食测验中取胜，却迟迟得不到颁行。崇祯为改历提出的指导方针，根本不是一种指导科学工作的客观准则，更像是“一种调停党争的政治权术”。[8]而且从理论上讲，崇祯改历后期预设各家得到一致推算结果的目标也无法实现，这只是一名对历法知识知之甚少的外行之人的美好愿景。在崇祯固执己见的情况下，主管改历具体事务官员的管理协调能力就显得十分关键。徐光⒑芎玫亓旎崃顺珈醪魏现罴业囊求，并且十分巧妙地处理了历局与钦天监、魏文魁之间的关系，使改历有了成功的希望。李天经则将西法视为自家的“独家秘笈”，拒绝东局将“已成之法，迁就凑合”的要求。同时，李天经不断指责《大统历》疏远，也不愿真心实意地把西法传授给钦天监，坚持只要西法在测验中密合天行将其颁行即可，更无法达到崇祯设定的目标，致使改历陷入僵局。崇祯改历本质上更像是一项政治活动，而非简单的科学活动。

注释：

1 相关研究见薄树人：《徐光启的天文工作》，载中国科学院自然科学史研究室编：《徐光启纪念论文集：纪念徐光启诞生四百周年》，北京：中华书局，1963年，第129-132页；黎正甫：《明季修改历法始末》（上、中、下），《大陆杂志》（台北），第27卷10、11、12期；祝平一著，余晓岚译：《西学东渐：晚明中西历法的初步接触与历法形式的冲突》，载《法国汉学》丛书编辑委员会编：《法国汉学》第六辑，北京：中华书局，2002年，第340-341页；祝平一：《三角函数表与明末中西历法之争――科学的物质文化试探》（上、下），《大陆杂志》（台北），第99卷5、6期（1999年）.

2 吴蕴豪：《崇祯改历──明清学术变迁中的国家科学活动》，中国科学院自然科学史研究所2008年博士论文.

3 石云里：《崇祯改历过程中的中西之争》，《传统文化与现代化》1996年第3期。石云里在《崇祯改历过程中的中西之争》一文中曾提到崇祯“务要画一”的要求对改历的影响，但是没有就此展开论述.

参考文献：

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[5] （明）徐光启 撰，王重民 辑校. 徐光启集（下册）[M] .北京：中华书局，1963.

[6] （明）徐光 编纂，潘鼐 汇编. 崇祯历书・治历缘起[Z] .上海：上海古籍出版社，2009.

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[8] 石云里. 崇祯改历过程中的中西之争[J] .传统文化与现代化，1996（3）.

[9] 薄树人.徐光启的天文工作[A].中国科学院自然科学史研究室编. 徐光启纪念论文集：纪念徐光启诞生四百周年[C].北京：中华书局，1963.

[10]梁家勉. 徐光启年谱[M] .上海：上海古籍出版社，1981.

[11]（明）徐光启 编纂，潘鼐 汇编. 崇祯历书・学历小辩[Z] .上海：上海古籍出版社，2009.

[12]崇祯实录[M].台北：“中央”研究院历史语言研究所，1961.

[13]李亮，吕R峰，石云里. 被遗漏的交食――传教士对崇祯改历时期交食记录的选择性删除[J].中国科技史杂志，2014（3）.

[14]（明）徐光启，等撰. 崇祯历书・奏疏[A]. 周岩编校. 明清天主教文献新编（中册）[M] .北京：国家图书馆出版社，2013.

[15]钮卫星. 汉唐之际历法改革中各作用因素之分析[J] .上海交通大学学报（哲学社会科学版），2004（5）.

[16]李渡.明代皇权政治研究[M].北京：中国社会科学出版社，2004.

The Chongzhen Emperor's Role in Chongzhen Calendrical Reform

MA Weihua

（School of History，Zhengzhou University，Zhengzhou 450001，Henan，China）

天文历法论文范文4

    张衡(公元78—139年),字平子,南阳郡(今河南南阳)人,东汉时期的科学家。据记载,张衡“通《五经》,贯六艺”,而且“常耽好《玄经》”[ ],也就是说,张衡精通儒家的五经,通晓儒家的六艺,并对汉儒扬雄的《太玄》非常感兴趣。

    扬雄的《太玄》认为,“玄”是宇宙间万事万物的总原则,他说:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之。”[ ]“玄者,幽摛万类而不见形者也,资陶虚无而生乎规,执神明而定摹,通同古今以开类,摛措阴阳而发气。一判一合,天地备矣。”[ ]张衡非常推崇扬雄的《太玄》,并且说:

    吾观《太玄》,方知子云妙极道数,乃与《五经》相拟,非徒传记之属,使人难论阴阳之事,汉家得天下二百岁之书也。复二百岁,殆将终乎?所以作者之数,必显一世,常然之符也。汉四百岁,《玄》其兴矣。[ ]

    而且,张衡还受到扬雄《太玄》的影响撰着《玄图》,其中说道:“玄者,无形之类,自然之根。作于太始,莫之与先;包含道德,构掩乾坤;橐龠元气,禀受无原。”张衡把“玄”看作是自然之根本,显然是吸收了扬雄的思想。他还在阐述其宇宙论和天文学思想的重要着作《灵宪》中说:

    太素之前,幽清玄静,寂寞冥默,不可为象,厥中惟虚,厥外惟无。如是者永久焉,斯谓溟涬,盖乃道之根也。[ ]

    张衡把宇宙的最初状态说成是“幽清玄静”,应当说,这种宇宙论在很大程度上是受到了扬雄的影响。

    与扬雄一样,张衡对当时流行的谶纬之学也进行了批评。他在《请禁绝图谶书》中写道:

    自汉取秦,用兵力战,功成业遂,可谓大事,当此之时,莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒,以道术立名,其所述着,无谶一言。刘向父子领校秘书,阅定九流,亦无谶录。成、哀之后,乃始闻之。

    张衡认为,谶纬之学为后人编造,并非古代圣人所作。他接着说:

    《尚书》尧使鲧理洪水,九载绩用不成,鲧则殛死,禹乃嗣兴。而《春秋谶》云:“共工理水”。凡谶皆云黄帝伐蚩尤,而《诗谶》独以为“蚩尤败,然后尧受命”。《春秋元命包》中有公输班与墨翟,事见战国,非春秋时也。又言“别有益州”。益州之置,在于汉世。其名三辅诸陵,世数可知。至于图中迄于成帝。一卷之书,互异数事,圣人之言,势无若是;殆必虚伪之徒,以要世取资。往者侍中贾逵摘谶互异三十余事,诸言谶者皆不能说。

    在这里,张衡指出谶书中存在的自相矛盾,否认其为圣人之言。与此同时,张衡还用事实来证明谶纬预言的无效。他说:“永元中,清河宋景遂以历纪推言水灾,而伪称洞视玉版。或者至于弃家业,入山林,后皆无效,而复采前世成事,以为证验。至于永建复统,则不能知。”因此张衡认为,谶纬之学“皆欺世罔俗,以昧势位,情伪较然”,应当“一禁绝之”。[ ]

    此外,张衡还着有《周官训诂》,并且曾“欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者,竟不能就”[ ]。可见,张衡不仅是一位科学家,而且也是一位有成就的儒家学者。

    刘洪(约公元129—210年),字元卓,泰山蒙阴(今属山东)人,东汉时期的天文学家。他的《乾象历》比四分历精密得多,且有许多进步之处,被称为“划时代的历法”[ ]。然而,《乾象历》的理论依据来自《周易》。《晋书?律历中》称刘洪的《乾象历》“推而上则合于古,引而下则应于今。其为之也,依《易》立数,遁行相号,潜处相求”。

    虞喜(公元281—365年),字仲宁,会稽余姚(今属浙江)人,东晋时期的天文学家;着有《安天论》,在宇宙结构问题上倾向于“宣夜说”。虞喜在天文学上的最大贡献是他最早发现了岁差,并提出冬至点每50年西移一度的岁差值,被认为“在中国天文学发展史上尤其具有划时代的意义”[ ]。据《晋书?虞喜传》记载:“喜少立操行,博学好古”;“洁净其操,岁寒不移,研精坟典,居今行古,志操足以励俗,博学足以明道”;“专心经传,兼览谶纬,乃着《安天论》以难浑、盖,又释《毛诗略》,注《孝经》,为《志林》三十篇。凡所注述数十万言,行于世”。可见,虞喜也是一位对儒家经典颇有研究的学者。

    何承天(公元370年—447年),东海郯(今山东郯城)人,因曾任衡阳内史,故被称“何衡阳”,南北朝时期的天文学家。他利用前人的观测纪录,加之他自己多年的观测,撰《元嘉历》,对旧历作了多项的改进,是古代重要的历法之一。何承天在上表中说:

    夫圆极常动,七曜运行,离合去来,虽有定势,以新故相涉,自然有毫末之差,连日累岁,积微成着。是以《虞书》着钦若之典,《周易》明治历之训,言当顺天以求合,非为合以验天也。[ ]

    这里所谓的“顺天以求合”,就是要求根据天象制定历法并使历法符合天象;《尚书?尧典》中帝尧命令羲氏、和氏通过观测日月星辰的运行制定历法以及《周易》中所说“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”[ ],就是“顺天以求合”。何承天认为,制定历法应当以儒家经典《尚书》中的《虞书》以及《周易》为依据,应当“顺天以求合”,而不是为了让天象符合于历法,不是“为合以验天”。

    何承天不仅以儒家经典《尚书》、《周易》作为编撰历法的依据,同时,他在儒学上也颇有影响。据《宋书?何承天传》记载,“承天幼渐训义,儒史百家,莫不该览。……《礼论》有八百卷,承天删减合并,以类相从,凡为三百卷,并《前传》、《杂语》、《纂文论》并传于世”。而且,他还在形神关系问题上提出自己的见解。他曾说过:

    天以阴阳分,地以刚柔用,人以仁义立,人非天地不生,天地非人不灵,三才同体,相须而成者也。……若夫众生者,取之有时,用之有道……所以明仁道也。至于生必有死,形毙神散,犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉?[ ]

    形神相资,古人譬以薪火。薪弊火微,薪尽火灭;虽有其妙,岂能独传?[ ]

    这些观点对于当时形神关系问题的讨论是具有重要意义的。

    祖冲之(公元429年-500年),字文远,范阳遒县(今河北涞水)人,南北朝时期的数学家、天文学家。在数学上,他对圆周率的计算和对球体体积的计算都代表了当时数学的最高水平。在天文学上,他编制了《大明历》,并首次在历法推算中将岁差的影响作为考虑的因素。祖冲之曾说自己在编制《大明历》的过程中,“搜练古今,博采沈奥,唐篇夏典,莫不揆量,周正汉朔,咸加该验”[ ],并且研读了包括汉儒刘歆、郑玄在内的许多学者有关历算方面的着述。刘宋大明六年(公元462年),祖冲之将所编制的《大明历》上表给孝武帝,并说:“臣博访前坟,远稽昔典,五帝躔次,三王交分,《春秋》朔气,《纪年》薄蚀,……探异今古,观要华戎。”他还说,他的历法有两大改变,其一,提出每391年设置144个闰月;其二,“以《尧典》云‘日短星昴,以正仲冬’,以此推之,唐尧世冬至日,在今宿之左五十许度”。接着,祖冲之还论述了他的历法的三个“设法”,其中之一是,“以子为辰首,位在正北,爻应初九升气之端,虚为北方列宿之中”[ ]。对于祖冲之的《大明历》,朝廷重臣戴法兴大肆责难。祖冲之则予以针锋相对的反驳,其中还就《诗经》中的“七月流火”以及《夏小正》中的“五月昏,大火中”,提出自己的看法。[ ]由此可见,祖冲之在编制《大明历》时,是把《春秋》、《尚书?尧典》、《周易》、《诗经》、《大戴礼记?夏小正》等儒家经典中有关天文学的内容当作重要的研究资料和依据。

    祖冲之不仅为编制《大明历》,研习过儒家经典,而且也是在儒学上很有造诣的学者。据《南史?祖冲之传》记载,祖冲之还“着《易》、《老》、《庄》义,释《论语》、《孝经》,注《九章》,造《缀术》数十篇”。

    僧一行,俗名张遂(公元683—727年),魏州昌乐(今河南南乐)人,唐朝时期的天文学家。他所编制的《大衍历》是当时最好的历法;此外,他在天文仪器制造、天文观测等诸方面也多有贡献。一行“少聪敏,博览经史,尤精历象、阴阳五行之学”,曾读汉儒扬雄的《太玄》,撰《大衍玄图》,后来出家为僧。开元五年(公元717年),一行应召入京,并在此后奉昭编制《大衍历》。[ ]《大衍历》中有《历议》十篇,其中《历本议》说:

    《易》:“天数五,地数五,五位相得而各有合,所以成变化而行鬼神也。”天数始于一,地数始于二,合二始以位刚柔。天数终于九,地数终于十,合二终以纪闰余。天数中于五,地数中于六,合二中以通律历。……故爻数通乎六十,策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢,如环之无端,盖律历之大纪也。[ ]

    在一行看来,《周易》的“大衍之数”是历法的基础和出发点。把历法的数据与《周易》的“大衍之数”联系在一起,这在今天看来的确有牵强附会之嫌,但是,当时包括一行在内的天文学家的确这样做了,并编制成历法,这却是事实。

    苏颂(公元1020—1101年),字子容,泉州同安(今属福建厦门)人,宋朝时期的天文学家、医药学家。他组织领导了水运仪象台的创制,并撰《新仪象法要》,同时还编撰了《本草图经》。苏颂饱读儒家经典,曾有诗曰:

    占毕自忘老,攻坚常切问。六经日沈酣,百氏恣蹂躏。《礼》、《乐》原夏商,《春秋》道尧舜。论《诗》识温柔,讲《易》知谦巽。《书》要通上古,史亦蕲尽信。复熟《中庸》篇,推名善恶混。[ ]

    苏颂还要求学校以“《春秋》兼《三传》,《礼记》兼《周礼》、《仪礼》,并为大经”,“《毛诗》为中经”,“《周易》、《尚书》为小经”。[ ]可见他对儒学的重视。

    与苏颂同时代的曾肇在为他作墓志铭时称他“以儒学显”,并且说:“公天资闳厚,有犯不校。……凡所施为,主于宽恕,故天下称为钜人长者。尤以礼法自持,虽贵,奉养如寒士。……博学,于书无所不读,图纬、阴阳五行、星历,下至山经、本草、训诂文字,靡不该贯,尤明典故。喜为人言,亹亹不绝。学士大夫有僻书疑事,多从公质问,朝廷有所制作,公必与焉。”[ ]

    沈括(1031—1095年),字存中,钱塘(今浙江杭州)人。嘉佑八年(1063年)举进士,曾参与王安石变法,历任司天监、权三司使等官职。他博学多才,所着《梦溪笔谈》涉及数学、天文历法、地学、物理、化学、生物学、医药学以及工程技术等诸多科技领域,此外,他还有专门的医药学着作《苏沈良方》。

    然而,他的科学研究与儒家文化有着密切的关系。沈括12岁开始延师受业,接受儒家的正统教育,历时12年。他的人格和学问较多地受到孟子的影响。他曾撰《孟子解》,其中说道:

    屈伸俯仰无不中义,仰不愧于天,俯不怍于人,立于天地间而无所憾,至大也;……。

    思之而尽其义,始条理也;行之而尽其道,终条理也。

    所谓修身也,不能穷万物之理,则不足择天下之义;不能尽己之性,则不足入天下之道。[ ]

    从这些论述可以看出沈括对于儒学的深入研究以及他所受儒家思想的影响。此外,他还说过:“虽实不能,愿学焉。审问之、慎思之、笃行之,不至则命也。”[ ]儒家经典《中庸》所谓“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,正是沈括为学成人的真实写照。

    黄裳(公元1147—1195年),字文叔,四川隆庆府普城(今四川梓潼)人,宋朝时期的天文学家、地理学家。在天文学方面,现存的苏州石刻天文图为当时的王致远根据黄裳的天文图所刻;在地理学方面,他作有一幅全国总图。

    据《宋史?黄裳传》记载,黄裳长期在王府讲授儒家经典,尤擅长于《春秋》,曾经“作八图以献:曰太极,曰三才本性,曰皇帝王伯学术,曰九流学术,曰天文,曰地理,曰帝王绍运,以百官终焉,各述大旨陈之”,“有《王府春秋讲义》及《兼山集》,论天人之理,性命之源,皆足以发明伊洛之旨”。而且,黄裳还非常赞赏朱熹的学问,并曾予以荐举。

    郭守敬(公元1231—1316年),字若思,顺德邢台(今属河北)人,元朝时期的天文学家。他在天文仪器制造和天文观测方面成就突出,尤其是他作为主要贡献者所编制的《授时历》是“我国古代最优秀的历法”,“把古代历法体系推向高峰”。[ ]

    郭守敬从小随祖父长大,他的祖父郭荣通晓儒家五经,且精通数学和水利。后来,郭守敬又从学于刘秉忠。刘秉忠,字仲晦,邢州人。据《元史?刘秉忠传》记载:刘秉忠“于书无所不读,尤邃于《易》及邵氏《经世书》,至于天文、地理、律历、三式六壬遁甲之属,无不精通”。显然,郭守敬从小较多地接受儒学尤其是理学方面的教育。

    元世祖至元十三年(公元1276年),忽必烈下昭编制新历法,授张文谦昭文馆大学士,领太史院,以总其事。在太史院,负责具体工作的主要是王恂和郭守敬。王恂很早就以数学方面的才能而闻名。据《元史?许衡传》记载,当时,王恂认为,“历家知历数,而不知历理”,因而推荐许衡参与主持编制历法。许衡认为,“冬至者历之本,而求历本者在验气”。于是,他“与太史令郭守敬等新制仪象圭表,自丙子之冬至日测晷景”,并且“参考累代历法,复测候日月星辰消息运行之变,参别同异,酌取中数,以为历本”。[ ]至元十六年(公元1279年),又有杨恭懿入太史院参与修订历法。至元十七年(公元1280年),新历告成,以儒家经典《尚书?尧典》中“敬授民时”为据,命名为“授时历”。

    一般认为,郭守敬是授时历的主要贡献者;这不仅因为他在共同合作的研究中起了重要的作用,而且,还有许多后继的工作以及最后的定稿都是由郭守敬独立完成的。但是不可否认,在编制授时历的过程中,王恂、许衡、张文谦、杨恭懿等人都发挥了一定的作用。然而,郭守敬的这四位主要合作者,恰恰都是在儒学上很有造诣的学者。王恂,字敬甫,中山唐县人。其父王良曾弃去吏业,潜心于伊洛之学。据《元史?王恂传》记载:“恂早以算术名,裕宗尝问焉。恂曰:‘算数,六艺之一;定国家,安人民,乃大事也。’每侍左右,必发明三纲五常,为学之道,及历代治忽兴亡之所以然。”许衡(公元1209—1282年),字仲平,学者称鲁斋先生,怀庆河内(今河南沁阳)人,宋元之际理学家。他崇信程朱理学,对于传播理学发挥过重要作用。张文谦,字仲谦,邢州沙河人。据《元史?张文谦传》记载:“文谦蚤从刘秉忠,洞究术数;晚交许衡,尤粹于义理之学。为人刚明简重,凡所陈于上前,莫非尧、舜仁义之道。”杨恭懿,字元甫,奉元人。据《元史?杨恭懿传》记载:杨恭懿“暇则就学,书无不读,尤深于《易》、《礼》、《春秋》,后得朱熹集注《四书》,叹曰:‘人伦日常之用,天道性命之妙,皆萃此书矣。’”

    郭守敬从小接受儒家的教育,他在编制授时历过程中的四位主要合作者的学术背景也均属于儒学,而且许衡还是当时着名的理学家。从这些事实中不难看出儒学对于郭守敬编制授时历具有重要影响。尤其是在刚开始编制历法时,王恂就推荐“知历理”的许衡参与工作,这本身就足以说明理学对于天文学研究的作用。

    王锡阐(公元1628—1682年),字寅旭,号晓庵,别号天同一生,江苏吴江人,明清之际的天文学家。他的天文学着作有《晓庵新法》、《历法》、《历策》、《五星行度解》等。

    王锡阐曾自称:“治《诗》、《易》、《春秋》,明律历象数。”[ ]同时,他与诸多儒家学者有过交往,其中有顾炎武、朱彝尊、万斯大等,晚年又与吕留良、张履祥一起讲濂洛之学。[ ]这些学者都是当时着名的儒家学者。朱彝尊(公元1629—1709年),字锡鬯,号竹垞,浙江秀水(今浙江嘉兴)人,清经学家,着有《经义考》、《曝书亭集》、《明诗综》等。万斯大(公元1633—1683年),字充宗,学者称褐夫先生,浙江鄞县人,清经学家;为学尤精《春秋》、《三礼》。吕留良(公元1629—1683年),字用晦,号晚村,崇德(今浙江桐乡)人,清初理学家,学宗程朱。王锡阐与这些儒家学者交往,不可能不受到儒学的影响,

    与元代天文学家王恂、郭守敬既讲历数又讲历理一样,王锡阐也说:

    天学一家,有理而后有数,有数而后有法。然惟创法之人,必通乎数之变,而穷乎理之奥,至于法成数具,而理蕴于中。[ ]

    古人立一法,必有一理,详于法而不着其理。理具法中,好学深思者自能力索而得之也。[ ]

    因此,他反对将历理和历数二者分割开来的做法。他说:

    至宋而历分两途,有儒家之历,有历家之历。儒者不知历数,而援虚理以立说,术士不知历理,而为定法以验天。天经地纬躔离违合之原,概未有得也。[ ]

    他还说:“天地始终之故,七政运行之本,非上智莫穷其理。然亦只能言其大要而已。欲求精密,则必以数推之。”所以他认为,“因数可以悟理”[ ]。应当说,王锡阐既讲历数又讲历理、“因数悟理”的思想与朱熹所谓理气不可分、格物致知的思想是一致的。

    具有儒学背景的中国古代天文学家们曾推动着中国古代天文学的发展,并走向辉煌。这至少可以说明,儒学中有其利于科学发展的一面,也说明文化对于科学发展的重要意义。今天要发展科学,离不开建构有利于科学发展的新文化,这样的新文化是否可以从曾有利于中国古代科学发展的儒家文化中吸取有益的东西呢?

    注释:

    [ ] 《后汉书?张衡传》。

    [ ] 扬雄:《太玄?玄图》。

    [ ] 扬雄:《太玄?玄摛》。

    [ ] 《后汉书?张衡传》。

    [ ] 张衡:《灵宪》,载《玉函山房辑佚书》。

    [ ] 参见《后汉书?张衡传》。

    [ ] 《后汉书?张衡传》。

    [ ] 陈遵妫:《中国天文学史》(第三册),上海:上海人民出版社1984年版,第1437页。

    [ ] 杜石然:《中国古代科学家传记》(上集),北京:科学出版社1992年版,“虞喜”条。

    [ ] 《宋书?律历志中》。

    [ ] 《周易?系辞上传》。

    [ ] 何承天:《弘明集》卷四《达性论》。

    [ ] 何承天:《弘明集》卷三《答宗居士书》。

    [ ] 《宋书?律历志下》。

    [ ] 《南齐书?祖冲之传》。

    [ ] 参见《宋书?律历志下》。

    [ ] 参见《旧唐书?一行传》。

    [ ] 《新唐书?历志三上》。

    [ ] 苏颂:《苏魏公文集》卷五《感事述怀诗》。

    [ ] 苏颂:《苏魏公文集》卷十五《议学校法》。

    [ ] 曾肇:《曲阜集》卷三《赠苏司空墓志铭》。

    [ ] 沈括:《长兴集》卷十九《孟子解》。

    [ ] 沈括:《长兴集》卷七《答崔肇书》。

    [ ] 杜石然等:《中国科学技术史稿》(下),北京:科学出版社1982年版,第54页。

    [ ] 另可参见《元史?历志一》。

    [ ] 王锡阐:《松陵文录》卷十七《天同一生传》。

    [ ] 参见潘耒:《遂初堂文集》卷六《晓庵遗书序》。

    [ ] 王锡阐:《晓庵遗书?杂着?测日小记序》。

    [ ] 王锡阐:《松陵文录》卷一《历策》。

天文历法论文范文5

关键词：冬至夏至；南北回归线；太阳；阴阳

中图分类号：B221 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2014）02-0110-06

两点，即冬至夏至两个时令点；两线，即内衡与外衡，实际上是南北两条回归线。两点，是太阳与地球对应的两个时间点；两线，是太阳与地球对应的两条空间线。正是这两点两线奠定了中华文化的基础，正是这两点两线之间间距的一步步细分构筑起了中华文化的基本要素。不认识两点两线，根本无法认识中华文化。认识了两点两线，可以顺利地跨入中华文化的大门。认识了两点两线之间的一步步细分，可以系统地认识中华文化源头的一系列千古之谜，可以真正认识中华文化的永恒性与长青性。

一、两点两线的确定

确定两点两线，在远古、中古时期的中华大地上，是一件极其重要的大事。在经典与历史传说中，均有关于两点两线确定的记载。分述如下：

1.经典记载的两点

中原华夏的经典中，几乎部部都有冬至夏至两个时令点的记载。

（1）《尚书》的记载。《尧典》在《尚书》中位列第一，《尧典》中出现了冬至夏至。观象授时，是尧的一大功绩。尧确定了“四仲”——仲春仲夏仲秋仲冬四个时令点。仲春仲秋，春分秋分也。仲夏仲冬，夏至冬至也。四仲，是尧制定政令的依据。

（2）《周髀算经》的记载。立杆测影，确定二十四节气，是由《周髀算经·天体测量》记载的。立杆测影发现，日影规律性地变化在长短两极——长极而短，短极而长。日影最长点，中华先贤确定为冬至；日影最短点，中华先贤确定为为夏至。日影长短两极循环一次，即一个太阳回归年。冬至，是太阳回归年的起点，是二十四节气中的第一节；夏至，是太阳回归年的转折点，是二十四节气中的第十三节。从古沿用至今的二十四节气，就出于《周髀算经》。

（3）《周礼》的记载。《周礼·地官》：“以土圭之法测土深。正日景（影），以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。”土圭之法，即立竿测影之法。所谓“测土深”，就是通过土圭之法测量日影的长短。所谓“地中”，不东、不西、不南、不北之地，理想之中心点也。实际上，地中具有空间与时间上的双重意义：时间上是夏至点，空间中是太阳与北回归线的相交点。“日至之景，尺有五寸，谓之地中。”日至，夏至也。1尺5寸，夏至日影长度也（《周髀算经》中为1尺6寸）。夏至这一天的日影，是日影一年之中的最短点。日影最短点，是太阳回归点。用今天的观点看，北回归线并不是不东、不西、不南、不北的地中点。《周礼》中的地中点，是寒暑转换点，是风雨交会点。现实证明，夏至点是台风暴雨的起始点。

（4）《逸周书》的记载。二十节气，《逸周书》中也有记载。《逸周书·周月解》中二十节气，包括冬至夏至。《逸周书·周月解》中有一个重要的观点，春夏秋冬四时即是“不易之道”。以四时论道，经典中唯有《逸周书》。

（5）《易传》的记载。《周易·系辞下》：“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”太阳决定着寒暑，一寒一暑即是一岁。寒暑可以论岁，《易传》做出了如此解释。

（6）《黄帝内经》的记载。“气至之谓至，气分之谓分，至则气同，分则气异，所谓天地之正纪也。”“气至”，冬至夏至也。“气分”，春分秋分也。冬至点是阴气的极点，夏至点是阳气的极点，“两至”点是同一种气的极点，如此即“至则气同”。春分秋分点上同时存在着平分的阴阳两种气，如此即“分则气异”。无限循环的四个时令，被《黄帝内经》解释为“天地之正纪”。“天地之正纪”者，天道也。

（7）《春秋左传》的记载。《春秋左传·昭公17年》出现了“分至启闭”的记载。分即春分秋分两分，至即冬至夏至两至；启即立春立夏，闭即立秋立冬。“分至启闭”，实际上就是时令中的八节。值得记住的是，《春秋左传·昭公17年》中的郯子告诉鲁昭公，黄帝、炎帝、太昊、少昊、共工时代专门设置了主管“分至启闭”的官员。

（8）先秦诸子及汉代文献的记载。在先秦文献中，《礼记·月令》、《管子·五行》、《吕氏春秋·十二纪》中均记载有冬至夏至。《尸子》中记载伏羲氏时代的八节，八节中还有冬至夏至。《尸子》告诉后人，八节的功能是用来教化天下的。《礼记》、《管子》、《吕氏春秋》共同告诉后人，天文历法是君王行政的依据，而冬至夏至则是天文历法中的两个重要的时令点。《史记》》、《淮南子》、《汉书》、《后汉书》均记载有冬至夏至。

2.兄弟民族记载的两点

冬至过大年，夏至过小年，这是彝族、苗族两个民族的共同习俗。以冬至夏至为大小两个年节，说明了这样几个问题：其一，对太阳的崇拜；其二，对太阳法则的敬畏；其三，对太阳法则的自觉遵循；其四，彝苗两族的先贤共同认识到了太阳的重要性；其五，彝苗两族的先贤共同认识到了太阳法则的重要性。

彝族典籍《土鲁窦吉》告诉后人，冬至夏至是在鲁素（洛书）时代出现的。

苗族没有文字，但是有代代相传的古歌。苗族古歌告诉后人，开天地，其中包括开始制历。

3.经典记载的两线

两线，只有《周髀算经》中有明确而清晰的记载。《周髀算经·七衡六间》篇出现了七个圆，这就是“七衡”。七个圆平面上的排列方式是内小外大，依次增大，依次排列。最里最小的圆，称之为内衡。最外最大的圆，称之为外衡。七衡，是中华先贤所认识、所解释的太阳运动的轨道。内衡，是冬至时节太阳运行的轨道。外衡，是夏至时节太阳运行的轨道。内衡与外衡，放在今天的天文学中看，内衡实际上是南回归线，外衡则是北回归线。内外衡之间，中华先贤确定了中衡。中衡，实际上是赤道线。

以地球公转而论，两条回归线实际是地球公转中反复倾斜的两个极限。内外两衡即两条回归线具有严格的规定性，南回归线位于南纬23°26′，北回归线位于北纬23°26′。

二、两点两线下的天文历法

两点两线下，产生了一个严密的天文历法体系。所谓严密，就是天文历法的数据具有永恒性，能经得起千年万年的检验。两点两线，是天文历法体系的基础，之后的四时五行、八节十二月与二十四节气，都是在此基础上的细分。

（1）寒暑。太阳在两点两线之间的一来一往，即寒暑两截。冬至曰寒，夏至曰暑，《周髀算经·天文历法》中有如此区分，彝族、苗族的天文历法中同样有如此区分。一寒一暑，一年一循环，千古不易，万古不变。

（2）四时。南北回归线，两线也。两线加赤道，三线也。两线确定出了两点，三线确定出了四个时令点：太阳相交于南回归线，冬至；太阳相交于北回归线，夏至；太阳南来相交于赤道，春分；太阳北往相交于赤道，秋分。三条空间的天文线，决定出了历法中的四个时令点，三线四点在此成立。中华大地上的几十个民族，有哪个民族不讲四时之序？！春夏秋冬，一年一循环，千古不易，万古不变。

春夏秋冬四时之前，中华先贤确定并且使用过金木水火土五行的天文历法，即五行十月历。五行与四时，名字不同而实质相同，表达的都是太阳历的季节。四时一时三个月，五行一行两个月；四时历十二个月为一年，五行历十个月为一年。五行即五个运行的季节，没有任何神秘，也没有丝毫玄虚。后来，先贤们发现这种历与农业种植不适合，所以有了历法改革。历法改革，一是改五行为四时即改五季为四时；二是改十个月为十二个月；三是加进了月亮太阴历。“后羿射日”与“嫦娥奔月”这两个神话故事，隐喻的是历法改革。遗憾的是，后人记住了神话，忘记了神话背后的实质。需要说明的一点是，从五行历到四时历，是一种改革，一种完善。五行历被改革之后，五行的结构仍然保留在了四时历之中。

（3）八节。两点两线，确定出的是冬至夏至。三线四点，确定出的是冬至夏至、春分秋分。四点每两点之间都有一个中间点，四个中间点界定出了立春立夏立秋立冬四个节令。“四立”与“两分两至”，即太阳历中的八节。八节，一年一循环，千古不易，万古不变。

（4）十二月。两点两线之间的间距一分为十二，即是太阳历中的十二个月。两点两线，是自然法则决定的，具体是太阳与地球之间的对应关系决定的，这是人力无法改变的自然法则，而十个月、十二个月的界定，则是先贤认识的一步步精确，力图使生产生活的次序更精密、更准确地地符合太阳法则。

（5）二十四节气。《周髀算经》中的日影最长点的长度为1丈3尺5寸，日影最短点的长度为1尺6寸。长极而短，短极而长。日影最长点，冬至；日影最短点，夏至。《周髀算经》告诉后人，增为益，减为损。日影每损益9寸9分，即是一气。日影往来于长短两极，按其损益的间距距离分为二十四份，即二十四节气。二十四节气能准确地指导农业耕种，一直沿用至今。

（6）太阳回归年。太阳规律性的回归，中华先贤是这样发现的：一是发现在日影下，二是发现于日出日落方位上。日影由长而短，由短而长，日影长短循环一次即一个太阳回归年。日出方位循环在东南东北两个方位上，日落方位循环在西南西北两个方位上，太阳出没的方位循环一次即一个太阳回归年。描述太阳回归，描述寒暑循环、四时循环，中华文化中出现了“终而复始”、“原始反终”、“反本复始”、“否极泰来”的成语。

三、两点两线下的数理体系

太阳法则具有严格的规定性，这里诞生了中华大地上的数理体系。

（1）太阳周期之数。1461天，是太阳周期之数，彝族、苗族的太阳历中都有这一数据。华夏经典中，这一数据是在《周髀算经》中出现的。《周髀算经·天文历法》：“故知之三百六十五日者三，三百六十六日者一，故知一岁三百六十五日四分日之一。”实测日影，四年之中日影的天数，规律性地变化在365、365、365、366四个数据之中。365×3+366=1461（天），1461天，是太阳回归的大周期之数。

（2）回归年的平均数。《汉书·律历志》记载了“古六历”。“古六历”即黄帝历、颛頊历、夏历、殷历、周历、鲁历。六历都是四分历。所谓四分历，即太阳回归年的时间长度均为365.25天。0.25，是一的四分之一。0.25这一数据从何而来？从太阳周期之数来！1461÷4=365.25（天）。

（3）太阳历数据的演化。若从太阳历演化历程上看，中华先贤已经具有了非常高超的求证能力。请看太阳历数据的四步演化：

第一步，《尧典》中的数据。366天，这是《尚书·尧典》中的太阳回归年数据。《黄帝内经·灵枢·九宫八风》篇中也是这个数据。这是华夏文化中太阳回归年第一步的数据。

第二步，《周髀算经》中的数据。365.25天，这是《周髀算经·天文历法》中的太阳回归年数据。这一数据，彝族文化解释在“鲁素”之中。鲁素即华夏的洛书，表达的是十月太阳历。十月太阳历，四年之中三个平年一个闰年，平年365天，闰年366天，四年的平均数为365.25天。这是华夏文化中，太阳回归年第二步的数据。

第三步，元郭守敬实测的数据。元代郭守敬观测日影，将回归年长度由365.25精确为365.2425。1281年，在《授时历》中公布这一数据。301年后的1582年，教皇格利高里修改儒略历，将回归年长度由365.25精确度为365.2425。这是太阳回归年第三步的数据。

第四步，当代的数据。测定太阳回归年，当代取得的数据是365.2422天。太阳回归年第四步的数据。

366，365.25，365.2425，365.2422，上下几千年，太阳回归年数据的四步变化，只是极其有限范围内的精确。

这说明什么？说明了这样几个问题：中华先贤的思路是正确的；中华先贤的方法是正确的；中华先贤的求证能力是高超的。

（4）彝族太阳历中的数理体系。彝族文化采取一个非常简易的方法来解释太阳历中的数理体系。这个方法是：取360为整数，将回归年的尾数5—6天用于过年节。平年的大年过3天，小年过2天，闰年中的大小年节均过3天。四年之中，三个平年一个闰年。

对于360这个整数，彝族文化是这样解释的：一分为二的一寒一暑各占180天，一分为四的春夏秋冬四时各占90天，一分为五的金木水火土五行各占72天，一分为八的八节各占45天，一分为十二的十二个月各占30天，一分为二十四的二十四节气各占15天。

（5）彝族文化解释一天中的规定性。一天分昼夜，昼夜分十二时辰，十二时辰用十二属相来表达。时序与生活之序之间有着严格的对应关系，彝族文化的描述是：夜半鼠时圆满，鸡鸣在牛时，虎时天明起床，兔时日出洗漱，龙时早餐，蛇时下地，马时中餐，羊时太阳始偏，猴时太阳西斜，鸡时太阳落山收工回家，狗时晚餐，猪时就寝人静。

（6）一切都可以归结于数。两点两线本身可以归结于数，所以两点两线之间细分的所有成果均归结于数。春夏秋冬可以归结于数，风霜雨雪同样可以归结于数。春风夏雨秋霜冬雪，是正常之天气。正常是天气，异常是天灾。如果继续向前追问：异常天灾可以归结于数吗？仪器认识问题，认识的是精细与具体；以太阳法则认识问题，认识的是规律与永恒。如果沿着“以太阳法则论之”的思路与方法，中华文化完全可以解答“天灾有没有规律性”这一当代难题。

太阳历，一个完美而严肃的数理体系。

四、两点两线下的哲学体系

追问与解答“宇宙与人生”这两大基础问题的学问，即为哲学。

《圣经》以一个万能的神，中华文化以一个自然之道解答了这两大基础问题。道为生生之源，一有《道德经·第42章》中的“道生一生二生三”之论，二有《庄子·大宗师》中的“道生天生地”之论。道为立人之本，有《礼记·礼运》中的“礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时”之论。自然之道演化出了天地与人，做人必须讲天理讲地理最终必须讲道理。“宇宙与人生”这两大基础问题，中华文化作出了如此解答。

诞生天地之后，道在何处？道在日月中，首先在太阳里。

日月联合可以论道，《周易·系辞上》有明确的答案。太阳本身可以论道，《管子》中有明确的答案。《管子·枢言》：“道之在天，日也。”这一论断告诉后人，太阳本身可以论道。

“一阴一阳之谓道。”这是《周易·系辞上》对“道”的界定。太阳本身可以论阴阳吗？可以！请看以下三个例证：

例证一，《苗族古历》：“冬至阳旦，夏至阴旦。”

例证二，彝族十月太阳历将太阳回归年分为两截：前一截为阳，后一截为阴。

例证三，《周髀算经·天文历法》：“故冬至从坎阳在子……故曰寒。夏至从离阴在午……故曰暑。”

太阳在两线上的交点决定着冬至夏至，两至决定着寒暑，寒暑可以论阴阳——寒阴而暑阳；一阴一阳之谓道；寒暑完成了论道的基本条件。

两点两线，构筑起了永恒而长青的哲学体系。

道，是太阳回归年的一个过程，实际上是地球围绕太阳公转一个过程的轨迹。太阳与地球对应关系所形成的自然之道，是可道之道，是循环之道，是可以实证之道，是可以测量、可以定量之道。

地球围绕太阳公转，在天一度，在历一天；在天365度，历中365天；在天366度，历中366天。度与天的对应，将空间与时间融合在了一起。地球公转一周，万物经历生长收藏一个过程，时空与生命形成了间不容发的密切关系。道，孕育出了时空物三位一体的时空观。一切从时空中来，所以时空可以论一切。知道了这一点，就会明白道为什么会成为先秦诸子论证问题的依据，例如道家以道论德，儒家以道论礼，兵家以道论兵，《黄帝内经》以道论医……

在自然之道的哲学体系中，阴阳五行、天干地支为其基本要素。所有这些，百年来的文化批判者均斥之为玄学。如果放在两点两线下来认识，所谓的玄学全部属于太阳法则。

（1）阴阳。由太阳与南北两条回归线的对应关系所决定。以地球公转论，公转中有一个远日点（北半球的冬至），有一个近日点（北半球的夏至）。这两个点，即苗族先贤界定出的阴旦阳旦点。这两个点，即“离离原上草，一岁一枯荣”的枯荣点。太阳在两条回归线之间的一来一往，亦即地球公转轨迹的一分为二，这里是彝族先贤界定出的阴阳两截。阴旦阳旦即阴阳法则，其决定着万物的生死。道，孕育出了阴阳法则。

（2）四时。由太阳与三线四点的对应关系所决定。以地球公转论，地球公转一周的时间一分为四，即春夏秋冬四时。春夏秋冬四时，决定着万物生长收藏的四种状态，决定着风霜雨雪四种气候。道，孕育出了四时法则。

（3）五行。太阳回归年时间长度去掉尾数一分为五即金木水火土五行。（365-5）÷5=72，（366-6）÷5=72。

以地球公转论，地球公转一周的时间去尾数一分为五即金木水火土五行。五行对应着东西南北中五方。太阳与地球的五种对应关系，演化出了角徵宫商羽五音。《礼记·乐记》：“大乐与天地同和。”尽善尽美的音乐是从五音开始的。五行历不能精确地指导农耕，所以被改革被四时历所取代，但五行的时空观是正确的。

（4）天干。十天干，是在十月太阳历中出现的。彝族典籍《土鲁窦吉》解释说，十天干是纪月的。十月太阳历分十个月，依次用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达。历法改革后，在四时十二月历中十天干的功能发生了变化，纪月的功能改为纪日。纪月纪日，表达的是时间。十天干分五组：甲乙、丙丁、戊己、庚辛、壬癸，可以表达五行，可以表达五方。五行属于时间，五方属于空间。时间空间，可以统一在十天干之中。

（5）地支。十二地支，是在十月太阳历中出现的。彝族典籍《土鲁窦吉》解释说，十二地支是纪日的。十月太阳历每月分36天，36天分三旬，每序12天，依次用子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥来表达。历法改革后，在四时十二月历中十二地支的功能发生了变化，纪日的功能改为纪月。子午，本来是表达时间的两支，在地图上化为表达空间的子午线。离开了子午线，能航空航海吗？！

知道了阴阳五行、天干地支与太阳法则的关系，才能理解阴阳五行、天干地支为何会在部部经典中无处不在，才能理解诸子百家为何会以阴阳五行为论证问题的依据。

五、两点两线构筑起了自然百科的基础

（1）奇偶。奇数一与九，与两点两线相关。彝族典籍《土鲁窦吉》解释鲁素（华族称洛书），解释出了十月太阳历。洛书中的上九下一，表达的是夏至冬至。洛书由一二三四五六七八九这九个奇偶之数所组成。奇偶之数表达的是时间，表达的是空间。时间是节令中的五季，空间是东西南北中五方。阳奇阴偶，阴阳与奇偶，名异而质同。阴阳解释的时间与空间，奇偶均可以解释。中华先贤用奇偶之数表达了时空物三位一体的时空观，而奇偶之数的一与九，正是出于两点两线。

（2）音律。《周髀算经·陈子模型》：“冬至夏至，观律之数，听钟之音。”黄钟大吕之声，确定于冬至夏至。明朝朱载堉著《历律融通》一书，其中《律率》一章将二十四节气与十二律一一进行了对应：黄钟，冬至；大吕，大寒；太蔟，雨水；夹钟，春分；姑洗，谷雨；仲吕，小满；蕤宾，夏至；林钟，大暑；夷则，处暑；南吕，秋分；无射，霜降；应钟，小雪。十二律对应的是太阳历中的十二节气。今天全世界所采用的十二平均律，出于朱载堉。朱载堉整理的十二平均律出于太阳历。

太阳在两点两线之间往来的时间长度一分为十二即十二个月。以十二月为坐标，中华先贤解释了十二律、十二经络。关于十二律、十二经络与十二月的关系，《黄帝内经·灵枢·经别》有这样的介绍：“六律建阴阳诸经而合之十二月。”六律分阴阳，经络亦分阴阳；阳六律阴六律一共十二律，阳六经阴六经一共十二经。音律与经络，都是以合于十二月解释的。《楚辞·天问》：“天何所沓？十二焉分？”天道十二分，分日影下。十二分的基点，在两点两线。以时间中的十二月为坐标，中华先贤解答了一系列基础性问题。

（3）化学。人类历史上的化合物，最早是在中华大地上合成的。化学中的氧化还原反应、分解化合反应、互化反应，最早是在中华大地上完成的。所有这些，由《周易参同契》所记载。写世界化学史，起点在《周易参同契》。而解释化学反应，《周易参同契》是用阴阳日月解释的。乾坤坎离四卦，是《周易参同契》论证问题的基础。

（4）物理。中华大地上没有产生现代物理学，但是现代一流的物理学家均崇敬阴阳。这里仅举三个例子来说明问题：

例一，玻尔。1937年，诺贝尔奖获得者、著名量子物理学家玻尔访问中国，一见到太极图，玻尔即下出结论：太极图就是并协原理的象征。

例二，惠勒。1981年10月，美国物理学家、美国科学院院士、美国物理学学会主席惠勒教授，应邀到北京、合肥、上海等地讲学，演讲集为《物理学和质朴性》一书，太极图赫然出现在书的第一页。

例三，卡普拉。美国物理学家、诺贝尔物理学奖获得者卡普拉，著《物理学之道》一书，太极、八卦、六十四卦悉数出现。

现代物理学起于牛顿力学，牛顿力学三定律的理论基础是开普勒天文三定律。知道了天文学与现代物理学起点的关系，再知道了阴阳与太阳的关系，一流物理学家崇敬阴阳的奥秘即刻迎刃而解。开普勒天文三定律有着极大的局限性，无法与太阳历比肩，这就是西方一流学者崇敬阴阳的奥秘。

（5）医学。一与九，是针经《灵枢》之纲纪。两分两至，是《素问》之正纪。一与九，洛书中的冬至夏至；两分两至，其中包括冬至夏至。“纲纪”与“正纪”，均出于两点两线。太阳历，《黄帝内经》的第一理论基础。阴阳五行、天干地支全部出于十月太阳历，不认识十月太阳历无法打开中医文化的大门。认识了天文历法，认识了太阳历、太阴历、北斗历以及三历合一的阴阳合历，才能真正认识永恒而长青的中医文化。

（6）成语。《周髀算经·天体测量》：“冬至夏至，为损益之始。”日影的损益，是从冬至夏至开始的。知道了日影的变化，才能明白“满招损，谦受益”的哲理之源。认识了日影在竿子下的长短循环，才能正确解读中华文化中的一系列成语与哲理。

六、简要述评

在很早很早以前的远古时代，中华先贤就认识到了太阳的重要性。山中的岩画上有太阳，仰韶文化的陶罐上有太阳，出土的玉器、金器上有太阳。中华文明发展的前后链条中，可以看到太阳的连贯性。认识太阳、观测太阳，产生了太阳历。中华大地上第一部书——彝族的鲁素，华族的洛书，就是表达太阳历的。天文历法中，最为重要的是太阳历。彝族文化解释，河图、太极、八卦中都含有太阳历。

与太阳历相关的两线具有永恒性，与太阳历相关的两点具有长青性。两线的永恒线、两点的长青性决定了中华文化与中医文化的永恒性与长青性。太阳法则里蕴含有无穷无尽的宝藏，中华先贤以两点两线为基础创造出了令世界悦服的中华文明。继承了先贤的思路与方法，后人能否创造出新的中华文明呢？

参考文献

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[11][南朝]范晔.后汉书[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

天文历法论文范文6

2010年5月31日，由天津市文史研究馆、天津市建筑遗产保护志愿者团队、天津市语言学会联合主办的“李世瑜社会历史学学术讨论会”，在天津市文史研究馆举行。与会的专家学者深入讨论了李世瑜先生的社会历史学方法论及其在实践上的重大意义和学术价值。李世瑜先生亲自到会，回顾了其创建社会历史学并从事相关研究的曲折历程。会议同时还印行了《天津记忆・穿月斋社会历史学辑稿》和“李世瑜社会历史学学术讨论会纪念藏书票”等。本次会议引起社会各界广泛关注，《今晚报》等平面媒体和“新浪”等门户网站都进行了报道。

本次学术讨论会之缘起

李世瑜先生是天津市文史研究馆馆员，1922年生于天津，北平辅仁大学社会学系、研究院人类学部毕业。1982年获美国亨利・路斯奖金及终身路斯学者称号。从1940年起，他以田野调查的方法研究民间秘密宗教及结社，并旁及人类学范畴的历史学、考古学、宗教学、民俗学、方言学、方志学、文献学等，在多个学科领域取得了突出成就。

2009年3月13日，天津市建筑遗产保护志愿者团队的穆森和王振良二人，在天津师范大学文学院谭汝为教授的引见下，到佟楼新闻里拜访李世瑜先生，并聘请先生担任团队的常年顾问。鉴于李世瑜先生在社会历史学领域的重要贡献，团队提出在2010年先生米寿之年（李世瑜1922年生，2010年适逢88周岁）举办“李世瑜先生学术讨论会”的设想。该设想受到李世瑜先生首肯的同时，也得到身为天津市语言学会顾问的谭汝为先生之响应。此后，天津市建筑遗产保护志愿者团队和天津市语言学会围绕会议的主题设置和重点议题等，与李世瑜先生多次沟通协商，进行了初步的筹备。

2010年4月，鉴于李世瑜先生天津市文史研究馆馆员的身份，团队和语言学会积极与天津市文史研究馆联系，得到陈雍、崔锦两位副馆长和文史处钱钢处长的支持，最终敲定由市文史研究馆领衔主办这次会议，并将会议的正式名称定为“李世瑜社会历史学学术讨论会”。主办的三方很快就明确了分工，会议进入具体实施阶段。

会议由天津市文史研究馆副馆长崔锦先生主持。天津市地方史研究者、李世瑜先生亲属和在津友好，以及主办方代表等30余人参加会议。与会者针对李世瑜先生在“城市考古”、“天津方言”、“民间宗教”等三个领域取得的主要成就，进行了广泛而深入的探讨。著名学者陈雍、谭汝为和李正中，分别以《距今一万到二百年天津地区人地关系――从李世瑜先生渤海湾西岸调查说开来》、《李世瑜天津方言研究及方法论问题》、《李世瑜先生对民间宗教文化的贡献及其宝卷学的建立》为题，作了本次学术讨论会的主题报告。

关于贝壳堤的发现和研究

天津市文史研究馆副馆长、著名考古学家陈雍，在题为《距今一万到二百年天津地区人地关系――从李世瑜先生渤海湾西岸调查说开来》的报告中，对李世瑜先生在“城市考古”领域的贡献作了全面系统的专题阐述，指出其调查发现贝壳堤的重大意义和研究价值。

1957―1962年间，李世瑜先生在田野调查中发现渤海湾西岸三道贝壳堤的存在及其与古海岸的密切关系：

第一道：东郊白沙岭―军粮城―泥沽，年代为战国至唐代；第二道：宁河赵学庄―白塘口―黄骅苗庄子，年代应晚于商殷时期；第三道：市区育婴堂―静海四小屯，年代不晚于商殷时期。

此后，学者们在李世瑜先生的基础上，对贝壳堤的研究逐渐深入：基本搞清渤海湾西岸全新世海进与海退的时间和范围，贝壳堤的数量、分布和年代，提出贝壳堤形成的机理；基本搞清渤海湾西岸古遗址和古墓葬分布情况，探讨了考古遗存的时间、空间分布与环境变化的关系，总结了万年以来人类活动的规律；确定和公布了天津古海岸与湿地部级自然保护区（部级海洋保护区），加强并推动了自然遗产的保护。

陈雍先生在报告中还进一步提出：渤海湾西岸起码在战国时期，就已经存在指状海岸线和小海湾；大约隋唐以后，小海湾开始逐渐消失，最后变成陆地和泻湖，形成与现代海岸线大致相同的海岸线。

针对李世瑜先生关于渤海湾西岸贝壳堤的调查方法，陈雍先生认为应该从三个方面加以深刻认识：一是从事研究活动必备的识、学、才，识即敏锐的学术眼光，学即深厚的学术素养，才即坚实的方法论基础；二是坚持田野调查，强调实证研究，一切结论都立足实地勘察，在客观存在的基础上运用归纳法，不演绎，也不假说；三是注意研究对象的相关性，能够联系地看问题，发现并准确把握现象与现象、时间与空间、陆与海、人与环境、学科与学科、专业调查与生产建设之间的关系，立足于为现实服务。

关于方言岛学说及其推广

天津师范大学教授谭汝为，在题为《李世瑜天津方言研究及方法论问题》的报告中，着重探讨了李世瑜先生在天津方言研究上的卓越贡献。他认为，李世瑜先生对天津方言从理论和实践上，都有着深入而独到的开创性研究，四方面的贡献令人瞩目――首创“天津方言岛”学说，确定“天津方言岛”成因，寻觅到“天津方言”的根，推出天津方言研究的力作。

谭汝为先生特别指出，根据天津方言在语调上的特点，李世瑜先生在上世纪五十年代进行了大量实地调查，骑着自行车跑遍天津近郊的约200个村庄，找到近100位发音人，记录下他们的语音，查清了天津方言的“等语线”，最后绘制出《天津方言区域图》，使“天津方言岛”学说得以确立。上世纪80年代，李世瑜先生两次南下，历经数月调查研究，使天津方言的“母方言”最终浮出水面――天津话来自以安徽宿州为代表的广大江淮平原。

谭汝为先生还探讨了李世瑜先生学术研究的方法论问题，认为其社会历史学研究“落笔多创意，有文辄拓荒”，主要在于独特的研究方法。这体现在四个方面：一是擅长“打通”的综合性。在以传统历史研究方法为主的基础上，把西方的社会学、考古学、方言学、地理学等学科的基本理论和研究方法与历史学交叉起来，综合运用。二是求真务实的实证性。在注重历史文本（典籍、档案、文献）的同时，更重视田野调查、社会考察和民间采风，强调以实地调查为主，从而获取丰富、鲜活、典型的第一手资料，作为立论的基本依据。三是重视强调方法论。李世瑜先生的《社会历史学文集》，列在最前的就是阐述方法论的七篇重头论文。他撰写的文史资料强调“三亲”，即亲历、亲见、亲闻。他主张研究者要走出书斋，走近“下层社会”，对散落民间的资料、记忆，要善于挖掘、寻找、访问，就是善于“挖宝”。四是求真务实不盲从。1945到1948年，在北平辅仁大学人类学研究院读书时，李世瑜师从著名语言学家、比国神父贺登崧教授开展研究工作，两次随贺登崧赴万全、宣化开展方言田野调查。经过反复思考，李世瑜认为：贺登崧的那套办法是外国人研究别国方言的办法，但中国人研究中国方言时用不上。为此师生二人经常争得面红耳赤，最后分道扬镳。

关于宝卷及秘密宗教研究

天津理工大学教授李正中，在题为《李世瑜先生对民间宗教文化的贡献及其宝卷学的建立》的报告中，以宝卷的收藏研究为例，探讨了李世瑜先生在民间宗教研究领域的卓越成就。他认为，李世瑜先生是我国民间宗教研究最早的奠基者之一，从1940年开始持续了近七十年。他将李世瑜先生在这一领域的主要成果概括如下：

一是建立了民间宗教学体系。在中国历史上，历来以佛、道、儒三教为正统的。但不可回避的是，在中国下层民间社会，出于信仰和期盼的需要，不断地创造着自己信仰的宗教，与正统的信仰有着很大分野。对于民间宗教的研究，学术界都以各自宗教或会道门的名称来进行阐述，而把这些民间宗教综合称为“民间秘密宗教”，则始于李世瑜先生的奠基。他1988年主编“民间秘密结社与宗教丛书”时，就提出了这一课题的论证。

二是用社会学、人类学方法研究民间宗教。李世瑜先生1978年首次提出用社会学、人类学方法研究民间宗教。李世瑜先生认为，用社会学、人类学方法研究，就是“以整个社会为对象，对某些人物进行调查访问，对某些社会现象，社会变化，社会的结构以致自然环境进行观察了解，对一些文物资料进行搜集，然后如实地、准确地、实事求是地记录下来加以研究。在研究的过程中当然可以使用文献资料加以印证、补充，使所得结论更为完美”。李世瑜先生以身作则，用社会学和人类学方法进行民间秘密宗教的研究，为后学树立了成功典范，提供了科学方法。

三是推进了民间宗教宝卷学的建立。“宝卷”是民间秘密宗教的经卷，著名文学史家郑振铎先生，将宝卷归属于“民间文学”体系。对此，李世瑜先生根据自藏四百余种宝卷及有关馆藏宝卷，经历十几年的研究认为：从宝卷的体制，特别是内容方面分析，宝卷在形式上虽然与变文有关，但内容与变文全然不同，宝卷不仅有宗教的形式，还有各教派各自崇拜的“佛祖”、“佛堂”及“坛训”等。由此李世瑜先生第一次提出宝卷为“民间秘密宗教的经卷”的观点。此后，李世瑜先生又出版了《宝卷宗录》（1961年），在国内外学界引起震动。

李世瑜的学术和人生侧面

在本次学术讨论会上，天津市语言学会名誉会长、南开大学文学院教授马庆株代表主办单位致词。他简要回顾了李世瑜先生的学术经历，认为其从1940年开始，以田野调查的方法研究民间秘密宗教和结社，又旁及人类学范畴内的历史学、考古学、宗教学、民俗学、方言学、方志学、文献学等学科，在海内外学界产生了重要影响。召开会议总结其学术成就，探研其治学方法及特点，对于推动天津地域文化的研究大有裨益。

在会议发言阶段，天津市社会科学院历史研究所研究员罗澍伟认为，李世瑜先生对天津话的研究做出了很大贡献，特别是“方言岛”概念的提出。经过李世瑜等人的调查，现在的天津话，大约源自以安徽宿县为中心的皖北一带，而且在天津市区形成三角形的“方言岛”；“岛”内的天津方言，几百年来保持得相当稳定。罗澍伟先生由此提出，由于“岛”内方言的稳定，天津话里的一些语汇，至今还保存着现代汉语已经不用的历史语文，并具体列举了“大冰”、“瓯”、“下街”、“囫囵”、“袷帙”、“”、“”等实例加以说明。

天津市建筑遗产保护志愿者团队宋金来认为，李世瑜先生的天津方言岛学说，为研究天津地域文化提供了明确的历史和文化坐标。研究天津地域文化，绝不能忽视天津方言岛的存在，这一学术成果是研究天津地域文化的重要基点。如果基点问题不解决，天津地域文化概念的内涵和外延便难以形成共识。

参加会议的民俗学者王和平与郭文杰两先生，会后分别写下《大儒大雅李世瑜》和《悲天悯人的李老爷子》两篇文章。王和平认为，李世瑜先生七十年的学术生涯，有三点值得后学身体力行：一是注重实践，以实际考察为支点，汲取民间历史，比如对会道门随时随地进行观察研究，即便在国外也不放过实地考察的机会。二是注重科学，客观地看待文献，尽量找到资料背后的真实，比如针对“贫农宋文成”由来进行的调查研究。三是注重方法，如利用地图作为社会学的考证工具，又如对天津理教的多学科交叉研究，以及对娘娘宫、泰山娘娘和王三奶奶关系溯源的研究等，这些都为考证历史提供了借鉴。郭文杰认为，李世瑜之所以从事民间宗教研究并取得突出成就，与其一生“重情”性格有关。因为家里很多人受各种会道门邪说的伤害，李世瑜先生遂抱着挽救家人乃至拯救国人的志愿，开始研究民间秘密宗教，他认为对这些东西只有充分了解才能彻底破除。由于对家乡和人生的挚爱，使得李世瑜先生的天津地域文化研究深刻而独特。

关于社会历史学开创历程

在会议的最后阶段，李世瑜先生就其社会历史学的创建历程作了长篇演讲，让我们对其艰辛曲折能够有个大概的了解。

1922年2月8日，李世瑜生于天津梁家嘴一个富有的封建家庭里。祖辈、父辈都经营商业，唯有其父李彩轩读过教会学堂――新学书院，又到日本留过学，在早稻田大学工科肆业。他接受了文明思想的熏陶，对于封建家庭的种种弊端，尤其是五花八门的迷信活动深恶痛绝。李彩轩谆谆教导李世瑜说：“这些东西一定要取缔，不然可能导致亡国灭种。但是取缔一件事情，必须彻底了解它，看它使人那么迷信的原因是什么。”这几句话对李世瑜先生的影响很大。

李世瑜先生自幼受到良好学校教育，先后在南开中学、汇文中学、辅仁大学就读，直至硕士毕业。1940年，他还在高中时就对当时流行的多种民间秘密宗教进行了调查。在辅仁大学人类学研究院期间，他遇到著名的比国学者贺登崧教授，两次随贺到察哈尔省的万全、宣化两县进行庙宇、宗教、民俗、方言等方面的调查。李世瑜先生学到了贺的全部方法论，为此后的学术道路打下坚实基础。

贺登崧全面指导了李世瑜先生的硕士论文――《中国秘密宗教研究》。1948年完成后，学校以优秀论文给予其出版奖励，当年即在成都华西大学中国文化研究所出版，影响了许多国内外学者。

平津相继解放后，李世瑜先生失业回津，先在天津教育学院（后并入天津师范大学）教历史，又到天津史编纂室编天津史。后来，天津史编纂室并入天津历史研究所，又调到该所《历史教学》杂志编辑部；编辑部几经辗转，最后附入天津古籍出版社，直至李世瑜先生退休。在单位供职的40年中，除在天津史编纂室有10个月时间奉公进行过一项田野调查工作（渤海湾古代海岸遗迹贝壳堤）外，李世瑜先生其他全部学术成果都是在八小时之外完成的。

关于李世瑜先生的社会历史学成果，以下文章值得重点关注：一是《顺天保明寺考》（《北京史苑》1985年第3期），此文把西大乘教的来龙去脉理清，弥补了民间秘密宗教史上的缺环。完成此文是李世瑜先生从事田野工作的巅峰，为此他九次从天津到保明寺旧址，动员当地八位参加其学术研究工作――翻转巨大的已被用为物料的石碑。二是《民间秘密宗教史发凡》（《世界宗教研究》1986年第1期），该文代表了李世瑜先生研究民间宗教几十年的重要成果，可看作是中国民间秘密宗教史的纲领。三是《义和团源流试探》（《历史教学》1979年第2期）和《义和团源流答问》（《史学月刊》1985年第2期），这是第一次从民间秘密宗教角度追溯义和团源流的文章，此后不少学者循此思路写出佳篇，被日本学者小林一美誉为义和团研究中的“源流派”。四是《宝卷新研――兼与郑振铎先生商榷》（《文学遗产》1957年第4辑）和《江浙诸省的宣卷》（1959年《文学遗产》增刊第7辑），提出宝卷为“民间秘密宗教的经卷”的观点，使宝卷从“民间文学”体系回归到民间秘密宗教行列。

天文历法论文范文7

黄宗羲身处动荡不安的明末清初社会，对社会历史的变化发展有切身感受和深刻认识。他在自己撰写的《留书》、《明夷待访录》、《易学象数论》、《孟子师说》、《破邪论》等著作中，较为完整地表达了自己的历史哲学。他对历史变革的思考，深刻而又有特色。

一

黄宗羲在论述历史问题时，强调变革的重要，提出过变革封建体制的种种看法。他的这种求变的思想，与他对《周易》的深湛研究分不开。他潜心研究《周易》，晚年著成《易学象数论》一书，站在义理派立场上，一一辩正象数派附会在《周易》上的种种谬说，诸如纳甲、占课、天根月窟、卦气、卦变、六壬等，以求恢复《周易》之本意，体现出求实明理的精神。与此同时，黄宗羲对《周易》的变通思想多有阐发，他说：“盖《易》非空言也，圣人以之救天下万世者也。……三百八十四爻者，皆一治一乱之脉络，阴阳倚伏，可以摹捉，而后圣人得施其苞桑拔茅之术以差等百王。wwW.133229.cOm故象数之变迁为经，人事之从违为纬，义理即在其中。一部二十一史，是三百八十四爻流行之迹也。”[1]又说：“消长得失，治乱存亡，生乎天下之动，极乎天下之变。”[2]（卷六《胡仲子翰衡运论》）《易经》讲变化，含有深刻的辩证法因素，其中的爻，就是讲变化的，阴阳二爻的不同排列方式，即演化出世界万物包括人类社会的变化发展，黄宗羲在解释“革”卦时就曾说：“器弊改铸之之为革，天下亦大器也，礼乐制度，人心风俗，一切变衰，圣人起而革之，使就我范围以成器。后世以力取天下，仍袭亡国之政，恶乎革？”[3]（卷六《胡仲子翰衡运论》）很明显地阐发了“承敝易变”的思想。除《周易》外，黄宗羲的历史变革思想还来源于他对自然科学的研究。他是“通天地人之儒”，[4]在中西天文历法、算法、地理学方面有极高的造诣，作有《历学假如》、《授时历故》、《回历假如》等历算学著作以及《今水经》等地理学著作多部。他不是一个专门的自然科学家，但他能够将自然科学与社会科学打通，“太冲于史学而注意历法地理，盖犹顾宁人之治经学而特注意于音韵，均于学术界最有发明者也”。[5]一方面，他用自然科学知识揭露宗教神学和世俗迷信的虚妄和危害，进一步破除先儒在“天人之际”问题上的模糊认识。另一方面，他从宇宙、天象的往复变化，万物的此消彼长中受到启迪，并将其与明清易代的历史巨变结合起来，认识整个人类社会的变化发展。而且，自然界与人类社会的变化发展是有秩序有规律的，所谓“大化流行，有一定之运。如黄河之水，自昆仑而积石，而底柱，而九河，而入海，盈科而进，脉络井然”。[6]

黄宗羲的历史变革论还建立在气本论宇宙观之上。他吸收张载的气本论，指出：“盈天地间皆气也。”[7]（卷六十二《蕺山学案》）气是一切运动变化的主体。这一点与王夫之的“气一元论”是一致的。以气本论为前提，他又提出“理气是一”的命题，指出气是理的基础，理是从属于气的，但理气又是不相离的，是统一的，从而否定了程朱“理在气上”、“理在气先”的客观唯心主义，[8]使自己的历史变革论建立在了唯物主义思想之上，能够按社会历史变化发展的实际来描述历史。

黄宗羲还指出，事物变化之中又有不变，他说：“盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必有夏，秋之后必有冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。”[9]（卷二《崇仁学案二》）又说：“流行之中，必有主宰，主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之，谓之流行；自其不变者而观之，谓之主宰。”[10]（卷二）从上面这些话，结合他的“理气是一”观，我们可以看出，黄氏的“不变”是寓于“变化”之中的。所谓“变”者，就是“流行”、气；所谓“不变”者，就是“主宰”、理。但主宰在流行之中，理在气之中，故而不变寓于变化之中。不变只是相对变化而言的，是万物流行中的规则、条理、秩序，是事物运动中的相对静止。并非变化之外又有绝对静止的本体，也不是“太极、道、理本质不变”。[11]黄宗羲是在指出，所有的变化都是有规则的，不是乱变。

黄宗羲的历史变革论还注意到历史条件，即“时”与“势”的重要。他认为，只有在一定的历史条件下，变革才会成功。他在论述胡翰《衡运论》时就说：“天生仲尼，当五伯之衰，而不能为太和之春者，何也？时未臻乎革也。”历史变革的条件不成熟，变革便不会出现。如果历史出现必然灭亡的趋势，人力也无法挽救。他在论述南明小朝廷的灭亡时就说：“故帝之亡，天也，势也。”他在《明夷待访录》的《建都》中也提到“因时乘势”，进行变革。他主张建都金陵，但有人不同意，认为关中形胜至上，应建都关中。黄氏指出，时代变化了，条件也变化了，建都地点自然随之变化，所谓“时不同也”。秦汉时期，关中田野开辟，人物殷盛，而吴楚之地则处蛮荒，经济落后，不能与关中相比。如今关中屡遭寇乱，十室不存二三，经济衰敝，人才凋零，一切仰食东南，而东南地区粟帛灌输天下，“天下之有吴、会，犹富室之有仓库匮箧也。”在此建都，有利于王朝安定。

黄宗羲的历史变革论有历史循环论的迹象，也包含有一定的进化论的因素。他在《孟子师说》中谈及社会历史的治乱盛衰时，认为社会历史的变化发展与自然界的变化一样，都是盈与虚、治与乱、盛与衰循环不已的运动，所谓“治乱盈虚，消息盛衰，循环不已”。在《明夷待访录·题辞》中，黄宗羲也谈及社会历史治乱问题，说：“余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？”并依十二运治乱循环观推算，从周敬王甲子（前477年）到康熙二年黄氏作《待访录》时，皆在一乱之运，二十年后始交“大壮”，由乱而进于治。黄宗羲晚年著《破邪论》，其题辞中又谈及治乱循环问题，由于他所期望的“大壮”之运没有出现，故而他对十二运治乱循环说深致不满。可以看出，有关社会历史治乱循环的问题，一直是黄宗羲潜心玩味的历史哲学问题。对于一治一乱的循环论，他有所怀疑，但又没能走出这个圈子。

黄宗羲论述过人类社会文明进步的总趋向，《留书·文质篇》就从传统的“忠”、“质”、“文”的变化中论述了由忠而质而文的社会进步。他指出周代最强盛时，“中国之人”在文学、礼制、分工、伦理、衣食住行诸方面都远远超过“要荒之人”，这些都是一代又一代圣人“相续而治”的结果，如果“要荒之人而后圣有作，亦未必不如鲁卫之士也”，照样能达到“中国之人”的文明程度。在这里，黄宗羲论述了人类由“野”到“文”，又从文之不备到文之大备，其总趋势是向前的观点。这显然高出于循环观，是一种进化的看法。可惜，黄宗羲并未把这一观点贯彻到全部认识当中，在论述社会历史变动时，他用得最多的概念依然是“一治一乱”、“盈虚消长”等。当然，我们也应看到，黄氏指出社会治乱盛衰的变动，其根本目的不仅仅是要表达一种运动观，更重要的是要探寻“治乱之故”，[12]即历史变化的原因。

二

在导致历史运动的诸因素中，黄宗羲特别强调人的力量，他在谈到孟子的“天时不如地利，地利不如人和”时说：“后世之所谓天时，当群雄竞起大乱之时是也；所谓地利，如唐失河北而亡，宋都临安而弱是也；至于人和，则万古不易，……而天时地利皆失，不能不累及人和也。”[13]（卷二）天时地利等因素会对人类历史的发展变化产生影响，但人却是“万古不易”的最关键的因素。

在人这一推动历史变革的关键因素中，人之“心”又是最为重要的，甚或是根本性的动力。黄宗羲所谓“心”，不是指人的思维能力，而是人的道德伦理意识。黄宗羲将人作为社会历史变革的主体，并由此导出：主体的人是不是遵循儒家的伦理道德原则，是造成社会治乱的动因和关键，而在这些道德规范中，“仁义”又是关键中的关键。从黄宗羲的论述中，我们明显地看到他带有阳明心学的影子。他说：“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣，故国之所以治，天下所以平，舍仁义更无他道。”[14]（卷一）又说：“天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是气化运行，当其过不及处，如日食地震，而不仁者应之，久而天运复常，不仁者自遭陨灭。”[15]（卷四）仁义之道乃治乱根本，以仁治天下，是社会运动的“常理”，以不仁治天下，则是反常，反常现象不会久存。社会运动符合“常理”即为“治”，出现“反常”即为“乱”。仁与不仁，是决定社会治乱的根本。

黄宗羲强调“仁义之心”在历史变革中的重要，他的仁义不是只求于自身修养的“内圣”，而且还发为事功，是与事功相统一的。仁义是根本，事功是仁义之道的表现，事功中体现仁义。由此，他区别了王道和霸道，“王霸之分，不在事功而在心术，事功本之心术者，所谓‘由仁义行’，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也”。[16]（卷一）就是说，王、霸之分不在事功，而在仁义之心，王道根于仁义之心，霸道无仁义之心而只追求利欲，由仁义之心而发为事功者，为王道，否则为霸道。

从仁义之心对历史变革的重要性出发，黄宗羲考察了人的主观动机对历史事件的重要作用。“人心无不仁，一念之差，惟欲独乐。故白起发一疑心，坑四十万人如虮虱；石崇发一快心，截娥眉如刍俑；李斯发一饕心，横尸四海；杨国忠发一疾心，激祸百年。战国之君，杀人盈城盈野，只是欲独乐耳”。[17]（卷一）历史事件的发生有极其复杂的原因，历史人物的主观动机、道德意识，即所谓“一念之差”，当然也起很大作用。黄宗羲能够看到人的思想动机在历史活动中的作用，实属难得。由此出发，他特别重视君主的自我修养，并从心学的角度将儒家传统的修身、齐家、治国、平天下的思想加以发挥，要君主自觉地端正思想动机。黄宗羲在论述历史变革时，一方面能够认识到历史变化有一定的客观趋势及必然性，人们必须因时而变，顺势而治，另一方面又能看到人在历史变革中的主导作用，注意到人的主观动机对历史事件的影响，确乎达到了历史哲学的高水平。

三

黄宗羲历史变革论的中心是万民。在他看来，所有的变革都必须围绕万民的利益进行，都必须有利于民生，一切均要从民众之需要出发。这是孟子“民贵君轻”思想在明清之际的重新发挥，是黄宗羲用以区别仁义之心与非仁义之心的标准，更是黄宗羲历史变革论的立足点。从黄宗羲的著作中，我们无数次地看到这样的言论，诸如“志仁者从民生起见”，[18]（卷六）“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，[19]（《原臣》）等等。从关注生民休戚这一中心出发，黄宗羲指出了封建君主专制愈来愈强，人民遭受政治压迫、经济剥削愈来愈严重的现实。他认为，中国历史有两大变局，秦汉为一变，蒙元为一变，愈变对老百姓的盘剥愈严重，所谓“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽。经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具，苟非为之远思深览，一一通变，以复井田、封建、学校、卒乘之旧，虽小小更革，生民之戚戚终无已时也”。[20]（《原法》）他认为，历史经此两变，积弊日久，百姓灾难日深，小的变革已不能从根本上解决问题，必须“远思深览，一一通变”，进行较大的变革。只有这样，才能结束生民戚戚惨惨的生活。他还具体分析了一些制度的变更对百姓日深一日的盘剥。比如税法，从古代井田制到秦废井田，为一变；自秦而至于唐，行两税法，由征粟帛改为征钱，又一变；自明以来，废钱而征银，此又一变。“经此三变，民生无几矣”。[21]（卷三）制度的变化，关键是看其病民还利民，利民之变为善，害民之变为不善。

从万民利益出发，黄宗羲在《明夷待访录》中对封建君主专制进行了猛烈抨击。他把三代以下与三代以上进行了对比，认为三代以上之君，为万民而设，为万民谋利；三代以下之君则为个人谋利，将天下变为个人之私产，胡作非为，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，“为天下之大害者，君而己矣”。[22]（《原君》）三代以上之臣，为天下万民，非为君主一人，三代以下之臣，只为君主谋利。三代以上之法是万民之法，三代以下之法则是一人之法。赋税由古至今，愈来愈重，取士制度由古至今，弊端愈来愈多。总之，三代以来，各种制度都变成与民众利益相对立的了。

黄宗羲在批判封建君主专制、变革社会体制时，数言三代，盛赞三代制度良善，而后世弊端丛生，其目的并不是要复古，而是借儒家所崇尚、向往的三代制度来批判后世愈来愈严酷的封建君主专制。黄宗羲生活的时代，虽然已有了资本主义萌芽，也出现了带有市民气息的种种思想，但成熟的市民思想并未形成，还不可能为人们批判封建君主专制提供新的锐利武器，黄宗羲只能从积淀深厚的传统儒家优秀思想武库中取来武器，对君主制进行批判，此乃时代条件使然，不能过分苛求。况且，黄宗羲在《明夷待访录》中提出变革封建专制体制的种种方法，富有时代气息，将儒家民本思想与明中叶以来生长的“人各得自私，人各得自利”的个体平等观念相结合，为人们设想了一幅未来社会的蓝图。

在政治体制上，其一，君、臣平等，共同理事。君臣和父子不能相提并论。父子关系是血缘关系，千古不变，故父为子纲；君臣关系不是血缘关系，是因“天下之责”而联结在一起，可以“累变”。这就打破了封建时代家、国同构的观念，有了近代资本主义思想的萌芽。其二，提高宰相地位，限制君权。其三，以学校作为监督君主的议论机关。在法律上，要求“立天下大法”，“废一家之法”，主张法治重于人治。在经济上，提出恢复井田制以抑制土地兼并。在文化上，主张兴办学校，提倡绝学。等等。这些，就是黄宗羲所向往的历史变革的最终结果。

黄宗羲对封建君主专制的批判以及对未来社会的构想，在近代中国产生过很大影响。戊戌维新运动高涨时，梁启超、谭嗣同等人节钞《待访录》，印行数万册，广泛散布，并说该书是当时“刺激青年最有力之兴奋剂”，是“宣传民主主义的工具”。[23]资产阶级革命派人物陈天华在《狮子吼》一书中将《明夷待访录》与卢梭《民约论》相提并论，足见《待访录》本身具有民主启蒙思想。

参考文献：

[1][6]黄宗羲.画川先生易俟序[a].黄宗羲全集（第十册）[c].杭州:浙江古籍出版社,1993.

[2][3]黄宗羲.易学象数论[a].黄宗羲全集（第九册）[c].杭州:浙江古籍出版社,1992.

[4]姜希辙.历学假如序[a].黄宗羲全集（第九册）[c].杭州:浙江古籍出版社,1992.

[5]谢国祯.黄梨洲学谱[m].上海:上海商务印书馆,1932.

[7][9]黄宗羲.明儒学案[m].北京:中华书局,1985.

[8]李明友.一本万殊[m].北京:人民出版社,1994.

[10][13][14][15][16][17][18][21]黄宗羲.孟子师说[a].黄宗羲全集（第一册）[c].杭州:浙江古籍出版社,1985.

[11]孙叔平.中国哲学史稿（下册）[m].上海:上海人民出版社,1981.304.

[12]黄宗羲.留书自序[a].黄宗羲全集（第十一册）[c].杭州:浙江古籍出版社,1993.

天文历法论文范文8

《崇祯历书》是明代末年政府为改革历法编纂的一部丛书。元代《大统历》使用至明初,推算的天象预报多次不准,朝野纷言改历,但由于守旧官僚阻挠,始终未能实行。崇祯二年五月乙酉朔(1629年6月21日)日食,钦天监的预报又发生明显错误,而礼部侍郎徐光启依据西法所作的预报却符合天象,徐光启等因势提出改历,遂得到批准,同年七月,礼部在北京宣武门内首善书院开设历局,由徐光启督修历法。深受耶稣会士思想影响的徐光启制定了一个以西法为基础的改历方案。在他领导下,历局从翻译西方天文学资料起步,力图系统、全部地引进西方天文学的成就,当时还先后聘用了来华耶稣会士龙华民、罗雅谷、邓玉函、汤若望等人参与译书,编译或节译哥白尼、第谷、伽利略、开普勒等欧洲著名天文学家的著作。从崇祯二年到崇祯七年(1629～1634),历经六年,陆续编成卷帙繁多的《崇祯历书》。此外,历局人员在制造观测仪器、天象推算和实际观测方面也做了不少工作。《崇祯历书》基本完成后,由于大量引进西学,备受保守派攻击,至崇祯十六年(1643)八月,优柔寡断的崇祯帝终于下定颁布新历的决心,但这时明朝政权已面临崩溃边缘,再也无暇顾及历法。入清后,仍在钦天监供职的汤若望将《崇祯历书》删改为103卷,改称《西洋新法历书》,连同所编的新历本一起进呈清政府,得到允准颁行。有清一代的历书《时宪历》,基本是依据《崇祯历书》的理论框架和测算成果制订的。

《崇祯历书》全书共46种,137卷,分节次六目和基本五目。“节次六目”分别为日躔、恒星、月离、日月交合、五纬星和五星凌犯,“基本五目”分别为法原(天文学基础理论)、法数(天文用表)、法算(天文计算必备的数学知识)、法器(天文仪器及其使用方法)和会通(中西度量单位换算表)。其中经徐光启定稿的有105卷,其余32卷最后审定人为李天经。该书在明末编纂时,随成随刊,其中个别部分还来不及刊刻,完成后由于政局动荡,迄未汇总刊行。入清后曾多次挖板或重刻,加上汤若望的删改,因此版次较乱,卷数不一。几乎没有一个图书馆藏有完整的《崇祯历书》,经汤若望删改成书的《西洋新法历书》虽易称《西洋新法算书》钞入《四库全书》,却并非《崇祯历书》的原貌。这些客观原因,导致学界对这段文化交流史迹的研究,始终因为资料的限制而不能深入。从事天文学史研究多年的潘鼐先生有志于此项资料的整理,经十余年努力,遍求海内外藏书机构,终于将现存于世的《崇祯历书》各个分卷搜罗齐全,纂辑成编,交付上海古籍出版社出版,并撰写了相当详细的出版说明。

总之,《崇祯历书》是反映封建社会晚期中西文化交流和古代科学技术发展的重要典籍。它的出版不仅是一个填补古籍整理和古代科技史研究空白的项目,而且在国际学术界亦将产生较大的影响。

天文历法论文范文9

提要

本文通过考察有关史料和天文学发展史，对明清之际耶稣会士在中国传播西方天文学的历史作用重新进行评价。指出：

一、Tycho体系当时比Copernicus体系更精确，也比当时中国的传统天文学优越，故汤若望等人选择这一体系有科学上的理由。

二、耶稣会士从未阻挠中国人接受Copernicus学说，相反还对Copernicus学说作了介绍和好评。

三、Tycho体系在客观上也不会阻挠中国人接受Copernicus学说。

四、天文学的基本方法，从Hipparchus直至今日，一脉相承，而耶稣会士通过修撰《崇祯历书》将这种方法介绍给了中国，这是他们最大的历史功绩，这一点以前一直被忽视了。

引　言

明末耶稣会士来华，以传播西方科学技术知识作为打入中国上层社会的手段，以帮助他们的传教活动。在耶稣会士传播的科学技术知识中，天文学知识最为重要。这是因为，在中国漫长封建社会中，天文历法向来被视为王权得以确立的必要条件和象征，［1］而耶稣会士恰好获得了运用他们的天文学知识为明廷修历的机会。正是通过修历，使耶稣会士得以直接接触中华帝国的最高统治者，并进入中国社会的上层，从而使他们的传教事业一度站稳了脚跟。

对于耶稣会士在中国传播西方天文学的动机，很多人士作过论述。认为这是一种帮助传教的手段，基本上可以成为定论。然而，动机与效果并不是一回事。对于耶稣会士在中国传播西方天文学的客观效果，学者们的看法很不一致，甚至是明显对立的。虽然有人主张“由于他们的活动形成了中国与西方近代科学文化的早期接触”，［2］因而应该肯定他们的功绩。但公开表达这种观点的人相当少，因为在上个世纪的很长时期中，人们不大敢谈论耶稣会士的功绩。而更有影响的则是流行已久的“阻挠说”。其说认为：“正是由于耶稣会传教士的阻挠，直到十九世纪初中国学者（阮元）还在托勒密体系与哥白尼体系之间徘徊”，［3］并进而论定：“近代科学在中国当时未能正式出现，那阻力并不来自中国科学家这方面，而来自西方神学家那方面。”［4］

但是，评价一种活动的历史功过，主要不应该从这种活动的动机出发，更不应该从某些现成的、未经深入考察过的观念模式出发，轻率作出结论。特别是，如果那些模式是出于某种非学术的原因而被虚构出来的（详见下文），就更容易将讨论引入歧途。

鄙意以为，对于耶稣会士在中国传播西方天文学的历史功过，应该从史料出发，并结合中西天文学发展的历史进程及当时的历史背景，针对这种活动本身，以及这种活动所产生的客观效果，进行实事求是的研究，以得出尽可能公允的评价。这正是本文打算进行的尝试。

1　Tycho体系在当时不失为先进

耶稣会士汤若望（Adam Schall von Bell）等人在编撰《崇祯历书》时采用了Tycho的宇宙体系而未采用Copernicus的日心说，通常被认为是“阻挠”了中国人接受日心说，因而其心可诛。为此我们有必要先考察Tycho体系，看它在当时究竟是现今还是落后，然后再进而探讨“阻挠说”能否成立。

这里还需要注意的是，在评价一个历史事物时，如果笼统地、不加推敲地使用“先进”或“落后”这类概念，很容易带来混乱，而无助于问题之讨论。因此我们必须从三个方面对Tycho体系进行考察：

甲、“先进”与否因时间而异

Copernicus之《天体运行论》（De Revolutionibus）发表于1543年，今天我们从从历史的角度来评价它，谓之先进，固无问题，但16、17世纪的欧洲学术界，对它是否也作如是观？而且，当时学者之怀疑Copernicus日心说，并不是没有科学上的理由。

日心地动之说，早在古希腊时代Aristarchus即已提出，但始终存在着两条重大反对理由——Copernicus本人也未能驳倒这两条反对理由。第一条，是观测不到恒星的周年视差（地球如确实在绕日公转，则从其椭圆轨道之此端运行至彼端，在此两端观测远处恒星，方位应有所改变），这就无法证实地球是在绕日公转。Copernicus在《天体运行论》中只能强调恒星非常遥远，因而周年视差非常微小，无法观测到［5］这确实是事实。但要驳倒这条反对理由，只有将恒星周年视差观测出来，而这要到19世纪才由F.W.Bessel办到——1838年他公布了对恒星天鹅座61观测到的周年视差。［6］第二条理由被用来反对地球自转，认为如果地球自转，则垂直上抛物体的落地点应该偏西，而事实上并不如此。这也要等到17世纪伽利略阐明运动相对性原理以及有了速度的矢量合成之后才被驳倒。因此在耶稣会士修撰《崇祯历书》时（1629～1634），Copernicus学说并未在理论上获得胜利。当时欧洲天文学界的大部分人士对这一学说持怀疑态度，正在情理之中。

作为和本文论题密切相关的历史背景，我们应该对当时的欧洲天文学界有一个正确的了解。多年来一些非学术的宣传品给公众造成了这样的错觉：似乎当时除了Copernicus、Galileo、Kepler等几人之外，欧洲就没有其他值得一提的天文学家了。又因为罗马教廷烧死了Bruno（其实主要不是因为他宣传日心说）、审判了Galileo，就将当时的情形简单化地描述成“神学迫害科学”、“宗教与科学斗争”，并进而将当时的许多学术之争都附会到这种“斗争”模式中去。［7］

而实际上，当时欧洲还有许多天文学家，其中名声大、地位高者大有其人，正是这些天文学家、天文学教授组成了当时的欧洲天文学界。其中有不少是教会人士（Copernicus本人也是神职人员），参与在华修历的耶稣会士如汤若望、邓玉函（Joannes Terrenz）等人皆是此界中人——邓玉函且与Galileo、Kepler皆有很好的私交。Galileo、Kepler等人率先接受日心说，固属出乎其类，拔乎其萃，足证其伟大，但这并不能成为当时怀疑日心说的人士“反动”、“腐朽”的证据。

Tycho就是日心说的怀疑者之一。他提出自己的宇宙新体系（De Mundi，1588），试图折衷日心与地心两家。尽管Galileo、Kepler不赞成其说，但在当时和此后一段时间里Tycho体系还是获得了相当一部分天文学家的支持。比如N.Reymers的著作（Ursi Dithmarsi Fundamentum astronomicum，1588），其中的宇宙体系几乎和Tycho的一样，Tycho还为此与他产生了发明权之争。又如丹麦宫廷的“首席数学教授”、哥本哈根大学教授K.S.Longomontanus的著作《丹麦天文学》（Astronomia Danica，1622）也是采用Tycho体系的。直到J.B.Riccioli雄心勃勃的巨著《新至大论》（New Almagest，1651），仍主张Tycho学术优于Copernicus学说。该书封面画因生动反映了作者这一观点而流传甚广：司天女神正手执天秤衡量Tycho与Copernicus体系——天秤的倾斜表明Tycho体系更重，而Ptolemy体系则已被委弃于女神脚下。

乙、“先进”与否因判据而异

当时许多欧洲天文学家认为Tycho体系足以与Copernicus体系并驾齐驱甚至更为优越，除了上述两条关于日心说的反对理由之外，是有他们的判断依据的。他们当时的判断依据是否和我们今日所用的相同，这一点对于本文的论题至关重要——先前许多讨论都是因为忽视了这一点而陷于混乱。

我们今日认为Copernicus体系“先进”，主要是用“接近宇宙真实情况”这一判据。但是这一判据只有我们今日才能用，因为现在我们对宇宙的了解已经大大超越了前人，我们将今日所知之太阳系情况定义为真实，回头看前人足迹，谁较接近，则谓之先进。而当时人们对日心还是地心尚在争论不休，尚未有一个公认的“标准模型”，如何能使用这条判据？

另一个判据，现代学者多喜用之，即“简洁”。但这一判据其实对Copernicus体系并不十分有利。多年来许多普及读物给人们造成这样的印象：Ptolemy体系要用到本轮、均轮数十个之多，而Copernicus日心体系则非常简洁。许多读物上转载了Copernicus表示日心体系的那张图。［8］那张图确实非常简洁，然而那只是一张示意图，并不能用它来计算任何具体天象。类似的图Ptolemy体系也有，一套十多个同心圆，岂不比Copernicus体系更佳简洁？［9］而实际情况是，Copernicus要描述天体的具体位置时，仍不得不使用本轮和偏心圆--地球需要用3个，月球4个，水星7个，金星、火星、木星、土星各5个，共计34个之多。［10］这虽比Ptolemy体系的79个圆少了一些，但也没有数量级上的差别。而且，Copernicus是个“比Ptolemy本人更加正统的‘本轮主义者’”。［11］

这里需要附带说一句，”简洁”并不是一个科学的判据，因为它是以”自然规律是简洁的”为前提，而这无疑是一个先验的观念--事实上我们根本无法排除自然规律不简洁的可能性。

第三个判据，是从古希腊天文学开始一脉相承，直到今天仍然有效的，即”对新天象的解释能力”。1610年Galileo发表他用望远镜观测天象所获得的6条新发现，其中有两条对当时的各家宇宙体系提出了严峻挑战。当时欧洲的宇宙体系主要有如下4家：

1、 1543年问世的Copernicus日心体系，

2、 1588年问世的Tycho准地心体系，

3、 当时尚未推出历史舞台的Ptolemy地心体系，

4、 当时仍然维持着罗马教会官方哲学中”标准天文学”地位的Aristotle”水晶球”地心体系。［12］

Galileo发现了金星有位相（即如月亮那样有圆缺），这一事实对上列后两种体系构成了致命打击，因为在这两种体系中根本无法解释金星位相。但是Copernicus和Tycho的体系则都能够圆满解释金星位相。所以在”对新天象的解释能力”这条判据之下，Tycho仍能与Copernicus平分秋色。

最后是第四个判据，也是天文学家最为重视的判据，即”推算出来的天象与实测吻合”。此一判据古今中外皆然，明清之际中国天文学家则习惯于以一个字表达之，曰”密”，即计算天象与实测天象之间的密合程度。然而恰恰是这一最为重要的判据，对Copernicus体系大为不利，而对Tycho体系极为有利。

那时欧洲天文学家通常根据自己所采用的体系编算并出版星历表。这种表给出日、月和五大行星在各个时刻的位置，以及其它一些天象非时刻和方位。天文学界同行可以用自己的实测来检验这些表的精确程度，从而评价各表所依据之宇宙体系的优劣。Copernicus的原始星历表身后由E. Reinhold加以修订增补之后出版，即Tabulae Prutenicae（1551），虽较前人之表有所改进，但精度还达不到角分的数量级--事实上，Copernicus对”密”的要求是很低的，他曾对弟子Rheticus表示，理论值与实测值之间的误差只要不大于10′，他即满意。［13］

而Tycho生前即以擅长观测享有盛誉，其精度前无古人，达到前望远镜时代的观测精度最高峰。例如，他推算火星位置，黄经误差小于2′；他的太阳运动表误差不超过20″而此前各星历表（包括Copernicus的在内）的误差皆有15～20′之多。［14］行星方面误差更严重，直到1600年左右，根据Copernicus理论编算的行星运动表仍有4°～5°的巨大误差，故从”密”这一判据来看，Tycho体系明显优于Copernicus体系，这正是当时不少欧洲学者赞成Tycho体系的原因。

特别值得注意的是，以”密”定历法--也即中国的数理天文学方法--的优劣，也是中国天学自古以来的传统。耶稣会士既想说服中国人承认西方天文学优越，他们当然最好是拿出在当时中国人的判据下为优的东西来给中国人。这东西在当时不能是别的，只能是Tycho体系。

丙、Tycho体系相对于中国传统方法的先进性

不少人云亦云的文章都说，当时耶稣会士所介绍的以Tycho体系为基础的西方天文学是”陈旧落后”的。但是”先进”和”落后”都是有时间性的，Tycho体系以今视之固为落后，但是和当时中国传统的天文学方法相比，究竟是先进还是落后，只有对有关史料进行考察之后才能下结论。

《明史·历志一》中，载有当时天文学上”中法”和”西法”直接较量的史料八条，包括日食、月食、行星运动三个方面。这八次较量都是完全以”密”为判据的--双方预先公布各自推算的未来天象，届时由各地观测的结果来衡量谁的推算准确。对于此八条珍贵史料，笔者先前已经逐一作过考证，此处仅列出这八次较量的年份和天象内容：

1629年，日食。

1631年，月食。

1634年，木星运动。

1635年，水星及木星运动。

1635年，木星、火星及月亮位置。

1636年，月食。

1637年，日食。

1**3年，日食。

这八次较量的结果竟是8比0--中国的传统天文学方法”全军覆没”，八次都远不及”西法”准确。 其中三次发生于《崇祯历书》编成之前，五次发生于编成并”进呈御览”之后。到第七次时，崇祯帝”已深知西法之密”。最后一次较量的结果使他下了决心，”诏西法果密”，下令颁行天下。可惜此时明朝的末日已经来临，诏令也无法实施了。［15］

而且必须强调指出，能够显示”中法”优于”西法”的材料，在《明史·历志》中一条也没有！这就有力地表明：当时耶稣会士和徐光启、李天经等人所掌握的以Tycho体系为基础的西方天文学方法，较之中国传统方法，有着极为明显的先进性。这当然是以”密”为判据的--值得注意，即使是反对西法的保守派如冷守忠、魏文魁等人，也完全赞成以”密”为判据来定优劣，所以才屡屡和对手一同去进行实测检验。

多次实测检验无一例外皆为西法优胜，这就不是偶然的了。李约瑟认为，当时耶稣会士所持西方天文学有以下六点较中国先进：［16］

1、交食预报

2、以几何方法描述行星运动

3、几何学小日晷、星盘及测量上之应用

4、地圆概念和球面坐标方法

5、新代数学和计算方法、计算工具

6、仪器制造

这是颇为全面的归纳。

这里还有一个问题需要略加讨论。当年王锡阐对于中法之负于西法不服，谓：”旧法之屈于西学也，非法之不若也，以甄明法意之无其人也。”［17］坚持认为中国传统方法并不比西方的差，只是掌握运用未得其人，潜力尚未充分发挥，这才屈于西法。其说很容易从感情上在后世乃至当代获得赞成者，然而无情的历史事实是，西方天文学引入之后，中国学者竞相学习，再也没有人如王锡阐所希望的那样以”甄明法意”为己任了。王锡阐本人是进行这种努力的最后一人，他的《晓庵新法》凝聚了他的心血，寄托了他的希望，然而并不成功。［18］　再往后，现代形态的西方天文学全面植入中土，连中土的”法义”也成为历史陈迹，当然更不可能证明中法会有多少”潜力”──中医在西医大举进入后，至今保持生命力，可以证明它确实有潜力；而如今全世界都只有同一种天文学在实际运作，恐怕只能说明，众多古老文明中的传统天学，还没有任何一个具有能与西方天文学相颉颃的潜力。

2　“阻挠说”完全不能成立

这里要讨论的”阻挠”，暂时仅限于天文学，即耶稣会士是否曾阻挠中国人接受Copernicus学说，乃至阻挠中国人接受近代天文学。至于本文后面的结论能否从”近代天文学”推广至”近代科学”，兹事体大，非本文所拟论述。

甲、罗马教廷对Copernicus学说态度之变化

这只需简单列出一个大事年表即可，为了方便读者掌握本文讨论的线索，此处将一些有关事件也一并列入：

1543年，《天体运行论》出版。

1616年，Galileo受到宗教裁判所”训诫”，警告他不得持有、传播和捍卫日心说，只许将日心说视为假说，而不能视为真实的理论。《天体运行论》被列入《禁书目录》。

1633年，Galileo受到宗教裁判所审判，判处终身监禁，其著作《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》被列入《禁书目录》。

1728年，J. Bradlay发现光行差，构成对日心地动学说的有力证据。

1757年，罗马教廷取消对Copernicus日心学说的禁令。

1760年，耶稣会士蒋友仁向乾隆帝献《坤舆全图》，正面介绍了Copernicus日心学说。

1799年，阮元在《地球图说》序中激烈攻击Copernicus日心学说。

1822年，《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》被从《禁书目录》中删去。其实在此之前该书早已在欧洲广泛流传。

乙、三位与Copernicus学说有关的来华耶稣会士

流行多年的”阻挠说”，其思路其实颇为简单，可以归纳成一个三段论：

大前提：罗马教廷仇视和害怕Copernicus学说（烧死Bruno，审判Galileo）

小前提：来华耶稣会士是罗马教廷的忠实助手

结　论：来华耶稣会士仇视和害怕Copernicus学说

根据这个思路，某些学者（包括对这一时期的中西方文化颇有研究的学者）认定，耶稣会士必定阻挠中国人接受Copernicus学说。

上面这个三段论，初听起来似乎就象”凡人必有死，Sokrates是人，Sokrates必有死”一样雄辩，其实是大有问题的。首先是大前体就不象”凡人必有死”那样简单，更大的问题是，Sokrates是”人”的子集，而来华耶稣会士并不是”罗马教廷”的子集。特别是在对待Copernicus学说的态度上，他们并不象有些人士想当然所臆断的那样，和审判Galileo时的罗马教廷完全一致。早期来华耶稣会士中，至少有三位与在中国传播Copernicus学说有关：［19］

第一位是卜弥格（Michael Boym）。他在1**6年将一套Kepler编的《鲁道夫星表》（Rudolphine Tables）转送到北京（《北堂书目第1902号》），热情称赞此书”在计算日全食、偏食和天体运动方面是独一无二的、最好的”。［20］该书是Kepler违背了Tycho的意愿而按照Copernicus体系编成的，其中大量采用了Tycho的观测成果，是当时最好的星表。

第二位是穆尼阁（Nicholas Smogulecki）。他曾在南京传播Copernicus学说。这件事在国内不少读物中还被编造成绘声绘色的故事，流传甚广。

第三位是祁维材（Wenceslaus Kirwitzer）。”肯定是一个Copernicus主义者”，［21］可惜在1626年短命而亡。

上述三人都是耶稣会士，而且发生的事又都在罗马教廷”训诫”Galileo并颁布包括《天体运行论》在内的”禁书目录”（1616）之后。穆尼阁传播Copernicus学说更在教廷审判Galileo（1632）之后。这足以证明来华耶稣会士中在此问题上并不是与教廷完全一致的。

此外，J. Bradlay在1728年发现光行差，成为对日心地动学说的有力证据，教廷在1757年取消了对Copernicus学说的禁令，于是法国传教士蒋友仁（Michael Benoist）在1760年借向乾隆帝献《坤舆全图》之机，介绍了Copernicus学说。蒋友仁也是耶稣会士。

丙、《崇祯历书》对Copernicus学说的介绍和评价

我们再来看参与修撰《崇祯历书》的几位耶稣会士对Copernicus学说的态度。

参加这一工作的耶稣会士共有汤若望、邓玉函、龙华民（Nicolaus Longobardi）、罗雅谷（Jacobus Rho）四人。清军入关后，汤若望将《崇祯历书》略加增删改动，呈献请廷，以《西洋新法历书》之名颁行。故此书之最后删订者为汤若望。

《天体运行论》是修撰《崇祯历书》时最重要的参考书之一。［22］汤若望等人大量引用了《天体运行论》中的材料，共计译用了原书的11章，引用了Copernicus所作27项观测记录中的17项。［23］

更重要的是，还对Copernicus在天文学史上的地位，以及《天体运行论》的内容作了介绍和述评。这是Copernicus学说问世不到一个世纪时，耶稣会士在远东对此所发表的述评，因而无疑是天文学史上的珍贵史料，有必要特别提出来讨论。

《西洋新法历书·新法历引》中云：

兹惟新法，悉本之西洋治历名家曰多禄某（按即Ptolemy）、曰亚而封所（按即Alfonso X［24］）、曰歌白泥（按即Copernicus）、曰第谷（按即Tycho）四人者。盖西国之于历学，师传曹习，人自为家，而是四家者，首为后学之所推重，著述既繁，测验益密，立法致用，俱臻至极。

这里将Copernicus列为四大名家之一，给以很高的评价，而且指出他的学说已经成为欧洲最有影响的几家天文学说之一。这样的判断是实事求是、恰如其分的。所谓”俱臻至极”，当然是指四家在各自的时代臻于至极，这也是符合实际情况的。

《西洋新法历书·历法西传》中云：

有歌白泥验多禄某法虽全备，微欠晓明，乃别作新图，著书六卷。

接着依次简述了《天体运行论》六卷的大致内容。这里虽未谈到日心说，但是：

一、指出了Ptolemy体系“微欠晓明”，有不及日心说之处。

二、还指出了Copernicus有一个新的宇宙体系，即“别作新图”（按照《西洋新法历书》体例，各宇宙体系皆谓之“图”）。

三、指出了日心说所在的《天体运行论》，即“著书六卷”。

《西洋新法历书·五纬历指一》中则直接介绍了日心地动说中的重要内容：

今在地面以上见诸星左行，亦非星之本行，盖星无昼夜一周之行，而地及气火通为一球自西徂东，日一周耳。如人行船，见岸树等，不觉己行而觉岸行；地以上人见诸星之西行，理亦如此。是则以地之一行免天上之多行，亦地之小周面天上之大周也。

这段话几乎就是直接译自《天体运行论》第1卷第8章，［25］用地球自传来说明天球的周日视运动。这是日心地动学说中的重要内容，很值得注意，尽管随后作者表示他们赞同的是另一种解释。［26］

《西洋新法历书》是由汤若望定稿的，时间在1**5年，已在教廷宣布《天体运行论》为禁书和审判Galileo之后。作为一个耶稣会士，他能够这样介绍和评述Copernicus以及《天体运行论》，已属难能可贵。他和另外三位耶稣会士在《崇祯历书》中大量译用《天体运行论》中的内容，也同样是值得称道的。

丁、来华耶稣会士是否进行了阻挠？

现在我们可以在历史事实的基础上来讨论这个问题了：来华耶稣会士是否曾阻挠中国人接受Copernicus学说？答案显然是否定的。

要是汤若望等人真的象某些人想当然的那样是对Copernicus学说”恨得要死，怕得要命”，那他们完全可以在《崇祯历书》中对Copernicus学说绝口不提，为何要既介绍其人，又介绍其书及地动学说？引用Copernicus的观测记录，即使从技术角度来说有其必要，那也完全可以不提他的著作和”新图”，更无必要将他列为四大名家之一，使之可以与Ptolemy和Tycho分庭抗礼。而且，在一百多卷的《崇祯历书》和《西洋新法历书》中，除了上述”实非正解”，再没有一句否定Copernicus学说的话。

所以，我们可以很有把握地指出，汤若望等来华耶稣会士不仅没有阻挠中国人接受Copernicus学说，相反还向中国人介绍了这一学说的某些重要部分，给了这一学说很高的评价，对中国人了解、接受这一学说起了促进作用──尽管在程度上还是有限的。而且，在对待Copernicus学说的态度上，来华耶稣会士们和罗马教廷并非完全一致。

戊、Tycho体系在客观上是否能产生阻挠作用？

Tycho体系当然不是他闭门造车杜撰出来的，而是他根据多年的天文观测──他的观测精度冠绝当时──精心构造出来的。这一体系力求能够解释以往所有的实测天象，又能通过数学演绎预言未来天象，并且能够经得起实测检验。事实上，Ptolemy、Copernicus、Tycho、Kepler乃至Newton的体系全都是根据上述原则构造出来的。而且，这一原则依旧指导着今天的天文学。今天的天文学，其基本方法仍是通过实测建立模型──在古希腊是几何的，Newton以后则是物理的；也不限于宇宙模型，比如还有恒星演化模型等。然后用这模型演绎出未来天象，再以实测检验之。合则暂时认为模型成功，不合则修改模型，如此重复不已，直至成功。当代著名天文学家A. Danjon对此说得非常透彻：

自古希腊的希巴恰斯（Hipparchus）以来两千多年，天文学的方法并没有什么改变。［27］

不少人士认为，耶稣会士在中国传播的是”托勒密和第谷的唯心主义体系”，［28］或“托勒密的神学体系”，［29］至少是人云亦云的说法，源于对天文学及其历史的无知。

这里涉及中西天文学传统中的两个重大差异。

首先是对天象的描述方法。中国自古使用大流士方法，通过近似公式──在本质上与巴比伦的周期公式相同──去描述天体运动。西方则从至少从古希腊的Eudoxus、Hipparchus、Ptolemy以下，一脉相承，都用几何模型方法。证明这两种方法的优劣不是本文的任务（尽管结论是显而易见的，毕竟中国传统方法未能产生出现代天文学），但从《崇祯历书》修成以后，几何模型方法──即所谓西法──确实风靡了中国天文学界。中国学者认为西法的一个重要优越性，是可以提供对天象的解释，而这种解释是中国传统方法所不能提供的。对此李之藻1613年在向朝廷推荐耶稣会士时说得非常明白：

其所论天文志历数，有中国昔贤所未及者。不徒论其度数，又能明其所以然之理。［30］

而明显的事实是，这种用几何模型描述天象的方法，在Ptolemy、Copernicus、Tycho等人手里没有任何区别。因此从方法上来说。Tycho体系不可能妨碍中国人接受Copernicus学说。

其次是宇宙模型问题。众多的本轮、均轮偏心圆固然只是为了方便计算而假设的，并非实有其物，对此Ptolemy、Copernicus、Tycho等人皆无异议，不少中国学者（包括阮元在内）也都明白这一点。但对于地心或日心这种模型的大结构，各家都认为是反映了宇宙真实情况的。而此种宇宙模型，在中国传统天学中毫无用处，也从未产生过。因此Copernicus的日心模型也好，Ptolemy的地心体系也好，Tycho的折衷体系也好，对中国学者来说都外来的新事物，而它们在作为宇宙模型这一点上又是一致的，有什么理由认为中国学者接受了Tycho体系之后就会妨碍接受Copernicus学说呢？难道中国学者都是先入为主、不会思考之人，以致一旦接受了某种外来之说，就会一味盲从、从此拒绝一切别的更好的学说？

再次是欧洲天文学史所能提供的旁证。众所周知，自Ptolemy以后一千数百年间，几乎所有的西方天文学家，包括中世纪的阿拉伯天文学家，乃至Copernicus、Tycho、Kepler等伟大天文学家，无一不是从Ptolemy的天文学巨著《至大论》中汲取了极其丰富的养料──在这一千数百年间，《至大论》就是天文学的《圣经》。与此相仿，Kepler也从Tycho的工作中获得营养。Ptolemy、Tycho体系在欧洲为Copernicus、Kepler提供了养料，成为他们前进的阶石，难道到了中国就偏偏会成为人们接受后者的障碍？

己、是阮元在阻挠中国人接受日心说

阮元直到18、19世纪之交仍坚决反对日心说。他又是乾嘉学派中的重要人物，对当时的中国学术界有相当大的影响，他之不接受日心说，被认为是耶稣会士”阻挠”之故，成为”阻挠说”的重要例证之一。而事实上这种说法是很难站得住脚的。

1760年耶稣会士蒋友仁向乾隆帝献《坤舆全图》，其解说文字中明确主张Copernicus学说是唯一正确的。此图虽藏于深宫，一般学者无由得见，但后来由钱大昕润色，将图中解说文字以《地球图说》的书名出版（1799）。阮元为此书作了序。阮元完全了解蒋友仁对Copernicus学说的全面介绍，然而真理的力量竟未能征服阮元使他接受日心说。阮元恰恰是从耶稣会士那里知道Copernicus日心说的，他自己拒不接受，怎么能归罪于耶稣会士的”阻挠”呢？

遍查《崇祯历书》、《西洋新法历书》以及明清之际来华耶稣会士撰写的其它重要天文著作，除了前述”实非正解”一语，几乎找不到有什么攻击诋毁Copernicus学说的话语。而恰恰是阮元，不止一次攻击、否定Copernicus的日心学说，例如他攻击日心说，谓：

上下易位，动静倒置，则离经畔道，不可为训，固未有若是其甚焉者也。［31］

所以，要说有谁曾经阻挠过中国人接受Copernicus学说的话，那决不是耶稣会士，而是“经筵讲官南书房行走户部左侍郎兼管国子监算学”阮元！［32］

3　耶稣会士的历史功绩

通过上面的讨论不难看出：

第一，Tycho体系在当时比Copernicus体系更”密”，因此耶稣会士不可能、也无必要用这个比较优越的体系来”阻挠”在当时看来还不那么优越的Copernicus体系，而且在客观上也做不到这一点。

第二，汤若望等人不仅不仇视Copernicus学说，事实上还向中国学者作了介绍和积极评价。

第三，最终向中国全面介绍Copernicus学说的仍是耶稣会士。

第四，如果说介绍了Tycho体系，而未全面介绍Copernicus体系，就是”阻挠”中国人接受后者，那么干脆任何体系都不介绍又算什么？恐怕反而不是阻挠了？

因此，”阻挠说”是一个在史料上既得不到任何支持，在逻辑上又非常混乱，纯属”想当然耳”的、蛮不讲理的主观臆断之说。

在评价耶稣会士向中国人传播西方天文学的历史功过时，他们是否阻挠中国人接受Copernicus学说仅仅是一个方面。另一个方面是，耶稣会士是否只拿西方天文学中那些”陈旧落后”的内容来欺哄中国人？答案也是否定的。Tycho体系在当时并不落后，耶稣会士选择它有科学上的理由，已见前述。此外，耶稣会士还曾将欧洲当时非常新颖的天文学成果介绍进来。

例如，《崇祯历书》和《西洋新法历书》中介绍了不少Galileo、Kepler等人的天文学工作。

又如，Galileo用望远镜作天文观测获得的新发现，发表于1609年（Sidereus Nuntius），仅六年之后，来华耶稣会士阳玛诺（Emanuel Diaz）的中文著作《天问略》中已经对此作了介绍。

再如望远镜，1626年汤若望的中文著作《远镜说》一书已经详细论及其安装、使用和保养等事项。而至迟到1633年，徐光启、李天经先后领导的历局中已经装备此物用于天象观测，上距Galileo首次公布他的新发现不过二十余年，这在当时应该算是非常快的交流速度了。

其实，耶稣会士向中国人介绍当时欧洲新的科学成果，本来是很容易理解的，因为他们试图用这些科学成果了打动中国学者，获得中国学者的尊重，从而打开进入中国上层社会的道路。靠陈货是办不到这一点的，因为当时中国传统天文学毕竟仍有相当的水平。

但是，在评价耶稣会士传播西方天文学的功过时，最重要的一点通常都被忽略了。而忽略了这一点，要想得到正确公允的评价是不可能的。

前面已经指出，天文学的基本方法从古希腊到今天是一脉相承的。因此以西方天文学方法为基础的《崇祯历书》（《西洋新法历书》）是中国天文学从传统向现代演变，走上世界天文学共同轨道的转折点。而这部”西方古典天文学百科全书”在中国的广泛传播，和耶稣会士在清朝钦天监二百年的工作，无疑为这一演变作出了贡献──这一演变如今早已经完成。

明乎此，就不难看清，要正确评价耶稣会士在中国传播西方天文学的功过，不能一味纠缠于中国学者接受Copernicus学说之迟早，却不对天文学发展的历史进行考察和理解。因为问题的关键并不在于中国人接受Copernicus学说之迟早（况且我们今天已经知道这一体系远非宇宙的真实情况，只是人类探索宇宙的漫长阶梯中的一级而已），而在于认识到，耶稣会士将西方天文学的基本方法和精神介绍给了中国学者，而且这种方法和精神与现代天文学是共同的。无论是用Tycho体系还是用Copernicus体系──哪怕就是用Ptolemy的地心体系，甚至利玛窦《乾坤体义》中的水晶球体系，都能产生同样的效果！

故本文的结论是：

明清之际耶稣会士在中国传播西方天文学，在客观上完全是有功无过。他们的功绩在于，使中国在17世纪初即得以了解最终成长为现代天文学的西方天文学，并促进了中国传统天学向现代天文学的演变，开始使中国走入世界天文学的共同轨道。

[1] 关于此一结论之详细论证，请参阅以下两书：1、江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社，1992；又台湾洪叶文化事业有限公司，1995。以及2、江晓原：《天学外史》，上海人民出版社，1999。

[2] 例如林健：西方近代科学传来后的一场斗争，《历史研究》1980-2。

[3] 何兆武、何高济：《利玛窦中国札记》中译本序言，中华书局，1983，20页。

[4] 何兆武：略论徐光启在中国思想史上的地位，《哲学研究》1983-7。

[5] Copernicus, Commentariolus, see E. Rosen, 3 Copernican Treatises, Dover, 1959.

[6] J. Bradlay发现了恒星的周年光行差，作为地球绕日公转的证据，和恒星周年视差同样有力，但那也是1728年之事了。

[7] 这种模式先前曾在苏联的一些读物中流行，后来在五十年代被中国的普及读物广泛采用，而一个人少年时代所接受的观念，往往会根深蒂固地留在头脑中，结果许多当代作者就依旧重复着上述模式。

[8] 该图的手稿影印件可见N. M. Swerdllow, O. Neugebauer, Mathematical Astronomy in Copernicus’ De Revolutionibus, Springer-Verlag, 1984, P.572。

[9] A. Berry, A Short History of Astronomy, Dover Publications, INC., 1961, P.89.

[10] A Short History of Astronomy, P.121.

[11] A Short History of Astronomy, P.123.

[12]关于”水晶球”体系，请见江晓原：天文学史上的水晶球体系，《天文学报》28卷4期（1987）。

[13] A Short History of Astronomy, P.128.

[14] J. L. E. Dreyer, Tycho Brahe, Edinburgh, 1890, P.334.

[15] 请见江晓原：第谷（Tycho）天文体系的先进性问题，《自然辩证法通讯》11卷1期（1989）。

[16] 李约瑟：《中国科学技术史》，第4卷，科学出版社，1975，**1～**3页。

[17] 王锡阐：历策，载《畴人传》卷三十五。

[18]参见江晓原：王锡阐和他的《晓庵新法》，《中国科技史料》9卷1期（1986）。

[19]《中国科学技术史》，第4卷，665～666页。

[20] P. M. D扙lia, Galileo in China, Harvard University Press, 1960, P.53.

[21] Galileo in China, P.25~28.

[22] 耶稣会士携来中国使用的《天体运行论》至少有两种版本：1566年版及1617年版，分别编为《北堂书目》第1385号及1384号。见Catalogue of the Pei-t抋ng Library, Peking, 1949, P.401。

[23] 江晓原：《明清之际西方天文学在中国的传播及其影响》，博士学位论文，北京，1988年5月，40页。

[24] 莱昂和卡斯提尔的国王（1223～1284），通常译为阿尔方索十世。当时风行欧洲的《阿尔方索星表》和另一部天文学著作都归在他名下，故竟得与另三人并列。

[25] Copernicus, De Revolutionibus, Great Books of the Western World, Vol.16, Encyclopaedia Britannica, 1980, P.519.

[26] ”然古今诸士，又以为实非正解”──他们的”正解”，自然就是Tycho体系。

[27] A. Danjon，《球面天文学和天体力学引论》，科学出版社，1980，3页。

[28] 辛可：《哥白尼和日心说》，上海人民出版社，1973，62页。

[29]《利玛窦中国札记》中译本序言，21页。

[30]《明史·历志一》。

天文历法论文范文10

一、“殷鉴”――中国上古理性思维的第一线曙光

人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。

当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。

古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。

中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。

周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：

第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。

第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。

第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕

第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。

综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。

中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。

二、官方记史体制以及相应的史学观念

中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。

一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。

官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。

据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。

春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。

楚庄王时申叔时论教育太子方法说：

教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕

“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。

总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。

三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义

流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。

孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。

孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。

孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。

春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。

如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：

（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。

（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。

（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。

《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。

四、史学观念上的新拓展

战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：

首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。

其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。

其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。

其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。

其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。

综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。

注释：

〔[1]〕《诗经·小雅·北山》

〔[2]〕参见《论语·八佾》

〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。

〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。

〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。

〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。

〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。

〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。

〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。

〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。

〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。

〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。

〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。

〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。

〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。

〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。

〔[17]〕《左传》僖公七年。

〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。

〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。

〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。

〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。

〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。

〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。

〔[28]〕《孟子·滕文公下》。

〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。

〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。

〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。

〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。

〔[33]〕《孟子·离娄下》。

〔[34]〕《论语·八佾》。

〔[35]〕《孟子·尽心下》。

〔[36]〕《韩非子·显学》。

〔[37]〕《论语·述而》。

天文历法论文范文11

    一、以“唯物史观”为焦点的论争是历史的延续

    当前马克思主义哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续,围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进马克思主义哲学的深入研究始终贯穿于马克思主义传播和发展的整个过程。

    考察马克思主义哲学在中国的发展过程,中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是马克思主义哲学研究中的重点,更是难点。他认为,回顾学术史,以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质;认定马克思主义哲学就是历史唯物主义,也不等于会用它来正确分析事物和问题;口头上宣传唯物史观,实际上可能还固守于传统的马克思主义哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义,但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识,对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。

    回到唯物史观在中国传播的早期,中国人民大学张立波副教授指出,当时恰逢思想自由时期,因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开:一是对唯物史观本身的批评;二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是,针对各种批评,信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是,此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护,已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍,有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战,也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释,有必要回到唯物史观在中国传播的源头,尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节,从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。

    近些年来,“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为马克思主义哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察,并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为,对于马克思主义创始人而言,历史唯物主义从来就不是什么“学问”,而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来,因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论,必须根据时代进步“发展”之,根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”,必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免,那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢?李文阁指出,有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天,关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论:第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方马克思主义者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论;第二次是西方马克思主义第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论;第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义马克思主义与以阿尔都塞为代表的科学马克思主义和以科亨为代表的分析的马克思主义之间的争论;第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的,在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决,这就是“什么是马克思主义”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。

    从以上的探讨可以看出,对于当前我国关于历史唯物主义的讨论,我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视,不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注,更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分,这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。

    二、“唯物史观”在当代的新阐释和新发展

    以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括:重释历史唯物主义,正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑,异彩纷呈的观点共享着一个前提:不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。

    马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系,因此重新阐释历史唯物主义,首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果,重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱,以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索,重新组织其论证层次和逻辑结构,从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解:“现实的人”是社会存在的前提,但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级;每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系,进而结成共同体,但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会,也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度,以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史,将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中,才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察,更加有力地拓展和深化了马克思主义的社会形态学说。从更大范围来说,个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题,而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是,在《德意志意识形态》之后,对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而,回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联,必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。

    重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的,更重要的是我们如何重新研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破,从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此,北京大学仰海峰教授认为,今天重新理解历史唯物主义,一方面是为了深入理解马克思的哲学理念;另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题,这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面:一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会,自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期,资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段,以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代,以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段,资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面,在这三个不同的阶段,西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义,而后马克思主义面对的是后组织化资本主义社会。因此,我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求,也是在当展历史唯物主义时必须加以探索的问题。

天文历法论文范文12

论文关键词：历史教学中如何激发学生学习兴趣

 

兴趣，是指人力求接触、认识某种事物或从事某种爱好活动的意识倾向。学生一旦对学习产生兴趣，必将成为他学习的内在动力。初中历史若能激发学生兴趣，学生学起来轻松且趣味盎然，若不能激发学生的兴趣，则任何一门学科都会变成让学生头痛的课.经过几年的教学本人有几点想法：

一、导入教学激发兴趣

俗话说：“好的开头，是成功的一半。”每节课能否有个好的开头，直接关系到这节课的成败。如果教师一上课就照本宣科，平铺直叙，就会使学生产生厌倦情绪，甚至成为催眠曲，因此必须讲究开头艺术。要尽可能一开始就引人入胜，把学生吸引住。根据不同的教材

摘要知识的无意注意，起到强化的作用，进而达到深化主题、画龙点睛的功效。如我在上《秦朝的统一》这一课时，首先挂出一幅秦始皇的图像，让学生描绘出他的外貌特征，然后告诉学生，这就是灭亡六国、统一全国的中国第一个皇帝——秦始皇，也是对中国历史发展有深远影响的“千秋一帝”，他究竟有何功过呢？今天我们一起来学习《秦朝的统一》。图像与一个人的事迹结合，学生记忆深刻。

二、　拓展思维讨论兴趣

培养学生的能力，是历史教学的三项任务之一教育学论文，而在诸种能力之中，思维能力又居于核心地位，它控制并制约其他能力的发展，指挥并调节着其它能力的运用，是各种能力发展的基础。前苏联著名教育家苏霍姆林斯基认为：“真正的学校是一个积极思考的王国。”由此看来，启发思维并着力培养学生的思维能力是课堂教学的主旋律。思维能力的培养有很多种，通过讨论来培养学生的思维能力是其中的一个重要手段。讨论可分为学生与学生讨论法和师生间讨论法。那些较易回答且并不要求有一个统一的答案的讨论题目可交由学生自主讨论，那些较难回答且答案较固定的讨论题目须由老师引导讨论。如：你认为夏、商、西周灭亡的共同点有哪些？学生讨论后回答可能很多，老师便须抓住统治者的腐败、逆民心这一条线来讲，不致让学生偏离主题。

三、创设情境以情求趣

在教学中，依据教学内容和学生的特点，坚持情感教育，即在教学中创设能激发学生情感，有吸引力的环境，把学生引入课文内容所描述的情境中，使学生在情感上受震动，从而达到激发学生学习兴趣的目的，又使学生在潜移默化中受到教育，这是很重要的，如在讲文天祥这一课时，可告诉学生，文天祥生活在南宋后期统治极端腐朽之时，那时，蒙古族正对南宋虎视眈眈。文天祥20岁那年，在临安参加科举考试，他大胆地在试卷中提出来了改革政治的主张，希望强军富国，挽救南宋，那么文天祥的建议得到了采纳吗？他金榜题名了吗？此时学生会为文天祥的命运担忧，同时又佩服文天祥的勇气。继而再讲到文天祥运气还好，他的试卷获得了主考官的常识，金榜题名，高中状元。然而命运多舛，文天祥的报国志向还没实现，南宋都城临安被元军攻陷，此时文天祥被任命为丞相，坚持领导抗元斗争。被俘后，他誓不投降。元军用船押送他南下，过零丁洋时，文天祥写下了表达自己意志和决心的诗篇《过零丁洋》，留下了“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的千古绝唱。在元朝大都的监狱中，他又写下了千古传诵的《正气歌》。元军见他意志坚定，不能劝降，于1823年，杀害了文天祥，当时他年仅47岁。请大家想一想教育学论文，当时元皇帝用汉族贤才，如果文天祥归降，结局会怎样呢？文天祥为什么不归降呢？从文天祥身上，我们感受到了什么？通过一系列的思考、讨论，学生会为文天祥的爱国精神深深感动，这样以情感人的教学，既使学生对这一段历史印象深刻，又培养了学生好的意志品质和高贵的道德情操。

四、组织历史课外活动，培养学生兴趣

历史课外活动课不同于正规课堂的教学方式，它可由教师或同学自己组织，形式灵活多变，不拘一格。在课外活动课中，学生天真烂漫的天性得以回归，气氛轻松，让学生动口、动手、动脑，发挥学生主动性，给学生能力的培养提供了广阔天地。

历史教育对提高国民素质，推动社会发展具有重要意义。在历史教学中，使学生的学习化繁为简，变被动为主动，从而在充满兴趣的教学中，既接受了爱国主义教育，又增长了知识，提高了教学质量，真正达到学史明志、知史做人的目的。