时间：2022-03-27 09:37:51
关键词：天然产物化学；教学方法；教学方式；教学效果
中图分类号：O621.3 文献标识码：A
天然产物化学是以各类生物为研究对象，以有机化学为基础，以化学与物理方法为手段研究生物二次代谢的提取、分离、结构、功能、生物合成与修饰及其用途的一门学科[1]。研究内容是各类天然产物的化学成分、结构特征、理化性质、提取分离方法、结构测定以及生物合成途径。并根据已阐明的结构成分，按植物亲缘关系在植物界中探寻同类成分，以扩大植物的药用资源，发掘新的有效成分；研究有效成分在植物w中随生长季节、时间的变化情况等。天然产物有效成分主要来自于植物、动物、矿物、微生物和海洋生物，其中以植物来源为主，种类繁多[2]。以中草药为例，仅《本草纲目》（明，李时珍）中就记载1892种。《本草纲目拾遗》（清，赵学敏）又补充1021种[3]。相信随着科学技术的进步，这个数字还会不断变化、发展。天然化合物结构复杂多样，天然产物化学成分研究又涉及到很多学科的知识，因而，学生普遍感到这门课程比较抽象和枯燥，较难理解和掌握，造成学生产生厌学和抵触情绪。我们在天然产物化学课程教学实践中，注重理论与实践的有机结合，从多个角度进行改革与尝试，取得了较好的教学效果。
1. 教学方法
1.1 讲授的原则是“应用式的讲解”
在本课程中需要学习的内容很多，知识面也很广，属于一门应用学科。讲授的原则是“应用式的讲解、够用”。因此，在教学过程中前期的课程及本课程的内容需要一个全面的了解，内容上的取舍要做到心中有数，重复的内容直接省去，如：色谱分析法在《分析化学》课程中已经学过，所以在该课的教学中，讲授各类天然产物化学成分的色谱检识方法时，可进行应用式的讲解。这样，在教学时间有限的情况下，可以高效的完成教学目标。
1.2 丰富内容增加学生学习兴趣方法
天然产物化学这门课本身比较枯燥泛味，难懂，学生在学习时很难产生兴趣，所以在学习这一类专业时，可以充分运用多媒体工具，爱课件中加入原植物、药材的图片，借助多媒体工具将天然产物的性状展示出来。通过图片来吸引学生的注意力、激发学生的学习兴趣、加深对各种天然产物的印象。在学习一些重要的产物时，可以介绍它的发现过程，激起学生对天然产物研究的热爱。如在讲授萜类化合物时，我们介绍了青蒿素和紫杉醇一波三折的发现过程，鼓励学生要克服困难，积极探索。
1.3. 举办讲座扩展学生视野方法
现今，天然产物的研究发展很迅速，从最初的单纯化学模式逐渐过渡到化学生物综合领域。除了最基本的理论知识教学，我们还可以为学生开设讲座，包括一些现代分离新技术、新的筛选方法、新的结构鉴定技术的介绍，如超临界流体萃取技术，逆流色谱分离方法，高效液相-核磁共振联用技术及FRET方法在天然产物活性筛选中的应用等[4]，此外，还有生物合成研究的进展及天然产物化学生物学的研究概况等。通过讲座的介绍，开拓学生的视野，可以使学生更好地理解这门学科，也可以激发学生对研究的兴趣，并且从事相关工作。
1.4 结合实验教学方法
天然产物化学本身就是一门实践性很强的学科，需要通过实验的方法来更深的理解理论知识。传统的实验教学模式是学生们连续的进行实验，完成一类化合物的提取和分离，但在过程中学生们主要是按照实验讲义进行操作，主动思考不多，失去主动性。所以针对这些情况，实验教学方法需进行改进，首先该表传统的教学方式，在实验讲解中结合老师自己的科研工作、学生的毕业论文等，再者学生的实验成绩不再以单纯的实验报告成绩为主，可以加上学生的课堂表现，如课堂提问、学生讲解、教师总结来监督学生的预习情况。最后在作业中让学生设计g体分离实验，确定可行的分离方法。如“从茶叶中提取咖啡因”、“从丹参中分离丹参酮”等。这样可以锻炼学生的自我思维能力。同时，我们在学生的综合训练中加入天然药物化学内容，使学生能够进一步了解天然产物化学和其他学科的相关性。
1.5学生实践与教师科研相结合方法
同一般实验教学相比，天然产物化学在科研领域的要求比较系统化。为了让学生更好地了解天然产物化学的研究思路和方法，我们通常将实验室对学生进行开放，同时选择一些学生和老师一起进行科研实验。将科研与教学相结合，不但调动了学生的学习主动性和积极性，而且有益于课题的顺利进行。例如，让学生参与到本学院的天然产物有关研究课题、“老师的部级、省部级研究课题”等课题的研究中来，通过实践的学习，学生可以熟练地掌握各种填料的适用范围及各种色谱的操作方法，如高效液相色谱仪及酶标仪、紫外分光光度计等仪器的操作方法，将很多内容不再是停留在理论课上，而是将理论和实践结合起来，这样的模式可以达到双赢的效果。
摘 要：科学价值是非物质文化遗产的基本价值之一，《中华人民共和国非物质文化遗产法》第三条明确要求“对体现中华民族优秀传统文化，具有历史、文学、艺术、科学价值的非物质文化遗产采取传承、传播等措施予以保护。”可见，科学价值是判定非物质文化遗产价值的重要评价标准。
关键词：非物质文化遗产；科学价值
中图分类号：G12 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）29-0268-01
“科学”一词的反面是“伪科学”，是“迷信”。所以在挖掘非物质文化遗产科学价值的同时，当然的把一些非物质文化遗产视为伪科学和迷信。在此二者对立的语境下，将非物质文化遗产这种历史上的文化形态，主观地将其中的一些捧上“宝座”，而将另一些打进“囚笼”，这种认识非物质文化遗产的态度是否科学呢？这种研究非物质文化遗产的方法又是否科学呢？
科学不仅是我们认识到的知识，更是我们认识的态度和方法。“科学”一词是近代西学东渐的产物，在中国古代虽然也用“科学”一词，但多指“科举之学”。中国古代与今天所称“科学”意思相近的是“格致”，《大学》云“致知在格物，物格而后知至。”今天一般认为科学是指运用范畴、定理、定律等思维形式反映显示世界各种现象的本质和规律的知识体系，或者说是反映自然、社会、思维等客观规律的分科的知识体系。科学的内涵告诉我们如何认识科学，发现科学。科学的发展带给我们很多经验，这些经验是科学的哲学批判，是科学精神。科学精神是我们崇拜科学，追求科学而信奉科学的真理。无论古今、中西，又或是某个地域的人对自然和社会都有自己独特的认知方式和思维向度，这些认识融入到生活中而形成了我们今天所说的非物质文化，非物质文化遗产就是古人遗留下来的对自然和社会认识的文化表现形态。这些文化形态如实的反映了当时人们的生活和思想，也如实的反映了当时当地的格致水平即科学水平，是他们追求科学精神的产物。
价值是客体对于主体表现出来的积极意义和有用性，非物质文化遗产的科学价值即在于这些思想和认知以及由此而表现的文化形态对他的发现者和认知者的价值。而我们今天讨论的非物质文化遗产的科学价值只是我们今人对其认识后于自己，于当今时代的积极意义和有用性。我们无法还原非物质文化遗产创造出来时的时代环境，也无法体验非物质文化遗产传承者的心态和感悟。我们对待非物质文化遗产首先应当是尊重，而且是无条件的尊重，无条件的尊重不是服从，尊重是不歪曲不自以为是！发现，探讨，研究非物质文化遗产的科学价值要关注非物质文化遗产和其“当事人”的联系。并且，探讨任何非物质文化遗产的价值都应当从非物质文化遗产与人的关系入手，尤其是与“当事人”的关系，而不是我们这些“不了解的人”。非物质文化遗产能够得到不断传承到今天就在于人的力量，传承人是非物质文化遗产强大生命力的源泉，这是因为非物质文化遗产对发现、认识和联系人自身、人与社会以及人与自然的巨大作用。
因为科学认知水平的有限而对非物质文化遗产的科学价值纠结不定的事例有很多，今天我们对待中医的观点就是最显著的一例。中医药具有科学性，这是毋庸置疑的。但是，中医药与现代自然科学之间，有着相当的差别，这也是我们不得不承认的。中医药所蕴涵的科学精神很容易被其人文化的表现形式所掩盖，因此对中医药的科学性认识存在着一定的争议，甚至有人据此认为中医药是“技术”、“前科学”、“伪科学”，而不是科学。按照科学哲学家波普尔的观点，中医理论因不能被证伪而被认为不科学；按照库恩的观点，中医范式只是前科学范式或传统科学范式等。针对中医药的科学性问题，学者们从科学哲学、科学技术史等角度对中医药的学科特性、学术地位、科学价值进行了深入的探讨。马晓彤认为，科学即规律之学，任何探讨事物存在与发展规律的活动均属于科学，判定是否科学的标准在于活动本身的内容与性质，而与具体的探讨对象和方法无关。从这一角度出发，完全可以做出中医是科学的肯定回答。董廷汉认为，中医不符合现代医学科学定义下的科学，但它必然符合未来医学科学定义下的科学。中医理论及其临床实践不能通过实验室和数字化处理，所以不能通过现代医学科学所接受，因而它不符合现代医学科学定义下的科学概念。但是科学在发展，实验手段在进步，科学的概念也不断变化，只要不懈努力，多发现和创造两者之间的结合点，相互理解和沟通，它必然被未来医学科学所接受。西方现代科学不是惟一的科学体系，也不是检验中医是不是科学的惟一评判标准。只有树立起中医学也是科学的认识，才能对中医学的发展方向有一个正确的把握。①
对于非物质文化遗产的科学价值我们只有在尊重和不断深入地认识研究非物质文化遗产的过程中才能获得，也只有这样才能避免武断地判断非物质文化遗产的科学价值以及非物质文化遗产是否是伪科学和迷信。
注释：
①参见周志斌：《中医药非物质文化遗产的科学性和文化性》，载《中国中医基础医学杂志》，2010年9月第16卷第9期.
【关键词】 气;天人合一;动而不已;中医理论;社会;宇宙
【摘要】 目的 探讨中医学如何把自然界、生物界、人类、人类社会联系起来研究人类的卫生保健，疾病预防、治疗等。方法 从人的生命全过程和以《黄帝内经·素问》及中国古代文献，结合现代科学成就进行研究。结果 发现“气”是中医学把自然界、生物界、人类、人类社会联系起来的理论工具。结论 对于“气”的认识和理解对中医学以后的发展起到至关重要的作用。
【关键词】 气;天人合一;动而不已;中医理论;社会;宇宙
study on zhongqi of chinese traditional medicine
qin feng.
“气”在中医学典籍及临床诊疗用语中广泛地使用着。如天气、地气、人气;精气、神气、血气、元气、脏腑经络、营卫之气，正气、邪气，治则中的补气、破气，中药学中的四气、益气药、下气药，其他疗法如针灸、气功和按摩等操作过程中的得气、运气、调气等。以“气”组成的中医学术语远不至于此。这些含有气的词其意各别，其故何在。“气”组成的中医学术语何以能与中国古代其他学科(如天文、地理、哲学等)相互使用呢，其内在原因是什么?由于中医学理论和实践涉及天文、地理、生物、人文、社会、哲学、科学等多方面、多学科，范围甚广现就《黄帝内经·素问》中有关“气”的内容进行研讨。个人学识有限，错误之处敬请医界同仁及广大学者指正。
1 资料分析
1.1 从人的呼吸和饮食研究气 《素问·宝命全形论》“人以天地之气生”[1]，《阴阳应象大论》“天气通于肺，地气通于嗌”[1]，《六节脏象论》“天食人以五气，地食人以五味”[1]。中医学认为：由人的呼吸之“气”是天气，由口嗌进入人体的饮食等是地气。人是依靠天地之“气”生成和维持生命的。就是人以天地之气生。呼吸之天气，人眼是看不见的称为无形之气，进入口鼻之地气是饮食等，它们是可见的称为有形之气。二者是“气”存在的不同形态。现代科学证明：呼吸之气是以氮氧为主的空气，它们在一定条件下是有形的;人类的饮食是由水、动物、植物、微生物和矿物质组成的，五者几乎包括了
地球上所有的物质成分。可见《素问》所论述的“气”就是自然界一切有形和无形物质的总称或对其的认识。
在人体内，呼是气之升，吸是气之降，饮食入胃是气之入，消化排泄是气之出，此种作用称为“升降出入”，维持着人生命的全过程。《素问·六微旨大论》“非升降无以生长壮老已，非出入无以生长化收藏”[1]，这种作用如果发生障碍“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”[1]。这种种作用变化，人或生物就生病或死亡。“升降出入无器不有，故器者生化之宇也，器散则分之，生化息矣”[1]。凡是具有“升降出入”作用的个体《素问》均称为“器”。人体、生物个体和群体，社会，宇宙及其内部的星系、星体、分子、原子，时间及空间均具有此作用，都可以称为器。器就是能进行升降出入的个体，包括生物、非生物、有形者、无形者等(请参下述)。
《素问·阴阳应象大论》“形归气…气生形”[1]，《素问·六节藏象论》“气合而有形(形：人眼能看见的形态，包括生命的和非生命的)，因变而正名”[1]，《素问·五常政大论篇》“气始而生化，气散而有形”[1]，《素问·天元纪大论》“在天为气，在地成形，形气相感化生万物，气有多有少形有盛衰，上下相召损益彰矣”[1]。“气合”及“气散”是形气转化的两种方式和物质基础。其转化表现条件有：自然界的，生物界的，人类社会及人类思想意识和人类创造的科学技术等，在“合散”成个体过程中上述条件或单独或复合起着作用。构成人体的元素成分已经清楚，没有人的生物作用它们是不能组成人体的。宇宙是由大爆炸及不断膨胀的自然界的“气合散”作用生成和存在的[2]，没有这一自然界的条件就没有宇宙及其中的一切。个体的千差万别是由参加“合散”过程时各种“气”的多少及“合散”条件而定。形，成之后就有象，象是人们眼目和意识中的形。由此产生了中医学的脏象理论和望诊技术。
《素问·天元纪大论》“太虚廖廓肇基化源，万物资始……气佈真灵总统坤元，九星悬朗七曜周旋……生生化化品物咸章”[1]。《五运行大论》“气为人之下太虚之中大气举之”[1]。古人认为太虚是无穷大的，天空中的宇宙及其中的天体和大地上的万事万物都是“气”存在的现象，大气的力量是无穷的。气是由有形和无形及各种力组成的。
1.2 从“动而不已”来看 《素问·六微旨大论》“气之升降天地之更用也……物之生从乎化，物之极由乎变，变化之相薄成败之所由也……故气有往复，用有迟速，四者之有而变而化……成败倚伏生乎动，动不已则变作矣”[1]。升降是天地之“气”运动形式和作用;天和地又是“气”存在的不同表现，两者都是“气”存在的表现。以此类推宇宙内外的一切都是“气”存在的不同形式的表现;它们以各自的运动规律永不停息地运动着。事物由化生而成，由变而败坏以至毁灭，此一事物能变化成另一事物是由事物本身的动而不已，及其自身之外的一且动而不已引起的，动而不已的形式在《素问》中有：合散、变化、转化、生长壮老已、生长化收藏、象变、“器”的存在与毁灭等。
人类的心脏在其一生中是动而不已的，从而使脏腑功能正常地进行着《素问·灵兰秘典论》“心者君主之官，主明则下安。主不明则十二官危使道不通形乃大伤”[1]。生物的生长壮老已和生长化收藏是由其自身的动而不已完成的。太阳以它的动而不已约束着系内各星体有序的动变着，它的任何变化都可以引起系内星体出现异常。宇宙中各星系、星体各自动而不已保持着其系内外各星系的有序运行。个体和群体只有动而不已才能存在。
“气”是以动而不已致使有形和无形的事物时刻不停的形成、存在、发展、毁灭和转变等永恒地进行着;事物的内、外部的“气”动而不已的形式和规律各别;“气”动而不已造成宇宙及其内部的星系、星体到原子、亚原子和其中的各种力的相互转化及生物、人类社会等事物的相互依存、转化等。我们把这称其为“动而不已”理论或“动变作用”理论、或“动变论。”
2 讨论
2.1 用“气”的“动变作用”理论看中医学 《素问》在两千多年前引入《易经》中的八卦、阴阳五行、五运六气等理论研究了“气的动变作用”，及其在中医学方面的应用。如应用在经络藏象精气神等人体的保健、生理、病因、病理、发病、诊疗等各个方面，形成了中医药学的理论及各种疗法，有效地指导着中医学防病治病和保健工作。《易经》以六爻、八卦、重卦、阴阳等形象的论述了“气，动而不已”的特点和变化方式。阴阳、五行还用以对气进行分类，前者把气分为阴气、阳气、阴中有阳和阳中有阴等四个类型，后者把气分为木气、火气、土气、金气和水气个五型，结合阴阳又分为10个亚型。此两种分类方法可用于任何事物的分类或分型。阴阳以其“平秘、平衡、消长、转化和决离”等;五行以生克制化乘晦等方式来研究“气”的动而不已和其相互作用及其在中医学中的应用。五运：有天之五运(风寒暑湿燥火)和地之五运(木火土金水)之别，两者以太过、不及和平气来描述天地之“气动而不已”的规律及其对大地上气候、人类及各种生物和事物产生的影响和(或)所致的变化等。藏象经络学说结合上述四种学说及精气神等生理病理变化藏于内、而象见于外等的研究：形成了天人合一理论，指导着中医学的保健和治疗工作，如按四季气候变化不同的摄生方法(《素问·四气调神大论》)，病因学中的三因致病，发病学中的“正气内存邪不可干”，诊治中的四诊八纲，辨证论治，及疗法中的补气、益气、调气、行气、破气、运气、治未病等;更以气的动而不已为指导把天地(包括宇宙及自然界)、人、人的思想意识、人类社会、生物界联系在一起形成了中医理论和中医学模式：天体(自然界)、生物、人类-心理、思想意识和社会的医学模式。
2.2 用“动变作用”的观点来看现代科学和文化 人们对大千世界物质的认识从古代宏观的几种(木火金水)到现代微观的几种(分子、原子、亚原子)等都是有形可见的，天文学中的黑洞，宇宙中的暗物质、暗能量现在是看不见的，所有这些都可看作是“气”的有形和无形的存在。宇宙是在140～150亿年前一次大爆炸中出现的，从其形成至今尚在不断的膨胀着而且越来越快[2]。是人们截至目前已知的最大变化，这可看作是“气”的“合散动变”作用在自然界中的最大显示;但是大爆炸是怎样来的和爆炸之前又是什么情况现在仍然是未解之谜。
宇宙中各星系和各种星体都是依靠其内部不断运动(合散)变化产生的力量才能在各自的轨道上不停而有序地运行着，并在运行中合并其他丧失原有动而不已规律而毁灭的天体使自己存在和发展的，反之毁灭。天体是靠其内、外部动而不已存在着，分子、原子也是如此。
宇宙的空间是由大爆炸和不断膨胀造成的;从星系、星体到亚原子等它们是以各自个体及其运动轨道划出范围为其空间;生物个体出生后不断膨胀及群体在其活动中占有的范围是个体和群体的空间。空间是由“动变”作用产生的。
时间是人们对某一星体运行轨道的分割，如太阳年、太阴年、回归年和恒星年等;或对于某元素衰变阶段的划分等方法作为时间单位的。时间是各物动而不已的产物，和空间一样离开了动而不已作用时间也是不存在的。
人类社会、国家、政体、团体、小集体、家庭等都有产生、发展的上升阶段和衰败、灭亡的下降时期，这些变化都是在动而不已中产生的。
人脑对传入传出的各种信息的接受和处理是它的“动变”方式之一。人的思想意识的出现、发展、成熟和运用及其产生的效果等是人脑的另一种动变形式。哲学是人脑对外界事物的认识、抽象和反复而创造出来的，认识、抽象正是人脑动而不已的形式，离开了人脑的动而不已，哲学也就不能为人类发现的了。
化学、物理学和数学是对物质“动变作用”的不同研究方法。如化学中的化合和分解。物理学中对力、热、声、光、电、磁、分子、原子、亚原子等的研究，都是对上述各种物理现象动变形式的研究;又如对温度的产生、变化可影响或改变物质的物理状态等，说明了气的相互间的作用，而温度的产生和变化则是由太阳等动而不已造成的。数学是以各种运算方法来揭示各种事物的运动规律，从简单的加减乘除到高级数学的运算方法、成果等都是研究事物动而不已规律的方法。三者均可用于各种事物的“合散动变”作用的实验与理论研究，及对天文、地理、生物、社会、医学和哲学等学科的研究与开发。用之于中医学阴阳五行理论方面的研究可以扩大其思维、思路及方法。
中医药学运用“气”动而不已的理论把自己和外界的一且联系起来形成其理论体系，为中华民族的繁荣昌盛做出了伟大的贡献。这个理论至今仍然是有其强大的生命力的，与现代科学观点在许多方面有相同的认识。使用现代科学成果及研究方法对中医学中“气”进行研究和探索一定能有所发现、有所发明、有所创造。
【参考文献】
郭店楚简自出土以来已经有十八年了，自1998年被整理出版至今也近十三年了。在这期间，国内外学者对其研究的论文和专著可以说是恒河沙数，其中对《太一生水》篇的研究与争论尤为活跃。目前对该文本的研究主要集中在：文本作者时代和学派属性；对太一、神明等重要哲学概念的诠释；水在宇宙生成中的地位和作用；宇宙生成图式的描绘；该文本与《老子》的关系；该文本性质是宗教神话论还是自然哲学论。[1]虽然学界对以上六个方面的研究取得了不少成果，但笔者认为，对其研究还有很多新角度等待我们去发掘，如从生态哲学角度去探讨《太一生水》既有利于扩展对其研究的角度和领域，也有利于建立中国生态哲学理论体系，对我们如何改变当下生态环境日趋恶化的趋势有指导性意义。
一、 崇水尚土：《太一生水》生态哲学思想的总原则
《太一生水》[2]是目前被发现的制作时代最早的关于宇宙生成的文献，它描述了从太一生水、成天成地、成神明成阴阳……的过程。如：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。
“太一”化生出“水”，水反过来辅助太一而产生了天，天反过来辅助太一又产生了地。显然，“太一”是天地万物得以产生的本源。我国古代对“太一”进行描述的还有成玄英《庄子·天下》疏：“太者，广大之名，一以不二为称。言大道广荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一”；《吕氏春秋·大乐》：“道也者，精也，不可为形，不可为名，疆为之名，谓之太一”；《淮南子·诠言》：“洞天福地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一”……这些描述基本都强调了“太一”的无限性、广大性和化生万物的本源性。《太一生水》与它们最大的不同就是在强调“太一”本源性地位的同时，也表达出了它化生万物时需要其他条件来辅助。换言之，《太一生水》中的“太一”虽然是天地万物之源，但它化生天地却要依靠一定条件——“水”。因为“水反辅太一，是以成天”。“水”虽然是由“太一”化生出来的，但是没有“水”辅助的“太一”是不能化生“天”的，那么也不会有“地”。
《太一生水》进一步讲：
是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母。一缺一盈，以己为万物经。
作为本源的“太一”虽然它自身存在是独立无待的，但它的运行并不是无条件的。“水”一方面由“太一”所化生（“太一生水”），一方面又是“太一”的寄舍（“太一藏于水”）。“太一”需要“水”作为寄舍，在水之中发挥它自身的作用，成为自然之母、万物之经。如果“水”遭到破坏，则会影响“太一”化生万物的功能，“天”与“地”的形成将受到阻碍，太一“以己为万物之母”也落为一句空话。
“水”是“太一”直接化生出来的元素，处于天地万物生成的第一个环节，同时，“水”又是“太一”的寄舍。所以天地的产生，本源是“太一”，基础是“水”。因此，“水”是《太一生水》生态哲学思想的基础，这也与现代生态学理论——水是生命之源一脉相承。在我国古代典籍中，有很多都重视“水”，如：“上善若水，水善利万物而不争”（通行本《老子》第八章）、“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）、“水之性不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也”（《庄子·缮性》）、“夫大水者，君子比德焉”（《大戴礼记·劝学》）、“水者，地之血气，如筋脉之通流者，故曰水具材”（《管子·水地》）等。这说明《太一生水》重“水”的思想是我国古代水文化的一部分，它是在整个中华水文化的大背景中孕育出来的。
水是太一直接化生之物，接着水辅助太一产生了“天”，天辅助太一又产生了“地”。“天”与“地”在太一间接产生之物中处于首要地位。那么天地到底是什么呢？《太一生水》云：
下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。
地就是土，天就是气。而气之天又是由水与太一相互作用而产生出来的（“水反辅太一，是以成天”），说明水、气、天具有相通性。天与地在宇宙生成过程中都处于首要地位（“天地名字并立”），也就说明《太一生水》十分重视“水”（“气”）与“土”，也就是水土并重。简言之，“崇水尚土”为《太一生水》生态哲学思想的总原则。
二、《太一生水》的生态哲学整体论
《太一生水》为我们勾勒出了一条清晰的自然生成路线。如：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地〔复相辅〕也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。
太一生水，然后成天成地，天地成神明，神明成阴阳……直到成岁而止。但这并不是《太一生水》自然生成论的终止，它还从逆向追问了自然生成，如：
故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔热之所生也。凔热者，〔四时之所生也。〕四时者，阴阳之所生〔也〕。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
如果说《太一生水》正向阐述“太一”化生自然万物是为了说明太一是自然万物的本源，那么正逆向结合起来描述自然万物的生成过程则是为了突出整个自然造化是一个有机的统一体，其中各元素的生成关系不是单向的，而是双向的。一个元素被前一个元素生成后，它的任务是要生成下一个元素，但生成下一个元素的条件是“反辅”于生成自己的上一个元素。《太一生水》就为我们展现了一个和谐统一的生态整体图式，其中任何一个元素遭到破坏都会影响整个自然生态的生成与运行。作为万物本源的“太一”也会受到损害，因为“太一藏于水，行于时”。那么，自然生态环境中的水、天地、神明、阴阳、四时……都无法生成。更不用谈人类的生存与生活了。
由此可见，《太一生水》强调整个生态系统中各个要素间的关系是一环扣着一环的，其中一个要素受到破坏，其他要素紧接着会受到影响。就拿目前最受人们关注的水资源来说，人类肆意排放污水，污染了江河及海洋，受污染的江河海洋中的水蒸发变为雨，雨降下来又污染土地，种植在受污染的土地上的植物也受到污染，受污染植物吸收二氧化碳释放出的氧气又有问题……这就说明一旦自然生态环境中的一个要素被污染，整个生态环境都会受到影响，而人类的生存、生活与生态环境中的任何一个要素都息息相关，人类破坏自然，其实就是在破坏自己的家园。
三、重视生态的“君子”人格
《太一生水》正向描述了太一化生万物的过程，又从逆向溯源了万物的本源为太一。它接着讲到：
是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓〔，不知者谓。〕
“君子知此之谓〔，不知者谓〕”这是李零先生补缺的。李先生认为“知此之谓”下一字为褒义词，“不知者谓”下一字为贬义词。[3]也就说，“太一”寄舍在“水”里，又流行于四时之中。它周而复始、永不停息的运作以成为天地万物的本源。这是天地都不能掩埋，阴阳所不能促成的规律。懂得、遵守这种规律的君子才算是“真”（褒义的）君子，违背这种规律的则不算是“伪”(贬义的)君子。
转贴于
《太一生水》中描述的真正的君子是要重视生态、顺应自然规律的，这与先秦儒家（主要是孔子）所要求君子人格有很大的不同。孔子讲：
君子不器。（《论语·为政》）
质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（《论语·雍也》）
君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！（《论语·雍也》）
君子之德风，小人之德草。（《论语·颜渊》）
君子谋道，而不谋食。（《论语·卫灵公》）
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货》）
不知命，无以为君子也。（《论语·尧曰》）[4]
……
由以上描述可知，儒家（孔子时）对“君子”的要求主要是在仁者爱人、济世安民等社会道德层面，还未触及到对自然生态保护的层面。而《孟子》讲：
君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（《尽心上》）
《孟子》要求君子“上下与天地同流”是否与《太一生水》的“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天”有渊源关系，笔者不敢妄断，但至少我们可见出，《孟子》中的君子与《太一生水》中的君子一样具有亲近自然、保护生态、与自然融为一体的境界。
四、《太一生水》生态哲学思想的当代意义
人类文明已经进入了高度发达的时代，同时也是充满危机的时代，有经济的危机，政治的危机，文化的危机等，但最严重的还是生态环境所带来的危机。生态环境的破坏肇始于西方工业文明的兴起并迅速渗透到世界各个角落。一方面工业文明给人类带来了前所未有的进步与发展，一方面也给生态环境带来了巨大的破坏。而这种破坏迅速扩散到世界各地，严重影响到了人类的生存与生活。
在这背景下，生态学、生态哲学、生态美学等学科应运而生，这些学科重视人与自然生态环境的关系、倡导人要爱护自然、贴近自然、在自然中诗意的栖居。《太一生水》就体现了我国先民们对自然生态的认识，阐述了人与自然生态环境的关系，透露出了人要爱护生态环境中的每一个元素。简言之，《太一生水》具有以下三个方面的当代意义：
一是生态学性。《太一生水》研究了自然万物的产生过程，构筑了一幅完整的生态系统图，启示我们自然界中的每一物都是整个生态系统的一员，其中任何一物被污染都会造成整个生态系统的破坏。比如，《太一生水》所强调的“水”被污染了，那么，雨、土地、农作物、人都会受到伤害。
二是哲学性。《太一生水》的生态学思想其实是从哲学的角度阐释的。其中出现了非常重要的哲学范畴，如太一、阴阳、神明等。从哲学角度阐释生态学我们强字之为生态哲学。生态学研究是具体的，哲学的研究对象是抽象的，那么生态哲学的研究对象就是具体与抽象辩证统一的。
关键词 藏族 医学文化 天人观念
中国古代思想家对天与人的关系，虽并不简单地归属于人与自然的关系，但却非常注重人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致。藏族受藏传佛教思想的影响，在看待人与自然的关系时产生出“无情有性，真爱自然”的观点。认为大自然的一草一木皆有佛性，有其存在的价值。藏医在发展过程中，逐渐了解了自然，他们将人体比为一颗大树，大宇宙时刻养育着人体。认为自然界的一切物体，是由一种肉眼看不见的微小尘埃“多查热”不断运动、渐渐积厚形成的。
1 藏族宗教中的天人观念
1．1 藏族苯教中的天人观念
苯教是藏族本土宗教，虽有佛教文化对其极大的冲击，但由其几千年的文化淀积仍发展至今，生生不息。苯教信仰万物有灵，重视祭祀，以天、地、日、月、星辰、大河、湖泊、雪山、巨石以及自然界各种神奇现象作为崇拜和祭祀的对象，信奉天降“神旨”等。其中苯教最为鲜明的特点之一就是对天神的崇拜，认为一切都来自天上，对天非常敬崇。在远古时代的藏族先民眼里，彩虹是一种捉摸不透的自然现象，或是一种神，或是某一种神显现的外在形象。因此，苯波教巫师为使国王有别于普通人，让每位国王的头顶与天之间有一条白色的天(神)绳，国王可凭借这一“天神”顺利从天而降做人间国王，临终时又可凭借这一“天绳”缓缓地升上天空。虹成为联系天界与地界的通道。可见，苯教这一原始宗教在最初的年代里对“天”的理解还处在一种神秘的信仰与崇拜阶段。天对与人来说，是神圣不可侵犯的。
苯教经典《斯巴卓浦》的创世论中说：宇宙的开端是一片虚空，不存在任何东西，自然也不存在空间与时间。当这虚空产生光与光线时，宇宙的时间系统就有了开始阶段；跟着，光为父，光线为母，它们使宇宙有了光明与黑暗之别，同时也就有了热与冷之别；这样，宇宙产生微风如同呼吸一样，在冷热的作用下，微风又形成霜，霜又结成露珠，露珠积成水，于是如镜之大海(又称池塘)就出现了……。同时，在创世论中还提到了，苯教强调神和人类的共同起源，人和神之间存在亲缘关系，其创世传说描绘了一幅天神、人类、动物、生灵互相联系、互相依存的宇宙世界图形，即三界说。
从苯教的创世论中可以看出，虽然藏族先民对“天”存在着神圣的崇敬感，但也希望与天神之间有一种亲缘关系，能够合乐共处，相互依存。创世论中也蕴藏着最朴素的对立统一观念，如，光明与黑暗、冷与热等，形成了藏族原始的自然观。这种自然观对最初的及后世的藏族医药学的发展起到了一定的积极作用。如，苯教早在公元前6世纪就已经有了自己独特的药理和医疗术。据记载，苯教祖师东巴辛饶曾给弟子传授了“医疗术”和“药理”两种医学理论。作为原始文化脱胎而来的苯教医疗学，其中不乏有一些迷信和宗教的成分，如在诊断和治理过程中还要进行一系列的打卦、问卜、驱鬼等仪式。但是，它对藏医药理论体系的构建起到了重要作用。
1．2 藏传佛教中的天人观念
随着社会的发展，佛教的传人对土生土长的苯教产生了巨大地冲击。苯教也随之逐渐蜕变，既融入了佛教的理念精髓，又保留了本土特色，时至今日仍然存留在藏族这片土地上。佛教文化的博大精深对藏族人民的思想起到了很大的影响。从日常生活到思想理念无不深深受到佛教思想的影响。藏民认为，只有接受到了佛教的正规洗礼，才能成为一位尊贵的人。接受佛教的教育，就要学习传统藏族文化包括大五明和小五明，即工巧明、医方明、声明、因明、内明和修辞学、辞藻学、韵律学、戏剧学、星象学。其中藏医学属于“十明”之一，是藏族文化中的瑰宝。因此，佛学与医学是紧密相连的，藏医药学的博大精深，也正是通过蕴藏的佛教文化思想而显示出与其他民族医药学的不同。佛教思想的博大精深之处正是在于它深刻揭示了人体与自然宇宙之间的微妙关系。佛家的人与自然之间的关系是建立在缘起论的基础上的。缘起论是整个佛教思想的基础。它认为世界万事万物都是因缘和合而生的，缘聚则生，缘散则灭。由缘起论，佛家提出了以整体论与无我论为主要特征的“人与自然”关系理论。在整体论与无我论的基础上，佛教看待人与自然的关系时产生出“无情有性，真爱自然”的观点。佛教教义中有“依正不二”的理论，意思就是任何生命包括人类所依存的环境，与自身的存在是合而为一、不可分割的。这一理论也解释了人与自然的密切关系。佛教思想中的缘起论阐释出了人的生命缘起及人与自然的深刻关系，对系统建立藏族生命观奠定了理论基础。
更能直接体现天与人之间密切关系的，是8世纪初期出现的一部著作――《佛说养生经》，书中说到，人体是个小天地、小宇宙。宇宙间的一切都会在人体上反映出来，其任何变化都会影响人体；人的一举一动一言一行，也影响和作用于环境。更重要的理念还在于，人体必须注意饮食、生活习惯、精神活动及环境之间的协调统一。正是在这样的“天人合一”哲学思想背景下，孕育了藏人早期的生命观及养生观，之后藏医将“龙”、“赤巴”、“培根”称为构成人体的三大基本元素。藏医药学认为，自然界的万物是由土、水、火、风、空五大元素形成的，人体也是由这五大元素形成的，表现在人体生理特征的隆、赤巴、培根以及药物的性味功能都是由这五大元素形成的。这就说明，自然界万物、气候、人都具有土、水、火、风、空的同一属性，藏医称之为“天人同性”。
藏传佛教的出现对藏族医药文化产生了深刻的影响，不仅影响了藏族生命观的完善，藏族医药学的发展，同时藏民生活习俗的观念也受其影响。2藏族生活习俗中的天人观念
藏民族生活在世界屋脊上――世界上海拔最高的地区。藏人称自己居住的土地为“十万雪山，十万江河”，这是藏人的生存环境。藏人在这样的生存环境中，自然形成了豪迈爽直的性情。每年藏历七月是藏人沐浴时节，各藏区的人们都愿到清冽的河水中浸泡。他们认为河里的水是药水，能治病。这种习俗与藏区远古的传说有关，相传在一场来势凶猛的瘟疫席卷了藏区时，“门拉”，即药神，把自己化作一颗星辰，将自己高超的医术和药物，化作万道光芒遍撒雪
域山川河流。由此人们便在这一时节里浸入河中去洗净污垢，去除或预防疾病，与山川河水融为一体，达到“天人合一”的景致。《庄子・山木》中表达天人合一的原文是：“人与天一也。”意思是：人与自然是一个整体。今天我们看到，在这片还未完全融入现代轨道的地区，每位藏人心中都存有一片神圣的“天”，这片“天”与其自身是相通的，他将其最朴素的道理融入到了生命之中。
在藏民的生活过程中，逐渐认识到人体健康与自然环境的密切关系，逐渐有了养生观念，认为自然平衡和人体和合不是孤立的，而是统一的整体。藏医学认为，某些自然现象、某些星曜的出现，会影响万物，会使人患某种疾病。例如，癫痫等疾病是中了凶曜罗喉罗的毒气而发病的。所以养生学中讲到要顺天行事，就是要避开对人体不利的自然现象和一些星曜。
在藏族的饮食文化中也渗透着“天人相应”的观念。藏民认为，自然界是生命的源泉，人的机体的生理、病理、生长、发育、衰老都与自然界的变化休戚相关。例如，在《四部医典》中讲到，孟冬气候严寒毛孔闭塞，龙促使体内火的功能旺盛，因此要足量地吃些具有甘、酸、咸三味的饮食。这样才能顺应自然变化，以调节脏腑机能，养精安神，益气补血，平衡阴阳，人体就健康；酥油茶是高原居民常饮之物，它除了有丰富的营养之外，还具有耐寒耐饥和润肤的功效，对于于噪的高原生活来说，酥油茶具有神奇的滋润及保健作用。
3 藏医药学中的天人观念
藏医药学受藏传佛教思想的影响，认为人体疾病的形成，主要有内、外两种因素。内因是由贪、嗔、痴引起；外因由饮食、气候或起居等因素造成疾病产生。如，龙病是由于无明导致贪欲而诱发疾病；赤巴病是由于无明与嗔怒而产生；培根病是由无明与愚痴产生。但同时藏民也认为，疾病的产生并非是一件坏事，他们把疾病看成是扫帚，可以扫除长久以来所积聚的负面情绪，疾病可以提供给人们放慢脚步、欣赏生命的机会。正如《心灵医生》中讲到的治疗之道：“心的真正性质是安详的。借着学习如何放下不必要的忧虑和痛苦，我们让喜悦有机会闪耀。情绪是可以转化的，喜悦不仅唾手可得，更是我们的权利。我们不应让忧虑宰制。”从中我们可以看出，藏族的疾病观并不是消极的，而是站在另一个视角展示给我们如何正确对待疾病，也为我们现代人重新审视疾病和生命的真谛起到了一定的启发作用。
藏医药学与藏族其他多个学科是紧密联系的，如学习藏医药的人还要学习历学，就是要研究日月星辰的运作规律及它们之间的组合关系，这些组合对外在与内在的四大元素(地、水、火、风)之影响及外在与内在的元素之相互牵引关系。藏民通过对自然的观察、了解，逐渐认识到人的机体与自然界是息息相通的，因此将人体比作一棵树，人体的生理、病理情况全都通过这棵树展示出来。藏民认为，一个有经验及学问的藏医，在把脉时会考虑到节令、气候及地理等因素对脉象、身体状况及外在对内在元素的微妙牵引关系的影响。可见，藏医对“天人相应”的重视。如，《四部医典》对脉诊的描述中：“只缘动脉虽然遍身布，接近脏器谷水若拍岸，适中恰似三夏雷声动……”。藏医通过观察自然界的水流、雷声等现象，将其恰当地引入医学之中，取类比象，将医药理论变得惟妙惟肖，通俗易懂。人体是自然宇宙中的一份子，必然受其影响、制约。藏民通过“顺天行事”的养生及医疗之道，在雪域高原地带生长、繁衍，生生不息。
4 小结
论文摘要:“天人合一”的思怒最初源于我国传统的太极，对我国的很多领域都产生了深远的影响，其中包括生活中不可缺少的设计及制作领域。“天人合一”对工具领域的影响随之转移到对产品的影响。产品设计已成为商家竟争的有力式器。
1传统艺术与现代文化的关系
设计，是文化艺术与科学技术结合的产物，而艺术与科技，又同属于广义的文化范畴。文化是人类社会历史实践过程中所创造的物质文明与精神文明的总和，具有不可逆的传承性。虽然一代又一代的艺术家与设计师，总是企图摆脱传统文化的阴影，创造属于他们自己的艺术里程碑，但传统文化还是如影随形，到处可见。因此，我们可以说，任何传统文化，都必然对艺术与科技的发展，产生非常深刻的影响，并且通过艺术与科技，或者直接，或者间接，都对现代设计产生连带的巨大影响。
传统文化对于一个民族，一个国家，也是这个道理，你不可能把她全部消亡。如果一个民族、一个国家的传统文化，被这个民族，这个国家彻底消亡了，那么，这个民族，这个国家，也就在世界上消亡了。反过来，一个民族，一个国家，可以消亡，但他们所创造的文化与艺术却会以种种方式，流传在世界上。当然，这种传承，不是一成不变的模仿，而是一种发展中的求舍，传承中的扬弃。扬弃，即批判地吸收，是马克思主义历史唯物论的观点，它的确符合人类社会发展规律。
2传统文化中太极的理念
太极一词最早见于《易传系辞上》。之后太极逐步被理解成阐明宇宙从无极而太极，以至万物化生的过程。这里的“太极”是派生万物的本原，本原生万物，万物合一，天人合一，乃太极的境界。上述中“天人合一”的思想从人与自然和谐共生的理论视角，提出了现代产品设计思想相吻合自然观，提出了人与自然与产品三者和谐共生的价值目标，为现代的产品设计找到了最好的切入点。
3设计中的“天人合一”
“天人合一”是指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。庄子认为，“天地与我并生，而万物与我为一”。董仲舒也强调天人以类相合，“天人之际，合而为一”。从现代设计理念角度上来看。“天”即自然和产品等客观的事物。“人”即人或人类社会，“天人合一”意味着“天地人和”，即人类社会与自然界的和谐，人与产品的和谐。“天人合一”强调人与自然的统一性，认为人的自然生命与宇宙万物的生命是一种亲和关系，人与自然环境息息相通，人与万物是同生共处。
太极思想在产品设计中也有广泛的用武之地，是产品设计的重要原则。产品的功能和外形是否与人们的生活融合在一起就是太极思想中所提到的“天人合一”，两者相互依存、相互补充，缺一不可。
德国设计师NicolasThomkins设计的DedonYinYang休闲椅，穿透中西文化的太极椅。设计师从中国古典太极哲学中获取灵感，设计出这个荣膺德国红点奖最高奖项“最佳设计奖”(BestoftheBest)的杰作。产品的外型线条流畅柔和，与人体贴合的自然和谐。阴阳的分别，体现了分分合合又完整统一的太极理念。设计师选用天然材料充分考虑人们崇尚自然、返璞归真的心理感受。这样既有利于人的健康，防止了污染，又拉近了人与自然的距离，令人感到轻松、自然、亲切，并有利于资源的再回收，从而保持了自然界与人类的和谐关系，天然材料的选择应易于重复利用、自然降解，避免对人体和生态环境造成危害。因此，设计者选用草、藤、棕、棉、麻、贝壳、竹、土、石、植物茎叶等天然材料，体现出“自然”“产品”“人”的和谐。
Tiffany也推出的太极理念的首饰，同样完的设释了“天人合一”的思想。纯净的稀有金属表达了事物的简洁单一。
中国人有一种最简单、最规则、最平衡的心理趋势，所以我们的设计可用最单纯的外观来表现。这种设计一定是自然和毫无修饰的，在视觉上简洁，在技术上追求细腻，在文化上含有丰富的底蕴。好的设计在外观上要求针对不同消费群的产品要有其独特的特点，在单个产品设计上要简洁美观，在系列产品设计中要在变化中求连续。然而“简洁设计”的过程是复杂的，又是充满智慧的设计过程。设计人员需要付出大量的脑力劳动，“不能屈服于任何诱惑，必须抵抗很多东西”，才能设计出简洁、实用、时尚的产品。
好的设计一直强调产品的实用功能，要求设计人员从一个可靠的视角去设想人们和社会需要的东西，以一个消费者兼设计者的份充分考虑消费者的立场和环境后，寻找出更多新的功能性问题，创造出更实用、更有价值的产品，使产品更好地为人们服务。
好的设计师应该在日常生活中，仔细观察，用心体验，寻找不足，提出疑问，解决问题，最终让产品的充满智慧和人性，让消费者健康地使用产品，达到产品与人的和谐统一。
关键词：气浊；宇宙；生命；彝族医药
中图分类号：R29文献标志码：A文章编号：1007-2349（2016）07-0084-03
彝医药理论体系完整、内涵丰富，但晦涩难懂、寓意深刻，今人要想弄清彝族先贤是如何认识与分析人体生命与疾病规律的，就必须对构建彝医药理论的源头进行逆向追溯，探明彝族古代科学技术特别是古代天文历法对彝医药理论的影响。对此，王天玺在《先民的智慧――彝族古代哲学》一书中作出精辟论述：“彝族古代哲学认识的两大对象：宇宙与人类――先宇宙而后人类”。《哎哺啥呃》、《宇宙人文论》等彝文典籍都是通过认识宇宙来认识人类生命的。
彝族先民通过长期对各种天体运行规律、各种气候气象、各种地理现象的观测，已深刻认识到各种动物的“生、长、壮、老、已”和各种植物的“生、长、化、收、藏”的生命运动过程，创造出独具特色的“以太阳论生命、以天文论人文、以哎哺论万物”的彝医药理论体系，其中“哎哺啥呃”是其核心理论。“啥呃”是古彝文音译，汉译则为“气浊”，是彝族认识宇宙与生命的独特思维方式，渗透在彝族先民生产生活的各个方面，成为彝医药理论体系的源头性认识。彝文典籍《哎哺啥呃》的主题就是“哎哺”和“啥呃”，1991年，贵州民族出版社出版发行的《西南彝志》中收载了《哎哺啥呃》，该书写道：“上古天未产，哎哺未生时，气浊先产生”。该书序言中是这样说的：“气浊变化产生哎哺，哎哺产生万物的观点，是彝族先民哲学的基本观点。”可见“气浊”不仅是彝族先民的哲学理念，被广泛应用于生产生活的各个方面，也发展成为彝医药理论体系中最核心的“气浊学说”，体现彝医对宇宙、对生命的认知特点。
1“人体同天体”是彝医构建“气浊学说”的认知基础
“人体同天体”是对宇宙与人体生命关系认知的高度概括，说明彝族古代先贤已能够运用古代天文历法的原理、方法等阐释对人体生命与疾病变化规律的认识，而这些认识在各种流传至今的彝文典籍中均有详细记载，被众多彝医广泛运用于临床实践。要想弄懂彝医药的理论渊源，就必须明确古代天文历法、气象学等相关科学原理对彝医药理论的借鉴和启示作用，也就要深入理解古彝人是如何认识“人体同天体”的，其中天文历法等在彝族古代科学中扮演十分重要的角色。
彝族天文历法是联系人体与天体的共通规律，体现彝医对“气升浊降”的认知特点。天文指的是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象；天文学是研究天体、宇宙的结构和发展的科学，包括天体的构造、性质和运行的规律等[4]；历法则指推算岁时节令的方法。系统研读彝文典籍和深入田野调查，笔者发现彝族在长期天文观测中已形成具本民族特色的“宇宙发生演化观”和“天地日月星辰系统认识论”，通过辨星纪、正日影、定节气的方法，用图影、符号等表示各种天象、地象和物象，制定出多种具有深远影响的古代历法。
据彝文典籍记载，上古乾阳运年时代（公元前45―前27世纪）已形成彝族太阳周天日历，苟阿娄、阿娄朴时代已描绘“天星云图”，掌握天文知识；三世朴朴苏能时代，就绘制地图，认识到地理格局；四世苏能拉戛时代，已能进行日月历度的推算[2]。据《彝族源流》记载，在哎哺部落时期就有天文知识丰富的娄师颖先师，有使用文字写下无数经典的举哲奢等人；哎哺部落的每个氏族里都有一些“心里想知识，口里讲知识，手里写知识”的先贤，写下了“成千的天文，上万的地理”知识；将大地分为九块，认为“大地有九方，九方为九宫”，反映彝族先民古老的宇宙观[3]。在认识自然、探索宇宙、发明创造的历史长河中，彝族形成“宇宙化生万物”的哲学认识，通过在长期生活实践中观察日月星运行及各种气象变化，对寒暑交替、生死荣枯、升降浮沉等各种运动变化现象进行总结归纳，形成具彝民族特色的“哎哺啥呃”理论，包括“气浊学说”、“哎哺理论”等，是彝族阐释各种宇宙生命现象的认知模式。为便于广泛传播和深化记忆，毕摩等文化人对这种认知模式经常用“拟神”的手法将日、月、星等各种天体及各种生物赋予各种神的形象，造成后人认知上的误解，但仍然不能掩盖“气浊”、“哎哺”在医学领域的重要地位与贡献。以往在田野调查中，笔者曾多次见到或听到过彝族祭祖有插树枝的习惯，当时仅从原始宗教意义方面去考察，现今从天文学角度去分析它的内容，才知道其包含着丰富的天文学知识，插枝图原来就是一幅完整的彝族星图[4]。
可见，对彝民族各种生活现象的研究，不能仅从其外在表象去认识，需要对其原型的出处深入挖掘，正确领会该民族的认知方式和思维模式也就显得尤为重要。“气浊”在彝医药理论中占十分重要的地位，既是天地之源，也是人体之本。“气浊学说”作为彝医认识宇宙与生命运动的核心理论，除表达对宇宙生命发生演化的认知外，还表达其对“气升浊降”生命运动规律的认识，而这种认知正是建立在“人体同天体”之上。
2“气浊”是事关宇宙与生命发生演化的基础理论
彝医药是以河洛、八卦为理论构建的医药学体系，是应天应地、应日应月的宇宙时空医学，其医药理论也事关宇宙与生命的发生与演化，其中“气浊”扮演重要角色，突出表现在以下方面。
2.1气浊是天地之源，也是人体之本彝族先贤认为宇宙与生命的发生、演化均从气浊开始。《彝族源流》、《西南彝志》、《物始纪略》、《土鲁窦吉》、《宇宙人文论》等重要典籍所论述的第一问题均是事关宇宙与生命的演化发生论，认为“气浊”是天地万事万物发生演化的“总根子”。但“气浊”到底是什么？气浊在不同的运用中有不同的称谓，如清浊、气浊、天气地气、青气赤气，名虽各异但理却相通，即实为气与浊尔，表达各种天地发生演化、阴阳消长变化等现象的根由而已。彝医所说的“气”，彝文写作“”，发“sa（啥）”音，有人也翻译为“清气”；彝医所说的“浊”，彝文写作“”，发“ge（呃）”音，也有人翻译为“浊气”。
彝族先贤认为太古之初，杳杳冥冥，什么有形之物都没有，只有动态的气和浊，气浊不断交织变化，形成天地；天气与地气交织变化，形成万物。气浊-哎哺-天地-万物，彝族先贤用一条简洁的、自然演化的路线，解答了宇宙的发生问题，解答了宇宙的起源[5]，当然也表达对生命运动的认识。如彝文古籍《宇宙人文论》论述气和浊产生天地、万物和人类时说：“在天地产生以前，是大大的、空空虚虚的‘无极’景象，先是一门起了变化，熏熏的气，沉沉的浊产生了”[6]。又说：“气熏熏的，浊沉沉的，气浊互相接触，一股气，一路风就兴起了；两者又接触，形成青幽幽，红彤彤的一片，清的上升为天，浊的下降为地”[6]。“气浊相互接触，气翻出青色，浊翻出赤色。青、赤二气成对如桴叶飘飘，又起变化，变成天线、地线，织天又织地，天地同时出现”[6]。《哎哺啥呃》：“十二层天下，充满气浊，产生万物，又不断变化”[7]。可见，彝族先贤认为宇宙存在是气浊演化的结果，人体形成是气浊结合的结果，人体能在宇宙生存，是人体与宇宙相互调节的结果[8]。
气浊是彝族先贤解释、概括人体及自然界各种“象”变的认识基础，是彝医药论“常变”的理论来源，认为气浊之多少、异用均可通过声、色、脉、体等病症特征而相应的表现出来。而彝文典籍《哎哺啥呃》中有专篇对气浊的论述：“浊之路三条，末之路一条，根尾侧上经，头顶上之越，鼻底下之生。次之路一条，胛节顺之经，脑髓中之生，首之路一条，肾水中之漫，肾腹上之经，头顶上之生，源源循环呢，肾水直上冒，头火下而降，水之火不过，金与木不合，五之相合者，脐底往之上，动动而弹弹，无循无经根，古今其面看，看来的是了。其根我来写，其命我来说，人类身体中，气血经路是，气浊路六条，肺肝心喉肾，其不知的怕，论的抄之放，此凡读人呢，请的学着吧”[9]，可见彝医是从“气浊”认识宇宙生命的发生与演化，气浊既是天地之源，也是人体之本。
2.2气浊解答宇宙生命演化的起点和顺序对宇宙生命发生演化的起点，彝汉两族是存在差别，汉族文化从“气”开始而彝族文化从“气浊”开始。汉族医学强调“气一元论”在中医学界已达成共识，而彝医学却强调“气浊二元论”。笔者查阅各种彝文典籍的原始版本，发现“气”与“浊”在彝语言文字系统的指代不同，表达两类不同的事物。彝医传人王正坤先生解释“气浊”时说道：气与浊不同，气为阳，上升则为天，具轻清、薄靡、上浮之性；而浊为阴，下沉则为地，具重浊、凝滞、下沉、下降之性。彝族先贤已认识到“气”与“浊”是以二元形式出现的，二者属性的不同。如《土鲁窦吉》（又名“宇宙生化”）言道：“天与地之间，气与浊二元，影和形两面，由五行定干”。对于气浊关系，彝医传人张之道先生给出准确解释：“气就像一条龙，浊就像滇池的水，如果龙不潜藏在水里，露出水面，人不就得病了吗？”张之道先生的论述可谓精辟，形象生动地解释了气与浊关系，也说明了“阴平阳秘”的真正内涵。正如日常生活所见，气可凝成水，水可蒸发而化成气，但绝不可以说“气就是水，水就是气”，二者虽然可相互转化，但绝对是两类物质。可见，彝族先贤在认识世界本源时是以“气浊二元论”立论的，承认气与浊是不同，属于两类事物。
对宇宙生命发生演化的顺序，彝汉两族也存在差别。彝族认为宇宙发生演化的动力源于气升与浊降，众多彝文典籍均反映这一点，“竖竖剧而冒”的气和“熏熏降而沉”的浊经过不断交织变化，形成哎哺；哎哺有千千万万，其中最好的哎和最好的哺形成天地和日月[10]；天气与地气交织变化，形成天线和地线的变化规律；青气与赤气交织变化，形成青线和赤线的变化规律；而正是这些变化规律形成了万物，其变化规律可用天地五行和宇宙八卦等宇宙数学模型给予概括和认识。“气浊-哎哺-天地-五行-八卦-万物”是彝族先贤认知“气浊产生宇宙、气浊化生万物”的基本图式。
3小结
气升与浊降是宇宙生命的基本运动。彝族先贤认为宇宙生命不是静止存在的，气浊的升降运动是各种生命现象存在的前提条件，故众多彝文典籍均言道“气转浊而生”、“有命才会动”。总体说来，彝族对气浊的升降运动可从以下方面认识。
3.1天地的发生演化均来源于气浊的升降运动，而生命的形成和变化亦离不开气升浊降。彝族先贤不仅认识到气浊存在升降运动，还明确了几组由气浊演化的事关宇宙生命发生、演化、相互作用、相互依存的概念：如天气与地气、天线与地线、青气与赤气、青线与赤线等，这些术语组成了“气浊理论”的概念体系，不仅能够解释天体运行的规律，也解答了生命存在的基本条件。
3.2明确气浊运动的表现形式为“首萌长遍退藏”，其本质均遵循“升降出入”的原则。彝医认为气浊“升降出入”的运动形式体现在与四季的密切契合上，体现在气血在不同的时空下具有不同的血峰特点上。在此理论指导下，形成了彝医独特的血峰理论、禁刺理论和用药理论。
3.3说明有生命的物质才有气浊，没有生命的物质是没有气浊的。人之体源出于自然，秉承于父母，生长于宇宙之内，留迹于人世之间，原本就是一个气浊运动而形成的高级动物，彝医强调“血循而气生、气循而浊生”，而《哎哺啥呃》中也讲“动会命有的，灵气兆多衍”，其中的“动”，讲的就是气的活动与浊的活动。无论是气的活动，或者是浊的活动，都需要能力，但能力从哪里来？从宇宙天地的气浊运动变化来，无论人体与各种生物如何变化，但宇宙天地“气升浊降”的运动规律不会变，“人体同天体”恰好表达了人体乃至各种生命个体“气升浊降”的运动规律均需要遵循宇宙天地“气升浊降”这个总规律的原则，故彝文典籍里常强调“一人一宇宙”、“一者一宇宙”、“一相一宇宙”。这些看似简单却很复杂的问题，却正是当今困扰人类的问题，其实这些问题，彝族先贤早已认知并且写在书本上了。
总之，彝医学是沟通天文、历法（或者是时空）、人体、天地、宇宙相互关系的一门宏观医学，以“气浊二元”立论，解答了事关宇宙生命发生演化的系列重大问题。显然，彝医学不可能与现代力求微观的精准医学相比较。但是，无论是纵观或者是横观现阶段医学的发展状况，都会发现微观的精准医学也并非能解决医学领域的一切问题，尤其是日益更新不断出现的疾病，给我们敲响了警钟，迫使我们对多元医学共同存在的必要性进行思考。对待民族文化，更要谨慎，不能一概否定。
参考文献：
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论文摘要:儒家思想中包含着丰富的生态伦理思想。在科学发展观的视野下，儒家生态伦理思想在今天仍然体现出宝贵的价值，为人类提供着智慧和启迪。儒家生态道德思想与构筑和谐社会的观点相一致，符合建设中国特色社会主义的需要，符合高校人才培养目标的要求，需要对其进行正确的现代化转生，使之融人青年学生的主流意识形态，继续体现价值、发挥作用。
科学发展观是党中央在新阶段提出的重大战略思想，不仅是国家建设的指导思想，而且具有深刻的哲学内涵。科学发展观不是简单地要求我们要保护自然环境、维持生态平衡，而是“把这些要求本身就视为发展的基本要素，其目标就是通过发展去真正实现人与自然的和谐以及社会环境与生态环境的平衡，实现植根于现代文明之上的“天人合一”。高校德育工作者学习、贯彻科学发展观，需要在人、社会、自然这个更广阔的背景下研究生态道德教育，构建和完善具有民主精神、反映时代特点的大学生思想教育体系。
生态伦理的理论起源可以追溯到先秦时期，中国儒家思想包含着朴素的生态哲学。国际环境协会主席科罗拉多指出:“建立当代生态伦理学的契机和出路在中国传统的哲学思想中。所以，儒学在新时期完全可以在科学发展观的理论框架中，为解决高校生态道德教育的许多问题提供宝贵的资源。
一、儒家生态伦理思想的基本内容
(一)“三才之道”的生态宇宙论所谓“三才”，在《周易))中是指“天”、“地”、“人”;所谓“三才之道”，则指“天道”、“地道”、“人道”。“三才之道”是《周易》里的重要论题。《周易》是中国古代最古老的文献之一，被尊称为《五经》之首。我国当代著名学者杨向奎先生对《周易》的宇宙观给予高度评价，特别强调了它对现代自然科学的价值和影响:“《易》以奇偶为阴阳，阴阳合而万物生，遂为中国传统哲学最古老的宇宙观……阴阳的发现，早于西方的原子说而优于西方的原子说。到现在为止，在哲学上、在基础科学上，正负、阴阳的概念永不可少，没有它们的存在也就没有宇宙，保持它们之间的平衡，是世界上最重要的‘生态平衡’。“三才之道”的伟大学说几千年来一直左右着中华民族的思想，对人类认识宇宙提供了重要的启发和影响，体现了一种“天人合一”的和谐思想。
(二)“钓而不纲，戈不射宿”的环保思想先秦儒家的许多言论都蕴涵着明显的保护环境的思想，强调人对自然的索取应该是有限度、有节制的。《淮南子·主术训》中说:“不涸泽而鱼，不焚林而猎”《周书》讲的:“春三月，山林不登斧，以成草木之长。夏三月，川泽不人网署，以成鱼鳖之长”，表达的意思都是人类开发和利用自然必须遵循规律、合理利用。“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌靡之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼灌灌也。人见其灌灌也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?”(《孟子·告子上》)孟子这段话细致地记载了牛山由草木茂盛变成秃山的过程，总结出“苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消”的规律，直接表达了警示人们吸取教训，“滋养”、保护环境的思想。
(三)“恩足以及禽兽”的道德关怀理念中国儒家的人文色彩十分浓厚，一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人，并能够将这种人文关怀推及到其他生命甚至无生命的自然万物，做到“恩足以及禽兽”(《孟子·梁惠王上》)、“仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。明代王阳明仔细地描述了“大人”的道德关怀心理:“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之人井，而必有休惕恻隐之心焉……见鸟兽之哀鸣毅棘，而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”(《大学问》)儒家意义的“大人”(指真正的读书人)见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心，乃至见到完全没有生命的瓦石被毁，都会产生怜惜之意。儒学关于万物一体—“一体之仁”(《大学问》)的观点，体现出一种深厚的道德关怀理念。
(四)“生”的可持续发展观念“生”的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。《周易》位列中国哲学第一典籍，里面充满了对“生”的讨论，其中‘旧新之谓盛德，生生之谓易”(《易传·系辞上》)意指天地万物都在变化，而变化的内容生生不已、不断创新。《易传·系辞下》讲的“天地之大德曰生”也具有很深的哲学蕴意，唐朝经学家孔颖达注疏此句说:“以其常生万物，故云大德也。上天能够绵绵不息地衍生出世间万物，万物又能够不断产生新物，如此周而复始、循环不断、生生不已、永远常新，这就是天地最基本的“德性”，创造了世界的盎然生机。《大学》引用汤之《盘铭》说:“苟日新，日日新，又日新。”这些都是主张促进事物日新月异、循环发展的辨证思想。荀子讲过“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有徐食也。污池、渊沼、泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有徐用也;折伐养长不失其时，故山林不童而百姓有徐材也。”(《荀子·王制》)清晰地描述了我国农耕时代生产方式必须遵循自然规律、采取可持续发展措施。
二、儒家生态道德思想的现代价值
生态道德是社会主义和谐社会倡导的一种重要的国民素质，儒家传统生态道德思想与科学发展观的精神相契合，与人类社会发展的需要相适应，从中可以挖掘出许多具有现代意义的价值因素，并为高校培养适应时代、面向未来的优秀人才提供启示。
(一)为马克思主义关于人与自然关系的理论提供了重要补充恩格斯指出:“人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的”，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界的，存在于自然界的。这种人与自然的统一论点和科学发展观“人与自然的和谐相处”的思想非常吻合，而先秦儒家思想很早就有类似观点。儒家也认为人是自然界的产物:“民受天地之中以生”(《左传·成公十三年》)，强调“天人合一”思想，宋代程颖干脆说“天人本无二，不必言合。”(《河南程氏遗书》卷六)马克思认为:“我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。因此，人对自然的改造活动不能违反自然规律，不能超越自然所能接受的限度，只能是“合理地调节他们(人)和自然之间的物质变换”，“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于人类本性的条件下来进行这种物质变换。儒家也认为人类活动的目的不是征服自然，而是为了“赞天地之化育”—发展自己、完善自然，其实现途径是通过“尽物之性”:“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸》)可见，儒家生态思想至今还可以为马克思主义关于人与自然的关系理论提供了重要的补充，也是马克思主义中国化和儒学现代化相结合的有力支撑。
(二)为科学发展观“以人为本”的核心思想提供了有力左证《孝经。圣治》说“天地之性人为贵”，以人为本的观念在中国历史上源远留长。“以人为本”是管仲最先在《管子.霸言》中说的:“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”儒家虽没有直接提及“以人为本”这四个字，但他们的许多观点却明显地表达了这种思想。《尚书·五子之歌》讲的“民为邦本，本固邦宁”和管仲的提法其实就是一个意思，孔子也说过:“天生万物，唯民为贵”、“为政在人”。(《礼记。中庸》)因此孔子赞誉管仲说:“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下。”(《论语。宪问》)儒家这种“以人为本”的思想建构了一个弘扬人本精神为核心的个人管理、社会管理、国家管理的思想体系，这为科学发展观将“以人为本”作为本质和核心，把“以人为本”提到战略指导思想的高度，并提供了民族思想渊源的左证。
(三)为构建社会主义和谐社会提供了思想文化资源儒家思想中充满了“和”的思想。西周太史史伯就提出“和实生物，同则不继”(《国语·郑语》)孔子吸收了这一观点，提出“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”(《中庸》)。孟子继承了孔子“中和”的观点，提出:“天时不如地利，地利不如人和”，(《孟子·公孙丑下》)到了荀子，儒家这一思想又得到进一步发扬:“天地和而万物生，阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)、“万物各得其和以生，各得其养以成”。(《荀子·天论》)“和”的思想体现了儒家对宇宙本质的生态认识，是中国传统文化的核心价值之一。 转贴于 (四)为发展循环经济提供了历史借鉴儒家思想强调不但要保护自然资源，更要着眼于资源的循环利用和长远利用。在孔子“节用”思想的指导下，荀子提出:“以时顺修”(《荀子·王制篇》)、“节用裕民”、“节流开源”(《荀子·富国篇》)等主张;孟子也提出要按照自然的生态节律和动植物的生长特点利用自然资源:“不违农时，谷不可胜食也。数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时人山林，材木不可胜用也。”(《孟子·梁惠王上》)这些思想都具有明显的循环经济理论色彩，对中国社会形成生态的生产、生活方式产生了深远影响。
在传统哲学思想的作用下，中国曾经诞生了发达的农业文明，如四川的都江堰、新疆的坎儿井、广西的灵渠及珠江三角洲的桑基鱼塘，都是古人对人与自然关系进行深刻的体验和思考之后的生产实践杰作。这些农业生产方式充满生态思想，在一定程度上实践了儒家所追求的“尽人之性”、“尽物之性”的思想，对我们今天探索循环经济的发展思路有着宝贵的借鉴作用。
三、儒家生态道德思想的现代化转化
中国儒家传统生态道德思想中蕴涵着许多超时代的人类智慧和现代价值因素，而其中又有许多因素是与科学发展观相符的。站在科学发展观的角度审视儒家思想，它毕竟是农业社会的产物，不可避免地具有历史的局限性和种种缺陷。因此，高校吸纳儒家生态道德思想教育大学生，必须进行现代化转化，依托现代社会的载体，融人主流意识形态，才能真正实现它的当代价值。
(一)以辨证认识为前提任何一种思想体系，其生命力主要在于它能够不断地在肯定中自我否定、在保留中自我更新、在传承中自我创造，而辨证认识恰恰是思想文化在扬弃和发展过程中的基本前提。对儒学这样一种产生于封建时代并为其统治阶级服务的文化体系，我们要想使之历久弥新，首先必须以科学的态度来辨证认识它。引导大学生正确认识、继承、转化儒家思想等传统文化，要采取十七大报告里指出的方法:“取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”
(二)以时代精神为标杆传统道德虽然内存于现代生活之中，但毕竟产生于特定的时期，留下了深深的历史痕迹;要进行现代化转化，就要树立时代精神的标杆。时代精神是一个时代的生活态度、人生信仰、信念、思维习惯和社会风尚的总的概括。黑格尔把时代精神看作一切文化的根源，他认为:“没有人能够超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤”。当前对儒家传统道德思想进行现代化转换，就要在青年学生当中弘扬以爱国主义为核心的民族精神，树立以改革创新为核心的时代精神的标杆，建设社会主义核心价值体系，倡导符合传统美德和时代精神的道德规范和行为规范。
(三)采取创造性的方法任何一种文化形态的存在，都不能脱离现实的社会基础。儒家传统生态文化凝聚着深厚的中国哲学智慧，但我们研究它不是为了保存它或完全受之牵制，而是为了对它加以改造、创新和发展。美国学者乔治·麦克林说过“价值观和美德的提升，并且将它们结合成一定深度或广度的文化需要漫长的岁月，需要依赖一代又一代的实践和创造。文化的传承称为文化传统。它反映了人们在发现、反映和传递生活的深层意义时的积累性成果。“只有教育一代代青年人按照时代的需要和自己的理想重新改造传统，在传统的基础上重新设计文化、树立价值观，传统才能“活”起来、“传”下去，也才能成为真正意义上的传统。
“天地之物”：文学地理学批评之根
文学地理学批评是邹建军教授提出的一种新的文学批评方法，提倡从地理空间的角度研究作家与作品等文学现象，以推进中外文学研究与批评工作，并促进文学批评事业的繁荣与发展。近年来，以邹建军教授为核心的科研团队在文学地理学研究方面取得了丰硕成果，在理论建设与批评实践上取得进展，主要体现在其团队成员已经发表的五十篇学术论文里①。文学地理学批评是如何提出并发展起来的？文学地理学批评是不是一种具有原创性的批评方法？是不是可以与其他批评方法相提并论，成为当今世界最有效的批评方法之一？对此种种问题的回答，都不能离开对文学地理学批评合理性存在的思考。文学地理学批评有其存在的种种理由，然而最为根本的理由在于“天地之物”，正是人类之所见的天地之物为文学现象的产生奠定了坚实的基础，同时也为文学地理学批评植下了厚土深根。
首先，作家之根在于天地之物。作家是如何生长起来的？作家是如何成长起来的？为什么东方作家与西方作家在人群里一眼就可以被认出来？为什么在欧洲的北方与南方出生的作家存在巨大区别？为什么中国的北方作家与南方作家之间，往往也存在天壤之别？一个出生与成长于盆地的作家，和一个出生与成长于海边的作家，为何有着不同的心理结构与性格特点，两者在作品中反映的景观与物象有着明显的不同？也许存在多种多样的原因，然而最根本的原因在于他们从来到这个世界的时候开始，天地之物给他们的印象有所不同，所造成的心理烙印与情感影像差距甚大。不仅作家是如此，诗人、艺术家、学者以至于所有生存与生活于在千世界的人们，莫不如此；只不过诗人与作家作为人类社会中非常敏感而深沉的人群，天地之物对他们的影响特别巨大而深远。他们会在自然世界中寻找灵感，与自然界的花鸟虫鱼与日月星辰等进行着交流与对话，看到高山他们感到雄伟，看到大海他们觉得辽阔，见到大江他们感到奔流，见到冰雪他们觉得寒冷，如此等等。诗人与作家们往往借助天地之物而抒发伤春悲秋之感，抒发仕途不顺之苦闷，寄托自我理想之追求；古诗有云：“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，王国维《人间词话》亦云：“昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语也。”②有时也会因人际关系的复杂而烦恼，有时也会因情感纠纷而痛苦，但天地自然之物对他们所产生的影响，却是具有基础性质的、具有决定意义的、最为根本的。不只是作家，人类生存之根都在于天地自然之物，他们就像地球母亲胸怀里的一群小小动物，他们的喜怒哀乐都只能在天地自然之间发生，不可能有所超越。因此，作家之根在于天地之物，似可定论。
其次，文学作品之根在于天地之物。不仅作家之根在于天地之物，文学作品之根也在于天地之物。文学作品是由谁创作出来的？文学作品是如何被创作出来的？任何文学作品都是作家创作出来的，不论是个体创作还是集体创作，不论是文人创作还是民间创作，离开了作为作家的人，任何作品都是不可能产生的。电子计算机不可能创造出真正的文学作品。那么，作家为何要创作自己的文学作品？此乃文学发生的基本原理。作为人类成员之一的作家，对于天地万物的观察与体悟，从而产生了心灵触动，不得不加以表达；“登山则情满于山，观海则意溢于海”，③情感的冲动让他不得不对美丽的自然山川加以抒写与描绘，杰出的作品也许就这样产生了。没有对于自然山水的印象与感悟，一部杰出的文学作品如何能够诞生呢？这就是众多的文学作品之中，保存着大量地理印象与自然意象的根本原因。同时，文学作品是如何被创作出来的呢？文学作品的创作离不开具体的自然与社会环境，从某种意义上说，社会环境也是整个自然环境的组成部分。作家在国内进行写作与国外进行写作，其情感与心理状态，应该是有所不同的；作家在高山上进行写作与在大海边进行写作，其艺术感觉与语言表达，也许也是存在差异的。当然，相比于作家与生俱来的地理因子而言，写作环境所构成的地理因素所起的作用，并不占据主导地位。然而在某种特定情境之下，不同环境里的作品写作也许存在巨大差异：鲁迅早在日本写作以《摩罗诗力说》为代表的五篇学术论文，与回国后所写的《呐喊》等小说作品，则存在天壤之别；老舍在英国所写的《赵子日》与《二马》等小说，与后来在国内所写的《骆驼祥子》等小说，其差别也许就与此相关。因此，任何文学作品存在的根本在于天地之物，没有天与地所构成的自然空间，以及在此基础上产的社会空间，就不会有文学作品的产生。
再次，文学之根在于天地之物。不仅是作家与作品之根在于天地之物，所有的文学现象之根也都在于天地之物。文学是一个广义的概念，其内涵与外延也不是太确定，不同的学者也许有不同的看法；然而，人类所谓的“文学”是以作家作品为基本内容的，其他包括文学运动、文学思潮、文学流派、文学社团、文学接受、文学理论与文学批评，从本质上来说，它们都是天地之产物。文学思潮的发生不可能离开特定的自然环境与社会环境，文艺复兴表明当时的欧洲人对于古希腊文学的重视与向往，浪漫主义文学产生于当时的人类对自然的向往与迷醉；文学流派的产生往往是以特定自然环境为起点的，英国的湖畔诗派如果没有英格兰北部的昆布兰湖区，也许就并不存在。“陕西作家群”的创作更多地表现三秦大地上的历史文化意蕴和自然景物，而“湖南作家群”的书写更多地显现湘西世界的风土人情和青翠竹林，“江西诗派”的成长得益于宁静而秀美的华中自然山川，各个区域的文学亦呈现出各自鲜明独特的本土化色泽。即使是一种新的批评理论的兴起与一种新的文学理论观念的提出，也与特定时代环境与自然环境不可分离。法兰克福学派的产生并不是无缘无故的，美国耶鲁学派的发展也是有其特定历史与自然原因的。因此，任何文学现象的发生都与天地之物存在直接的关系，虽然有的时候情况显得更为复杂。
第四，文学批评家之根在于天地之物。所有的文学现象之根都在于天地之物，那么作为文学现象之一的文学批评家，其根基也在于天地之物。文学批评自古就有，西方有亚里斯多德的《诗学》，东方有刘勰的《文心雕龙》，皆为中国西方文学批评之杰作。如果没有古希腊文化与文学所提供的基础，如果没有地中海特有的自然地理环境，也不会有亚里斯多德及其《诗学》的存在；如果没有基于黄河流域自然环境而产生的南北朝以前的中国古代文学，也就没有信仰佛教并钟情于自然山水的刘勰及其《文心雕龙》的产生。每一个批评家之所以能够独立地从事文学批评活动，就在于特定的地理环境所提供的生命能量与心理结构，以及在此基础上产生的审美趣味与审美判断。特别是某位批评家的心理结构与审美趣味的形成，与特定的自然山水环境是密不可分的。而批评家所从事的文学批评工作，在很大程度上就是寻求文学作品里存在的种种有价值的东西，其中就包括自然天地之物在作品里的种种印记与留存。当批评家本体的地理基因与作品里存在的地理因素相汇合的时候，就会产生感悟上的灵机一动以至于撞击出思想的火花，这就是真正的文学批评的开始。所以，从根本上来说，文学批评家与文学批评文本之根，也在于天地之物。
天地之物即“地理”。本文所说的“天地之物”，其实也就是我们所说的文学地理学批评中的“地理”。这里的“地理”概念，也许需要做出新的界定：传统的地理学所谓的“地理”，主要指地球表面自然景观之构成、之产生、之演变；④然而，文学地理学批评所谓的“地理”，则不仅包括地球表面之种种自然景观，也包括天体运行与某一部分已经自然化的人文景观，如故宫、长城、运河与三星堆之类的历史文物。一句话，人在天地之间所能够看到的所有物质形态的东西，都是我们所说的“地理”构成对象。所以，为了与传统地理学所谓的“地理”相区别，我们在这里以一个新的词语——“天地之物”作为界定。人类生活于天地之间，所有的文化现象与文学现象也都发生在天地之间，而天地之间的所有景象都会成为文学表现的主要对象，同时也成为了文学研究需要关注而不可回避的重要因素。
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摘要：世界的本原是什么呢？在这一个看似浅显却又具有意味的问题上，中西方哲学家展开了耗时几千年的研究和辩论的长跑。此文的目的一方面在于，在中西方早期自然哲学这条长河中，归纳和总结出两者之间的异与同。
关键词：中西方 本原 早期自然哲学
一、中西方的“同”
“什么是世界的本原？”本原，本义太初。由字面意思直译，姑且可以理解为最初的，最早的状态。那么世界最初的状态是什么呢？泰利斯首先提出了这个有意思的哲学问题。随后他自问自答，提出了“水是本原”的学说。还以各种经验现象来佐证他的论点。如今看来，此观点开创了世界哲学对世界本原研究的先河。这一点是尤为重要的。
中国古代的哲学家也曾提出水是万物本原的朴素唯物主义思想。姑且理解，中西方自然哲学由此就已经开始产生了重要的交汇。《淮南子原道训》里有“上天则为雨露，下地则为润泽；万物弗得不生，百事不得不成。”即是说万物都离不开水，水是万物的重要组成部分。
在中国古代五行说中，世界本原乃是“金，木，水，火，土”水有着不可替代的位置。春秋时代管仲的理论就更具有代表性了。《管子水地》中“是以水集于玉，而九德出焉。凝蹇而为人，而九窍五虑出焉。”所谓五虑是指，人的视觉，听觉，嗅觉，思想，和说话。这一切都是由水不同方式的聚集而形成的。管仲由此得出结论，水是万物之本原，生物之宗室。
西方早期自然哲学经过辩证发展。阿那克西美尼在泰利斯和阿纳克西曼德的基础上，综合了水本源和“无定说”，提出气本原说。他说，当气“稀的时候，形成火；浓的时候，形成风，然后形成云；再浓，就形成水、土、石头；别的东西亦是一样。”这样，他既满足了阿纳克西曼德的无定规定，又没有与水本原说相背驰。
这让我想到我们古代的自然哲学――“元气论”。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”阴阳两气矛盾冲突，不断变化，从而构成了宇宙万物及其运动的多样性。
战国时期，荀子又完善了“精气”说。认为精气乃是世界的本原，并且还上升到了精神的层面来阐释。之后，“水火有气而无生，草木有气而无知，禽兽有知而无义；人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”。荀子借着“精气”的理论还进一步解释了人的力量。“人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”人乃是气发展的最高阶段，具有最强大和完善的力量去创造和改变世界。而水火草木则只是“气”发展中阶段的产物，因此可能无生，无知，或者无义。
汉代王充在这些基础上，进而提出较为完整的“元气自然论” 他说：“天地，含气之自然也。”天地之间充满着“元气”。元气相合，即产生新事物。人也是如此，父母元气相合，即产生了下一代。由此，王充肯定的人与世间万物的同一性，否定了荀子“人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”中人的特殊地位。从某种层面上说，这也是对“君权天授”的挑战，提倡人人平等，不分贫穷贵贱。
谈过了“气”就不得不说到老子的“道”。老子的 “道”即是“气”。然而两者之间又有区别。后来人也系统的作了研究，并总结了“道本原”的理论。总结《老子》有这么几点：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”这就是说，“道”的产生先于世界上的所有事物。它是一种空虚混沌。这首先在时间顺序上证明了“道本原”的逻辑性。“道”是无限的存在，可生万物。然而，它也有规定性。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其徼。”“道”乃是“有”与“无”的统一。无限性和规定性辩证存在。这样，千差万别的事物才能由“道”生。
古希腊时期的赫拉克利特也和老子有着相似的见地。赫拉克利特曾提过上升之道与下降之道。他所说的“道”与老子不同的地方在于，他的“道”并不是一种本原和始基。赫拉克利特认为世界的本原乃是火。“世界秩序不是任何神或者人所创造的，它过去，现在，未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”他对火本原说有着进一步的解释。火在产生万物时需要运动和转化。火凝缩成液体，水凝缩变成土，这就是下降之道。由土转而变成水，蒸汽变成火，这即是上升之道。这就是说，赫拉克利特的“道”指的是火与万物的转化的过程。
二、中西方的“异”
中西方早期自然哲学的异，首先体现在地理环境，宗教背景的不同上。“哲学最初在意识的宗教形式中形成”。研究两者宗教背景的不同对研究两者的异别有着尤其重要的作用。希腊群岛，地处爱情海，犹如一颗明珠般灿烂，它拥有着明净的天空，湛蓝的海水。这一切就犹如一幅图画。在这样的环境下，希腊人民的精神文化生活异常的丰富。他们虔诚的祭祀和占卜。吟游诗人传唱着占卜得来的预言。而这里就包含了一部分的这一时期的宗教信息。包括赫西俄德的《神谱》，奥尔弗斯的《残篇》等等。这使得古希腊的自然哲学始终有着一种民间乡土的色彩。哲学家们大胆的畅想和思索，铸就了一个个经典的本原理论。而中国古代的文化环境充斥着“八股文”“照本宣科”的意思。在古代中国，宗教意识是官学的主要成分，它以经典文献的形式固定下来，它向自然哲学的过渡是非常不彻底的。因此，中国早期的自然哲学具有着“严肃”“官学”的特点。
另外，中国古代的哲学的出发点往往是道德。从某种意义上说中国早期自然哲学从本质上讲即是一种道德哲学。无论是从儒家三纲领，八条目。还是道家的修道积德，无不是以道德实践为第一要义。中国早期的自然哲学，从气本原，道本原，甚至后来的心本原学说，无不被道德伦理捆绑。这直接导致了中国哲学中知识论的不发达。而古希腊文化中。它的自然科学知识与哲学思想紧密联系，从而诞生了丰富多彩的古希腊自然哲学。从泰利斯的水本原说，到毕达哥拉斯派的灵魂观，数本原。再到亚里士多德对自然独到的理解。每一个都闪烁着科学的光芒和哲学的智慧。这一点是中国古代哲学万万不能及的。
除此之外，中国早期自然哲学与彼时从崇尚的“德”有千丝万缕的关系。试想，无论是儒家的三纲领，八条目。再到道家的修道积德。道德实践都被作为第一要义。包括前面又提到的气本原，道本原，心本原，无不受到道德崇尚与伦理的捆绑。这进而造成了中国早期哲学中知识论的落后。然而，在古希腊文化中，哲学思想与丰富多彩的自然科学知识紧密的联系在一起，这对古希腊自然哲学的发达有着不可忽略的贡献。从泰利斯的水本原说，到毕达哥拉斯派的灵魂观，数本原。再到亚里士多德对自然的独到理解。各个都闪烁着智慧和科学的光芒。在这一点来说，中国古代哲学是万不能及的。（作者单位：四川师范大学文学院）
参考文献：
[1]《先秦和古希腊自然哲学的比较研究》 翁绍军
[2]《中国先秦哲学与古希腊哲学的不同特点及其起因初探》 四川师范学院学报 任中平
[3]《中国古代自然哲学在科学认识史上的价值――兼论传统文化向现代化的转型》 湘潭大学学报 赵载光
[4]《淮南子・原道训》
[5]《管子・水地篇》
[6]《荀子・非相篇》
关键词科学思想元气阴阳五行
1科学思想的概说
一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。
科学思想从内容上分析包括：①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方法论的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。
2我国传统科学思想的特点
科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代人民探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。
关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论（主张变化是不变的要素之结合和分离）而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理政治，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。
朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也；对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。
五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原；五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。
总之，元气阴阳五行万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的独立对象，关于自然的一些经验知识是直接为政治、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的分析，理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。
3我国传统科学思想成因的初步探析
事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学？是否有可能向科学提出任务和要求；二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料？另一方面是政治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的政治保证？
以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的；防旱、防涝的水利工程；和生产工具密切相关的手工业、冶炼业；农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算；人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。
儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。
中国传统的思想体系在内容上以政治、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。
参考文献
1刑兆良.中国传统科学思想研究[M].南昌：江西人民出版社，2001
2冯友兰.中国哲学史新编（中）[M].北京：人民出版社，2000
【关键词】传统政治文化/科技政策
【正文】
1.政治文化与传统政治文化
当代世界可以称之为是人类的文化世界，各种文化性的研究方法和研究领域不断产生，如经济文化、社会文化、物质文化、精神文化等，这种现象揭示了人们对当代社会生活的多方面理解，以及对相关文化形态的深刻分析。因此，人们对政治现象的分析和对政治现象的理解，也不可避免地要把与其密切相关的社会文化因素引入到学术范畴，这便是政治文化的研究。〔1〕
一个国家政治文化的形成主要通过两种渠道：一是出自人们对自己所处时代的客观现实的思考与认识；二是过去时代政治文化的积淀和遗传。因此，我们在对现实政治文化进行分析和研究的时候，不能抛开传统政治文化因素而就事论事，历史是不能割断的。回顾历史能使我们更清楚看到未来，从政治文化，尤其是从传统政治文化这一新的角度反思中国“一·五”时期科技政策和科技发展的经验教训，将使我们更深刻地理解现代化决不仅仅是科学技术“物”的现代化，更有其政治方面和思想观念上的现代化；更能使我们清醒的分辨出传统政治文化中的精华与糟粕，并能剔除糟粕，吸取精华于中国当代的政治文化之中，使我国的科学技术能在正确的方针政策指导下，稳定有节地向前发展。
什么是传统政治文化呢？什么样的政治文化才能称得上是“传统”政治文化呢？
关于“传统”，有人称之为是由“历史沿传而来的”，也有人认为“过去的就是传统的”，还有人认为“世代相传，具有特点的就是传统的”。这些说法的共同点是：“传统是从过去开始的”。这仅仅说对了一半，难道我们能够认为开始于过去的就都是“传统”的吗？我们认为“传统”的意义并不仅仅如此。所谓“传”为承前启后，“统”为一以贯之，其最明显的标记是带特征性的前后一致性。辩证唯物主义哲学指出：运动是物质的根本属性，静止是运动的特殊形态，变是绝对的，不变是相对的，所以作为意识形态领域里的“传统”不应该是一个静止的观念，而应该是一个动态的过程，它的深刻含义不仅在于它是“开始于过去”，而且还应该是“融透于现在并直达未来的一种意识趋势和存在。”在这个意义上，传统政治文化应该是在过去的政治文化中居于主导地位，并对现在以至将来都有深刻影响的政治文化。它所具备的特征不仅表现为在社会机体组织及人的心理、生理结构中有着强大生命力和潜在影响力，而且是业已积淀为人的普遍心理、生理素质的因素时刻在规范、支配着人们未来的思想、行动，我们认为这才是“传统政治文化”的真实内涵。我国古代社会政治文化是一个很大的范畴，而传统政治文化是其精华。在我国从古至今的社会中，能够具备传统政治文化特征的，只有孔子开创的儒家政治文化。因为没有哪一种政治文化比儒家政治文化有着如此强大的生命力，它不仅贯穿我国整个封建社会的始终，而且对我们的现在乃至将来都会发生重大影响。因此，本文在论述传统政治文化时，是以儒家政治文化为主的，它是传统政治文化中的主流和代表。以孔子开创的儒家政治文化，以儒家思想为核心，其特征将伦理思想介入政治，使思想、道德、文化、理想、信念融于现实之中，并服务于政治体系。
由孔子所创立的儒家政治文化，在中国长久的奴隶制和封建制社会中，通过各种机制渗透在人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式和情感状态中，自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，构成我们民族稳定的心理形式和民族性格。这种政治文化之所以具有如此顽强的生命力，历经数千年各种内扰外患而始终能够保存、延续、发扬光大，成为我国封建社会政治文化的主流，与其积极因素有很大关系。它那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实，经世致用的理性态度，那种乐观进取，舍我其谁的实践精神，在漫长的中国历史上都曾感染、教育、造就了一代又一代的志士仁人，使他们成为“中国人的脊梁”，这些思想在中国悠久历史上确实起到了进步作用，是我们优秀的政治思想传统，并将为我们所继承。同时，我们又不能不清醒地看到这个政治文化的弱点和缺陷。即对中央集权专制制度的维护，对血缘基础封建等级的尊重，因循、保守、反对变革，不注重生产的发展和生活的提高，满足于在某种平均的贫困中，来唤起人们精神上或人格上的完善，以“文以载道”、“怨而不怒”来要求艺术服从或服务于现实政治，强调人世现实与实用，忽然，轻视甚至反对科学的抽象思辨……，这些思想又都严重阻碍了科学技术的深入发展，它不仅对我国古代、近代、甚至对现代科学的发展仍然有着消极的影响。
因此研究中国“一·五”时期科技政策的经验教训时，我们不能不从传统政治文化方面进行思考，用历史唯物主义的观点，辩证唯物主义的方法，把历史与现实结合起来，更深层次地揭示其内在原因。
2.传统政治文化的内容与功能
2.1“内圣外王”——中国传统政治文化的核心
“内圣外王”最早见于《庄子·天下篇》，它由两个命题组成，一是“内圣之学”，主要是指圣人（或个体）的道德和学问修养；二是“内圣外王之道”，主要指对理想社会的向往和治理国家的规范，它实际是历代儒家的“治世”主张。儒家认为：“内圣之学”必然可以推进至“外王之道”，个人只要具备了高尚的道德修养成为圣人，便具备了做圣王的条件；这样的圣人一旦成为“圣王”，社会就能按其理想人格实现其理想政治。强调把个人品德修养与国家政治统一起来，倡导“学而优则仕”，将人外在的道德规范（外王）与人内在的道德（内圣）自觉统一起来，以实现“修身齐家治国平天下”的政治理想。因此，以“德”治天下，使道德介入政治，并为政治服务，成为儒家政治文化的基本特征。这种“德治”观念的含义即是：以道德作为治理国家的基本手段和方法，并建立起一个人们普遍遵守的，以“仁义礼智信”为基本道德规范的理想社会。因此，“内圣外王”构成我国传统政治文化的核心。其中以“德治”取代“法制”便成为我国封建社会政治制度的基本表现形式。
1949年以后，社会主义的中国仍然以“德”治天下，并赋予“德”以新的涵义，即以共产主义道德，理想，信念为基本道德规范。因此，政治发展成为中国当代政治体系的核心，而政治发展，一是制度建设，二是观念建设，而且必须以观念建设带动制度建设。人们认为只有坚持正确的政治方向，才有正确的行动方法，只有树立无产阶级世界观，才能树立为人民服务，为国家服务的思想，才能巩固社会主义制度，每个个体的内心道德必然成为外在于个人的政治规范，人们对此坚信不移。因此，中国历次的政治运动都是为此目标而努力奋斗，这对建立和发展社会主义政治文化固然有促进作用，然而这种以世界观作为唯一标准，来衡量一个人政治思想的是与非，是超越当时人们思想境界范围的，其结果往往是揠苗助长，事与愿违，并没有完全调动知识分子投身于祖国科技事业的积极性和创造性。
2.2“义利之辩”——中国传统政治文化的矛盾
“义利之辩”是中国古代学者关于道德和功利关系问题的争论。“义”指道德标准，“利”指物质利益或功利。
儒家思想中，“义利之辩”实际上是“公私之辩”，包含两层涵义：一是从国家角度来讲，要求国家政治目标与经济目标相统一，倡导和鼓励有益于社会安宁、政治巩固的物质生产，以国家之“公利”服务于国家政权之“大义”。二是从个人角度来讲，要求人们物质活动服从于人的道德品格的修养，倡导“见利思义”，鼓励不损害国家“公利”的个人“私利”活动。“不久而富且贵，于我如浮云”〔2〕， 反对以各种不正当的手段去谋“私利”，当“公”与“私”发生矛盾时，儒家倡导一种奉献精神，即以牺牲“个人私利”而顾全国家“公利”，强调个人对社会的依赖和整体的重要性。
由此可见，儒家理想政治的实现是将物质生产与精神生产统一起来，即“义”与“利”的统一。然而在现实生活中，义与利，人的自然性与社会性的平衡是相对的，不平衡是绝对的，即人的物质需要与精神需要并不能同步发展。当人的自然性与社会性发生矛盾时，儒家则毫不犹豫地选择后者。《论语·颜渊》：“子曰：‘足食、足兵、民信之矣！’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食，自古皆有死，民无信不立’”。因此，当义与利发生必然冲突时，儒家宁舍“利”而不舍“义”。所谓“生，我所欲也，义，我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义也。”〔3〕 儒家的这种义利统一实际上是对一种理想人格的描述，现实生活中，外在的道德规范必然与内在的物质要求发生矛盾，这种矛盾便构成中国传统政治文化的基本矛盾。
在漫长的封建社会中，耻于“利”，乐于奉献一直被尊为中华民族的传统美德。1949年以后，社会主义的中国正是依靠人民群众的这种奉献精神，才在短短三年内迅速恢复了濒临崩溃的国民经济，并将“一·五”计划提前完成，为我国全面进入工业化奠定了基础。然而，随着人民物质生活的提高，这种奉献精神与人们的物质需要必然发生矛盾，当义利不能两全时，人们往往宁舍“利”而保“义”，传统政治文化与社会主义政治文化在这里有了某种共识。
2.3“天人合一”——中国传统政治文化的准则
所谓“天人合一”是指人与自然的相互关系，根源于历史悠久的农业小生产，它是中国哲学的根本问题之一，也是传统政治文化的准则。
“天人合一”观点具有复杂的涵义，主要包括两层意义：一是指人是天地生成，人的生活应当服从自然界的普遍规律。二是指自然界的普遍规律和人的道德最高原则合二为一。从而形成两种不同类型的“天人合一”，即以汉代董仲舒为代表的汉儒自然本体论和以宋代程颢、程颐、朱熹为代表的宋儒道德形而上学。
汉儒的自然本体“天人合一”与宋儒的道德形而上学“天人合一”尽管有诸多不同，但其共同的基本观点是：都强调“人必须与‘天’（无论是作为命定、主宰的天，还是作为自然意义上的天）相认同、一致和协调，”同时也肯定人是自然界的产物，人在天地间有着卓越位置，充满了对人深情赞美，《曾子·士孝》：“天之所生，地之所养，人为大矣。”《尚书·大誓》：“人为万物之灵”。而且这里的“人”都是以群体意识出现的。这是因为从远古而来的天人观念中，个体的人不能离开群体而独立存在，只有保住整体，才有个体生存的可能，而且这种整体意义上的人才能更有力，更能动地适应自然、遵循自然规律，它强调个体对群体的顺应与协调。因此，儒家思想中的“天人合一”模式是一种深刻的群体人本主义，它既不同于西方式的，建立在客观唯心主义基础上的个体人本主义（即完全脱离客观世界以展示人的主观世界），也不同于印度式的建立在主观唯心主义基础上的纯然的“天人合一”（即物我两忘，把人溶于自然作为生命最高境界）。在中国的“天人合一”中，人始终是主要的，所谓“天道远，人道迩。”〔4〕“未能事人，焉能事鬼”〔5〕，当天道与人道，自然与人事发生冲突时， 就应该“敬鬼神而远之”〔6〕，因此，在中国， 对人世的眷恋始终没有被对天国的向往而取代，人的道德始终没有发展为西方式的神的宗教。“天地故生人”，然“无人则无以见天地。”没有人的客观世界是没有任何意义的。因此，形成了儒家以人为中心，天、地、人的整体结构和体系，展示了独特的“天人合一”思维活动，虽然这其中有着某些人对主宰、命定的被动顺从的消极意义。“国将兴，听于民；将亡，听于神”，因此，在中国传统政治文化中，“天人合一”即是世界观，又是人们认识自然界，改造自然界的方法论，也是处理各种关系的行为准则。
2.4我国传统政治文化的功能
传统政治文化的基本功能主要表现为两方面：一是维系政治体系，二是指导政治行为。
所谓维系政治体系有两种含义：一是指维系原有政治体系，使之不发生变化。中国封建社会两千多年，关键在于传统政治文化这种维系功能的强大生命力。二是维持现有政治体系。新的政治文化建立之后，传统政治文化中某些部分被包容于新的政治文化中而成为其重要组成部分，并与之共同承担维系新政治体系内的各层政治关系稳定发展。传统政治文化的这种维持功能非常重要，这是因为“传统”是根植于我们民族的心灵深处，构成我们民族共同的心理状态和性格特征的东西。新的政治文化不可能完全抛弃传统政治文化而独立存在，否则，我们这个民族就会成为别人中的“一个”而不是我们自己的“这一个”。因此，传统政治文化对新政治文化的稳定和发育有着重要的作用。
所谓指导政治行为是指传统政治文化对政治的影响和制约作用。传统政治文化根深蒂固于我们民族性格之中，并通过我们的政治感觉、政治认同、政治反映、政治意识、政治思维、政治心理等多种渠道来指导我们的政治行为。因此，它不仅可以决定社会普通成员对政治体系、政治目的、政治决策、政治现象的态度和情感，而且可以决定领袖们的政治信仰、政治态度和领导方式。所以，传统政治文化指导政治行为的这一功能，将有助于我们在制定科技政策时的心理倾向和主观意识，以及由此而产生的政治思想与科技思想之间的必然联系。
因此，我国科技政策无论是在制定之时，还是在执行之时，都不可能彻底摆脱传统政治文化的影响，而传统政治文化的功能，也使得我国科技政策的制定和执行都与传统政治文化有千丝万缕的联系。
从辩证的观点看，任何“传统”都带有二重性，即积极性和消极性同时存在。一方面，从发展的眼光看，传统本身确实有许多落后的、僵化的、不适应新的发展的因素；另一方面，传统之所以能传下来，说明它本身还含有某些经过实践检验的、科学的、合理的、进步的东西。我们在对待传统政治文化方面，一直遵循辩证唯物主义思想，即“去其糟粕，取其精华，”然而，“糟粕”与“精华”的标准是什么？“内圣外王”、“义利之辨”，“天人合一”都有其合理的一面，也都有其消极的一面，是以道德尺度来衡量，还是以价值尺度来衡量，是以政治标准为准绳，还是以发展生产力为目的，这都是摆在我们面前的现实问题。正像马克思在批判西方政治文化的同时，其本身又不能摆脱西方政治文化一样。我们在严厉批判传统政治文化（精华与糟粕）的同时，亦同样无法回避这种自我相关，尽管这种自我相关有时是无意识。因此，当代中国科技政策的制定与我国传统政治文化的关系是，即融合又对立。其融合主要表现为：把政治工作放在科技发展的首位，强调把个人的道德修养与国家政治相统一，并为国家政治服务；在义利关系上，强调道德自律与奉献精神，耻于谈个人的名与利，使个人利益服从于国家利益和集体利益。
其对立主要表现为：继承“五四”以来的文化传统，坚持理论与实践的结合等。
3.传统政治文化对中国科技政策的影响
传统政治文化具有指导政治行为的功能，我们研究“一·五”时期的科技政策，不能不研究毛泽东的科学技术思想。毛泽东的科技思想与其政治思想紧密相连，主要原因有两个：一是时代特征的标志。科学时代的显著特征之一是政治家在进行科学技术重大决策的时候总是以政治目标为前提，即领袖们关于科学技术的决策，是实现其政治目的的手段。二是传统政治文化对毛泽东的影响，即领导者的决策也取决于他们的科学文化背景和政治文化背景。虽然毛泽东终生都在与封建主义进行着坚定不移的斗争，并且始终把自己看成是纯粹的马克思主义者，但事实上，作为一个中国的马克思主义者，他始终具有我们民族共同的心理特征和性格特征，儒家的传统政治文化对他一生都有着重要影响。
1949年，中国建立了社会主义的政治制度，当时生产关系的解放，带动了生产力的解放，而尽快提高生产力还需依靠科学技术。因此，恢复和发展科学技术、恢复经济、提高人民生活水平，对巩固社会主义制度是非常重要的，而当时我们的生产力如何呢？“一辆车，一辆坦克，一辆拖拉机都不能造。”〔7〕因此， 建设国家迫切需要实现社会主义工业化，农业机械化，迫切需要发展科学技术。这一思想在当时来说无疑是正确的。为此，中国共产党的“八大”郑重确立国内主要矛盾已不是阶级矛盾，而是人民对经济文化的需要同当前经济文化不能满足人民需要之间的矛盾，中心工作是要发展生产力。为了适应工作重点的转移，毛泽东在“八大”的一次预备会议上强调了发展科学技术的重要性。他指出，“现在搞这些新的科学技术我们还没有经验，”“世界上新的工业技术、农业技术我们还没有学会，虽然我们已经有了六年的经验，学会了许多东西，但是从根本上说，我们还要做很大的努力，主要靠第二个五年计划和第三个五年计划来学会更多的东西”。〔8〕 因此从1956年开始，中国提出了“向科学进军”的口号，并制定和实施了十二年科学远景规划，156个重点项目也投入了建设。这表明， 毛泽东当时已经认识到了发展社会生产力，就需更尽快提高技术水平，大力发展科学事业。然而在以后的实际工作中，这一正确方针却没有被切实贯彻执行，阶级斗争仍被看作是当时的中心工作。这一方面由于当时国内外客观环境的影响，但另一方面也是由于毛泽东沿续了新民主主义革命思想，始终把巩固政权看成是国家的首要任务，把阶级斗争看成是阶级社会的主要矛盾，认为“革命尚未成功，同志仍需努力”，因此，毛泽东偏向了重视思想战线的政治斗争，而生产力的发展和科学技术更多地被看成是巩固国家政权的工具，这不能不说传统政治文化对他的影响至深。“君子食无求饱，居无求安，……就有道而正焉。”〔9〕 当马克思政治经济学一再论述经济是社会的基础，经济基础决定上层建筑的时候，毛泽东却更强调上层建筑对经济基础的指导作用，而没有把科学技术放在发展生产力的首要地位上。
毛泽东科技思想的另一个重要方面是走群众技术路线。传统政治文化中的民本思想源远流长，从殷商周的“民之所欲，天必从之”〔10〕、“天视自我民视，天听自我民听”〔11〕的“敬天保民”思想的形成，到孔孟“民贵君轻”〔12〕“民本”思想的成熟，在两千多年的封建社会中，这种民本思想一直为许多进步的政治家、思想家所继承。近代以来，中国革命的伟大先行者孙中山先生更是赋予这种“民本”思想以新的内涵，即“人为的力量，可以巧夺天工，所谓人事胜天”“适乎世界之潮流，合乎人群之需要”〔13〕，在民主革命的生涯中，他看到了人民群众的伟大作用。毛泽东在长期的革命实践中，他看到了人民群众的伟大作用。毛泽东在长期的革命实践中，用马克思主义观念对中国古代的“民本”思想加以批判继承，科学地阐述了“人民群众”的概念，全面论证了人民群众创造历史的伟大作用，并提出了“人民，只有人民才是创造世界历史的真正动力”〔14〕的科学论断。中华人民共和国成立后，毛泽东把这一思想贯彻于科技界，形成群众技术路线，在国民经济恢复时期，依靠群众性的技术革新和工人阶级的劳动经验，熟练技能，以及人民群众的政治热情，使得国民经济在三年内迅速得到恢复，并为大规模的社会主义工业化建设打下了良好的基础。这一胜利更坚定了毛泽东群众技术路线。
但是，如果说在社会实践中走群众路线是正确的话，在科技界搞群众技术路线就有些不妥。因为劳动群众掌握的只是实践经验和劳动技能，而对那些重大的理论发现，理论论证以及科学实验，劳动群众就不一定特长，因为现代科学理论与一般生产活动既相关又分离。所以必须强调群众与专家的有机结合，才是科技发展的正确方向。
综上所述，毛泽东的这些科技思想对中国科技发展有着重要的指导作用，并使中国的科学技术取得了一些举世瞩目的成就。然而作为政治领袖的毛泽东则更侧重从政治角度看待科学技术的发展，其科技思想与政治思想紧密相连，他始终把科学技术放在政治的从属地位，正如“中国的政治文化从来没有认识到任何自发的政治体系能够适当地独立于正统的政治思想之外”〔15〕一样，毛泽东同样也没有摆脱这种中国传统政治文化的影响。
3.2科技发展中深刻的群体意识
中国传统的世界观具有一种重整体，求和谐的特征，传统政治文化不仅肯定了“人”必须与“天”相认同、一致、和睦、协调的天人合一关系，而且强调了其中人的整体主义意识，即强调个体对群体的归属与顺从，从而形成在人与社会关系问题上的社会整体主义性质的传统政治文化。
近现代中国政治文化的性质仍然是社会整体主义。特别是本世纪初马克思主义在中国的广泛传播，与其政治文化性质密切相关，在人与社会的关系问题上，马克思主义也重视社会的整体，强调社会的和谐，实质上也是社会整体主义性质的政治文化，这与中国社会“大同”政治理想有了契合，因而使得马克思主义及其社会学说，成为中国人容易理解和接受的东西，并在中国社会的实践中，成为人们行动的指南。因此，中国政治文化仍然是社会整体主义性质的。
“一·五”时期这种整体主义精神在科技领域主要表现为对知识分子的思想改造，不仅要彻底清除封建剥削阶级思想，而且要彻底肃清资产阶级个人主义思想。为此，政府号召科学家和技术人员抛弃自己的个人主义意识，把个人理想和祖国需要结合起来，为人民服务，为国家集体利益服务，反对追求个人名利，并视其为资产阶级的东西，要求加以彻底批判。在实际工作中，则强调集体协作，反对单干，并要求把这种集体协作扩大到群众中去，搞群众技术运动，使工人、农民与科技人员形成“三结合”，用集体的智慧和力量解决科技发展中的难题。这是因为：“现在科学发展的生长点往往是几门科学交叉的地方，是几门科学杂交的结果。因此，单靠某一科学部门的人是很难克服研究工作中的困难的，在科学技术工作中大搞群众运动就可以把各方面人才的智慧集中起来，能够很快地攻下堡垒。”〔16〕这种集体主义精神在“一·五”时期科学技术发展中起到了一定的作用。然而这种只讲集体协作，不讲个体竞争的整体主义意识在一定程度上又阻碍了科学技术的发展。科学技术的发展离不开竞争机制，没有竞争就没有发展，因此只强调集体协作反对个体竞争，无形中会减弱个体的积极性与创造性，破坏了科技人员的动力基础。平均主义，“大锅饭”思想，“枪打出头鸟（谁的成绩突出就怀疑谁是个人名利思想滋长的结果）”的传统行为，造成了人们的一种惰性，人浮于事，涣散意志，表面上集体协作，实际上一盘散沙，使原本美好的愿望成为泡影。所以只讲集体协作，不讲个人竞争，不能增加集体的力量；而不讲集体协作，只顾个人利益又损害了国家整体利益。因此，如何使集体的向心力和个体的竞争力得到统一是提高集体主义精神的关键。然而应该肯定的是，中国传统政治文化中的集体主义意识并不是我们的缺点，而是我们民族的优点和长处，中华民族历尽沧桑，50多个民族，“分久必合，合久必分”而最终仍能统一于一张版图之内，靠的就是这种整体主义精神，不过我们也不能不看到由于缺乏个体意识、竞争意识以及价值观念方面的缺陷，又使我们这个原本富庶，先进的东方科技大国，近代以来却变得停滞落后，以至于被动挨打，受尽屈辱百余年。
因此，我们应在增强群体意识的同时，也使个体意识得到增强，通过协作和竞争来促进中国科学技术的发展，并加快赶上世界先进科技水平的进程。
3.3科技发展中理论与实践的结合
中国古代科学技术一直处于经验状态，经验从未在知识体系中有所突破而上升为理论科学，这与我国传统政治文化中的实用理性密切相关。这种理性具有极端重视现实实用的特点，它不在理论上探求、争辩难以解决的哲学课题，不去进行纯思辨的抽象，如在看待生死、鬼神、天地的问题上，不象西方哲学那样努力进行抽象理论的研究，而是明确表示对现实的重视。所谓“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，〔17〕重视的是如何妥善处理现实生活中的问题。“君子欲讷于言，而敏于行”〔18〕，重要的不是言论，不是思辨，而是行动本身。因此，这种实用理性表现在中国人处理各种实务中（无论是政治、经济、经验科学、人事关系等方面）都习惯深思熟虑、不动声色、冷静慎重、周详细密、注意实际的可行性和现实的逻辑性，不冲动、不玄想、重功能、重效果、善于协调群体。这种理智态度构成了中国智慧的本质特征之一，在这种理性下，我们创造了古代灿烂的中国文化和从古自今引以为骄傲的“四大发明”，排除了反理性的泛滥，却也阻止了思辨理性的发展。过分偏重现实实用，造成忽视、轻视甚至反对科学的抽象思辨。而没有抽象思辨的理论的发展，是不可能有现代科学的充分开拓的，这是中国古代、近代科学长久停留并满足在经验水平的重要原因之一。因此，理论与实际相脱离，重经验，轻逻辑是中国科学技术面临的严重问题。
毛泽东一贯倡导马克思主义的普遍原理要与中国的具体实践相结合，因此，他将“理论联系实际”的政治思想原则贯彻到科技思想中，通过对中国传统政治文化的反思，提出了科技发展也要坚持理论与实践相结合的原则。他认为“没有革命的理论，便没有革命的行动”，〔19〕理论的基础是实践，又转过来指导实践活动， 而实践又是检验真理的唯一标准，因此，在科技发展的方法论上，“理论与实践相结合”原则包含着丰富的辩证法思想，并弥补了传统政治文化的缺陷。然而在中国科技发展的实践中，这一原则有时却被片面的理解，甚至是教条化了。理论与实践相结合仅仅被简单地理解为是“科学研究（理论）必须为生产（实践）服务”；科技知识分子（理论的掌握者）必须与工农群众相结合（无论是思想上，还是业务上），理论对实践的指导作用也被教条地理解为是：政治干部（马列主义理论的代表者）对科技专家（具体业务执行者）的领导，以及用马列主义、毛泽东思想对知识分子的思想改造。虽然这其中也有合理、有益的一面，但也明显存在着片面化和绝对化的倾向。如在“科研为生产服务”方面，要求科学研究“服从于人民迫切的需要、国家当前任务、国家建设计划的任务”，〔20〕虽然这在当时是必要的，但它却不能做为一项长远政策存在下去，因为科学研究本身并不仅仅是为了当前利益，更要顾及长远利益，做为一项科技政策，没有发展的意识是不行的。此外，“为生产服务”，仅仅把科学研究局限于解决生产实际中出现的问题或难题，科学理论只被看作是经验感觉的概括，实质上是把科学研究下降到通俗技艺的水平，所以片面强调“科研为生产服务”实际上对现代科学研究自身的发展规律缺乏正确的认识。其实，在理论对实践的指导作用方面，坚持以马列主义理论指导专家的业务活动。这虽然有其有益因素，因为辩证唯物主义世界观和方法论对科学研究活动确实能起到指导作用，但在具体工作中却不能教条地运用。有些人把马克思主义经济学、哲学、社会学理论都一律拿来指导科学家的具体工作，拿着马克思主义标签对号入座，凡是被认为不符合马克思主义的科学理论一律批倒批臭，最有代表性的是我国生物界追随苏联而发起的“用无产阶级的、辩证唯物主义的、科学的、联系实际的李森科理论”对“资产阶级的、唯心主义的、反动的、形而上学的、伪科学的孟德尔—摩尔根遗传学”的批判，给科技界、学术界带来无法挽回的损失。以马克思主义社会学理论否定科学技术的自然属性，否认“为科学而科学”的存在，一味强调其社会属性，认为世界上没有超阶级的科学，任何科学或者是无产阶级的或者是资产阶级的，这是犯了教条主义错误，而以政治斗争取代学术讨论，以行政管理取代科学管理，实际上又犯了经验主义的错误，因此，这些以政治手段压制学术民主的做法，使得科技人员不敢思想、不敢行动，势必要造成人为灾难，影响我国科技的发展。
“理论与实践相结合”的原则是中国现代科学技术发展道路上的里程碑，它突破了我国传统政治文化中重实用、轻思辨的思想意识，为我国由古代、近代科学技术形态向现代科学技术形态迈进作出了重要贡献。“理论与实践相结合”无疑是正确的，但要真正做到二者的有机结合却不是一件容易的事，往往要经历曲折的过程。从对我国传统政治文化与中国科技政策的反思中，我们能够深刻地体会到这一点。
参考文献
〔1〕Lucian W.Pye and Sidney Verber de ，Political Cultureand Political Development， Princeton University Press，Princeton，1965.
〔2〕《论语·述而》。
〔3〕《孟子·告子上》。
〔4〕《左传·昭公十八年》。
〔5〕〔6〕〔17〕《论语·先进》。
〔7〕《毛泽东选集》，第五卷，人民出版社，第130页。
〔8〕《党的文献》，1991年第6期，第15页。
〔9〕《论语·学而》。
〔10〕《国语·郑语》。
〔11〕《尚书·秦誓》。
〔12〕《孟子·尽心》。
〔13〕《孙中山选集》下卷，人民出版社，第602页。
〔14〕《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，第932页。
〔15〕〔美〕理查德·P·萨特米尔著：《科研与革命》， 国防科技大学出版社，第51页。
〔16〕于光远：“关于科学技术工作中的群众运动”，《红旗》第3期，1960年2月1日。
〔18〕《论语·里仁》。
