时间：2022-11-16 12:51:20
关键词：孝;二十四孝;对话
中图分类号：G611 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）35-0126-02
孝道是古代封建帝王社会宗法礼仪的一个重要组成部分，元代郭居敬辑录古代24个孝子的故事，编成《二十四孝》，宣传孝道，用训童蒙。运用巴赫金的对话理论对这《二十四孝》的故事进行分析，依然能发现孝仍然值得当代人去学习、继承和发扬。《二十四孝》故事中虽不乏过时的、落后的乃至不合情理的东西，但作为孝亲的精神还是可借鉴的。
一、巴赫金对话理论概述
巴赫金是20世纪的俄国思想家、美学家、文艺理论家，对话理论是他在20世纪30～60年代提出的一种文艺理论，是巴赫金思想的核心内容，他认为，人类情感的表达、理性的思考乃至任何一种形式的存在都必须以语言或话语的不断沟通为基础。“两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件”[1]。在巴赫金看来，凡是能够表现一定含义的事物，只要是以某种符号材料表现出来的，相互间就会有对话关系。从这个意义上讲，人类所有的行为――包括外在的行为和内在心理活动都具有对话的特性，巴赫金称之为对话性。
（一）微型对话与大型对话
巴赫金将语言的对话性思想应用到具体文本分析中，把它们分为两类，一类是独白叙述中的双声现象，一是文本结构中的复调现象，双声与复调又与微型对话和大型紧密联系在一起，因此他的对话理论可以分为微型对话和大型对话两个部分。在他看来，“对话关系不是存在于具体对话的对语之间，而是存在于各种声音之间、完整的形象之间、小说的完整层面之间（大型对话），而同时在每一句话、每一个手语、每一次感受中，都有对话的回响（微型对话）”[2]，在这里，“大型对话” 指作品中作者和主人公、主人公和主人公之间平等的思想和意识的对话，也就是小说的各部分之间、作品人物之间存在着的一种“对话”与“潜对话”的关系;微型对话指主人公自身内心的对话，其主要表现形式就是“双声语”。“双声语”表面看是自言自语，实际上随时都在与某一声音或是某种观点和立场交锋。但双声语不是对话，它只具有对话性，因为另一种声音潜在地隐含于独白的话语之中[3]。
（二）对话理论的特性
主要有这几方面的特性，一是平等性，对话主体之间是平等的对话关系，也即文本中主人公之间、主人公与作者之间是平等的对话关系，他们都有着自己的言说权。二是自主性，故事中每个人物都具有独立的自主意识，也就是说故事中的人物具有生命力，有自己的思想、观念，没有人物的“对话性”自主意识，也就不可能有人物心灵的“微型对话”，更不可能产生人物之间、作者与人物之间的“大型对话”[4]。三是未完成性，巴赫金的对话理论强调对话的不可完成性，也就是说对话永远是指向未来的，是指向尚待完成的区域的。人类生活在本质上是对话性的，生活的海洋又是无限的，所以“只要人活着，他生活的意义就在于他还没有完成，还没说出自己最终的见解。”[2]
二、二十四孝故事的对话性分析
在二十四孝故事中，有产生于不同时代的孝子的故事，也有发生在不同等级的人物身上的孝的故事，因此在这些不同时代、不同人物的孝的故事之间也就存在着对话关系。巴赫金的对话理论强调对话的平等性、自主性及未完成性，接下来将从这三方面对二十四孝故事进行分析。
（一）孝的等级――对话的平等性
1.平等性
二十四孝故事所选孝子具有广泛代表性，暗含各方面孝行，为社会各个阶层的人物都树立了孝行榜样。二十四孝人物中的一个共同特点就是尊亲，从思想情感上尊重父母，对父母有深厚的感恩情愫。供养父母包括基本生活物资的供给，和精神的愉悦。“孝感动天”一则故事中，舜在做王之前屡遭亲人陷害，然而舜不但不嫉恨他们，在成王之后对其父亲仍然恭敬有加，对弟弟依然友善;又如在“亲尝汤药”故事中，位居帝位的汉文帝刘恒在其母亲卧病之时经常衣不解带地侍奉其母亲，为母亲亲尝汤药[5]。在这些故事中，主人公们对孝的理解达成一致，即孝为尊亲，从思想情感上尊重父母，对父母怀有感恩之情，摒弃自身位高权重的身份条件，视自己为普通民众，极力侍奉父母。从这一层面来说，主人公们之间就实现了对话的平等性。二十四孝故事中“百里负米”、“ 涌泉跃鲤”、“ 戏彩娱亲”等体现供养父母的孝行的故事主人公虽生于不同时代，却在意识上对孝的理解达成一致即孝为好好供养父母，在对父母物质供养的同时也要有恭敬的心态，在这一层面故事主人公之间也实现了对话的平等性。
2.不平等性
孝道中“君臣”“父子”关系以及“礼制”中的等级观念渗透着人与人之间的不平等，即子孙晚辈是家长的私有财产，只有绝对的义务，父母先辈拥有绝对的权利。这种不平等在二十四孝故事中展现得淋漓尽致，孝子们必须对父母绝对尽孝，因此这些主人公与他们父母处在不平等的地位，也即他们之间的这种对话关系也是不平等的。
二十四孝故事中虽有不少真实可信可供模仿的榜样孝子，但是却也存在一些缺乏事实依据的故事。如舜“孝感动天”中，舜因其孝行感动天帝，在历山耕种时，大象替他耕地，鸟代他锄草;“卖身葬父”的董永因其孝行感动上天，得到天帝之女的救助，将债务还清返回家中。这些故事中所发生的事情不免过于神化了这些主人公的孝行，这与其他真实发生的孝子的故事相比而言是不对等的，因而使得后人在阅读这些故事的时候站在不平等的立场。
（二）不一样的孝――对话的自主性
1.自主性
对话的自主性指故事中每个人物都具有独立的自主意识，也就是说故事中的人物具有生命力，有自己的思想、观念，人们对孝的理解，不仅要遵循传统，同时也应该有自己的理解。如“戏彩娱亲”，主人公老莱子孝顺父母，尽拣美味供奉双亲，70岁尚不言老，常穿着五色彩服，手持拨浪鼓如孩子般戏耍，以博父母开怀。一次为双亲送水，进屋时跌了一跤，怕父母伤心，遂躺地上学孩童哭，二老大笑。老莱子的孝心不仅体现在用美味供养双亲，更重要的是他是二十四孝人物中唯一一位考虑到父母精神状态，希望父母经常保持愉悦的心情的人。主人公在与孝的对话基础上注入自己全新的理解，即孝不仅仅是尊敬、供养父母，还要让父母保持身心的愉悦，这也是重要的孝行之一，但也是容易被忽视的孝行之一。在此基础上，老莱子实现了与孝的对话的自主性。
2.不自主性
孝观念初步形成于西周时期，春秋战国时期孝扩大为社会道德规范。至汉朝，孝更成为统治者治理天下的基本思想。封建社会对孝的推崇使得民众的孝行也变得封建化，因而也就出现了二十四孝中“埋儿奉母”的愚孝行为。在“埋儿奉母”中，郭巨在其父亲死后自己独自供养老母亲，极为孝顺。后其家境逐渐贫穷，幸得一子，郭巨担心养此孩子会影响供养母亲，便和妻子商议儿子可以再有，母亲死了却不能复生，不如埋掉儿子节省粮食以供养母亲。这则故事中，郭巨深受当时社会重视孝道的影响，一味地遵循孝的本义侍奉父母，却不知使家族血脉得以延续同样也是孝，以至于出现这种愚孝的行为。从此意义来说，郭巨不具备与孝之间对话的自主性。在二十四孝故事中这种主人公的不自主性导致的愚孝行为还有“卧冰求鲤”“恣蚊饱血”等等。
（三）孝的现代意义――对话的未完成性
巴赫金的对话理论强调对话的不可完成性，对话永远是指向未来的，是指向尚待完成的区域的。未完成是人和世界的一种积极状态，意味着变化与新生和发展的可能性。对话的目的在于寻求新的可能性，并发掘新的选择，亦即对话是要唤起人们的洞悉能力，重新回忆自己的认知。
孝的发展以“亲亲”为起源，是人类最基本的道德范畴，而血缘关系是孝的基本前提。千百年来人类围绕孝的争论的焦点主要集中于由孝引申出来的忠和为保证忠的落实而极端化的服从关系的合理性，而对于孝本身所阐述的“养亲、敬亲”及其由此形成的和谐人际关系的基本内涵在整个历史发展过程中都没有太大争议。如今大多数人依然认为孝就是以“养亲、敬亲”的方式回报父母，“养亲、敬亲”观念是出于对父母的生养之情的回报，其精神实质就是一种感恩，是以双方之间的恩情为基础的感恩。
孝作为道德规范，不仅仅适用于一个时代，在与历史对话的过程中，孝历经千百年的积淀在现代社会仍然可以成为德性伦理的高尚人格的重要精神源头，新世纪赋予孝现代伦理精神，即当代人应学会感恩。因为孝是人类固有的自然禀赋，同时也是命之所由系，身之所由出，报答父母的养育之恩是人类的天性。
三、结语
传统二十四孝故事产生于封建社会，不免有一些消极、落后成分，但是从总体上说二十四孝故事所阐述的是积极的孝的精神，是值得我们弘扬的。二十四孝故事都彰显了孝行精神，故事中的主人公的孝行不是为了标榜也不是另有所图，他们都是出于对父母的诚挚的爱，都是二十四孝孝行精神的体现。另外二十四孝故事中的孝子具有代表性和普遍性，不仅皇帝可以找到学习的榜样，士大夫可以找到效仿的表率，平民百姓的榜样更是比比皆是，甚至儿童、妇女也都有可以学习的楷模。
孝在古代社会里对保持家庭和谐、维护社会稳定、塑造中华民族文化心理结构等方面发挥了重要的作用，进入了21世纪的中华民族面临新的机遇和挑战，通过上述分析重新审视二十四孝的价值，升华其积极作用，对当代儿童人性的培养和自身修养的提高以及创造家庭和谐关系等方面仍然发挥着重要作用。
参考文献：
[1]巴赫金.文本・对话与人文[M].石家庄：河北教育出版社，1998：340.
[2]巴赫金.诗学与访谈[M].石家庄：河北教育出版社，1998.
[3]祁晓冰.作为叙事学的对话――论巴赫金的对话理论[J]. 伊犁师范学院学报：社会科学版， 2008（3）.
[4]王铭玉.符号的性质及对话理论[J].外语学刊， 2010（6）.
[5]高飞.二十四孝教化研究[D].临汾：山西师范大学，2009.
新标准亮点多时尚融入文化
比起“埋儿奉母”、“弃官寻母”这些传统的“二十四孝”，新“二十四孝”包含着鲜活的时代元素，比如“教父母学会上网”、“为父母购买合适的保险”等，同时还包括“支持单身父母再婚”等标准，既时尚又不乏人文关怀。
“父母在，不远游”是农耕时代的行孝方式之一。现如今，年轻人在外求学、求职已成常事。江苏省妇联宣传部部长骆凤琴认为，“随着家庭结构的变化，成员流动性不断加强，势必要为‘孝’字注入新的时代内涵。”而“教父母学会上网”，已经成为身处外地的孩子与父母交流的一种流行方式。
身为医生的许琳在天津工作，父母住在湖北老家，平时回家一趟不容易。她非常认可新“二十四孝”中的“教父母学会上网”，她给父母买了平板电脑。“他们只要动动手指就能联系上我们。”许琳认为，这能方便联系，并在一定程度上安慰他们希望孩子“常回家看看”的心理。
与传统“二十四孝”中“行佣供母”相比，新“二十四孝”中“为父母购买合适的保险”变身为一种时尚的行孝方式。
在银行工作的谷威说，父母年纪大了，养老成为首要问题，“为了给他们以后的生活提供一定的保障，我给他们购买了养老型保险和健康险。”
吕宁是河北一所高校的老师。他认为，“支持单身父母再婚”是对传统观念的突破，是现在单亲家庭子女比较开明的做法。吕先生的父母离异多年，他一直跟着父亲，4年前父亲再婚，现在一家人生活得很幸福。
而对于“每周给父母打个电话”、“经常带着爱人、子女回家”这两条，家住北京市朝阳区的王欣表示自己做得很“称职”。“结婚一年多，我每个周末都会去看他们，两三天就会给家里打个电话。”王欣的父母住在北京市海淀区，结婚后，她和丈夫搬到了朝阳区。
另外，新“二十四孝”简单易懂。如“父母的零花钱不能少”是关注父母的物质生活，而“仔细聆听父母的往事”、“对父母的爱要说出口”等，则是提醒子女要多关注老年人的精神生活，
在中国几千年的文化中，“孝”流传甚广、影响颇深。在传统“二十四孝”的故事中，“卖身葬父”的董永、“扇枕温衾”的黄香和“哭竹生笋”的孟宗均出自孝感。湖北孝感，是全国唯一一个以孝命名，又以孝传名的城市。
新“二十四孝”在传承孝文化的精髓之时，摒弃不合时宜的做法。
老教师刘德佺认为，传统“二十四孝”可以做精神引导，但不具备行动意义。“旧‘二十四孝’的故事，有些是违背人伦道德的，譬如‘埋儿奉母’。”
“新‘二十四孝’继承了传统孝文化的精神，摒弃了其做法。”《十月》杂志副主编顾建平说，“五四”时期，以鲁迅为代表的一些思想家就开始对传统“二十四孝”进行批评和反思，我们对“二十四孝”这个概念应该批判地接受。
倡导情感呵护温暖老龄社会
随着我国进入老龄化社会，养老问题日益显现，新“二十四孝”携孝道回归。
日前，全国老龄工作委员会办公室公布的《2011年度中国老龄事业发展统计公报》指出，截至2011年末，全国60岁及以上老年人口已达1.8499亿，占总人口比重的13.7%。
民俗学家高友鹏说：“人人都会老，孝道既是对历史和昨天的维护，也是对明天的保障。”
中国老年杂志社执行主编孙晓飞表示，我国现在是未富先老，有机构养老、社区养老和居家养老。“但不管哪种形式，都不影响子女行孝。此外，失能、失独老人问题比较突出，这些都给孝提出了更大的考验。”
在欧洲和日本，“社会化”、“机器化”服务养老非常普遍。伴随我国智能养老、技术养老的进一步发展，未来的养老方式会更加多样。
“在中国，养老还需情感投入，孝必不可少。”《求是》杂志文化编辑部副编审李孝纯说，技术养老可解决老人的生活问题，但满足不了老人情感上的需求。
与此同时，社会上一些“不孝现象”——与中国人亘古未变的“重孝情结”背道而驰。新“二十四孝”以一种更亲民的方式推崇着“百善孝为先，孝为百行首”的概念。
当下，子女因赡养费与父母对簿公堂、对父母缺乏关心体谅的现象屡见不鲜。此外，母亲节让学生“洗脚示孝”、成人礼上让孩子“磕头言谢”等，这种“街头秀”式的行孝又大多流于形式。
“新‘二十四孝’不仅可以增强年轻人孝的观念。还可以强化他们的行动。”李孝纯呼吁，要通过孝行规范的传递。唤回人们的孝道觉悟，在积极倡导中，让行孝内化为子女的责任践履和情感守候。
“新‘二十四孝’能给我们一个提醒和警示的作用，它的出台非常及时。”顾建平说。
行孝日益多元指南也遇质疑
“新‘二十四孝’标准的，是对老人人性化的关怀，行孝不仅是文化问题，也与养老制度安排相关。”孙晓飞认为，它不仅为新时代的人们提供了尽孝的标准，也对国家养老制度的完善提出了新的期许。
近日，全国人大常委会分组审议《老年人权益保障法》修订草案，除规定“常看望或者问候老年人’外，还新增了“用人单位应当按照有关规定保障赡养人探亲休假的权利”。
为了使新“二十四孝”发挥更大的作用，李孝纯建议，不仅要加大宣传力度，领导干部也要起到一个带头的作用。“年终述职、述廉之外还可以述孝。”
对子女而言，新“二十四孝”的出台已然成为“行孝指南”。
“当新‘二十四孝’的精神深入人心之后，它就能够时时处处指导人们的行为，使孝成为一种公民意识。”顾建平说，把孝敬父母变成一种普遍的价值观，把对老一辈的“孝”变成一种社会的公共道德，才是“老吾老，以及人之老”的真谛。
“我们对‘孝’文化的理解，既要传承又要有创新。”全国老龄工作委员会办公室副主任、全国心系系列活动组委会副主任吴玉韶表示，新“二十四孝”行动标准与旧“二十四孝”形成对比，就是想告诉大家，时代的脚步在不断向前迈进。
在新“二十四孝”被广泛认可的同时，也不乏质疑之声。
顾建平认为，新“二十四孝”仍然存在着“举类难尽”的不足。人们的行孝方式远不止这24个，“孝”渗透在我们的日常生活和潜意识当中，“二十四孝”不足以把孝道都涵盖。
此外，大部分网友感叹，不是自己不孝顺，而是受限于时间、金钱、距离等诸多因素。“我很想回家陪陪父母，但时间不允许。”“80后”云南女孩张意，现在在北京一家餐饮店做服务员，“我的工作一年四季无假期，只有过年有六七天的假，何谈常回家看看啊。”
元代郭居敬搜集整理古代24个孝子的故事，编成《二十四孝》。后来的印本都配上图画，通称《二十四孝图》，成为宣扬孝道的通俗读物。藉由孝道的封建制度下的重要地位，孝子故事在社会中的影响巨大，成为老幼妇孺皆耳熟能详的孝道教育民间教材，以至于至今仍有人津津乐道于二十四孝中的人物故事。鲁迅先生专门有文章忆述儿时阅读《二十四孝图》的感受，抨击了“卧冰求鲤”、“老莱娱亲”、“郭巨埋儿”等孝道故事，指斥这类封建孝道不顾儿童的性命，将“肉麻当作有趣”，“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”，揭示封建孝道的虚伪和残酷。二十四孝故事中尽管不乏愚孝乃至有失人性的内容，也曾被用于统治阶级愚民的工具，但流经千年而久盛不衰，足见国人对孝的尊崇。
孝德经典：《孝经》
《孝经》中国古代儒家的伦理学著作，传说是孔子自作，但南宋时已有人怀疑是出于后人附会。于秦汉之际成书之后，注解者近百家。《孝经》以孝为中心，比较集中地阐发了儒家的伦理思想。它肯定“孝”是上天所定的规范，国君可以用孝治理国家，臣民能够用孝立身理家。《孝经》在中国伦理思想中，首次将孝亲与忠君联系起来，认为“忠”是“孝”的发展和扩大，并把“孝”的社会作用推而广之，对实行“孝”的要求和方法也作了系统而详细的规定。《孝经》中愚孝思想并不鲜见，它主张把“孝”贯穿于人的一切行为之中，丝毫不敢违背父母的意愿，连受之于父母身体发肤皆不敢毁伤。《孝经》在唐代被尊为经书，南宋以后被列为《十三经》之一。在中国自汉代至清代的漫长社会历史进程中，它被看作是“孔子述作，垂范将来”的经典，对传播和维护社会纲常、社会太平起了巨大作用。
以孝治国范例：举孝廉
汉武帝即位后的第一年，就诏令中央和地方的主要行政长官向朝廷举荐道德学问优异又有议政能力的人，史称“举孝廉”。它是汉现和培养官吏预备人选的一种方法，规定每20万户中每年要推举孝廉一人，由朝廷任命官职。被举之学子，除博学多才外，更须孝顺父母，行为清廉，故称为孝廉。在汉代，“孝廉”已作为选拔官员的一项科目，没有“孝廉”品德者不能为官。这是中国历史上以孝治国在政治上的体现，举孝为官让更多的人看到了孝道的价值而更为身体力行。
孝子之诗：《孝经》
“小时候，乡愁是一枚小小的邮票，我在这头，母亲在那头。长大后，乡愁是一张窄窄的船票，我在这头，新娘在那头。后来啊，乡愁是一方矮矮的坟墓，我在外头，母亲在里头。而现在，乡愁是一湾浅浅的海峡，我在这头，大陆在那头。”
台湾诗人余光中的这首《乡愁》，诉说出了诗人挥之不去的思亲之情。海峡那端，在时空的阻隔中的他只能通过文字遥寄对母亲的思念。《乡愁》一经问世即热遍海峡两岸，无数人在吟读间热泪盈眶。它那浓浓的无法面见父母的痛苦和悔憾，让无数远游者找到了同感。
孝心广告：《妈妈洗脚》
妈妈给奶奶送去一盆热气腾腾的洗脚水，尚在幼年的孩子受其行为的感染，也打来一盆洗脚水吃力地端到妈妈面前。这样一则《妈妈洗脚》的公益广告，拨动了许多人心中那根神经一一我们的孝心在哪里?广告形象生动地表达了教育的“榜样”作用。在孩子幼小的心灵中，大人的一言一行都会留下最深的印象，家长教育方法是否妥当，直接影响着家庭教育的效果。做一个好父母，就会有个好孩子。
孝心电影：《背着爸爸去上学》
《背起爸爸去上学》是中国大陆“第一部亲子电影”。这是一部讲述温馨家庭关系的动人作品，影片充满简约意味，却折射出浓厚的孝道亲情。电影主人公的原型是甘肃省宁县瓦斜乡永吉村的少年李勇。1980年李勇出生时，父亲52岁，母亲47岁。这对老来又得子的夫妻俩来说，无疑是件非常高兴的事。但就在李勇7岁时，父亲突然瘫痪了，大哥、大姐都已成家，二姐、三姐还在念书，家里的重担自然落到了瘦弱的母亲和小李勇身上。给父亲擦屎接尿，抱柴烧炕，拾草喂猪，给牛拌料，帮母亲烧火做饭，便成了小李勇每天必做的家务活。
小小年纪尝尽了生活辛苦，但李勇的书却读得很好。1992年7月，李勇以全乡第二名的成绩走进了初中。离家远了，李勇每次到校前总要安顿好家务才放心地离去。1995年初，63岁的母亲突然离开了人世。1995年5月，李勇因荣获全国初中化学奥林匹克竞赛甘肃赛区一等奖被推荐到庆阳师范学习。为了照顾父亲，李勇毅然背起瘫痪的父亲在学校附近租了房子住下来，走上了背父求学的路。
孝道之歌：《常回家看看》
1999年，一首名不见经传的通俗歌曲《常回家看看》成了当年的主题曲。在很长的时间段里，歌曲被男女老幼一再翻唱，创造了中国乐坛的个传奇。《常回家看看》的-情感触发点是对孝道的解读。在快节奏的社会生活下，子女因为工作忙，没有时间回家看望父母，成了父母的一块心病。全曲以通俗直白的文字，明快清新的音乐语言，告诫呼唤儿女们要“常回家看看”，尽到儿女对父母关照、孝顺的亲情。
孝文化传承：中国孝心文化工程
2007年4月，“万人孝心大签名”在北京启动，向全国各地辐射，标志着“中国孝心文化工程”正式启动。由祈福东方和中华孝文化研究会联合发起的“中国孝心文化工程”，主要内容将包括赞助i00个弱势老人家庭、寻找i00个孝心故事、评选i00名孝子活动，以及孝子培训、孝子影视剧的拍摄、孝文化主题公园建设等，旨在推动全社会尊老爱老敬老风气的形成。评论认为，目前，中国老龄人问题，一方面集中在养老能力不足，需要动员全社会的力量；而另一方面，则表现在老年人的需求也随着经济社会的环境而不断提升和个性化，传统的老年人产业越来越捉襟见肘难以满足。然而，最大的危机可能还是精神上――孝文化的断层，因此，形成一个政府提倡、企业参与、大众践行的“孝文化”氛围和产业链，将是应对以上问题的根本解决之道。
为政之孝：提拔干部考核孝绩
2010年9月，湖南邵阳县出台新规，干部提拔公示期间，家长和配偶要分别介绍其家庭道德表现情况，出具家庭道德鉴定书，给予优秀、合格、不合格的等级评价。不仅邵阳，河南长垣规、山西河津、甘肃金昌、河北魏县等地也曾经出台过类似规定，要求提拔干部时必须考虑德孝情况，无德不孝一律不考虑。不得提拔不孝官员引起广泛关注并争议不断。舆论认为，强化干部道德建设是非常有必要的，但对“德孝考核”进行一票否决并不赞成，应对干部任用考核进行综合治理。
孝的节日：母亲节父亲节
20世纪80年代，起源于国外的母亲节被中国内地民众接受，从1988年开始，中国南方的广州等一些城市开始举办母亲节的庆祝活动。对于这舶来的“洋节”，中国的母亲们没像反对“情人
节”、“圣诞节”一样拒绝，反而欣然纳之。在这一天，她们并不在乎孩子们的鲜花和礼物，也不会计较孩子以什么方式表达对母亲的感谢，能和子孙们在一起吃顿饭，是她们最大的快乐。母亲有了节日，父亲同样需要关心，孩子们索性也过起了父亲节。于是受母亲的影响，中国的父亲们也沾了一次光，在母亲节后面有了父亲节。这不是坏事，父亲们找到了一种平衡的感觉，最起码多了一次家人聚会的机会。
另类孝道：啃老族
“啃老族”是带有灰暗色彩的个新词汇。有这样一群人，年龄多在二三十岁之间，他们并非找不到工作，而是主动放弃了就业的机会，赋闲在家，不仅衣食住行全靠父母，而且花销往往不菲，成了家庭寄生虫。在社会的声讨下，“啃老族”却另有说法我们多陪陪父母有错吗?或许这也是“啃老族”出现的情感原因。孩子离不开父母，父母也不在乎孩子的那点花费，只为了享受在一起的快乐。但是这不是健康孝爱之情，多数“啃老族”因为从小依赖父母，失去了在生活中和社会上独立自理的能力，养成了懒惰和只接受别人的劳动果实的习惯，长大了不能“断奶”。“啃老族”很可能成为影响未来家庭生活的“第杀手”。
以孝定德：北大招生设“孝德线”
北京大学公布2012年“校长实名推荐制”实施细则，列出了不得被推荐的四条“高压线”，首条是“不孝敬父母”。北大招生设立“孝德”线，引发了众多争议，有人认为百善孝为先，此举应该大力推广，有人认为个人孝德缺少客观评价，难以执行。众多的教育工作者认为，优秀的成绩固然重要，要把学生培养成一个健全人格的人，道德不可缺失，对学生提出孝敬父母的要求，体现了对社会责任感的要求。
尴尬孝教育：洗脚作业
孝子之乡的前世今生，要从中国“二十四孝”中的“一门三孝”讲起。
东汉年间，沈乡姜诗带着母亲妻儿在江阳（今泸州）作县官，姜母多病，想喝家乡的江水，吃家乡江水里的鲤鱼。孝顺的姜诗于是辞掉官职回乡，靠教私塾为生。姜诗与妻子庞三春不分寒暑不辞辛劳，天天往返七八里到江边担水、捕鱼，为母亲治病。在庞氏因谗言被迫寄身尼姑庵时，七岁的儿子安安终日担忧，每天从上学带的口粮中抓出一把米积攒成袋后悄悄送给母亲，还代母亲为婆婆挑水。姜氏一家的孝行感动了上天，住家旁边突然冒出一股泉水，味如江水，泉水中每天还跃出一对鲤鱼，成全了一家人的孝心。
宋代开始，“一门三孝”便在民间流传，元代时被郭居敬收入《二十四孝》，“涌泉跃鱼”“安安送米”的故事不胫而走。“羊肠七里，一肩江水劳往复。通衢三街，日积白米慰慈恩”家喻户晓。
“一门三孝”是故事，却事出有根有据。
宋以前的众多文献诸如当时的《后汉书》卷84中《列女传》《东观汉记》即有描述，之后东晋《华阳国志》、北魏《水经注》、唐《法苑珠林》等，也都明白记载了其地其人其事。而宋代郑少微《孝感庙记》则记叙了沈乡地名的变化：“今（指宋英宗时）汉州德阳县西北四十里有镇，东汉姜诗故宅在焉，故号‘姜诗（镇）’。治平中（公元1064年-1067年），知绵竹县事郭震者，谓诗行甚高，宜讳其名，白部刺史易之，镇遂号‘孝泉’。”宋代的孝泉镇，也就是今天德阳市旌阳区的孝泉镇，位于成都以北75公里处，距德阳市区19公里。
“以孝治天下”，最典型的朝代是汉朝。
汉代将“孝悌”纳入“三纲”，由伦理进而政治化、制度化，对中华文化影响深远。汉家的皇帝谥号，自惠帝以下都称孝，如孝惠帝、孝文帝、孝景帝、孝武帝，一直到东汉的孝灵帝、孝献帝。汉代选举制中的“举孝廉”分为察廉与举孝，即考察发现廉洁的官吏予以表彰、提拔，通过里、乡等推选孝敬父母、敬爱兄弟、勤于种殖耕耘的人予以表彰奖励，直至选拔为官吏。孝道是汉代官学和民间私学讲授的重要内容，学校设置《孝经》师，许多学生被推举为“孝悌力田”的乡官，通过他们又把孝道推广到民间，社会风气为之一新。
四川古代自然与人文的开发，与两位蜀郡守休戚相关。一是秦朝的李冰，他打造都江堰，成就了物质上的“天府之国”；一是汉朝的文翁，他首创官学，教化子弟，奠定了蜀地人文的精气神。文翁招收的学官弟子，大部分是来自基层的孝子，他还采用绘画、石刻等形式普及孝道。孝风蔓延，以至于《后汉书》所载的列女十七人中，“出于蜀者”便占到四位，其中广汉郡姜诗的妻子、安安的母亲庞氏尤为著名。
有了名人，便有了古迹和祭祀，姜诗故里在东汉便开始为一门三孝立庙，香火不断。汉顺帝永建五年（公元130年）御赐金匾，名声大显。宋宁宗甚至将姜诗封为“汉至孝广文王”，到宋英宗时，原来的姜诗镇更名为孝泉镇，原来的姜诗庙改名为“孝感庙”。民间历时30多年扩建的新孝感庙“为屋五十楹，益浚其泉流，择旁寺僧之洁勤者莅之。宏敞肃密，千载陈迹，一朝如新。”一间或一列房为一楹，五十间或五十幢房屋，规模堪称壮观。
中国偏远西南的孝泉小镇，先后被汉明帝、明成祖、清乾隆等帝王写诗褒扬，也受到韩愈、苏轼、李调元、谢无量等一大批文人墨客的称颂，而使它得到最广大传播的是戏剧。
一门三孝在明代被演绎为传奇（南戏）搬上舞台，明代《远山堂明曲品》，清代《新传奇品》《今乐考证》和王国维《曲录》等均有著录，《古本戏曲丛刊初集》还收录了明富春堂的《新刻出像音注姜诗跃鲤记》四卷。
根据传奇《跃鲤记》移植的川剧《三孝记》（又名《辩非记》）高腔大幕戏，成为后来川戏的基本流行剧目“江湖十八本”之一，全剧共28场，其中第23场，以《安安送米》为剧名，经常作为折子戏单独演出。直至1950年代，重庆出版社出版的88辑大型《川剧》丛书，还收录了《安安送米》作为经典传世。
姜家两代孝子孝媳的故事，由艺术接力，不断演变，在漫长的时空中影响深远。《三孝记》特别是《安安送米》，为老百姓耳熟能详，感动着一代又一代四川人、中国心。
少年安安的故事在戏剧中被表现得倍加曲折，一门三孝连同中华孝文化也是步履坎坷。
2000多年来，孝泉的孝文化建筑历经沧桑。
四川盆地在明末清初兵燹大劫难后，名胜古迹基本毁灭，孝泉庙宇也“栋宇无存”。经过康熙、雍正、乾隆三代的大移民恢复重建，成都平原才喘过气来。孝泉再建的三孝庙宇古迹芦林、邻姑庙、安安读书处、孝泉、孝泉洞等等，好多是老百姓根据戏剧重新指认的。虽然如此，它那浓郁的民间气息，更显示出一种顽强的力量与存在。
近百年来，中华传统文化遭遇了无数狂风暴雨，孝行、孝道也被以“反封建”“革命”的名义屡屡成为靶子。狂飚时代的一个毛病便是玉石俱焚，泼洗澡水连孩子一块倒将出去。到了“”，覆巢之下安有完卵，孝泉的地名被取缔，庙宇、景观被捣毁，曾经作为美名佳誉的“孝子贤孙”一语，更被贬到、恶到、丑到极点，世人避之唯恐不及。
安安无辜，孝子何罪？
论文摘要：曾子继承孔子孝道思想以及春秋以前的孝观念，将孝作为做人的基长准则，提 出重视生命延续的全体、贵生之孝；强调大经大法的根本之孝；区分了大孝、中孝、小孝的层次之孝。以敬为判断标；住重视孝道的履行，把孝道理论与实践相结合 ，完善 了孝道思想的 内涵，对儒家思想产生了很大影响。
曾子是孔子的主要弟子之一，据典籍记载，他在孔门中拥有很高的地位。曾子对后世的影响是多方面的，但最重要的就是他的孝道思想。其孝道作为孔子的孝道理论和后来孝治派之间的桥梁，在先秦思想史上居于非常重要的地位。
一 曾子孝道思想及实践
曾子孝道思想是继承孔子的孝以及更早的孝观念发展而来的。曾子以“身为亲之体”作为孝道确立的依据，提出了自己的新意，并以敬为判断标准，重视孝道的履行，把孝道理论与实践相结合，完善了孝道思想内涵。
孔子认为孝源于人内心对父母的真实情感，是对父母养育之恩的回报。而曾子在孔子基础 f=．进一步提出对父母行孝的根据，认为孝道源于“身为亲之体”，即：子女身体是父母身体的延续，子女生命也是父母赋予的。曾子继承和发展了孔子的孝道思想，并按照自己对孝的理解，结合所处的时代背景提出了自己的新意。他提出重视生命延续的全体、贵生之孝强调大经大法的根本之孝；区分了大孝、中孝、小孝的层次之孝。这些新意丰富了孔子孝道思想，也充实了曾子孝道体系的内涵，为后世孝道思想留下了宝贵财富。
曾子重视生命延续的全体、贵生之孝。他注重“全身为孝”，引用孔子的话说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，町谓全矣。” 认为子女要怀着敬父母的态度来爱护和保全自己的身体，不让父母赋予自己的身体受到损害并让父母的身体通过自己及后代不断地延续下去：“身者，父母之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎?” 对于父母赋予自己的宝贵生命更要珍惜，“父母生之，子弗敢杀……” 平时要注意安全，不令父母为自己担忧，“故舟而不游，道而不径，能全支体，以守宗庙，可谓孝矣”。 而且曾子认为孝子没有 自己的忧乐，要以父母之忧为忧，以父母之乐为乐，“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。”
曾子强调大经大法的根本之孝。在孔子那里所重的是仁，孝仅是众多德行之一，处于从属地位。但到了曾子这里，孝被无限地拔高，成为一切的根本，“夫孝者，天下之大经也”。曾子极力扩大孝的应用范围，把家庭伦理中孝的思想，子女对父母的敬爱，发展成为一种抽象的、具有普遍意义的准则。在曾子看来，仁、义、礼、忠、信都与孝有着密切的联系：“民之本教日孝，其行之日养……夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也……乐自顺此生，刑自反此作。”
曾子把孝看作是衡量一切的准绳，是无所不在的、放之四海而皆准的真理，“夫孝者，天下之大经也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海……诗云：‘自西自东，自南自北，无思不服，’此之谓也。” 并指出孝充盈于社会每个角落，几乎可以囊括个人活动、社会关系以及政治行为等方面的所有规范，将孝的重要性提高到了人类行为规范的最高层次。孝包含庄、敬、忠、信、勇诸范畴：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也……五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎?”⑨值得注意的是，曾子认为不庄、不敬、不忠、不信、不勇是不孝，是因为它们会给人带来羞辱，从而辱及父母。因此，尽管曾子把孝抬高到天下之大经的高度，但孝的根源仍是“身者，亲之遗体也。”阮元注释说：“不庄、不忠、不敬、不信、无勇皆易致祸害。首刑罚，毁伤身体，辱及其亲。” 曾子的贡献，是对孝的理论凸显。为了更好地突出孝作为大经大法的根本性作用，曾子对孝划分了层次。
曾子把孝划分为三类：大孝、中孝、小孝，其划分依据是以 对父母孝的方式。他说：“大孝尊亲，其次不辱，其下能养。” “大孝尊亲}”最重要的是对父母的尊、敬，这包括两种方式，一种是 自己尊敬父母，终身无违，一种是促使父母受人尊敬。“大孝尊亲”一是尊敬父母 ，终身无违。曾子说：“君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。” 还认为养志之孝不仅要关心、尊敬父母，而且要做令父母高兴的事情，不要违背父母。“孝子之养老也，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。” 与物质方面的养相比，精神方面令父母愉悦是更为重要的内容，而能否和颜悦色事父母就在于是否保持着一颗永远热爱父母之心。“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”固如果父母有过，子女要和颜悦色地以尊敬父母的态度去进谏：“君子之孝也……微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。” 二是促使父母受人尊敬。从积极方面说是扬名为孝。首先是不遗父母之恶名，“父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。” 其次是扬己之名，“身言之，后人扬之；身行之，后人秉之；君子终身守此惮惮。” 扬己之名即扬父母之名，使父母受到人们的尊敬。对于“大孝尊亲”，阮元《曾子十篇注释》注日：“尊亲者，孝子之至莫大乎尊亲，如大舜以天下养，周公严父以配天，士大夫立身行道，扬名于后世以显父母。”曲而后来的《孝经》对曾子这一思想进行了发挥，认为扬名显父母是孝的最终形式：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”
“不辱为孝”是中孝。即：不要因自己不合乎礼的言行而连累父母受到侮辱。不辱，包括两方面内容：一是保其身，不辱父母之遗体；一是慎其行，不辱父母的人格。侮辱，尤其是大辱，会给人带来极其不良的后果。《白虎通义 ·丧服篇》引《礼记 ·曾子记》日：“大辱加于身，肢体毁伤，即君不臣，士不交，祭不得为昭穆之尸，食不得昭穆之牲，死不得昭穆之域也。”如果子女不注意自己的言行举止，连累父母，令父母之人格受到侮辱，会给父母带来不愉快，则与孝道背道而驰。
“其下能养”是小孝，能养就是赡养父母，父母赋予子女生命与身体，并且含辛茹苦地将其抚养成人，子女应思鸟兽反哺之情，尽力孝养双亲，满足父母在物质生活方面的需要，做到“慈爱忘劳”。“慈”者，《礼记 ·内则》日：“慈 以旨甘”。“爱”，谓孝子之有深爱也。“忘劳”，忘己之劳苦，如孟子所说：“竭力耕田，共为子职” 。
曾子也注意到了孝的等级化。在《大戴礼记 ·曾子本孝》中，曾子说：“君子之孝也，以正致谏；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食；任善，不敢臣三德。”明显地把孝按照社会等级区分为四个层次，分别与君子、士、庶人、任善相对应。古代学者对此进行了阐述，指出其中的君子指卿大夫，任善指王者。
而在《大戴礼记 ·曾子大孝》中，曾子把孝划分为三个等级：“孝有三：大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。博施备物，可谓不匮矣。尊仁安义，可谓用劳矣。慈爱忘劳，可谓用力矣。”魏源认为曾子以等级来划分孝，“此别记曾子论孝之等也。爱敬尽于事亲而德教加于百姓，行于四海。是为博施四海之内，各以其职来祭，是为备物。此既醉诗所谓孝子不匮，永锡尔类，盖美王者孝量无匮竭也，故为大孝。此言天子之孝也。尊爵莫如仁，而以此尊其亲……此士大夫之孝也……于父母之慈爱则思而不忘。于己之勤劳，则忘而不思，所谓竭力耕田，共为子职，故日用力。此庶人之孝也。或曰慈爱，如《内则》‘慈以旨甘’之慈，谓已慈爱其亲。” 而在《大戴礼记 ·曾子大孝》论孝的三个层次中，曾子将诸侯、卿大夫、士视为一个阶层，与天子、庶人组成三个不同的阶层，分别以大孝、中孝、小孝作为对应。
从以上几种孝道层次划分的标准上来看，其本义是以对父母之孝的方式为依据，因提升到孝道层面，被赋予了道德的内容，并被应用到社会实践，显示出孝道层次划分的鲜明性。曾子讲孝道并非仅停留在理论上，而是非常重视孝道的践行，他本人就是孝道实践的典范。他的孝行实践不但具体地诠释了其孝道理论，说明孝道的可行性和实际意义，也反映了其对孝道实践的重视，因此我们可以把曾子的孝行实践看作其孝道的有机组成部分。曾子对践行孝道的重视可从以下几个方面孝行中表现出来。
其一，对父母的物质和精神并重的孝养。曾子事亲至孝，在《孟子》等文献中有很多对曾子孝行的记载：“曾子养曾皙，必有酒肉。将撤，必请所与。问有余，必目有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉……若曾子，则可谓养志也。”蟹曾子事亲，能体察亲心，顺承亲意，无微不至。曾子行孝，孟子称为养志，可渭人子之行孝至矣。据《苟子》记载：“曾子食鱼，有余，日：‘泔之。’门人日：‘泔之伤人，不若奥之。’曾子泣涕日：‘有异心乎哉!’伤其闻之晚也。”唧这是曾子笃于孝行的例子。《孟子》中还记载了其父曾皙生前嗜羊枣，曾皙去世后，曾子睹物思亲，遂不忍食的故事。曾子至孝之心忘己，其心中只知有父母，而己之好恶尽舍。孟子云：“大孝终身慕父母”固，曾子实实在在地做到了这一点。
其二，重视以礼事亲之孝行。曾子认为，无论父母在世时还是去世后，子女要按照礼的规定去侍奉双亲：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”固。这表现在对在世的父母要敬、爱结合：“君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。”固曾子认为始终保持对父母的敬爱之情就是礼终：“父母爱之，喜而不忘……如此，谓礼终矣。”固父母去世后，要以礼葬父母，并以礼祭祀父母。“故孝之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭祀则莅之以敬；如此，而成于孝子也。”固曾子强调以礼葬亲，并注重丧亲之情，认为孝子居丧期间的哀戚是发自内心的诚挚的情感流露。他说：“吾闻诸夫子：‘人未有自致者也，必也亲丧乎?” 以礼葬父母时，曾子非常悲哀，后来他对子思说：“仅，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。” 按照礼的规定，“居丧，未葬，读丧礼；既葬，读祭礼”，“曾子每读《丧礼》，泣下沾襟”。这不是因为《丧礼》内容精深，而是由于曾子念及双亲的哺育之恩，感叹再没有机会奉养父母。
其三，曾子提出子女要及时行孝。“往而不可还者，亲也至而不可加者，年也。是故孝子欲养而亲不待也，木欲直而时不待也。是故椎牛而祭墓，不如鸡豚逮存亲也。”还说：“故人之生也……故孝有不及，弟有不时，其此之谓与?”固曾子认为子女安身处事应以如何奉养好双亲为基本价值尺度，从而提出一个人仕原则：父母在世时，不择官而仕。“曾子仕于莒得粟三秉，方是之时，曾子重其禄而轻其身；亲没之后，齐迎以相……方是之时，曾子重其身而轻其禄……窘其身而约其亲者，不可与语孝……家贫亲老者，不择官而仕。”在曾子看来，官位虽低，但只要能供奉双亲，对父母奉养的人生价值就已经实现，如果一定要等到高官厚禄、荣华富贵时才想起奉养双亲，那是一种不孝行为。
二 对儒家思想的影响
曾子孝道思想主要体现在《大戴礼记 ·曾子十篇》中。其所反映出的曾子孝道思想，被后人发展为孝治思想。曾子孝道理论对儒家的影响主要体现在对《孝经》的影响上。《孝经》是关于儒家孝道思想的一部重要论著，是曾子后学所作，是曾子门人对先秦时期儒家孝道思想，尤其是对曾子孝道理论进行的系统、精辟、完整的总结。何异孙说：“《论语》是七十子门人所记，《孝经》只是曾子门人所记。”固《孝经》继承了曾子孝道思想并对其作了发挥，突出“孝治”的理念。《孝经》对曾子孝道的发展主要体现在两个方面。
其一，《孝经》之孝治是对《曾子》之孝道的丰富和发展比较《孝经》和《大戴礼记 ·曾子十篇》的异同发现，《孝经》主要讲“孝治”，涉及孝治的内容占全书的80％，而《曾子十篇》中主要讲孝道。《孝经》明显受曾子孝道思想的影响，其影响主要体现为从孝道走向孝治。《孝经》提出的孝治思想就是以孝治天下的思想，认为孝为“德之本”，是“天之经也，地之义也，民之行也”，它“始于事亲，中于事君，终于立身”四，忠君是至高无上的孝，不忠即是不孝，而不孝则是社会动乱的根源，是最大的恶行，所谓“五刑之属三千，而罪莫大于不孝” 。
孝治思想的提出，使孝道由原来的主要属于家庭伦理的学说变为社会政治学说。曾子所提出的孝为天下的大经大法的思想是建立在处理家庭内部父子关系基础之上的，并未提高到孝治的政治层面。《孝经》则认为父子关系是社会最基本的关系，孝是上白天子、下自庶人都应当恪守的最基本的道德规范，也是统治者能够用以教化社会民众的至善之德，“圣人因严以教敬，因亲以教爱。” 贤明的君主正是根据人们对父母的爱敬之情教育人们相互爱敬，故所有道德教化都是从孝道中产生出来的。因此，孝也就成为可以用来教化万民，使“圣人之教，不肃而成，其政不严而治” 的至善之德。若“非至德，其孰能顺民如此其大者乎?” 正是基于此，《孝经》才将孝看作统治者可以用来平治天下的至德要道。因此，《孝经》认为孝具有治家和治国双重功能，以孝治家，则家庭亲爱和睦；以孝治国，则“其教不肃而成，其政不严而治”，从而使天下太平，祸乱不生。由于《孝经》把孝道同伦理和政治揉为一体，适应了中国古代以家族为本位的宗法伦理社会的需要。
其二，《孝经》是从孝道层次划分着手，改造孝道。《大戴礼记》中，曾子对孝的层次进行了划分，把卿、大夫、士作为一个社会阶层，与天子、庶人并列为三个社会阶层。而《孝经》把孝按照社会地位分为五个层次，诸侯、卿大夫与士之孝已被严格划分，体现出遵守等级、严禁僭越、孝于君主等内容，孝已经表达出忠的内涵。《孝经》与曾子孝道理论的思想源流隐然可见，《孝经》继承、发展了《大戴礼记》中曾子孝道的思想，并结合时代特点进行了损益。《孝经》与《大戴礼记 ·曾子十篇》关系密切，其中的某些内容显然是对《大戴礼记 ·曾子十篇》中孝行、孝道的发挥。《大戴礼记 ·曾子大孝》重视“全身”，认为孝的最高境界是“尊亲”，《孝经 ·开宗明义章》则提出，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”二者的看法是一致的。《大戴礼记·子立孝》中，曾子日：“君子立孝，其忠之用，礼之贵……与臣言，言事君”，具有调和事亲与事君，并有以孝统一两者的倾向，《孝经 ·开宗明义章》则说，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，二者的思想可谓一脉相承。
由此可见，《孝经》源于曾子孝道思想，是对其的阐释与发展。而曾子孝道思想经由《孝经》的发挥，达到了一个新的巅峰。
注：
①②⑥⑧⑨⑩⑥⑥③《大戴礼记 -曾子大孝》。
③④《吕氏春秋 ·孝行》。
⑤《大戴礼记 ·曾子事父母》。
⑦⑥《礼记 ·祭义》。
⑩⑩阮元：《曾子十篇注释》，清抄本 ，中国国家图书馆馆藏。
⑩⑩⑤《大戴礼记 ·曾子立孝》。
⑩《礼记 ·内则》。
⑩《大戴礼记 ·曾子立事》。
①⑤《孝经 -开宗明义章》。
⑧⑤《孟子 ·万章上》。
② 魏源：《曾子章句》，清抄本，中国国家图书馆馆藏。
①《孟子 ·离娄上》。
③《苟子 ·大略》。
③《孟子 ·滕文公上》。
《大戴礼记 -曾子本孝》。
④《论语 ·子张》。
⑨《礼记 ·檀弓上》。
③《礼记 ·曲礼下》。
@《尸子》。
④《韩诗外传》卷七。
⑤《大戴礼记 ·曾子疾病》。
⑤《韩诗外传》卷一。
⑤王正己：《孝经今考》，见罗根泽《古史辨》第二册，上海古出版社 1982年版，第 161～171页。
④⑩《孝经 ·三才章》。
⑩《孝经 ·五刑章》。
忠孝是中华传统文化的一部分。那关于忠孝故事的读后感都有哪些， 下面为大家精心整理了一些关于孝亲敬老读后感，希望你有所收获。
孝亲敬老读后感1歌德说：“读一本好书，就是和一个品德高尚的人谈话。”如今想来，这话一点也不假。
一天，我吃完晚饭，便拿起《孝亲敬老》这本书来读。在“古人孝亲篇”中看到了《亲尝汤药》一文。历史上颇有名气的汉文帝刘恒，虽然出生在帝王之家，可他仍然孝顺父母，对他们始终竭力奉养，从来没有丝毫怠慢。在母亲长达三年的患病期间，只要一有时间，他就陪在母亲床边，亲自为母亲煎药，每次煎完，自己总是先尝一尝，看看汤药苦不苦、烫不烫，自己觉得差不多了，才给母亲喝，并且日夜守护在母亲床前。每次看到母亲睡了，他才趴在母亲床边睡一会儿，直到母亲病情转好为止。
读了这个故事，我不禁想到了我的同龄人。他们有几个能汉文帝那样孝顺父母呢?他们唯我独尊：家里的饭菜不合口味，要哭要闹，硬要父母重新做;自己的衣服不好看，硬要父母重新买;更甚至，连自己的鞋带散了，也要父母系……在他们心目中，父母就是他们的奴隶，做这一切都是应该的。
读了这个故事，我也想到了我自己。以前的我，不也同样存在着不理解父母，不孝顺父母的行为吗?早晨，父母起晚点，我会在家唠唠叨叨上好半天，以示不满;中午回家，见菜没有烧好，便硬要父母拿钱到外面去吃;父母的生日时，我没有想到为他们做些什么。相反，我的生活中，却处处充满父母之爱：夜深人静时，他们总要起床我的被子是否盖好;遇到下雨天时，总能看到他们手持雨伞，站在校门口耐心等候的身影;我生病时，总会见到他们跑东家医院，奔西家药店，为我求医问药的情景……
的确，父母对子女的爱，那是无私的爱，是世间最真诚的爱。有了这爱，那手无缚鸡之力的老麻雀也会吓走庞大的猎狗;有了这爱，那《1、5公斤水的故事》里的老母牛才会将以死争得来的水让给小牛喝;有了这爱，那瞒着母亲远赴巴格达采访报道战事的我国记者冀慧彦，在“连线巴格达”时，面对电视镜头，他深情地说：“是母爱，促使我圆满完成我的工作。”
是啊，“家和国昌盛，百善孝为先。”只要我们孝顺父母，尊敬老人，这个世界就会变得更加美好!
孝亲敬老读后感2我国是有着上下五千年历史的文化国家，有多少美德在这里传承，孝思不匮·黄香温席等等成语，都在时时刻刻教导着我们要孝亲敬老。
其实，孝敬老人是从生活中的点点滴滴做起的，做一些我们力所能及的小事，比如：尊敬老人·不和老人吵架·陪伴老人游玩·递上一杯水……都是我们孝顺老人理所当然的事情。
而在我的身边就有这样一个孝亲敬老的事情，那就是我的祖姥姥也就是我妈妈的奶奶她的一生既悲惨又幸福，为什么说悲惨呢?因为她经历了人生最悲惨最心酸的事情那就是：白发人送黑发人，祖姥姥的4个孩子都是相继离开她包括她的丈夫，她曾经想到死，因为她觉得她的生活不再有意义，人生活着也是痛苦的，就在她绝望的时候，她想起了她还有一群可怜又可爱的孙子孙女，两个好儿媳妇，孩子们还小媳妇们怎么办呢，所以她选择了坚强的活下去，因为这个选择现在的她是幸福的，也让她相信她的选择没有错。
在以后的生活里祖姥姥活得很开心，因为孙子孙女们都很懂事很孝顺她，媳妇也很孝顺，而在妈妈生活的这个村庄里，也就是现在祖姥姥生活的这个村子里，无人不知·无人比晓有这样的疑问老人，这样的一个大家庭。孙子孙女们有好吃的第一个想起的人，就是祖姥姥，总是争先恐后的帮奶奶打饭·夹菜，添衣让她感觉爱永不断。
当孙子孙女们长大了，出门在外工作啦，虽然外面的生活不容易，挣钱也很难，但是他们省吃俭用的，常常寄钱·寄衣服回家，就是想让家里的祖姥姥可以生活好点，每当放假回到家里总是第一时间去看祖姥姥，陪她聊聊天，说说他们在外面遇到看到有趣的事情，而在祖姥姥生病的时候都是这些孙子孙女陪伴在身边没日没夜的照顾着祖姥姥，还记得小姨曾经跟我说过的一件在祖姥姥生病住院时发生的事情，那就是有一次祖姥姥生病啦要住院可是当送到医院时医生和很多病人家属都觉得奇怪怎么在姥姥住院期间照顾祖姥姥的都是那么年轻的年轻人，后来有些人就忍不住问小姨啦，当这些人知道后都很感动，都说祖姥姥虽然命苦可是也很幸福，因为她有着一群爱她的孙子孙女。而就从这样一件件看似平常而不值一提的小事中才能体现出其实爱很简单但又很伟大。长年累月的坚持才能见真情呢。孙子孙女就是祖姥姥的幸福之一，也是她生命里最大的安慰和支持。
祖姥姥的幸福之二就是祖姥姥的两个好媳妇啦，在这我就简单说说我的外婆吧，说到我的外婆，那也是祖姥姥的好媳妇之一，也是特好的一个人，从祖姥姥的起居饮食到生病都照顾得无微不至，在刮风下雨时不怕风吹雨打的跑到老人屋子里看看，叮嘱要注意添衣注意安全，每天一大早就煮好饭送到老人面前，百年如一日，风雨无阻，老人生病了亲自熬药，亲自喂药给老人吃，亲如女儿呀!祖姥姥逢人就说她有一群好孙子·好孙女·好媳妇。
其实很多时候小孩是看着大人做的，而我觉得祖姥姥的孙子孙女们能那么孝顺那么的爱她，是因为我的外婆对祖姥姥的不离不弃的爱。可能很多人觉得这些都是应该的，是责任，但是我却觉得更多的是爱的延续。因为有爱，所以我们也一定要把爱延续下去，做到尊老敬老爱老助老，让我们都去关心爱护他们，给他们一个美好的生活，让他们开心快乐。这样，世界上才会和睦·才会和平。请大家一起孝亲敬老吧!孝亲敬老从我做起。
让爱围绕在我们身边，让爱充满阳光洒满幸福，让爱永不间断。
孝亲敬老读后感3岳飞出生于北宋相州汤阴(今河南汤阴县)的一户佃农家里。据传，母亲在他的背上刺了四个字“尽忠报国”，让他铭记国仇家恨。曾经拜周侗为师学习武艺。且喜欢看《左氏春秋》、《孙子兵法》。他亲眼目睹北宋灭亡前后的惨痛史实，和当时中原沦陷区的人民呼吸相通，有坚决抗击女真贵族民族压迫，收复故土，统一祖国的强烈愿望和要求青年时代，正遇上金女真贵族对宋发动大规模掠夺战争，深受民族压迫的汉族、契丹族、渤海、奚等各族人民，“仇怨金国，深入骨髓”，纷纷自动组织起来反抗。
从十二世纪二十年代起，黄河南北、两淮之间，掀起了轰轰烈烈的抗金民族战争。岳飞和抗金名将宗泽、韩世忠等一道，站在抗金斗争的最前线。
北宋宣和四年，真定宣抚刘韐募勇聚士，岳飞应募，但不久即因父亲岳和病故，回到家乡汤阴县。
1120--年冬，岳飞在相州城第三次投军，归刘浩军中。刘浩命岳飞招安吉倩，岳飞不负众望，招降吉倩及其部属三百八十人。岳飞因此补承信郎一职。
母病，“尝药进饵”，亲自侍奉;母亡，赤脚扶棺近千里。岳飞认为:“若内不能克事亲之道，外岂复有爱主之忠?”(在家里尚且不能孝顺父母，又岂能忠君报国?)
岳飞虽然被杀害了，但他的精忠报国的业绩是不可磨灭的。正是他，表达了被压迫民族的要求，坚持崇高的民族气节，在处境危难的条件下，坚持了抗金的正义斗争，并知道爱护人民的抗金力量，联合抗金军民一道，保住了南宋半壁河山，使南中国人民免遭金统治者的蹂躏，从而保住了高度发展的中国封建经济和文化，并使之得以继续向前发展。岳飞不愧是我国历史上一位杰出的民族英雄。
孝亲敬老读后感4近日，在党支部深入学习和实践社会主义核心价值观的号召下，我阅读了《中华忠孝道德教育读本》之一的《忠孝立人》篇，被书中辑录的《忠经》和《孝经》的四十七个忠孝古典故事所深深感染，特别是对中华传统的孝道文化有了更深入和全面的领悟。
孝道，自古以来都是中华民族引以为傲的传统美德。《孝经》中有云:“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也;人之行，莫大于孝;教民亲爱，莫善于孝;夫孝，德之本也。”而大家更为熟知的，便是“百善孝为先”这五个大字。常存仁孝之心，则天下凡不可为者，皆不忍为，故孝居百行之先，孝道是道德的首要核心。我国著名的国学应用学家翟鸿燊教授曾经说过:“小孝治家，中孝治企，大孝治国。”孝道不仅仅是在家对父母的敬养之孝、不辱之孝，也是对国家的奉献之孝、报国之孝。穷则善修其身，富则济达天下。忠孝做人，业有所成，为国家为社会做出贡献，实现了自己的人生价值，光宗耀祖，扬名显亲，是对父母的孝之至也。
自古以来，以孝道感天动地的故事不胜枚举，这不禁令我想起了董永。相传董永是东汉时期的千乘人，年幼时丧母，为躲避战乱而迁居安陆。后来董永的父亲亡故，董永为换取丧葬费用，卖身至一富人家为奴。一日，董永在槐荫之地偶遇一个女子，其自言无家可归，二人遂结为夫妇。女子用了一个月的时间织成三百匹锦缎，为董永抵债赎身。在回家途中，又行至槐荫，女子告知董永自己是天帝之女，奉命下凡助董永还债。言毕即凌空而去。后来，槐荫便改名为孝感，以纪念董永卖身葬父之孝，董永也成了从古至今人们所称道的大孝子，孝感这地方也因为董永的孝之所为而闻名遐迩。
再来看看我们党的好干部陈毅元帅，他也是一位大大的孝子。在“忠孝两难全”的情况下，身为人民公仆的他始终感到心中的愧疚。一九六二年陈毅出访，在途径成都时探望病重的父亲，他亲手给母亲洗尿布。母亲面有难色，但是陈毅说:“娘，我小时候，您不知为我洗过多少次尿裤，今天洗上十条，也报答不了您的养育之恩啊!”有如此孝心的人，也一定是为人民服务的楷模，负责任的好干部。
若一个人连自己的父母都不爱，又怎么可能爱他、爱国家呢!《孝经》有云:“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德，不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”身体发肤，受之父母。父母生我养我，给予我们一切。他们是我们的第一任老师，也是终身的老师。父母无私伟大的爱，伴着我们健康成长;父母无微不至、任劳任怨的照顾，托起我们的光明未来。乌鸦知反哺，羊羔知跪乳，而人又怎么能不孝呢!
从本质上看，孝道文化的核心是敬老养老，它强调幼敬长、下尊上，要求晚辈尊敬老人，子女孝敬父母，爱护、照顾和赡养老人，能够让老人们颐养天年，享受天伦之乐。这种精神无论过去、现在还是将来，都具有普遍和深远的社会意义。继承发扬这一优良传统，可以有效地营造一种尊老敬老的社会风尚，鼓励人们“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德之风，把孝敬父母、爱护子女的道德情操推己及人，从而极大地推动家庭和谐与社会进步。
《弟子规》有云:“首孝悌，次谨信。”在大力倡导社会主义核心价值观的今天，我们要以中华民族的优秀文化为基础，完善自身，践行传统美德。特别是作为百善之首的孝道，我们更是要继续发扬光大，让孝之江河源远流长，愈久弥香。
孝亲敬老读后感5中国的孝文化源远流长，自古以来，孝道一直是中华民族的基本价值观，关乎中国人的精神生活。孝指子女对父母应尽的义务，是传统美德。至春秋时期，儒家学派创始人孔子系统地论述孝道。
[关键词]司马相如；生年
司马相如(?－前118)，蜀郡成都人，西汉著名辞赋家。关于他的生平，文献记载甚少，长期以来学者们就其生年、游梁时代、是否东学七经等问题争论不一。以下笔者就部分问题提出己见，对前贤时彦的观点或已有定论不多赘述，关于相如作品的辨析另著有文章讨论。末附其生平大事年表，以便查阅。
一、籍贯
据《史记·司马相如列传》：“司马相如者，蜀郡成都人也，字长卿。少时好读书，学击剑，故其亲名之日犬子。”一般公认相如生于成都。近年来有学者提出质疑，认为相如原籍蓬州而非成都。引发此争议的是清王培苟在《听雨楼随笔》中的一段记载：“人皆以相如为成都人，实今之蓬州人。后迁成都，又居临邛，三处皆有琴台。蓬州，隋之相如县，以相如所居之地而名。明初乃省人蓬州。其故宅在州南，琴台在宅右，傍嘉陵江。”蓬州即今蓬安县，古称相如县，在汉代其境域绝大部分属于安汉县。其始建县时的治所，在今四川南充市蓬安县利溪镇之两河塘。相如县得名必缘于相如，相如有别邺于此。如《旧唐书·地理志四》：“相如，汉安汉县地，梁置梓潼郡。周省郡，立相如县，以县城南二十里，有相如故宅二。相如坪，有琴台。”又宋乐史《太平寰宇记》卷八六：“梁天监六年置相如县，兼立梓潼郡于此。至后周，郡废而县存，即汉司马相如所居之地，因以名县，其宅今为县治。汉司马相如宅故居县二十里。《周地图记》云：‘水地有相如坪，相传云相如别业在此宅右，西滨汉水(按：即今嘉陵江)丛薄郁然。其基名相如琴台，高六尺，周四十四步。根据典籍记载，除“相如坪”、“琴台”外，古相如县尚有“长卿里”、“慕蔺山”、“洗墨池”等遗址，详见司马研文。
综合言之，就笔者目前所见，“蓬州论”所提论据主要集中在古相如县内有关相如遗址的文物考古与诗文收集方面，诸多证据其实仅证实了一点：相如于相如县置有别宅，可以确信无疑。然相如是否原是蓬州人，后迁成都，此事证据并不充分，尚待考证。司马迁与相如生活时代相近，他的记载可信度应当是很高的，“成都论”不应轻易否定。
二、生年及游梁时代
据《史记·司马相如列传》：“以赀为郎，事孝景帝，为武骑常侍，非其好也。会景帝不好辞赋，是时梁孝王来朝，从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴庄忌夫子之徒，相如见而说之，因病免，客游梁。梁孝王令与诸生同舍，相如得与诸生游士居数岁，乃著《子虚之赋》。”要确定相如生年，游梁时代是关键。迄今大致有两种观点：其一，以刘开扬为代表，相如生于文帝元年(前179)，游梁在景帝二年(前155)；其二，以束景南为代表，相如生于文帝九年(前171)，游梁在景帝七年夏(前150)。其中以第一种观点居主流地位。笔者认为，相如游梁当在景帝七年冬十月。
据《史记·梁孝王世家》和《汉纪·孝景皇帝纪》，梁孝王入朝共有九次，分别是梁孝王十四年(文帝十五年)、十七年(文帝后元二年)、十八年(文帝后元三年)(留京一年)、二十一年(文帝后元六年)、二十四年秋八月(景帝二年)、二十五年冬十月(景帝三年)、二十九年冬十月(景帝七年)(留京一月)、二十九年夏、三十五年(景帝中元六年)。相如游梁在景帝时，梁孝王三十五年卒，故可排除前四次和最后一次入朝的可能。
首先，相如当时同时得见邹阳、枚乘、庄(严)忌三人。三人皆初仕吴王，后因劝谏吴王不成而去吴仕梁，其时间大约在景帝_一年(前154)吴王叛乱前后。《史记·梁孝王世家》(《汉书·梁孝王传》同)所载邹阳在梁的最早记录是景帝四年，且与羊胜、公孙诡同时，《史记·韩长孺列传》载胜、诡于景帝四年入梁，今存所有记载胜、诡、邹在梁的活动，皆在景帝四年以后。
又《汉书·枚乘传》：“枚乘字叔，淮阳人也，为吴王濞郎中。吴王之初怨望谋为逆也，乘奏书谏曰：……吴王不纳。乘等去而之梁，从孝王游。景帝即位，御史大夫晃错为汉定制度，损削诸侯，吴王遂与六国谋反，举兵西乡，以诛错为名。汉闻之，斩错以谢诸侯。枚乘复说吴王曰：……吴王不用乘策，卒见禽灭。汉既平七国，乘由是知名。景帝召拜乘为弘农都尉。乘久为大国上宾，与英俊并游，得其所好，不乐郡吏，以病去官。复游梁，梁客皆善属辞赋，乘尤高。”景帝三年春正月七国反，景帝诛晁错，七国之乱仅三个月即平息。夏四月以后，枚乘应已在京为官。可知枚乘初次游梁最早不过景帝三年初，且时间较短，最多不过几个月，而枚乘辞官再次游梁的时间当在景帝四年或以后(《汉纪》系在景帝七年)。《汉纪》卷八系枚、邹游梁在景帝三年正月；宋王益之《西汉年纪》卷九系三人游梁在景帝三年冬十月；惟《资治通鉴》将邹、枚游梁连同梁王大治宫室系于景帝二年，而明显与《史记》、《汉书》所记梁王大治宫室在景帝四年相矛盾，其说有疑。综合各类史书记载，则景帝二年邹、枚、严三人不能确认俱已在梁，而此三人去吴游梁的时间最早也应是景帝三年冬十月后。
其次，据《史记·梁孝王世家》，景帝三年冬十月的入朝，梁王得景帝厚遇，与之宴饮，甚至首次对梁王许传帝位，梁王虽辞谢而心内喜，也渐渐对帝位产生了期望。同年春，七国叛乱，梁王平乱立了大功。景帝四年是梁王在政治上居功自傲并有所图的开始，由此才大建宫室，广招豪杰。后来成为梁苑集团主要成员的羊胜、公孙诡、邹阳等人，可以明确此年俱已在梁，梁苑集团始具规模。因此，综合言之，景帝二年、三年这两次入朝俱可排除。
此外，景帝七年夏的第八次入朝亦可排除。据《史记·梁孝王世家》，夏四月景帝立胶东王刘彻为太子，梁王不满，羊胜、公孙诡为之密谋刺杀爰盎等大臣，事败自杀。此次入朝是在此事之后，梁王“从两骑入，匿于长公主园”，“伏斧质于阙下，谢罪”，行事非常低调，当然更不可能带上邹、枚、庄等人了。
综上所述，相如游梁当始于梁王的第七次入朝，即景帝七年冬十月。此次梁王入朝声势浩大，“景帝使使持节乘舆驷马，迎梁王于关下。既朝，上疏因留。以太后亲故，王入则侍景帝同辇，出则同车游猎，射禽兽上林中。梁之侍中、郎、谒者著籍引出入天子殿门，与汉宦官无异”(《史记·梁孝王世家》)。梁苑文学集团的成员也必定跟随，相如与之交游及辞官游梁也当在此年。至景帝中元六年梁王逝世，相如离梁，相如在梁共居住了七年，正与《史记·司马相如列传》“相如得与诸生游士居数岁”吻合。若依刘开扬推测，则相如在梁居住了十二年，与“居数岁”不合，且与文君成婚时已三十四岁，足足大了文君(据《西京杂
记》卷二“十七而寡”)一倍。《礼记·曲礼上》：“三十日壮，有室。”即便以现代人的标准而言，这一年龄也稍显晚了。
在确定了相如游梁时代后，可以推测相如赀金为郎，事景帝为武骑常侍(《史记·司马相如列传》)最晚不过景帝六年(前151)。据《史记·孝景本纪》和《汉书·景帝纪》，汉旧制男子二十三而傅(“傅”谓著录于名籍)，景帝二年冬十二月后改为二十而傅。仕宦之年也大致相同。相如此年为二十岁，上推则知其大致生于文帝十年(前170)。
三、“东学七经”辨
《史记·司马相如列传》“相如既学”，索隐引秦密曰“文翁遣相如受七经”，所据乃《三国志·蜀志·秦宓传》：“蜀本无学士，文翁遣相如东受七经，还教吏民，于是蜀学比于齐、鲁。故《地里志》日：‘文翁倡其教，相如为之师。’”此处有两个关键问题一直有争议：其一，文翁何时任蜀守?其二，相如是否受遣东学七经?
据史载，文翁当是景、武间的蜀郡太守，《汉书·循吏传》：“文翁，庐江舒人也。少好学，通《春秋》，以郡县吏察举。景帝末，为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。……至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云。”又《地理志》：“景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，未能笃信道德，反以好文刺讥，贵慕权势。”《汉纪·孝武皇帝纪》：“是时，庐江人文翁为蜀郡太守，其为人爱学，好教化。见蜀地僻陋，有蛮夷之风，文翁乃选郡县小吏有才器者，辄给资用，令诣博士受业，还皆以为右职，用察举之。”以上史料皆说明了文翁是景、武之际的蜀守。束景南以为文翁在文帝末时已为蜀守，所据乃晋常璩《华阳国志》卷三《蜀志》：“孝文帝末年，以庐江文翁为蜀守，……翁乃立学，选吏子弟就学，遣儒士张叔等十八人东诣博士受七经，还以教授，学徒鳞萃，蜀学比于齐、鲁。巴、汉亦立文学。孝景帝嘉之，令天下郡国皆立文学，因翁倡其教，蜀为之始也。”与《汉书》、《汉纪》所述不同，很明显，《华阳国志》是将景帝末年误作文帝末年，武帝误作景帝，束文所据有误。
关于相如是否东受七经一事，刘开扬以为事不可信，理由是既然文翁遣学是在景帝末年，所遣之人又为“郡县小吏”，因此时间、人名都明显与相如无关。束景南则认为相如乃文翁最早私自荐送受经，而不必等到文翁任蜀守时。相如东受七经一事，源于《史记·司马相如列传》“相如既学”下索隐引秦密的“文翁遣相如受七经”一句注释，因此刘、束二位先生都认为此事发生在相如年少时。《史记》原文为：“相如既学，慕蔺相如之为人，更名相如。”若依索隐，则相如东学七经，并慕蔺相如更名。考汉时七经，均不言蔺相如事。而十三经中与蔺相如相关的仅见于《大戴礼记·保傅》：“赵得蔺相如，而秦不敢出。”相如所慕蔺相如之事，当非源于七经。由此可见，其实索隐有误，“文翁遣相如受七经”并非是相如年少时，而是在景武之际文翁任蜀守时。
又据《史记·司马相如列传》，景帝中元六年(前144)夏四月梁孝王逝后，相如归蜀，之后才有文君夜奔、当炉卖酒等故事；武帝建元三年(前138)九月开上林苑；之后武帝读相如赋而善之，杨得意趁势荐言，相如作《天子游猎赋》，武帝以之为郎；建元六年(前135)相如出使巴蜀。因此，相如东诣京师学习，当在景帝后元元年(前143)至武帝建元五年(前136)之间。若依一年习一经，相如受文翁所遣东学七经最早不过景帝后元元年。学成归蜀最迟在建元四年(前137)，得仕武帝最迟在建元五年。
四、任孝文园令
据《史记·司马相如列传》，相如最后曾为孝文园令。元光六年(前129)相如为中郎将出使邛、筰，虽然中途罢官，但又“复召为郎”，官职不变。中郎将一职，《索隐》引张揖曰：“秩四百石，五岁迁补大县令。”因此最迟在元朔五年(前124)相如官职当有所变动。又大县令一职，《汉书·百官公卿表》：“县令、长，皆秦官，掌治其县。万户以上为令，秩千石至六百石。”又文园令，《索隐》引《百官志》：“陵园令，六百石，掌案行扫除。”《后汉书·百官志二》：“先帝陵，每陵园令各一人，六百石。本注曰：掌守陵园，案行扫除。”二者禄秩相近，级别当同，故相如迁为文园令当在元朔五年。
[附录]司马相如生平大事年表
汉文帝十年(前170)辛未一岁
相如生于蜀郡成都，字长卿，小名犬子。
后元三年(前161)庚辰 十岁
既学，慕蔺相如为人，更名相如。
后元四年(前160)辛巳 十一岁
卓文君生于临邛。
景帝六年(前151)庚寅 二十岁
赀金为郎，事景帝为武骑常侍，秩六百石，常侍从皇帝，格猛兽。文君十岁。
景帝七年(前150)辛卯 二十一岁
冬十月，于京会梁孝王及门下邹阳、枚乘、庄忌，称病辞官，往梁国从孝王游。文君十一岁。
中元五年(前145)丙申 二十六岁
作《子虚之赋》(已佚)、《美人赋》(《艺文类聚》、《初学记》、《古文苑》引录)。文君十六岁。
中元六年(前144)丁酉 二十七岁
夏四月梁孝王逝后，相如归蜀。家贫，无以自业，往依友人临邛县令王吉。临邛富翁卓王孙之女文君新寡，相如心悦之，作《琴诗》(《史记》本传索隐引录，又《玉台新咏》)以挑之。文君夜亡奔相如，归成都。家徒四壁，赴临邛当炉卖酒。卓王孙耻之，予僮、钱及陪嫁财物。遂归成都，买田宅，为富人。文君十七岁。
后元元年(前143)戊戌 二十八岁
受文翁所遣，东诣京师，从博士受七经。文君十八岁。
武帝建元四年(前137)甲辰 三十四岁
学成归蜀。文君二十四岁。
建元五年(前136)乙巳 三十五岁
武帝读《子虚之赋》而善之，狗监杨得意趁势荐言相如。相如复返长安，乃作《天子游猎赋》(又名《上林子虚赋》，《史记》、《汉书》本传，《文选》分为《子虚赋》和《上林赋》，《艺文类聚》)。武帝大悦，以相如为郎。文君二十五岁。相如离成都时，于升仙桥处题“不乘赤车驷马，不过汝下”之语。
友人盛览问作赋之法，相如作《答盛览问作赋》(今残，《西京杂记》引录)答之。
建元六年(前135)丙午 三十六岁
秋八月，中郎将唐蒙通夜郎、焚中，征发甚多，激起巴蜀人民反对。武帝派遣相如前往巴蜀宣谕以安民心，作《喻巴蜀父老檄》(《史汜》、《汉书》本传及《文选》、《艺文类聚》)，还长安。文君二十六岁。
元光二年(前133)戊申 三十八岁
武帝亲近方士李少君。相如作《大人赋》(《史记》、《汉书》本传，《艺文类聚》)。文君二十八岁。
元光五年(前130)辛亥 四十一岁
秋七月乙巳，巫蛊事件，废陈皇后。八月相如作《长门赋》(《文选》、《艺文类聚》)。文君三十一岁。
元光六年(前129)壬子 四十二岁
邛、律奏请归附朝廷，武帝任命相如为中郎将出使邛、律，相如修桥造路，略定西南夷。相如在蜀受到阻难，作《难蜀父老文》(《史记》、《汉书》本传及《文选》、《艺文类聚》)。后因有人控告其出使时受贿，被免官。文君三十二岁。
元朔二年(前127)甲寅 四十四岁
复召为郎。文君三十四岁。
元朔三年(前126)乙卯 四十五岁
作《遗平陵侯书》(已佚)。文君三十五岁。
元朔四年(前125)丙辰 四十六岁
冬，武帝行幸甘泉。相如随往长杨狩猎，作《谏猎书》(《史记》、《汉书》本传及《文选》、《艺文类聚》)。还过宜春宫，见秦二世陵，作《哀秦二世赋》(《史记》、《汉书》本传，《艺文类聚》)。文君三十六岁。
元朔五年(前124)丁巳 四十七岁
为孝文园令。文君三十七岁。
元狩元年(前122)己未 四十九岁
冬十月，作《郊祀歌》数章(《汉书·礼乐志》)。
文君三十九岁。
元狩二年(前121)庚申 五十岁
因病免官，家居茂陵。欲聘茂陵人女为妾，文君作《白头吟》(已佚)，相如乃止，作《报卓文君书》(今残，严辑全文引录)。文君四十岁。
元狩五年(前118)癸亥 五十三岁卒于消渴疾。遗作《封禅文》(《史记》、《汉书》本传及《文选》、《艺文类聚》)。文君四十三岁，作《司马相如诔》(严辑全文)。
[参考文献]
[1]蓬安县志编纂委员会蓬安县志[m]，成都：四川辞书出版社，1994，787.
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[4]刘开扬，再谈司马相如游梁年代与生年[j]，文学遗产，1985，(2)：13-17.
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【关键词】河北涉县；林旺石窟；摩崖碑刻题记；临水县治；涉县复置
涉县林旺响堂石窟历北齐、隋唐、宋明，至今保存基本完好，具有重要的文物价值，但由于地处偏僻，学界很少有人关注，其摩崖碑刻题记亦未见历代金石书籍著录。因主持河北省“赵文化与区域经济”哲学社会科学研究基地2012年度立项课题“邯郸境内隋唐五代碑刻整理与考释”，在普查有关碑刻的过程中，笔者发现，涉县林旺响堂石窟分别刊刻于北齐末年（约550―577）、隋开皇七年（587）、宋淳化三年（992）、明万历四十二年（1614）的5块摩崖碑刻题记，形成了一条完整的证据链，确证了北齐临水县治“松谷”即今天的涉县固新镇，可补《北齐地理志》之一处不足；旁证了涉县于隋开皇十年（590）复置，可纠正《隋书・地理志》、明嘉靖版《涉县志》，以及《读史方舆纪要》中有关涉县复置时间和政区归属的错误。
一、林旺响堂石窟简况
涉县林旺响堂石窟位于今河北省涉县城东南21公里处的固新镇林旺村与匡门口村之间，清漳河北岸（图一），坐东北，朝西南。石窟门脸通高6米，分上下两层：上层为高3米、宽1.6米的石龛；下层开窟，窟口高1.6米，上窄下宽，宽度为0.9米至1.05米。窟口外上半部两边雕有小佛像7尊；窟口两侧各雕力士一尊，高约1米。石窟进深3.04米，面宽3.18米，高2.45米，穹顶距地面最高处约3米，顶部用红、黄、黑三种颜色绘飞龙两条；北、东、西三面的台座上原各有5尊石造像，现在只存残躯4尊。此外，从穹顶往下的三面壁上，分三排分别雕有高0.27米的小佛像113尊，可惜头部已全被砸掉。据林旺村民崔水元老人介绍，佛像被砸应该是70年前的事，为两个外地人干的，具体原因不详。
石窟门外西侧有隋代摩崖记事碑一通，保存基本完好。碑高2.48米，宽1.18米，侧宽0.34米，阴刻隶书24行，满行32字（图二）。据碑文可知，林旺石窟始由北齐杨王府户曹参军、前临水县正李子良开凿，但“庄严未就，便值齐亡，玄教陵迟”；隋开皇七年（587），由朱先率子侄接续前功，续修完成。在记事碑两侧下部可见一双残存的石足，据此推断，该记事碑处本有一尊高大的佛像，但在北周武帝灭佛期间被毁，记事碑应为将佛像残躯磨平后所改刻。
窟门外东侧磨平的石壁上，刻有捐资者的姓名和称谓。仔细观察发现，这些捐资人的姓名和称谓可分为上下两部分，上部3行与下部3行的字体、年代都不一致（图三）。其中，上部3行的称谓分别为“邑子”“大邑正”“都维那”“都邑主”“大世主”“文殊主”“观音主”“宝塔主”，且均无职官表述。下部3行的称谓分别为“都维那”“邑子”“圣僧主”“菩萨主”“西龛像主”“北龛像主”“东龛像主”，且大部分有职官表述。
在隋代记事碑的碑侧，有“揖晖考躬林旺村淳化三年（992）官中闻”题记两行，和“涉县故县村民刘进万历四十二年（1614）季春重修石窟”题记四行（图四）。
此外，在捐资者姓名题记右上方的一块天然石壁上，刻有刘进与妻程氏、陈氏捐资重修林旺响堂石窟的一些具体情况，落款日期为“万历四十二年三月初六日”。由文意可知，刘进在石窟内重塑的神像颇为庞杂，可辨识者有“救苦三皇”“玉帝”“三官”“药王”“弥勒佛”“关公”和“二郎”等。据此似可推定，石窟内雕于北齐时期的石佛像，在北齐亡国、北周武帝灭佛时已被毁坏；隋开皇年间的续修，应是在被毁石像的残基上重塑佛头等；而明代刘进的所谓“重修”，更像是“改造”，庄严的佛教石窟被改造成了“三教混杂”的庙宇。
由石窟顺崖根东行百米，在距地面8米左右的石壁上，刻有“小鲁转步”4个楷体斗方大字，题款为“皇明庚午秋，东齐梁升题，尼山后人孔闻谛识”。据新编《涉县志》卷32所载清代伍中柱《修路碑记》：“自涉城东南行，两岸翼然皆山。中则漳流一带，千回百折，奔趋而下。……其最艰者，由林望（旺）至达城。漳流忽折而北，复折而南，中横巨岭，行者非逾岭无由达。……仰视石壁上，镌‘小鲁转步’四字，明邑侯曲阜孔公闻谛所书也，笔势苍遒可爱。”[1]
二、对林旺石窟已有的研究及其局限
林旺石窟及其摩崖碑刻题记在历代金石著作中均未见著录。自河北省人民政府于1993年7月15日公布林旺石窟为省级文物保护单位后，涉县本地学者马乃廷、张土魁等于2004年先后对之进行考察，并了初步研究成果。其中，马乃廷撰写的《探访林旺村响堂石窟，破解涉县历史千古之谜》一文，首次提出今涉县固新镇固新村为“隋朝时的临水县治，……固新村即原故县村，作为临水县城，最少也有60年左右的时间”[2]。张土魁等编著的《涉县寺院》一书，首次对林旺石窟的摩崖碑记进行了录文[3]。
鉴于马乃廷和张土魁等人的工作存在疏漏，申欢欢据邯郸市博物馆馆长郝良真提供的照片，对之重新加以研究，订正了《涉县寺院》一书所载“隋代石刻碑记”录文的大部分错讹之处，并否定了马乃廷提出的今涉县固新镇固新村曾作为临水县治的结论[4]。
三、笔者的几点认识及依据
（一）林旺石窟洞门外东侧崖壁上的姓名题记为不同年代的上下两部分。理由如下：1.上下两部分的姓名题记并非同一平面上，且字体明显不同；2.上部姓名题记的字体与隋代记事碑相同；3.下部姓名题记中有关“开域将军、安德王长流参军”的官职，可确证其刊刻时间为北齐。“开域将军”为北齐从七品下阶的武官，而隋代并无“开域将军”之号。由此可知，上部的3行应为隋开皇七年（587）所刻（以下简称“隋代题记”），而下部的3行应为北齐天保元年（550）至北齐亡国（577）期间所刻（以下简称“北齐题记”）。其次，除“开域将军、安德王长流参军王幼”外，“北齐题记”中尚有“汝南郡丞王显和，临水县主簿冯善仁，临水县功曹孟伯仁，临水县主簿王，临水县功曹程仲，长史穆菩提，开府长兼参军陈孝谦，开府长兼参军，平越将军、大都督乐盟，临水县功曹台士游，临水县正台子文，临水县正吴孝伯，临水县功曹杨孝远，魏郡主簿张君植，开府长兼参军郭进贤，临水县功曹郭义，散骑常侍吴市宾，临水县正马罗汉，临水县正徐罗侯”等。不难发现，这些人中在临水县任职者占多数，说明当时的临水县治离这里不远，众多临水县的官员才可能集中到这里捐款。因此，固新村（故县村）似应为原北齐临水县治所在。再次，“魏郡主簿张君植”，所昭示的自然是北齐时期的临水县归魏郡管辖。最后，由“北齐题记”中“圣僧主”“菩萨主”“西龛像主”“北龛像主”“东龛像主”的称谓不难判定，林旺石窟的主体工程在北齐末年应已基本完工，所差者大约只有彩绘之类的“庄严”之事。
（二）在“北齐题记”和“隋代题记”中，均出现了“陈孝谦”的名字。“北齐题记”中的“陈孝谦”为“菩萨主、开府长兼参军”；“隋代题记”中的“陈孝谦”为“都邑主、宝塔主”。即使林旺石窟开凿于北齐天保元年（550），至续修的隋开皇七年（587）也只有37年的间隔，故笔者推断，两题记中的“陈孝谦”极有可能是同一人。因此，隋代记事碑叙述“李子良”北齐末年开凿石窟之事，方能如数家珍。
（三）北齐临水县治所在的“松谷”，应即今涉县固新镇的固新村，亦即《刘进重修响堂石窟题记》中的涉县故县村。《元和郡县图志》卷15“磁州・昭义县”条载：“魏黄初三年（222年）于今滏阳县置临水县，北齐天保元年（550）移理松釜（谷），周武帝建德六年（577）废。永泰元年（765）再置，仍改名昭义。”[5]据之可知，北齐临水县治在“松谷”，且由设至废前后历经27年。而刻于隋开皇七年的“隋代题记”，捐资者中无临水县官员，可旁证隋开皇七年的临水县治已不在今林旺村附近，《太平寰宇记》所记临水县治“隋开皇七年（587）移于西戍”，可信。《太平寰宇记》卷56“磁州・昭义县”条载：“魏黄初三年（222）于今滏阳县置临水县，北齐天保元年（550）移理松谷，周武帝建德六年（577）移理故涉城，即今涉县是也。隋开皇七年（587）移于西戍，十年（590）移于今理。唐武德六年（623）废，永泰元年（765）再置，仍改名昭义。”[6]《太平寰宇记》为宋朝人撰写，其言临水县治“（隋开皇）十年移于今理”，“今理”自然是指宋代的昭义县治。与《读史方舆纪要》卷49“彰德府・磁州・临水城”条之“代宗广德元年（763）薛嵩表于临水故城置昭义县，属磁州。……宋省入滏阳县”[7]的记载相吻合。据之可知，隋代的临水县治先在今涉县，后移西戍，再移今磁县西北的临水镇。
由“北齐题记”结合“涉县故县村民刘进万历四十二年（1614）季春重修石窟”题记，可推知“故县村”为北齐临水县治。再结合《元和郡县图志》和《太平寰宇记》临水县治“北齐天保元年（550）移理松谷”的记载，不难推知，“故县村”的原名应为“松谷”，隋代摩崖记事碑中“尘清石路，风韵松门”一语，应即指此。可见，关于“故县村”曾为临水县治这一点，马乃廷先生的说法基本正确，差别在于：“故县村”为北齐临水县治，却非隋代临水县治。而申欢欢在否定“故县村”为隋代临水县治的同时，连“故县村”的得名也一概否定，则有失偏颇。
（四）涉县复置的时间应以《元和郡县图志》所载之“隋开皇十年（590）”为是。而《隋书》卷30《地理中》所载之“涉，后魏废，开皇十八年复”[8]，和明嘉靖《涉县志》所载之“后魏天赐元年（404）废县，并入临水。隋开皇三年（583）复置涉县，隶上党郡”[9]皆误。由于隋开皇十年临水县治由西戍（今涉县东北）移回了磁州滏阳县原址（今邯郸市峰峰矿区临水镇），客观上为涉县复县提供了空间，故《元和郡县图志》关于涉县于隋开皇十年（590）复置的记载可信。此外，《读史方舆纪要》卷49和清嘉庆版《涉县志》关于隋代复置的涉县属“潞州”或“上党郡”的说法亦有误。涉县是在唐贞观十七年（643）才改隶潞州的，有《元和郡县图志》卷15“磁州・涉县”条为证：“涉县，本汉旧县，属魏郡，因涉河水为名。晋属广平郡，后省。隋开皇十年，于故涉城重置涉县，属磁州，十六年改属韩州。贞观十七年（643）废韩州，县属潞州。”
（五）由“宋淳化三年（992）题记”可知，“林旺”村名在宋代即已存在；结合《刘进重修响堂石窟题记》中“涉县故县村民人刘进见在林旺村居住”一语，似可推知，“故县村”的得名不会晚于“林旺”。故《涉县地名志》中关于“固新为一古镇，原名故县。据考，至晚在宋代就有此村”[10]的说法，与“宋淳化三年题记”相合。
此外，申欢欢的补释虽订正了《涉县寺院》一书录文中的大部分讹误，但仍有部分关键处的讹误未能订正，致使文意欠通，甚至有改错者。现列举如下：
1.“既生灭于四轮，复往来于五惑”一语，本为佛教套话，申文却依旧录为“既生灭于四轮，众生来于五或”。
2.“会逐时迁，终随”一语，《涉县寺院》原录文本无误，申文反而误改为“会遂时迁，终随”。
3.“童子献土，长者布全”一语中的“布全”一词，应作“布施”解，故应将“布全”录为“布泉”或“布全（泉）”，才便于一般读者理解，而申文对此未加注意。
4.“”字应作“赎”，“奉赎”为一词组。申文训“”为“愿”，不妥。全句应点为“但以幸奉赎，力蒙助善”，其中，“力”者，勉力也。《汉书》卷99上《王莽传》：“力用公正先天下，尚恐不从。”[11]“蒙”者，承继也。汉贾谊《过秦论》：“孝公既没，惠文、武、昭襄，蒙故业，因遗策。”
5.“八字誓果”应指小乘佛教的四果位，申文将“八字”与“誓果”点破，恐失本意。同理，将“誓果”与“一乘”相连，更是明显不妥。《法华经・方便品》：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。”[12]
6.“瑶刹干空”当为正解，申文作“瑶刹于空”，不妥。
7.“哈灵有识”之句，似应为“合灵有识”。
8.“俗逐轮风”之句无误，申文改为“俗遂轮风”，误。
附：隋代摩崖记事碑录文
迹，非色非形。秘理幽玄，无言无说。暨于秦风胡俗，天人道士，识异浅深，据分利钝。故三十七品开等级之门，十二部经辟有空之道。然世迷三毒，俗染六尘，既生灭于四轮，复往来于五惑，就令抱朴养生之术，淮南鸿宝之论，会逐时迁，终随。如童子献土，长者布全（泉），凭一念以达无生，积半善而登彼岸，游萨婆若海，坐林，永事无为，长居自在。
然齐州杨王府户曹参军、前临水县正李子良，禀气，宗世雄。龙门之风，冠冕相仍。文武不坠，神彩天纵。风骨自然，类孔融而不群，似而卓尔。早怀大志，少负高才。耻游卿相之门，倦随州郡之职。但风尘变俗，霜露，看名利如泡浮，顾形骸如电影。于是逍遥风月，放旷琴书，不争朝市之心，自得之趣。归依正觉，回向菩提。遂竭资余，上为皇帝陛下、七世父母、见存眷属，法主，刊营石窟。庄严未就，便值齐亡，玄教陵迟，屡移岁序。然大隋率云鸟之职，龙之书，父母天地，兄姊日月，哀百姓以君临，救群生而作主，遂使遍垂甘露，云。以开皇七年，岁在鹑首，律应蕤宾，日维丁未，但以幸奉赎，力蒙助善。因尚，仍余旧所。于是磬（罄）子孙之业，尽身外之资，爰命匠人，就不满。然轮法师本后归释种，乃是道教指南，法门水镜，为求八字誓果，一乘来救群迷，助营此，玉门琼室，珠阙银宫，未可共日而论，岂得同年相拟。然处惟沃壤，地居形胜。苞含日月，控带山川。杏梁危构，斜负烟霞之色；瑶刹干空，俯临云鸟之路。漳河德水，前后分流；石鼓龙门，东西交峙。鸳鸯水外，草长忘忧；芙蓉山下，花开长乐。遂使翻飞蠕动，各安飞走之心；合灵有识，俱免饥寒之累。实十方之妙土，乃三界之名区。远致高僧，近成法集。恐山颓川涸，地绝天倾，勒石传芳，昭诸来代。铭曰：
玄源罕测，至理难穷。无常无我，非色非空。世随火劫，俗逐轮风。唯应净土，能脱樊笼。黄帝之后，将军之裔。价重连城，名高当世。意气孤倩，文华独丽。为静嚣尘，来寻真谛。余基尚在，旧迹犹存。台临日足，刹犯云根。尘清石路，风韵松门。遥同（）岭，悬类菌。导师济苦，医王救疾。尚有名言，仍留圣质。遍垂法雨，高悬慧日。碑石长存，天壤相毕。
朱先；长侄：孝则、孝友；息：孝才、孝密、孝粲
参考文献
[1]涉县地方志编纂委员会编：《涉县志》，中国对外翻译出版公司，1998年。
[2]马乃廷：《涉县史志纵横》，方志出版社，2004年。
[3]政协涉县委员会，张土魁主编：《涉县寺院》，冀出内准字（2004）。
[4]申欢欢：《河北涉县响堂石窟隋代石刻碑记补释》，《邢台学院学报》2008年4期。
[5]唐・李吉甫：《元和郡县图志》，中华书局，1983年。
[6]宋・乐史：《太平寰宇记》，中华书局，2007年。
[7]清・顾祖禹：《读史方舆纪要》，中华书局，2005年。
[8]唐・魏征、令狐德：《隋书》，中华书局，1973年。
[9]马乃廷校注：《涉县古志四种》，河北人民出版社，2009年。
[10]涉县地名办公室编：《涉县地名志》，内部资料，1984年。
关键词：文物保护；文化建设
Abstract: Precious historical relics in addition to good protection, but also should do a better propaganda. Protect cultural relics in addition to the the force of cultural relics departments, but the main thing is to rely on the strength of the whole society. It is necessary to enhance the people's awareness of heritage conservation and " cultural relics protection law " the legal concept.Key words: cultural relics protection; culture construction
中图分类号：P285.2+8文献标识码：A 文章编号：
省级文物保护单位周宣灵王庙，位于浙江衢州城西下营街18号，俗称孝子庙。南宋时为纪念孝子周雄而建，相传周氏以孝闻名，母讣哀死。现建筑为明代重建，清代重修，坐东朝西，有门厅、正殿和后殿，为三进两名堂建筑结构。原建筑面积为1850平方米，现仅存853平方米。其通面宽19.1米，通进深43.70米，硬山顶。门厅后原有戏台，现存藻井装饰，其额枋上雕人物故事及凤鸟，山墙嵌碑八通。正殿五开间，通面宽18.1米，通进深11.2米。檐柱用方形石柱，柱础菱形。梁柱粗大，木雕精美，工艺讲究，周宣灵王庙的建筑是观赏和研究我国江南地区古建筑的典型实物资料。
一、周宣灵王庙的文化内涵。
周雄（1188～1211），字仲伟，富阳市渌渚人，生于南宋淳熙戊申15年（公元1188年）三月初四，嘉定四年辛未（公元1211年）四月初卒，享年二十四岁。“周雄”是孝道文化的继承和发扬者，他具有崇高的荣誉和威望。
衢州人民为感周雄纯孝，建庙于江浒。周雄好友，先圣孔子第五十一世孙，承袭衍圣公的孔文远，让出住宅为周雄立殿塑像让后人纪念。直至像毁，一九九八年衢州市人民政府拨款五十万，重塑周雄像和殿内设施。目前由衢州市文物保护管理所进行管理，免费参观，作为旅游观光和案释周雄之胜地。据衢县志载：周雄誉满各地，远至新安江、苏州及太湖沿案都有周雄殿祠，香火不断。
当前仍然有人误把周宣灵王庙认作宗教之列，其实，这样并没有正确认识周雄为地方历史名人，是孝道文化的榜样。目前我国只有佛教和道教，如果说周雄为佛教，毫不着边际；说道教又无从排起。至于人与神的观念，应该认真分析正确认识。周雄生前孝道为先，处处为民，卒后塑像立祠纪念，心灵中总望周雄能与生前一样救民众于苦难，能保百姓太平无事，因此把周雄俗称为太太菩萨的称号也就无意中生成了。长久的历史演化，将周雄敬化为神，在衢州当地被奉为水神，保护衢江过往船只和行人的安全，作为人们的精神鞭策和支柱。通过多年来的宣传，绝大多数的人们已明此理，因此对周雄的孝道精神越来越重视了。八百年来，周雄誉满四海，明文遐迩，更有四朝六皇十一次赐封，前所未见。中国地大物博，在孝道文化杰出的典范中，象周雄那样的荣耀和在横直待遇，至今没有第二人。
二、充分发挥周宣灵王“孝”文化的潜在价值。
1、正确认识周宣灵王庙的重要地位。
“孝道”是中华民族传统文化，自有文明，即有孝道。孝是炎黄民族延绵不绝的传统，是中华文化持久不衰的根脉，是构建现代文明和谐社会的基石。作为部级历史文化名城，文化底蕴深厚，有关‘孝’的故事、风俗更是不胜枚举。周王庙存在的重要意义也正是弘扬孝道。庙内的前殿内的正中，高悬一幅巨大的“孝”字，“百孝图”、“二十四孝”浮雕，时刻提醒来者，勿忘行孝。周宣灵王庙整个建筑结构复杂、讲究，用材粗大，雕梁画栋在宏大的气势中带有雍容华贵的气概，装饰雕刻精致、雅观，艺术水平很高，有独特的地方色彩。尤其是前后撩檐枋的做法十分特殊，跨度12.7米，直径70厘米，这在浙江省古建筑中是罕见的。
2、充分发挥特色教育基地的作用
周宣灵王庙自2001年正式对外开放以来累计接待游客53万人次。2005年，被柯城区天皇巷社区定为“青少年教育基地”。2007年，被市委宣传部命名为第四批市级爱国主义教育基地。2011年，被柯城区府山街道天皇巷社区命名为“孝文化教育基地”。在广大群众，特别是青少年中坚持开展爱国主义教育和孝文化活动，是提高全民整体素质的一个有效途径。同时，也是是建设以共产主义思想为核心的社会主义精神文明的一项重要任务，是宣传教育和思想政治工作的一项基本内容。
3、大力宣传，切实浓厚 “孝”文化气息
珍贵的历史文物，除了要做好保护，还要更好的做好宣传。做好文物保护工作，除了文物部门的力量，更主要的是要依靠全社会的力量。要增强全民的文物保护意识与《文物保护法》的法制观念。充分利用“文化遗传日”等重大时机，集中开展对文物知识及文物保护的意义、目的、要求的宣传。同时，要坚持集中宣传与日常宣传相结合，正面宣传与反面“曝光”相结合，通过坚持不懈的努力，使文物保护知识及其相关法律法规深入人心，在全社会形成人人关心爱护文物、自觉遵守文物法规的浓厚氛围。
周宣灵王庙正积极的申报部级文物保护单位，要充分利用网络等媒体资源大力宣传周宣灵王庙的“孝文化”，通过举办各类节庆活动吸引游客。通过例如社区孝文化活动、市孝文化基地评选等加大宣传力度，让大家更好的了解周宣灵王庙。
4、加大资金投入，丰富周宣灵王庙文化内涵。
在文物部门的努力争取下，我市文物事业业务费近年来已经有了较大的增加。但是，这远远不能满足全市文物保护的要求，致使许多急需维修的文保单位和文物点因资金紧缺而无力实施维修。由于历史原因，周宣灵王庙的全部附属建筑并没有全部收归国家所有，有一部分仍归私人居住，这给周宣灵王庙的保护和管理带来较大的困难。
孝敬长辈
五年四班
张亚男
孝敬父母长辈，是中华民族传统美德中的重要组成部分。父母长辈，养育了后代晚辈，自然应受到晚辈的孝顺尊敬。一个对父母长辈出言不逊、举止不雅的人，能成为爱国成才、奉献力量的人物吗？古今往来的名人贤士，多是忠孝双全，值得称道的杰出人物。请听下面两则故事。 一则是“方观承千里探亲”的故事。
清朝乾隆年间，安徽桐城的方观承，是一位出了名的孝子，他千里探亲的故事，至今被人们传为美谈。
方观承的祖父、父亲都曾做过朝廷命官。清朝的文字狱使其祖父、父亲因朋友写了一书而被株连，流放到黑龙江充军服役，其家产也被没收充公。年幼的方观承兄弟无依无靠，只能到寺庙中暂栖其身。
在寺庙中，方观承兄弟含泪度日，备尝艰辛，但方观承最想念的还是祖父和父亲。他鼓足勇气，向长老提出请求，允许他俩前往边疆探望长辈。长老念及二人年幼，尽管有些孝心，恐怕不能成行，便极力劝阻。方观承则恳求说：“祖父、父亲遥在天涯，对家中亲人望眼欲穿，我们若能前往，定会给二老一点安慰，即使受点折磨，遭受点艰难，也在所不辞。请长老恩准，让我们启程。”
方家兄弟的义举，感动了长老，长老送其路费，含泪送他们踏上探亲之路。
一路上，他们风餐露宿，跋山涉水，忍饥挨饿，搀扶相行，衣破成条，脚生老茧。几个月后，他们终于见到了二老。四人抱头痛哭之后，祖父、父亲心中为自己有这样的孝顺后代顿生欢快，一家四口人陶醉在融融的天伦之乐之中。
另一则是“冯玉祥买肉孝父”的故事。 冯玉祥将军不仅是个著名的爱国将领，还是个远近闻名的孝子。 旧社会当兵是个苦差事，当兵的经常发不上军饷，逢五排十还要打靶。每到打靶的日子，父亲念其年幼身弱，总想方设法给儿子凑几个小钱，让他买个烧饼充饥。可懂事的小玉祥看到家里日子艰难，父亲又伤了腿，正需补补身子。但如果不要这钱，父亲会生气。于是他就把父亲给的钱一个不花，攒了起来，过些天再把自己平时省下的一点饷钱凑在一起，到肉店买了二斤猪肉，请假回家给父亲烧了锅焖猪肉。父亲见后顿时生疑，便质问这肉的来历。冯玉祥深知父亲的严厉，只好如实道来。老父亲听后一把拉过懂事的孩子，一句话也说不出，眼泪扑籁籁地掉了下来。
像这样孝敬父母的典型事例数不胜数，当今许多有高尚情操的青少年，也是孝敬父母、孝敬长辈的好楷模。这种把孝心献给长辈，把爱心送给别人的好人好事，汇成了一首首人间完美温馨的爱的乐章，奏出了时代的强音。
现代意义上的中国戏曲学由戏曲文献学、戏曲史学、戏曲理论三部分组成，其间存在“论”自“史”出、“史”自“文献”出的递进关系，戏曲文献是一切戏曲理论建构之基。有清一代，传统文化呈集成之势，因时代较近，存世文献浩繁，其间有大量涉及曲家、剧目之史料，稽考此类文献，可确定有清一代曲家剧目之时代坐标，进而还原中国传统戏曲繁荣与转折期之真实面貌。综观近年学界，“清代文学研究”渐成显学之势，此期推介三篇有关清代戏曲文献之论文，以预其流。
摘要：《五伦镜传奇》今存清爱日堂元刻本，作者题“雪龛道人”。清代李斗《扬州画舫录》卷五、梁廷《曲话》卷一、姚燮《今乐考证》“著录八・国朝院本”等著录，作者题“雪龛道人”。庄一拂《古典戏曲存目汇考》著录，作者题“张三异”。经考证，《五伦镜传奇》作者非张三异，乃其好友孙宗彝。
关键词：《五伦镜传奇》;作者;张三异;孙宗彝
中图分类号：I207.37文献标志码：A文章编号：1001-862X（2015）06-0026-003
《五伦镜传奇》，今存清爱日堂元刻本，王文章、刘文峰编《傅惜华藏古典戏曲珍本丛刊》第22册影印。[1]书口上题“五伦镜定本”，下题“爱日堂元刻”。剧本共26出，分上下卷，各13出。卷首有可渔老人《五伦镜小引》、思棂子《五伦镜引》、《凡例》，剧本正文题“雪龛道人填词，思棂主人编定”。
一
《五伦镜传奇》，清李斗《扬州画舫录》卷五、梁廷《曲话》卷一、姚燮《今乐考证》“著录八・国朝院本”均著录，作者均题“雪龛道人”。庄一拂《古典戏曲存目汇考》卷十一著录，作者题“张三异”：“张三异（1609―1691），字里未详，号雪龛道人。《五伦镜》，《今乐考证》著录。《曲考》、《曲海目》、《曲录》并见著录。本事未详。佚。”[2]在后来的研究著作中，张三异也就成了《五伦镜传奇》的作者。然《五伦镜传奇》并非如庄一拂所说的已佚，中国艺术研究院就有傅惜华藏本。1994年，戴云的《傅惜华旧藏〈五伦镜〉等稀见传奇述略》[3]一文披露了傅惜华藏的《五伦镜传奇》等，纠正了庄一拂的著录错误，并且补充了张三异的一些生平事迹。（1）因剧本难得一见，郭英德的《明清传奇综录》亦未及此剧。2010年，王文章、刘文峰编《傅惜华藏古典戏曲珍本丛刊》出版，《五伦镜传奇》及其他诸多珍稀剧本得以与广大读者见面。《五伦镜传奇》作者，《傅惜华藏古典戏曲珍本丛刊》剧前介绍及《傅惜华藏古典戏曲珍本丛刊提要》均为“张三异”。戴云在《提要》中说：“雪龛道人，姓名不详，或云即张三异……”从措辞来看，戴云对“张三异”为剧本的作者亦有所保留。
张三异，字鲁如，号禹木，湖北汉阳人。《乾隆汉阳县志》卷二十一《宦业》有张三异小传，因文长，此不录。据县志，张三异，顺治五年戊子（1648）举人，顺治六年（1649）己丑进士，初任陕西延长县知县，历任南阳郡丞、邵武府丞，康熙七年（1668）任绍兴府知府。[4]张三异著有《雪史》、《痴龙集》、《来青园集》、《诗家全体》、《弹词注》等著作。
张三异在延长为知县时，有“为郑赋奇还配之事”;在南阳为郡丞期间，有“为谢万程赎妻之事”。张三异为郑赋奇还妻之事，曹溶有长诗《宋宋诗》，自注“美延长令张禹木”[5]。孙宗彝《谢孝子传小序》称袁于令据其事谱为传奇[6]532，袁于令《合浦珠》传奇或即谱郑赋奇、宋宋之事。张三异为谢万程夫妻完聚一事，传诵更广，影响更大。孙宗彝作《谢孝子传》，《清史稿》列传二百九十六《列女二》有谢万程妻小传：
谢万程妻李，唐县人。万程父仪顺治间诸生，贫卒无棺。万程将鬻妻以为敛，不忍言。李知万程意，哭请行。南阳民王全以二十四金鬻李归，将以为妾。李至全家，日涕泣，但愿供织，不肯侍全。全亦听不强。居一年所，全兄大有与全隙，诣南汝道告全匿逃人。事下南阳府同知张三异。三异，汉阳人，尝为陕西延长知县，有惠政。诘大有，辞遁。召全，并以李至。问何为匿逃人，全目李妾，因言：妾至日涕泣，但愿供织。居一年所，不我从也。问得自何所。乃复召万程，具得卖妻葬父状。三异惊叹，问万程欲复合否。万程言：妻故无失德，闻其至王氏，日涕泣但愿供织。居一年所，艰难以守身。我岂不欲合？而无其赀，则奈何？三异出俸二十四金偿全，而使吏以金币送万程夫妇还。[7]
在《谢孝子传》、《清史稿》的记述中，张三异捐俸金为谢万程夫妻完聚，是谢万程夫妻的大恩人。
二
《五伦镜传奇》，即以谢万程夫妻完聚事为题材进行创作。剧叙织女星管人间善恶，七夕时带各部星官上鹊桥以五伦镜遍照人间善恶。田洪、孔文孙七夕节关帝庙相遇，结为兄弟。孔文孙为官吏部，田洪选任地方。田洪南阳佥判任上，捐俸设赈，救济灾民，百姓称颂。唐县谢万程父母双亡，无力安葬，只得卖妻营葬。董官村王全因山贼之乱，与妻、子离散多年，为续子嗣，在不知情下，买得谢万程妻李氏。李氏到王全家，告知原委，王全欲送回谢家，李氏愿留织还债。王全子成与父母离开后，被道士所救，学得十八般武艺后，奉师命归来。王全兄王大有心地不善，前去衙门举报王全容留不明来历之人。田洪审案，捐俸让谢万程夫妻完聚。孔文孙主试河南，田洪亦入帘为试官，二人相约挽回文风。后桐柏贼犯境，田洪迎敌，成带家丁助战，大败贼兵，擒获贼首。孔文孙为官十年后隐居山林，听见田洪捷报后，写信给河南巡抚，举荐田洪、谢万程。后田洪、谢万程被征召，谢俊、成、孔燕翼等应试高中。织女升殿，五部星官奏报人间善恶，田洪、谢万程、李氏、王全、孔文孙五人克尽伦常，均是上界列宿临凡。
《五伦镜传奇凡例》中云：“是本事事皆是实录。有直书姓名者，如谢万程、李氏、王全、王大有是也。有不便直书姓名者，如田洪、孔文孙是也。”[1]8以剧本故事参照谢万程夫妻事迹，剧中主人公“田洪”很明显是“三”拆分组合而成。今本《五伦镜传奇》前有可渔老人序，署“黄鹄矶头可渔老人鸣”，铃有“三楚狂客”、“痴龙”二篆印。“痴龙”乃张三异之自称，可渔老人序即张三异所作。如果《五伦镜传奇》作者是张三异，则变成张三异自歌功德，似不太符合古人之常情。再则，如果这样，也就没有必要以“孔文孙”隐他人之姓名。
因此，笔者认为《五伦镜传奇》作者非张三异，而是剧中不便直书姓名的“孔文孙”。
三
清孙无镂其父孙宗彝编的《先府君年谱》中有孙宗彝作《五伦镜传奇》的记载：“九年庚戌五十九岁。……为绍人谢孝子立传，作《五伦镜传奇》纪孝子卖妻葬亲事。”[8]641-615
孙宗彝，字孝则，号虞桥，江苏高邮人。孙宗彝生于明万历四十年壬子（1612），顺治三年丙戌（1646）中举，顺治四年丁亥（1647）中进士，顺治十四年官至吏部文选司员外郎。顺治十四年秋，因顺天乡试科场弊案受牵连，顺治十六年弃官归乡，居太阳沟庄，营爱日堂。后因触怒河道官员，被诬下狱，康熙二十二年（1683）病死狱中。孙宗彝著有《爱日堂诗文集》、《易宗集注》、《治水要议》、《高邮州志》等[8]736。
经过对《五伦镜传奇》剧本及相关文献的比较分析，笔者认为孙宗彝所作《五伦镜传奇》即今存署名“雪龛道人”的《五伦镜传奇》。
首先，孙无铩断雀君年谱》中云孙宗彝“为绍人谢孝子立传，作《五伦镜传奇》纪孝子卖妻葬亲事”。孙宗彝康熙九年应范承谟之请有浙东之行，其间，“绍兴太守张公禹木讳三异延至绍郡，为之作行略”[8]614。孙宗彝《爱日堂诗文集》文集卷六有《谢孝子传》，与孙无锼纪相符。
其次，孙宗彝《谢孝子传》与《五伦镜传奇》故事情节基本相同。这里征引如下：
谢孝子，南阳唐县人，名万程，娶妻李氏，楚人也，事亲孝。父仪为诸生，食饩，攻举子业，踬困场屋。司农既裁饩廪，万程夫妇耕织供v无阙。仪老且死，不克殓，夫妇号泣擗踊，里巷惨戚，亦不克助如之何;即殓，亦不克葬如之何。万程目其妻，泣若有言，不忍。李氏知之，请自鬻为丧具，目其子俊娃泣。时俊娃生甫五阅月，不忍恋，遂行。里巷哀而记之曰：“某年七月二十日，孝子谢万程鬻其妻。”邻村董官店有王全者，先有子，七岁而寇掠之，遗唐县道中，有翁妪拾而养之，遂以为子，义不得返。全乃议置妾，以二十四金买李氏。氏归焉，泣而请曰：“妾生士家，知诗礼，翁死，不得已而出。愿早夜供织。全氏节，君德益洪远，必昌厥嗣。”全许之。越明年，全子所养其家之翁妪皆死，得归。全兄大有以为逃人也，逵诠鄄焓梗词连李氏。时南阳郡丞汉阳张公名三异，有奇政，远近戴之。属之捕，张公檄与往，曰：“毋惊扰我民。”王全至，偕少男子，曰：“非逃人，我子也。向掠，今归耳。”询何人，曰：“此是我妾，非我妾也。曷云乎尔？唐县谢万程之妻，鬻我为妾。妾来惟涕泣，不从为妾，从织而已。”询李氏，且涕泣，愿召万程廉之。万程至，且言所以鬻其妻者。张公叹曰：“古有佣身以葬其亲者，世传至孝尔。若此可谓孝矣。”乃笞王大有，而畀全金，赏万程币，示于众曰：“某年七月二十日，孝子谢万程夫妇完聚如初。”而旌其门曰“节孝双奇”。里巷无近远咸赠孝子金与粟。人以为张公之能化民训俗也。[6]532-533
文前有作者小序：“予客武林，武林人多称会稽太守张禹木贤史也。噫嘻！予之知禹木也，岂自今日哉？甲午中州乡试之役，禹木佐南阳，得其事实。”[6]532
再次，《五伦镜传奇》中的“孔文孙”事迹与孙宗彝相同。剧中孔文孙与田洪相见时官吏部，孙宗彝亦官吏部。剧中孔文孙主试河南，孙宗彝顺治甲午主试河南，《爱日堂诗文集》中有《乡试录序》文。剧中孔文孙“十年簪笔，忝列g班”，最后归隐;孙宗彝顺治四年进士，顺治十四年归隐。孔文孙为孙宗彝之隐名，当无疑义。
复次，孙宗彝归隐处名太阳沟，堂名爱日堂，著有《爱日堂诗文集》。在《爱日堂诗文集》诗集卷二有《爱日园非园也。夏元开、饶圣木、姚玉衡诸子过焉，皆题以诗，各依韵和之》诗。孙无铩断雀君年谱》亦爱日堂刻本。《五伦镜传奇》今存清爱日堂元刻本，或即孙氏家刻本。
综上所述，笔者认为《五伦镜传奇》作者并非张三异，而是张三异的好友孙宗彝。
注释：
（1）戴云后撰《古本戏曲剧目提要》“五伦镜”条内容与前文无大差异。见李修生主编《古本戏曲剧目提要》，文化艺术出版社1997年版，第419页。
参考文献：
[1]王文章，刘文峰，编.傅惜华藏古典戏曲珍本丛刊（22册）[G].北京：学苑出版社，2010.
[2]庄一拂.古典戏曲存目汇考[M].上海：上海古籍出版社，1982：1228.
[3]戴云.傅惜华旧藏《五伦镜》等稀见传奇述略[J].文献，1994，（2）.
[4][清]刘嗣孔，等.汉阳县志[M].清乾隆十三年刻本.
[5][清]曹溶.静惕堂诗集（卷一）[M].清雍正刻本.
[6][清]孙宗彝.爱日堂全集（文集卷六）[G]//清代诗文集汇编（39册）.上海：上海古籍出版社，2010.
一
《五伦镜传奇》，清李斗《扬州画舫录》卷五、梁廷枏《曲话》卷一、姚燮《今乐考证》“著录八·国朝院本”均著录，作者均题“雪龛道人”。庄一拂《古典戏曲存目汇考》卷十一著录，作者题“张三异”：“张三异（1609—1691），字里未详，号雪龛道人。《五伦镜》，《今乐考证》著录。《曲考》、《曲海目》、《曲录》并见著录。本事未详。佚。”[2]在后来的研究著作中，张三异也就成了《五伦镜传奇》的作者。然《五伦镜传奇》并非如庄一拂所说的已佚，中国艺术研究院就有傅惜华藏本。1994年，戴云的《傅惜华旧藏〈五伦镜〉等稀见传奇述略》[3]一文披露了傅惜华藏的《五伦镜传奇》等，纠正了庄一拂的著录错误，并且补充了张三异的一些生平事迹。（1）因剧本难得一见，郭英德的《明清传奇综录》亦未及此剧。2010年，王文章、刘文峰编《傅惜华藏古典戏剧论文》出版，《五伦镜传奇》及其他诸多珍稀剧本得以与广大读者见面。《五伦镜传奇》作者，《傅惜华藏古典戏曲珍本丛刊》剧前介绍及《傅惜华藏古典戏曲珍本丛刊提要》均为“张三异”。戴云在《提要》中说：“雪龛道人，姓名不详，或云即张三异……”从措辞来看，戴云对“张三异”为剧本的作者亦有所保留。
张三异，字鲁如，号禹木，湖北汉阳人。《乾隆汉阳县志》卷二十一《宦业》有张三异小传，因文长，此不录。据县志，张三异，顺治五年戊子（1648）举人，顺治六年（1649）己丑进士，初任陕西延长县知县，历任南阳郡丞、邵武府丞，康熙七年（1668）任绍兴府知府。[4]张三异著有《雪史》、《痴龙集》、《来青园集》、《诗家全体》、《弹词注》等著作。
张三异在延长为知县时，有“为郑赋奇还配之事”;在南阳为郡丞期间，有“为谢万程赎妻之事”。张三异为郑赋奇还妻之事，曹溶有长诗《宋宋诗》，自注“美延长令张禹木”[5]。孙宗彝《谢孝子传小序》称袁于令据其事谱为传奇[6]532，袁于令《合浦珠》传奇或即谱郑赋奇、宋宋之事。张三异为谢万程夫妻完聚一事，传诵更广，影响更大。孙宗彝作《谢孝子传》，《清史稿》列传二百九十六《列女二》有谢万程妻小传：
谢万程妻李，唐县人。万程父仪顺治间诸生，贫卒无棺。万程将鬻妻以为敛，不忍言。李知万程意，哭请行。南阳民王全以二十四金鬻李归，将以为妾。李至全家，日涕泣，但愿供织纴，不肯侍全。全亦听不强。居一年所，全兄大有与全隙，诣南汝道告全匿逃人。事下南阳府同知张三异。三异，汉阳人，尝为陕西延长知县，有惠政。诘大有，辞遁。召全，并以李至。问何为匿逃人，全目李妾，因言：妾至日涕泣，但愿供织纴。居一年所，不我从也。问得自何所。乃复召万程，具得卖妻葬父状。三异惊叹，问万程欲复合否。万程言：妻故无失德，闻其至王氏，日涕泣但愿供织纴。居一年所，艰难以守身。我岂不欲合？而无其赀，则奈何？三异出俸二十四金偿全，而使吏以金币送万程夫妇还。[7]
在《谢孝子传》、《清史稿》的记述中，张三异捐俸金为谢万程夫妻完聚，是谢万程夫妻的大恩人。
二
《五伦镜传奇》，即以谢万程夫妻完聚事为题材进行创作。剧叙织女星管人间善恶，七夕时带各部星官上鹊桥以五伦镜遍照人间善恶。田洪、孔文孙七夕节关帝庙相遇，结为兄弟。孔文孙为官吏部，田洪选任地方。田洪南阳佥判任上，捐俸设赈，救济灾民，百姓称颂。唐县谢万程父母双亡，无力安葬，只得卖妻营葬。董官村王全因山贼之乱，与妻、子离散多年，为续子嗣，在不知情下，买得谢万程妻李氏。李氏到王全家，告知原委，王全欲送回谢家，李氏愿留织纴还债。王全子王丹成与父母离开后，被道士所救，学得十八般武艺后，奉师命归来。王全兄王大有心地不善，前去衙门举报王全容留不明来历之人。田洪审案，捐俸让谢万程夫妻完聚。孔文孙主试河南，田洪亦入帘为试官，二人相约挽回文风。后桐柏贼犯境，田洪迎敌，王丹成带家丁助战，大败贼兵，擒获贼首。孔文孙为官十年后隐居山林，听见田洪捷报后，写信给河南巡抚，举荐田洪、谢万程。后田洪、谢万程被征召，谢俊、王丹成、孔燕翼等应试高中。织女升殿，五部星官奏报人间善恶，田洪、谢万程、李氏、王全、孔文孙五人克尽伦常，均是上界列宿临凡。
《五伦镜传奇凡例》中云：“是本事事皆是实录。有直书姓名者，如谢万程、李氏、王全、王大有是也。有不便直书姓名者，如田洪、孔文孙是也。”[1]8以剧本故事参照谢万程夫妻事迹，剧中主人公“田洪”很明显是“三異”拆分组合而成。今本《五伦镜传奇》前有可渔老人序，署“黄鹄矶头可渔老人鸣”，铃有“三楚狂客”、“痴龙”二篆印。“痴龙”乃张三异之自称，可渔老人序即张三异所作。如果《五伦镜传奇》作者是张三异，则变成张三异自歌功德，似不太符合古人之常情。再则，如果这样，也就没有必要以“孔文孙”隐他人之姓名。
因此，笔者认为《五伦镜传奇》作者非张三异，而是剧中不便直书姓名的“孔文孙”。
三
清孙无燂为其父孙宗彝编的《先府君年谱》中有孙宗彝作《五伦镜传奇》的记载：“九年庚戌五十九岁。……为绍人谢孝子立传，作《五伦镜传奇》纪孝子卖妻葬亲事。”[8]641-615
孙宗彝，字孝则，号虞桥，江苏高邮人。孙宗彝生于明万历四十年壬子（1612），顺治三年丙戌（1646）中举，顺治四年丁亥（1647）中进士，顺治十四年官至吏部文选司员外郎。顺治十四年秋，因顺天乡试科场弊案受牵连，顺治十六年弃官归乡，居太阳沟庄，营爱日堂。后因触怒河道官员，被诬下狱，康熙二十二年（1683）病死狱中。孙宗彝著有《爱日堂诗文集》、《易宗集注》、《治水要议》、《高邮州志》等[8]736。
经过对《五伦镜传奇》剧本及相关文献的比较分析，笔者认为孙宗彝所作《五伦镜传奇》即今存署名“雪龛道人”的《五伦镜传奇》。
首先，孙无燂《先府君年谱》中云孙宗彝“为绍人谢孝子立传，作《五伦镜传奇》纪孝子卖妻葬亲事”。孙宗彝康熙九年应范承谟之请有浙东之行，其间，“绍兴太守张公禹木讳三异延至绍郡，为之作行略”[8]614。孙宗彝《爱日堂诗文集》文集卷六有《谢孝子传》，与孙无燂所纪相符。
其次，孙宗彝《谢孝子传》与《五伦镜传奇》故事情节基本相同。这里征引如下：
谢孝子，南阳唐县人，名万程，娶妻李氏，楚人也，事亲孝。父仪为诸生，食饩，攻举子业，踬困场屋。司农既裁饩廪，万程夫妇耕织供滫瀡无阙。仪老且死，不克殓，夫妇号泣擗踊，里巷惨戚，亦不克助如之何;即殓，亦不克葬如之何。万程目其妻，泣若有言，不忍。李氏知之，请自鬻为丧具，目其子俊娃泣。时俊娃生甫五阅月，不忍恋，遂行。里巷哀而记之曰：“某年七月二十日，孝子谢万程鬻其妻。”邻村董官店有王全者，先有子，七岁而寇掠之，遗唐县道中，有翁妪拾而养之，遂以为子，义不得返。全乃议置妾，以二十四金买李氏。氏归焉，泣而请曰：“妾生士家，知诗礼，翁死，不得已而出。愿早夜供织纴。全氏节，君德益洪远，必昌厥嗣。”全许之。越明年，全子所养其家之翁妪皆死，得归。全兄大有以为逃人也，愬于观察使，词连李氏。时南阳郡丞汉阳张公名三异，有奇政，远近戴之。属之捕，张公檄与往，曰：“毋惊扰我民。”王全至，偕少男子，曰：“非逃人，我子也。向掠，今归耳。”询少妇何人，曰：“此是我妾，非我妾也。曷云乎尔？唐县谢万程之妻，鬻我为妾。妾来惟涕泣，不从为妾，从织纴而已。”询李氏，且涕泣，愿召万程廉之。万程至，且言所以鬻其妻者。张公叹曰：“古有佣身以葬其亲者，世传至孝尔。若此可谓孝矣。”乃笞王大有，而畀全金，赏万程币，示于众曰：“某年七月二十日，孝子谢万程夫妇完聚如初。”而旌其门曰“节孝双奇”。里巷无近远咸赠孝子金与粟。人以为张公之能化民训俗也。[6]532-533
文前有作者小序：“予客武林，武林人多称会稽太守张禹木贤史也。噫嘻！予之知禹木也，岂自今日哉？甲午中州乡试之役，禹木佐南阳，得其事实。”[6]532
再次，《五伦镜传奇》中的“孔文孙”事迹与孙宗彝相同。剧中孔文孙与田洪相见时官吏部，孙宗彝亦官吏部。剧中孔文孙主试河南，孙宗彝顺治甲午主试河南，《爱日堂诗文集》中有《乡试录序》文。剧中孔文孙“十年簪笔，忝列鹓班”，最后归隐;孙宗彝顺治四年进士，顺治十四年归隐。孔文孙为孙宗彝之隐名，当无疑义。
复次，孙宗彝归隐处名太阳沟，堂名爱日堂，著有《爱日堂诗文集》。在《爱日堂诗文集》诗集卷二有《爱日园非园也。夏元开、饶圣木、姚玉衡诸子过焉，皆题以诗，各依韵和之》诗。孙无燂《先府君年谱》亦爱日堂刻本。《五伦镜传奇》今存清爱日堂元刻本，或即孙氏家刻本。
综上所述，笔者认为《五伦镜传奇》作者并非张三异，而是张三异的好友孙宗彝。
注释：
（1）戴云后撰《古本戏曲剧目提要》“五伦镜”条内容与前文无大差异。见李修生主编《古本戏曲剧目提要》，文化艺术出版社1997年版，第419页。
参考文献：
[1]王文章，刘文峰，编.傅惜华藏古典戏曲珍本丛刊（22册）[G].北京：学苑出版社，2010.
[2]庄一拂.古典戏曲存目汇考[M].上海：上海古籍出版社，1982：1228.
[3]戴云.傅惜华旧藏《五伦镜》等稀见传奇述略[J].文献，1994，（2）.
[4][清]刘嗣孔，等.汉阳县志[M].清乾隆十三年刻本.
[5][清]曹溶.静惕堂诗集（卷一）[M].清雍正刻本.
