分析哲学论文

分析哲学论文范文1

关键词：循环经济；理论研究；哲学分析

“循环经济”是最近几年国内学术和政策研究领域频繁出现的一个学术词语。国内学者对循环经济的理论进行了大量探讨，国家也陆续出台了一系列政策推动循环经济的实践。但是，国内生态经济学界、环境经济学界以及主流经济学界对循环经济实质的认识至今仍存在较大差异[1]。为深入揭示循环经济理论内涵，部分学者从哲学的角度进行了探讨。如，董艾辉在分析循环经济与中国传统哲学价值观一致性的基础上，指出循环经济是对近代西方哲学思维方式的扬弃，也符合马克思主义人与自然关系的思想[2]。张连国等认为，循环经济的哲学基础有二，即知识论基础与存在论基础[3]。崔胜辉等则从循环经济与可持续发展在内涵和目标上一致性的角度，分析循环经济的哲学内涵和经济伦理观[4]。

应该说，从哲学角度探讨循环经济，既是对循环经济理论研究的丰富，也为哲学研究领域引入了新的研究课题。但从已有研究来看，循环经济的哲学研究在哲学分析与梳理上还不够全面和系统。本文试图从马克思主义哲学的角度，比较系统地分析循环经济的哲学内涵、本质属性与内在要求，并在此基础上提出相应的政策建议，展望循环经济的未来发展。

1.循环经济的哲学涵义

1.1循环经济的产生、发展和目标具有鲜明的实践性

循环经济思想起源于人们对自身生活环境和质量的忧虑，也是对上世纪五六十年达国家工业化带来的环境后果的直接反思，主要针对日益恶化的自然环境以及经济的可持续发展。随着发展中国家的经济发展和经济全球化，这种对环境的忧虑逐渐变成一种全球性的反思，环境问题得到了国际社会的关注。我国从参加1972年斯德哥尔摩第一次人类环境会议开始加入这个行列。循环经济不仅反思工业化带来的环境破坏和资源耗竭，也积极探寻解决这些问题的根本方法。循环经济的目标就是提出一种新的经济发展模式，或者说新的技术经济范式[5]。这种发展模式的最终目标是实现经济和社会可持续发展，强调通过生产技术与资源节约技术体系的融合，减少单位产出资源的消耗，节约使用资源；通过生产技术与环境保护技术和清洁生产相结合，减少生产过程中污染排放甚至“零”排放；通过废弃物综合回收利用和再生利用，实现物质资源的循环使用；通过垃圾无害化处理，实现生态环境的永久平衡等。在经济层面上，循环经济是一种新的制度安排和经济运行方式，旨在实现经济增长、资源供给与生态环境的均衡，实现社会福利最大化和社会公平。它把自然资源和生态环境看成社会大众共有的、稀缺的自然资本，因而要求将生态环境纳入经济循环过程中参与定价和分配。它既要求改变生产的社会成本与私人获利的不对称性，使外部成本内部化；也要求改变环保企业治理生态环境的内部成本与外部获利的不对称性，使外部效益内部化。

马克思主义哲学是实践的哲学，实践性是马克思主义哲学的基础。从这个角度来看，循环经济的实践性符合马克思主义的实践观点。无论是其思想来源和目标指向都是实践，循环经济的理论发展更是离不开实践，需要在实践中反复检验和总结。因此，循环经济具有鲜明的实践性，或者实践是循环经济的基础或唯一尺度。

1.2循环经济的产生和发展符合马列主义的认识论和否定之否定规律

马克思主义认识论认为，实践是认识的基础并对认识起决定作用；人的认识的发展总是从感性到理性；认识总要有一个过程，充满着复杂性和曲折性。循环经济的产生和发展正完整体现了上述观点。首先，循环经济在特定时代产生体现了实践是认识的基础。在工业化以前和工业化的低级阶段，人类经济活动对自然环境和资源的消耗较少，还不足以使人类对的环境破坏和资源消耗产生像今天这样的深刻后果。只有当经济发展到一定阶段，对环境和资源的产生足够大的冲击和影响时才可能产生循环经济思想。其次，对循环经济的认识是循序渐进的。人类不可能一下子就认识到循环经济发展的主要内涵或全部规律，而且，认识的深化不可能脱离经济和历史发展阶段。最后，对循环经济的认识是能动的认识。这不仅仅停留于理论层面，也不是对实践的简单反映和被动认识，而是为了应用于实践，改造经济发展的模式。通过循环经济的这些特点，可以较好地理解当前在我国开展循环经济所遇到的种种思想障碍。比如，有人抱怨目前我国生产方式仍较粗放、环境破坏和资源消耗较大等。这是事实，但也要注意到，我们不可能脱离我国的历史前提来谈论这些问题。马克思主义者从来就不是先知先觉的智者，而是实事求是的实践者。在实践的过程中可能会犯这样或者那样的错误，但错误本身并不可怕，关键要遵循规律，对自身发展方式进行反思和扬弃，最终解决问题。毕竟，在一穷二白的薄弱基础上搞史无前例的社会主义建设，没有现成的道路和方法可以照搬。尤其在我国社会主义初级阶段，社会主要矛盾决定了首先需要解决的是经济起步、经济总量和人民温饱问题，难以为了保护环境从一开始就放弃经济和工业发展。

1.3循环经济的模式特征符合马克思主义哲学的普遍联系规律

马克思主义哲学认为，世界是普遍联系的整体，联系具有客观性、普遍性和多样性。循环经济的发展模式，正是将社会看成一个整体，而不是孤立地探讨经济问题，或单纯采用经济手段分析解决问题。它要求综合考虑制度层面和技术层面，制定相应政策措施来推动经济的可持续发展和社会的公平与进步。循环经济深刻分析人与自然的相互关系，对人与自然和谐模式进行大量有益的探讨。同时，将生产和生活各个领域带来的环境污染和资源消耗作为相互联系的有机整体加以考虑，既注重分析经济生产领域各个部门、行业及其相互联系，又注重生产流程的各个阶段及其相互联系，还注重生产与生活两大部类在资源消耗和环境污染中的具体情况与相互联系，统筹考虑城市与农村、地区之间、工业与农业、国内经济与对外经济等在环境污染和资源消耗方面的关系。循环经济在分析问题和提出对策时，也认识到单纯经济知识和经济手段的局限性，强调学科间的联合，强调经济社科与自然科学、工程技术学科领域的统筹并重。

1.4循环经济体现了历史唯物主义和辩证唯物主义的统一

马克思主义哲学是辩证唯物主义和历史唯物主义的统一。辩证唯物主义和历史唯物主义正确地揭示了人类社会的本质，为理解纷繁复杂的社会现象提供了强大的思想武器，是建设中国特色社会主义的理论基础和认识论基础。循环经济作为一种新的经济范式，强调资源节约和环境保护、代际公平以及国际视野，最终实现可持续发展。这些思想体现了马克思主义哲学历史方法和逻辑方法的统一，既包含科学的逻辑推论，也汲取国内外经济发展的正反经验；既体现了科学发展观的态度，也体现了向历史、向子孙的负责态度。循环经济是在环境已遭受重大破坏、资源过度消耗的情况下产生的。根据环境破坏和资源过度消耗的历史教训、现代科学和经济学的推断，如果这种趋势不加以阻止和逆转，造成的后果将不堪想象。但环境破坏和资源过度消耗的趋势并非不可逆转，通过循环经济的途径，人类完全有可能实现可持续发展。这种分析和对比揭示了人类对自身经济、社会发展规律的认识，体现了马克思主义哲学历史唯物主义和辩证唯物主义的统一。2.循环经济的本质属性与内在要求

循环经济的定义是目前国内学者争论的焦点，根本分歧主要在循环经济的本质属性问题。笔者认为，只有解决本质属性问题，学科的理论基础才能更加扎实，学科才能逐步走向成熟。本质属性问题解决了，相应的内在要求就容易了。前面分析的循环经济哲学内涵已为探讨循环经济的本质属性与内在要求作了铺垫。

2.1循环经济的本质属性

笔者赞同齐建国教授关于循环经济的描述，即循环经济是一种技术范式的革命，是中国新兴工业化的最高形式，是通过制度创新建立一种新的经济形态[6]。齐教授认为，从技术经济学角度看，循环经济实际上是一种技术范式的革命。微观上，按照著名经济学家乔瓦尼·多西的定义，所谓技术范式可定义为解决所选择的技术经济问题的一种“模式”。宏观上，技术范式可定义为社会生产主导技术体系的基本特征和程序模式。在社会经济发展的不同历史阶段，不同社会形态对应不同的技术范式。在技术层次上，与传统经济活动的“资源消费产品废物排放”开放（或称为单程）型物质流动模式相对应，循环经济是“资源消费产品再生资源”闭环型物质流动模式。其技术特征表现为资源消耗的减量化、再利用和资源再生化，核心是提高生态环境的利用效率，本质是生态经济。

笔者认为，在齐教授定义的基础上，还可从哲学高度对循环经济的本质属性作进一步的归纳和总结。根据马克思主义的基本原理，人类社会总是不断由低级向高级演变，每个社会历史阶段都有与其相应的社会形态。因此，循环经济应是人类社会在特定历史阶段选择的经济发展模式或者技术范式。循环经济在特定的历史阶段产生和发展，承载着特定的历史使命。可以预见，循环经济将对世界的可持续发展进程起重大的历史作用；同样可以预见，循环经济绝不是万能的，不是人类社会经济发展技术范式的最高形态或终极形式。

2.2循环经济的内在要求

2.2.1特定的时空观念。在我国开展循环经济的理论和政策研究，需要明确特定的时空观念。我国是一个具有十几亿人口的发展中国家，在全球化的21世纪开展循环经济，离不开立足自身现实发展循环经济。要花大力气研究我国的实际，既不能夸大，也不能缩小问题，只有实事求是才能胜利。同时，要对循环经济的发展道路的复杂性和曲折性有着足够的心里准备。

2.2.2统筹观点。发展循环经济需要统筹的观点和系统的观点。我国当前的经济发展面临很多问题，但由于资源有限，只能统筹加以考虑。要把握发展循环经济的主要矛盾和矛盾的主要方面，确定重点领域和优先发展领域，循序渐进，切忌眉毛胡子一把抓。

2.2.3理论联系实践。发展循环经济要善于理论联系实际，在实践中不断总结经验、上升为理论，并以此指导实践，然后在实践中不断完善理论。如此反复，推动经济与社会向良性方向持续发展。循环经济是实践的学科，循环经济理论和政策如果只停留在书本中、文件中、口头上，不能在实践中得以贯彻落实，循环经济的目标就会是水中月、镜中花。因此，必须贯彻马克思主义实事求是的观点，尊重客观规律，努力推进循环经济建设，同时反对把循环经济夸大化、万能化的倾向。

2.2.4公众参与。循环经济涉及全社会的各领域，离开公众参与的循环经济将难以成功。目前，我国居民的科学文化素质尚有待提高，特别需要在社会上进行科学发展观的思想启蒙，通过政府政策宣传，引导社会生产和消费观念。公众环保意识和可持续发展意识的觉醒将是循环经济得以贯彻落实并取得成功的强大动力和有力保障。

3.发展循环经济的政策建议

3.1系统的工作思想

发展循环经济特别要处理好改革、发展和稳定的关系。要立足现实，以科学发展观为指导，坚持五个统筹，制定系统的发展规划和政策措施。综合协调区域、行业和部门利益，以长远发展和大局为重，抓住主要问题，确定重点领域、优先领域和战略步骤。

3.2制度和技术并重

要坚持社会科学和自然科学的统一，既注重制度层面的政策设计，也注重技术层面的政策设计。加强对现有经济模式、生产技术与过程、管理方法的改进和创新；加强对项目立项进行充分论证以及项目中、后期的评估；加强对节能减排领域重大技术的开发与应用。同时，开展大量调查，掌握循环经济的动态发展，及时研究解决实践中出现的问题。

3.3建立长效机制

根据循环经济的不同参与主体，包括政府、企业、大学、公众等，制定相应的政策，建立长效工作机制。同时，探讨建立政府与市场相结合的有效联系机制，完善政府考核机制和人才激励机制。

3.4自主创新与学习借鉴

既要立足自身国情积极探索发展循环经济的有效理论和政策，又要学习借鉴一切有益的国外经济、管理和政策实践的成果；既要发扬自主创新的精神，建立基本技术支撑体系，又要进行必要的技术引进和模仿消化。4.未来展望

发展循环经济是历史的必然。这个必然既凝聚着人类对自身处境的深深忧虑，也包含了对更高级的经济社会发展阶段的美好愿望。马克思主义认为，尽管过程往往充满曲折，世界一直是向前发展的。作为一个新的经济形态和发展模式，循环经济有着自身发展规律，虽然当前还有很多争论，但“百家争鸣，百花齐放”的学术氛围，将促使循环经济研究更快走向成熟。循环经济在中国已经启航，并将与实现中华民族伟大历史复兴的进程长期相伴。尽管道路充满艰辛，但前途是光明的。

参考文献：

[1]李兆前，齐建国.循环经济理论与实践综述，《数量经济技术经济研究》，2004年第9期.

[2]董艾辉.循环经济的哲学思考，《长沙理工大学学报》(社会科学版)，2005年3月第20卷第1期.

[3]张连国.循环经济的哲学基础，《东岳论丛》，2005年3月第26卷第2期.

[4]崔胜辉，洪华生，黄云凤.关于循环经济的哲学思考，《科技进步与对策》，2003年10月号（下半月）.

分析哲学论文范文2

一种对康德的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在一度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。一部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性一元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其十分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

二、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。

“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三中：

（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）

第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循德性指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天的（道德的）必然”（17），对这一“必然”的肯认，使康德的至善追求走上一条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第一要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有一种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第二要素，它与道德修省状况的配称一致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的一种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这一法则立为最高的意志动机时的法则和谐一致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再一次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的一个概念。”（21）

一般地说，从意大利文艺复兴到十八世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在十八世纪八十年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作一种历史的契接。这契接出于一种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的一个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在十八世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——一位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所一再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是一位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作一种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称一致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为一种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由一种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

三、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在二者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为一种自我矫正，他说“在第一版，目的论很大一部分，如第79节以后都还是《附录》。到第二版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样一个观点：“真、善、美，美是前二者的统一，是前二者的交互作用的成果。”（27）

这一观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第一版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第一种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在一些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之一。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前一种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前二者的统一”；后一种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此一个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”一样，只是“人”的问题的一个向度，一个并不能统一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统一的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》一书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。三个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但一当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，一当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：一是审美的方式，一是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是一种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是一种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另一条途径。在他看来，有机自然物中，“所有一切部分都是交互为目的与手段的，在这样一个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这一内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的一个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的一个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样一些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。……只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着一种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是一体的这一“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“一经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的一个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的一致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为一个系统（人也就是这个系统的一部分）的一种客观目的性了。”（38）

四、不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体”写下的《批判》，是一份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发一种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则一样。康德哲学的特色或可归结于两点，一是它对认知问题和价值问题的执著分辨，二是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了一块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另一重真实。

人的生命活动的第一个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是一个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用一个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为一种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是一种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。

人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的存在物和“受动—能动”的存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是一目了然的。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”一方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和一定形态的心理学；一方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后一方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把一种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统一。后世儒者在价值问题上的一种偏至在于以“善”统一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统一于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成一泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成一泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某种统一，那也只能统一于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统一于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称一致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为一种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这一点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。

注释：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

（21）康德：《理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

分析哲学论文范文3

关键词：理性；信仰；人学；生存论

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210世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是1般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有1条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它1方面是对近代问题的继承与接续，另1方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这1问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这1选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》1书中指出：“在哲学这条道路上，1个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过1座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的1句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的1切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等1代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性3种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统1感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：1方面它出于自己的本性不可避免地产生1些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另1方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的2律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这1切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献1帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟1的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进1步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这3种能力指向的3种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统1起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己1生的哲学研究进行了认真，他认为他1生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的4个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》1书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下3个问题：1、我能够知道什么（形而上学）？2、我应该做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接着是第4个、也就是最后1个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述4大问题相对应，从而产生了4门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何1个角度看它都呈现1种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在1定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执1端、各据1偶。有人把康德看作1个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作1个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何1门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成1种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成1个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出1种有机的递演关系，并服务于1种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的1切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，1方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另1方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分4条路线展开这种考察，这4条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

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2

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是1种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有1条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了1个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了1个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这1形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”3大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为3个小的阶段，这3个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统1的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如、道德、（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统1、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统1才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同1，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第1是的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第2是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)

然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是1种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把1个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出1套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样1个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后1种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”1样是既不可证明又不可证实的。这1派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了1个类似康德《纯粹理性批判》“篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。这1思想发展线索是1个很有意义的课题。但由于这1思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。

3

如果说以英美国家为主的主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现象学派则在康德理念论基础上发展出了另1条对抗黑格尔客观唯心主义的主客2分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是1种不彻底的表现，他的目标是要建立1个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：1方面是有所指，即指1个具体的事实对象；另1方面又是1种表达，描述1个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，2者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是1种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将1切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有1种直接性，但又是普遍的，因此又是1种理智的直观或直观的理智。

如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，1切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他1再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样1种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的，使人类的知识达到1种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)

4

以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统1。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是1种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，1旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客2分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服1种倾向，不是从外部用另1种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在”(Dasein)是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，1旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。

当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第1位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道1体的，在古希腊多义的“tobe”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同1境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死

的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有1个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到上。

叔本华与克尔凯郭尔的思想1脉相通，他1方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另1方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的1切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过1般生物的感受力却承担着与1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这1悲剧结局的痛苦体验。

尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开1物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到1个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)

然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为1种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Dasseiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。

5

在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第4条路线是现代神学路线，在对这1路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了1种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同1性原则的力量下克服这种差异。这种同1性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是1种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：1种是因果性的依赖，即指向1个东西，如儿童依赖父母；1种是目的性的依赖，即指向1个目的，如道德完满。施氏认为基督教是1种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)

深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有1个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的1个未知数x，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，的建构属于人的内在本质。1无所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。

面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另1种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了1整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了1套整全的末世神学理论。

综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》1书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进1步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个所独有的方式回答了有史以来困扰人类的4大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家1方面从其思想遗产中汲取营养，另1方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的4大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这1转向将成为2101世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德1样继续行走在通往真理的途中。

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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋0译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第2卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国8103年9月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

分析哲学论文范文4

关键词:中医精神医学中国哲学

1对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论，不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载，而且对精神疾病也有着较为系统的认识，只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期，“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念，建立了唯物的形神一体观，认为精神活动与五脏功能密切相关，将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论，《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利，精神乃居。”此后，中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治，判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

2传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性，精神疾病不仅是生物学上的异常表现，而且是其所处时代与环境的社会文化的折射，患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件，在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征，形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂，其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中，成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下，中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源，导致各种心理障碍，譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义，或以心为思维器官，或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心，与灵魂离为两物，只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂，中国人所谓之心，则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心，便舍弃了人生之前世与来生，而就此现实世界，从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，这一观点被中医学吸纳并发展，如《灵枢·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《类经·藏象类》中说:“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立，对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的，是统一的，从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分，自《黄帝内经》以降的中国古代医学，其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论，并没有经过二元的分裂，而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来，因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想，没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的，即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命，因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向，但却因为有了二元分立的思想基础，才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待，于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学，而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

4儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务，在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑，用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面，以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身，中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道，要求把握住自己的内心世界，使心理平衡、适中，做人不狂不狷，处事无过亦无不及，态度温而不厉，情绪乐而不淫，哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩，孔子把心看作主体的道德修养，说:“欲先修其身者，先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等，无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学，朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精，才能气盛神全。李认为“心静则万病息，心动则万病生，延年不老，心静而已”。这些养生法则往往与养德并论，可见中国古代医学中之伦理色调，正如《医源》所说:“如能清心寡欲，则情不妄发，致中致和，不但可却病延年，而圣贤正心，诚意，修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活，以求抛弃一切俗念和争执，超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“，是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害，为而不争;少思寡欲，知足知止;知和处下，以柔克刚;清静无为，顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足，庄子反对心为物役，《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心，莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和，《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者，故静也。”道家哲学提倡的“清静无为，顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来，使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏……多愁则心摄，多乐则意溢，多喜则志错昏乱”，均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累，使人的精神高度紧张，甚者导致精神崩溃，而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态，使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术，它始终不渝追求完整的个性化人格，可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执，除妄念，破法执，空世界。我执即对我的执著，佛教认为我执是万恶之本，痛苦之源。只有破除我执，人才能消除烦恼，达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”，“一切皆空”。佛教认为，只有认识空性，达成空观，才不会产生种种贪爱执著情感，才能超越生死轮回，得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持，提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界，做到心净、心空、目空一切，从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质，人的生命过程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦，以求得解脱，即所谓成佛。尽管它是虚妄的，但填补了人们的精神空虚，构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾，令独处一室，扫空万缘，静坐月余，诸病如失。……观此知保身却病之方，莫要于怡养性真，慎调饮食，不得仅乞灵于药饵也。”

5小结

中医学将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响，“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在，深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身，在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响，形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活，促进人的心灵成长，提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度，而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想，日本森田正马受中国禅宗文化理论影响，开创了“顺其自然，为所当为”的治疗方法。可以说，中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值，中医精神医学虽然先天薄弱，但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性，其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

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[8]徐光兴1心理禅—东方人的心理疗法[M]1上海:文汇出版社，2007:1

分析哲学论文范文5

人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。

马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

二

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的

。

对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：

第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。

三

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。转总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。

四

与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：

“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。

五

从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。

分析哲学论文范文6

摘要:会计学作为一门应用经济学,具有很强的技术复杂性和理论抽象性,但解决会计技术复杂性和理论抽象性难题的办法并不在于会计问题的技术形式,而在于会计理论所蕴含的哲学思想。基于这一基本观点,笔者认为:只有全面揭示会计理论的哲学基础,剖析会计现象所内含的辩证关系,才能深刻理解会计问题的经济实质。而只有把握住了会计问题的经济实质,才能顺利地解决会计理论抽象性和会计技术复杂性的难题;才能提高学生理解会计问题,分析会计现象的能力。

关键词：会计理论哲学思想经济实质

在会计学科体系中,会计学原理具有基础和核心的地位,学好会计学原理,对于学好后续会计课程具有决定性意义。如果把会计学科体系看作一颗树,会计学原理则是这颗树的树根,“根深才能叶茂”。因此,只有学好会计学原理,才能顺利进入会计科学殿堂,才具有必备的能力在这座殿堂里进行探索。但是,会计学原理既具有很强的实践性和技术性,又具有很强的理论性和抽象性,而普通高校的教学对象在学习会计学原理之前不仅对该学科一无所知,而且严重缺乏相关的社会实践经验,这必然使教学双方都感到困难重重。据笔者了解,财务会计专业的本科毕业生不明白会计等式的经济实质者为数不少,不少毕业生只掌握了会计问题的表现形式,知其然而不知所以然。通俗的说,就是没有开窍。究其原因,就是我们会计教学工作者,片面的理解了培养应用型人才的教学目标,表现在教学实践中就是过分注重会计分录和报表编制等技术性问题本身,没有很好的贯彻“授人以鱼不如授人以渔”的教育哲学思想,[1]这不仅造成教学负担过重,而且事与愿违,所培养的学生缺乏理论根基,其应用能力只能适应一时,很难跟上会计理论改革和会计实践变化的步伐。笔者认为,会计学是建立在唯物辩证法基础之上的,解决会计学教学难点的基本方法就是要牢牢把握住会计学所体现的哲学思想,广泛采用辩证分析的教学方法,使学生通过对会计理论的辩证分析加深对会计现象经济实质的理解。本文以会计学原理的几个基本问题为例,阐述会计学的哲学基础以及辩证分析法在教学中的具体应用,以期抛砖引玉。

一、会计等式所体现的哲学思想

会计等式是设置账户、复式记账、编制会计报表的理论依据,是会计理论的基石。它全面反映了资金运动的过程和结果,体现了会计对象各要素之间的辩证统一关系,[2]其重要性和所蕴含的经济内容的复杂性不言而喻。因此,如何理解和把握会计等式,自然就成为会计原理教学中的重要问题和难点。资金在运动中呈现两种状态:相对静止状态和显著变动状态。因此,理解会计等式也必须区分这两种状态。从资金运动相对静止的状态来理解,会计等式由资产和权益(权益包括负债和所有者权益)所构成。资产和权益是资金的两个不同侧面,体现着资金的二重性:资产表明资金的使用去向或占用形态,构成资金的物质内容,体现着资金的自然属性;[3]权益表明资金的取得方式或来源渠道,构成资金的社会经济关系,体现着资金的社会属性。可见,资产是权益的物质基础,权益则表明了资产的归属。通俗地讲,在资产的背后,隐藏着各种不同的利益要求,其中:负债对企业资产的利益要求表现为企业债权人要求企业到期还本付息,所以也称之为债权人权益;所有者权益对企业资产的利益要求表现为企业所有者要求企业对其资本保值和增值,在股份公司也称为股东权益。这种与资产相联系的利益要求权就是会计学所阐述的权益。[4]可见,资产和权益之间既相互依存又相互制约,存在着不可分割的内在联系,由此形成了静态会计等式(基本等式):资产=权益。对于这一关系,人们往往把它理解为资产和权益在数量方面的必然相等,但这只是资产与权益内在联系的表现形式。从本质上看,这一平衡关系反映了资产和权益在对立统一运动中相互作用的过程和结果,体现着资产所有权、债权与资产经营权之间的社会经济关系。会计等式的左边,不仅反映企业资产的总量(存量)是多少,更重要的是反映企业资源的配置状况(资产结构);会计等式的右边,不仅反映权益总量是多少,更重要的是反映企业经济关系的形成情况和现状(权益构成)。因此,会计等式所揭示的实质是企业的资源配置与企业的社会经济关系之间的对立与统一:企业资源的配置合理与否,决定着企业经济关系的性质(良性循环或恶性循环),而企业经济关系的处理是否适当,又反过来制约着企业资源的配置(调整资产结构是否有足够的资金来源作保证)。微观经济学研究什么?笔者以为,其研究的核心问题就是资源配置和经济关系以及两者之间的相互联系。会计等式乃至会计学就是为研究这些问题提供基础数据,从现实的角度反映一个企业这些问题的当前状况,从而成为一门应用经济学。从动态的角度观察,资金的运动过程可以概括为这样几个方面:资金投入、资金运用、资金退出。资金投入企业会引起资产和权益同时等量增加(增加资源的同时形成新的经济关系);资金退出则会引起资产和权益同时等量减少(减少资源的同时解除某些经济关系);资金运用则可能引起:资产内部有关项目同时等量增加和减少(资源配置)、权益内部有关项目同时等量增加和减少(调整经济关系)、发生费用(导致资产减少或负债增加)、实现收入(引起资产增加或负债减少)。可见,资金在运动中可能会引起资产、负债、所有者权益、收入、费用等多个会计要素发生变化,而每个要素的变化都会直接或间接的与其它要素发生联系。这种联系综合起来就形成了动态会计等式(综合会计等式):资产=权益+(收入-费用)。如何理解动态会计等式呢?如果看不到会计等式各要素之间的辩证关系,仅仅从其形式出发,就会从静态会计等式和动态会计等式的比较中得出一个荒谬的逻辑:除非收入等于费用,否则这两个公式自相矛盾。事实逻辑是:收入与费用相等是偶然的,不相等则是必然的,二者之间对立统一的结果表现为利润或亏损,即,收入-费用=利润。这还只是问题的一面,问题的另一面是:收入的实现会引起资产增加或负债减少或二者兼有;费用的发生所导致的结果则相反。即收入和费用的增加不仅仅使其本身发生了量的变化,也同时使资产或权益发生了变化;而资产和权益的变动不一定都是由收入或费用的发生所引起,如资金投入和资金退出。这说明,动态会计等式与静态会计等式中的资产和权益不仅在数量方面存在差异(动态等式中的资产和权益既包括存量还包括增量),其所体现的经济实质(资源配置和经济关系)也发生了变化。可见,动态会计等式全面揭示现了资产、权益、收入、费用等各个会计要素之间对立统一的辩证关系,是人们对经济现象从会计对象出发所作出的哲学概括,从而成为会计理论的基石。

二、借贷记账法所体现的哲学思想

“借”、“贷”二字是一对矛盾概念,原意表示“债权”、“债务”,但在借贷记账法中,这两个字却被赋予了更丰富的涵义,被用来表示多对矛盾概念:(1)分别表示一个账户的左方和右方;(2)分别表示某个会计要素的增与减;(3)分别表示资产和权益;(4)分别表示收入和费用。用一对简单的矛盾符号同时表示多对矛盾概念,这一方面表明了借贷记账法的科学性,另一方面也给初学者造成了理解上的困难。问题的关键在于如何系统地阐述其所体现的对立统一思想并将其所蕴含的辩证关系简单而又形象地刻画出来,兹以图1予以说明:图1借贷记账关系图图1说明:从动态角度看,“借”,既表示资产和费用的增加,又表示权益和收入的减少;“贷”既表示权益和收入的增加,又表示资产和费用的减少。从静态角度看,由于账户的余额是借贷双方增减变化后的结果,通常在账户记录增加的一方,即资产和费用账户的余额在借方,权益和收入账户的余额在贷方(收入和费用账户的余额是指期末结转前的余额)。换言之,借方余额表示资产和费用,贷方余额表示权益和收入。这样,资产与权益之间的平衡也就表现为借贷平衡。在特殊情况下,如果某资产账户出现贷方余额,则说明该账户此时的性质发生了变化,由资产性质转化为权益性质;同样,如果某权益账户出现借方余额,则说明该账户此时由权益性质转化为资产性质。例如:“应收账款”账户(资产)如果出现贷方余额,则这一余额的实质是预收账款(负债)。这一情况的产生,正是由于“借”、“贷”这对矛盾符号同时表示多对矛盾概念的结果,说明借贷记账法为设置双重性账户提供了可理解的基础。同时也说明,只有深刻理解借贷记账法所内含的对立统一思想,才能正确理解和运用账户,才能根据账户余额方向判断账户的现时性质,正确地编制会计报表。

三、账户设置所体现的哲学思想

根据马克思《资本论》所论述的再生产原理,企业生产经营的各个阶段、各个环节相互依存相互制约,存在着对立统一的辩证关系。各阶段体现着资金运动的形态变化,资金的各种形态“在空间上并存,在时间上继起”,形成了一个又一个辩证统一的循环过程。这个过程所体现的对立统一规律正是设置与运用账户的哲学和经济学依据。换言之,账户的设置以及账户之间所形成的关系必须体现这一规律的要求,教学中只有充分揭示这一规律,才能使学生真正理解每一账户的作用以及账户的对应关系,使教学困难迎刃而解。兹以图2概括说明工业企业主要账户的设置及其作用:图2说明,各账户之间的关系充分体现着资金运动中的对立统一关系。会计的基本职能之一就是反映这种关系的具体变化过程和结果。进一步分析还可发现,这种关系表面上反映的是物与物之间的关系,实质上反映了人与人之间的经济关系。例如,“物资采购”账户从表面来看反映的是物资采购情况(采购成本和在途物资),实质上却体现着采购部门和采购人员的经济责任;物资验收入库,物资成本从“物资采购”账户转入“原材料”账户,不仅表明库存材料的增加,还表明在该批物资上所产生的经济责任已转移到材料仓库保管部门和保管人员身上,既体现了资金形态的变化,还体现了两个不同部门之间经济责任的转移与落实。谁应该负什么责任,负多大责任,在账户中一目了然。这不仅说明设置账户的目的不仅仅只是为了实现会计的反映职能,同样也是为了实现会计的监督职能;[5]而且进一步说明,账户的设置只有充分体现资金运动中的对立统一关系,才能同时满足会计实现其两大基本职能的需要。可见,每一个账户不仅仅反映资金运动的某个方面,账户之间的辩证联系即账户对应关系则反映了资金运动的来龙去脉、来踪去迹,并为会计监督提供了现实依据。

四、会计报表所体现的哲学思想

资产负债表和利润表从形式上来看,是会计等式以一定格式的表格的具体化。前者是“资产=权益”这一基本会计等式的具体化,后者是“收入-费用=利润”这一等式的具体化,而综合会计等式的具体化则通过各个报表之间的具体联系体现出来。因此,会计等式所体现的哲学思想,最终集中体现在不同的会计报表以及各会计报表之间;从内容上来看,会计报表主要是根据账户资料编制的,是对账户记录所进行的综合总结。因此,在账户设置与运用中所体现的哲学思想最终也都集中体现在不同的会计报表以及各会计报表之间。在资产负债表中,左边按流动性排列各种资产,右边按先负债后所有者权益排列各种权益,负债再按其流动性排列,所有者权益再按原始资本和增值资本排列。表面上看,这只是一个形式问题,实质上,正是这种形式才得以将其所体现的哲学思想和经济关系清晰地展现出来:从左右两边分别可以看出资金的空间分布(资源配置)状况和资本的现实结构(经济关系),从左右两边之间的对照可以看出资源配置的合理与否对现实经济关系所产生的实际影响,以及经济关系顺畅与否对资源配置所产生的反作用情况,从而为下一时期调整资源配置和理顺经济关系提供事实依据;利润表按利润产生的主次因素分段计算各层利润,以便分析利润的来源构成和不同因素对利润的最终结果所产生的影响,进而为分析企业经营结构的合理性和企业的发展前景提供事实依据;现金流量表是基于现金资产在企业经营与发展中的极端重要性和在权责发生制下编制的利润表所产生的缺陷而产生的。现金资产的存量与增量,尤其是增量的来源情况,不仅对于真实的反映企业经营成果和财务状况具有极端重要的价值,而且是调整企业资源配置,处理和改善企业经济关系的重要的依据。现金流量表就是为揭示企业现金资产的变化情况以及现金增量的来源构成而产生的。上述三张基本会计报表所蕴含的哲学思想不仅体现在各自的报表之中,还体现在它们之间的相互联系之中。例如,利润表中的净利润是形成资产负债表中资产和所有者权益增减变动的基本原因之一,现金流量表中的现金净流量是利润表按现金制调整后的净利润,等等,说明这些报表之间相互联系、不可分割的辩证关系,它们既分别从企业经营的不同侧面反映企业的经营状况,又相互联系在一起反映企业经营的全貌,构成了一个完整的会计反映体系。因此,只有用辩证唯物主义的立场、观点和方法对会计报表进行分析,以普遍联系和发展变化的眼光看待会计报表中的每一个数字,才能洞察这些数字背后所蕴藏的经济实质,才能对一个企业的现时经济活动和未来发展前景做出科学的评价和预则。综上所述,会计学是一门建立在唯物辩证法和理论经济学基础之上的经济应用科学,只有牢牢把握住其中的哲学思想,采用辩证分析的教学方法,由表及里、由此及彼、动静结合、相互联系的进行教学,才能把会计问题的经济实质讲深讲透,才能取得举一反三、事半功倍的效果,才能提高学生理解会计问题、分析会计问题的能力,才能使学生在会计实践中具有持久的适应能力和发展潜力。

参考文献:

[1]涂汉光.中国高等教育史论[M].武汉:湖北教育出版社,1997:185-207.

[2]裘宗舜.财务会计概念研究[M].上海:立信会计出版社,2000:210-214.

[3]耿建新,张光福.现代公司会计管理[M].北京:中国人民大学出版社,1995:5-6.

分析哲学论文范文7

一、国际私法性质的不同观点

前已述及，在当前的国际社会，各国学者对国际私法的性质是仁者见仁，智者见智，莫衷一是。具体来说，由于各国学者在定性时的着眼点不同，强调的方向不同，以至于有以下几种不同观点：其一，国际私法是国际法，不是国内法。其理论根据是，国际私法产生于国际社会，其所调整的关系是国际民商事关系，其作用在于划分国家扩及的范围，其渊源主要是国际条约和国际惯例，而且国际私法本身所包含的原则、制度等其中不少是与国际公法一致的等等。此种主张实际上是把国际私法当作调整国家与国家之间关系的法律，没有把国际私法与国际公法严格区别开来，没有意识到国际私法毕竟是“私法”性质的法律，在本质上与国际公法有许多不同之处。至少目前国际私法不能称为国际法。

其二，国际私法是国内法，不是国际法。该观点认为，每个国家都可以制定本国的国际私法，断然否认有一种凌驾于一切国家之上的“超国家的国际私法”的存在，而各国国际私法只是本国国内法的一个分支。其理论根据是，国际私法调整的对象是不同国家之间的非者的自然人、法人之间的民商事关系，其主要渊源是国内法，且主要是由一个国家的立法机关制定的，其争议也一般是由一个国家的法院或仲裁机构来处理，等等。基于此，该主张所指的国际法，仅仅是国际公法，似乎除了国际公法外就不存在其他具有国际性的法律了。这是一种狭义的观点。

众所周知，国际私法首先是从国内法产生的，在一个很长的阶段内，它的确只具有国内法的性质，但是它没有停留在这个阶段内，它是发展的，在其发展过程中，它的国际法成分越来越多。对于这个事实，我们不能视而不见[2].故这第二种观点用来解释早期的国际私法尚可，但用来解释现代社会的国际私法则有失偏颇。因为当前的国际私法是一种内容复杂的法律，不应该对它的性质作出“非国内法即国际法”或“非国际法即国内法”的结论，而应该实事求是地对它的性质作出科学的概括。

其三，国际私法是介于国际法与国内法之间的一种独立的法律。该观点认为，国际私法的基本原则既有属于国际法方面的，也有国内法方面的；国际私法本身既涉及一国国内的利益又涉及他国的利益；其渊源既有国内法又有国际条约和国际惯例。因此，不能简单地说国际私法是国际法或是国内法，可以说国际私法既具有国际法性质又具有国内法性质。该观点可以说是前两种理论的折衷，有一定的现实意义。但遗憾的是支持此观点的学者甚少，其影响力也就显得微乎其微。

其四，国际私法在当前主要还是国内法，但是随着国际民商事交往的进一步发展和国际私法统一化运动的不断推进，国际私法将逐渐增加国际法的成分或因素。国际私法的调整对象主要是发生在不同国家的自然人和法人之间的民商事关系，这是国际私法主要是国内法的最根本的因素。

上述几种关于国际私法性质的主张，从历史发展的观点来看，除第四种以外均有一定的局限性，尽管其对国际私法基本理论的研究和发展均有不同程度的推动作用。

二、国际私法性质的辩证法分析

关于国际私法的性质，笔者认为，从历史的角度和发展的观点来分析，用哲学的术语来表达，就是质量互变规律在国际私法中的体现。而之所以引用质量互变规律，是因为“在生物学中，以及在人类社会历史中，这一规律在每一步上都被证实了”[3].质量互变规律的内容主要为：世界上的一切事物都具有一定的质和一定的量，是质和量的统一体。事物的运动、变化和发展是通过质变和量变表现出来的。量变和质变是事物变化的两种形式或两种状态。当事物变化超出度的范围，事物数量的变化就向事物性质的变化转变。量变是质变的准备，质变是量变超过度后的必然结果；质变巩固着量变的成果，质变又引起新的量变；在现实世界中，量变和质变的表现形式都是丰富而复杂的。质量互变规律揭示了事物存在与发展的最基本的状态，它对我们认识和改造世界具有重要的方法论意义。对国际私法性质的科学定性，当然也可以引用质量互变规律来加以分析。

国际私法作为调整国际民商事关系的法律，首先是从国内法产生的，在一个很长的阶段内，它只侧重于一国中各城市国家间或各地区间的法律冲突的研究和解决，并且认为从理论到实践，它的确只具有国内法或“区际私法”的性质。这个阶段的国际私法只是处于量变阶段，为以后向国际法的过渡作准备。但自《法国民法典》颁布以后，法国各地方的法律得到了统一，尚待解决的只是国内外的法律冲突问题，于是国际私法才真正取得了“国际”的意义[4].这时期的国际私法也具有了一定的国际法成分，应属于一种质变。而根据质量互变规律，国际私法产生一定成分的国际法之后，国际私法的国际法成分的不断增加是质变完成以后的量变阶段。这将会是一个很长的阶段。

在目前直至今后相当长的一段时间内，国际私法仍将主要是国内法，这是因为：其一，国际私法的调整对象主要是发生在不同国家的自然人和法人之间的民商事关系，即使国家作为主体参与到这种民商事关系中，它所享有的权利、承担的责任以及司法管辖等方面是与国家作为主体参与国际公法方面的活动迥然不同的。调整对象的不同是决定国际私法主要是国内法的最根本的要素；其二，国际私法最主要的渊源仍将是国内法，而有关的国际条约一般只约束缔约国，至今并不存在约束所有国家的国际私法规范，并且某些国际条约中的公共秩序保留条款以及任意性条款的性质可以排除条约规定的法律的适用。[5]但是能不能因此就认为国际私法将停留在主要是国内法这一阶段长期停滞不前呢？答案当然是否定的。根据前述哲学原理，事物发生质变以后所引起的量变过程在时间上的延续很不相同。如微观世界的一些量变，经历的时间极其短暂；而导致生物物种更替的变异因素的积累，则要以亿年来计算。国际私法的整个发展过程中国际法成分的增加或者说从国内法向国际法转变的过程就是一个漫长的量变过程，这个过程将会是由最初的国内法的不断增多（量变）到出现国际法成分（质变）到国际法成分的不断增多（量变）及至最终过渡到国际法（质变）。因为国际私法越发达，其国际因素就越强。[6]故国际私法的性质随着国际法成分的增加而由国内法发展到国际法，是一个由量变到质变的过程。问题的关键是要找到一个临界点，找到一个能科学地揭示国际私法由国内法转变为国际法的转折点。但在现有的条件下，要发现这个临界点是相当困难的，甚至是不可能的，我们现在只能认识到这一程度：国际私法现在主要是国内法，但将来必定成为国际法。[7]因为事物质变的发生决不是偶然的，而是必然的，是量变的必然结果。国际私法由国内法发展到国际法也是一个由量变到质变的必然过程。

21世纪以来发生的一系列事件，也已证明国际私法正在逐步由国内法向国际法过渡。这主要是由于科技的进步使各国间的交往日益频繁，全球化的形势下各国的法律正逐渐趋于一致，而且由于从事统一国际私法的国际组织的种类、数量日益增多，再加上国际社会的合作等使国际私法的国际法法源获得了前所未有的发展。在当今国际社会中，国际的国际私法，包括国际统一冲突法和统一实体法，正在日益发展和壮大，这已是不争的事实。[8]以欧洲联盟国际私法为例，欧盟国际私法是由各成员国共同制定或由共同体机关的立法通过并对各成员国适用的。它所规范的对象也主要是涉及不同成员国的民商事关系。因此，在这种意义上，不妨说欧盟国际私法是广义上的国际法。欧盟国际私法具备国际法的特征，应该属于国际法。但它又不是全球性的国际法，而只是适用于欧盟的区域国际法。[9]但毕竟欧洲联盟国际私法已从国际私法的国内法性质发展到了区域国际法性质，为国际私法性质的发展提供了一个很好的例证。这也是量变的积累，或者说是局部性的部分质变，为以后向国际法的过渡创造条件。

在理解国际私法的性质时，也应注意到，事物的发展并不都是一帆风顺的，在发展的过程中总会遇到各种各样的障碍。国际私法的发展也不例外。到目前为止，国际私法无疑已完成了由国内法向兼具有国际法和国内法性质的转变，但它要成为完全意义上的国际法，尚存在两种障碍因素：其一，统一规范从其通过程序来看虽带有国际法的性质，但并没有国际审判组织，因此即使缔结了统一法公约，也会由于它在不同国家的司法机关适用，因而并不能保证它在适用上的统一性；其二，各国在冲突法领域虽可达成统一，也因它指引的实体法往往是各国的国内法，而各国国内法是不可能完全统一的；而在实体法领域，由于它尚不可能在所有民商法领域达成统一，它总会留有空白，这些又只能借助冲突规则确立的国内法来解决。因而国际私法在可遇见的将来并不会完全脱离国内法制度。但随着人类社会的进步，随着趋同化进一步发展，国际私法的国际法性质将会逐步加强，而趋向于以国际法为主要性质。[1]（P42）其最终的结果将会是过渡到国际法。

事物发展的质量互变规律表明事物由量变发展到质变是一个必然的过程。笔者相信，随着社会的进步，国际私法由最初的国内法性质发展到国际法性质也是一个必然的结果。因为法律必须服从进步所提出的正当要求。一个法律制度，如果跟不上时代的需要或要求，而死死抱住上个时代的、只具有短暂意义的观念不放，显然是不可取的。在一个变幻不定的世界中，如果把法律视为一种永恒的工具，那么它就不可能有效地发挥作用。[10]如果国际私法停留在国内法性质，那将等同于故步自封，国际私法将因其作用得不到充分的发挥而失去存在的意义。国际私法为了发挥其作用，就必须逐步增加其国际法成分并最终演变成国际法性质，这既是时代所需，也是符合唯物辩证法的。

三、结束语

尽管目前对国际私法的性质存在着这样或那样的主张，但根据唯物辩证法的质量互变规律进行考察，其中的有些观点不攻自破，或应当废除，或有待修改。笔者认为，在考察国际私法的性质时，应当坚持：

1.要从实际出发。当今国际私法是一个内容复杂的法律部门，其复杂性远非“法则区别说”时代所能比拟。故不能简单地用“非此即彼”的结论对其定性，而应当实事求是地对它的性质作出科学的概括。

分析哲学论文范文8

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。

一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。

把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。

逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。

在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p^q”等等。

逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如“‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如“罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素”或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真”（罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。

分析的表达与不可表达

真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。

罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。

在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如“‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。

但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。

分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。

表达、分析与思想

以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。

分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。

语言的本质之一是它的社会性，不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。

罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。

我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。

显现与无意义的意义

前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。”（“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。

另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。

1.罗素数理哲学导论商务印书馆1982p146

分析哲学论文范文9

关键词：绿色奥运；三维；发展；和谐

奥运百年，华夏梦圆。“更快、更高、更强”的奥运精神一经与“天人合一、道法自然”的华夏文明相遇，“绿色奥运、科技奥运、人文奥运”的理念便从纸上跃然进入人们心中，从华夏大地悄然传遍世界的各个角落。其中绿色奥运理念以其先进的、深邃的哲学内涵成为了现代中国生态文明建设的急先锋。

一、绿色奥运理念的基本结构是三维的

现代奥运发展到今天已经从对人的体力的单纯考察演化成对人的体力、智力、意志力和创造力等的全面考验，与之相适应的是，奥运理念也必然是雍容大度而非单一维度的。因而我提出绿色奥运理念的三维构想。

绿色奥运理念的第一维是天人之维。天人之维是指在处理人与自然关系时坚持整体主义的自然观：即世界是人类与自然相互作用、相互统一的世界，人与自然是一个活的、有机的、系统的整体。整体主义“把人类实践和认识活动看作是人与自然的相互作用。一方面人的主体性、主动性只能是受自然制约下的主体性、主动性，另一方面，作为活的有机系统，自然界也不完全是消极被动的。当人类的行为违背了生态系统的规律后，自然的报复往往就很主动了。”所以北京承诺，“到2008年奥运主要场馆周边、绿化带、隔离带都将以大树为主，整个北京掩盖在绿荫之下；二环、三环、四环和五环及主要道路连接线上，将有3000万盆花卉竞相开放；各个富有中国风的园林将向中外游客展示北京文化。并且通过奥运，北京市民的生活环境、居住环境和生态环境将得到极大改善，争取实现绿荫覆盖，花团锦簇，特色突出，景色宜人的宜居城市的目标。”

绿色奥运理念的第二维是人际之维。人际之维是指在处理人与人的关系时根据整体主义的自然观全面调整和改造现代人的思维习惯和行为举止，借此实现反对浪费、追求简朴、善待环境、回归自然的绿色生活方式。绿色生活方式是一种要鼓励人回到传统，回到“有限人性”，使人对己有自知之明、对人有知人之智、对自然有尊重之情、对生命有敬畏之心的“天理人情”。例如，《绿色环保生活方式倡议书》中提倡的十项倡议：“（1）身上常备一个布口袋上超市，减少塑料袋的使用；（2）家里常备2个水桶，让废水循环利用；（3）一个家庭拥有3种节能环保产品，支持环保产业；（4）一年家庭每年参与4次绿色环保活动，教育孩子；（5）在厨房装一个5瓦节能灯；（6）冬天将暖气供应的时间节约出6天的时间；（7）每年拿出7件旧物做交流；（8）有车族每年做8次公交出行；（9）一年少吃9两肉；（10）一个家庭每年捐10元钱给环保组织机构。”

绿色奥运理念的第三维是人的身心之维。身心之维是指在处理人的身心关系时根据整体主义的自然观努力培养人们的绿色意识。绿色意识是指人们保护环境的信念与行为是无条件的，是从内心的自然生发的信仰；而不是仅仅从外在的功利出发，出于对利益得失的算计。例如奥运会的参与者，包括奥运会的组织者、裁判员、运动员、随队人员以及奥运会举办地城市的居民都应具有良好的绿色意识。“组织者的绿色意识体现在他对奥运会和宏观调控和微观改造上；裁判员的绿色意识体现在他对比赛的公正性和合理性的把握上；运动员的绿色意识体现在他对公平党争的理解和对更高更快更强的要求上；随队人员的绿色意识体现在它对本国奥运选手在奥运会上的发挥和对奥运会举办国的支持和鼓励上。奥运会举办地城市居民的绿色意识体现在城市居民的整体素质上，体现在他们对奥运的理解上，体现在他们的文明水平上，体现在他们对国际化的一种认可上，体现在他们物质文明与精神文明生活的需求上。”

二、绿色奥运理念的根本要求是发展

奥运会推崇“更快、更高、更强”的精神，这暗含着一种发展的理念、增长的逻辑。但是在绿色奥运的语境之下，我们应当对这耳熟能详的“真理”做出新的解读。

从发展的内涵上看，绿色奥运理念语境下的发展的内涵不只是经济的一维尺度，而是包括经济、文化、政治、环境和人等多维的向度。经济的增长只是人类社会发展的众多要求之一，尊重发展的多维度原则才是人类赖以生存和发展的最高智慧。绿色奥运理念语境下的发展应该不仅仅追求经济的合理性，还要追求社会的平等性和人类生存的可持续性，以期促进经济、社会、自然和人的协调发展。

从发展的动力上看，绿色奥运理念语境下的发展的动力不知包括作为第一生产力的科学技术为代表的硬动力，还包括诸如艺术、哲学、伦理和宗教等等为代表的软动力。社会发展不是单纯的科技攻关，而是一项复杂的社会工程。科学技术作为第一生产力无疑是社会发展的助推器，但是单靠科技进步是不可能完成社会发展的全部任务的。绿色奥运理念语境下的发展应该不仅仅把发展与自然科学技术相结合，还要把发展与社会文化因素相结合，由此摆脱对科学技术的无限的单纯的依赖，实现“两条腿走路”。

从发展的价值上看，绿色奥运理念语境下的发展的价值不仅在于人的物质家园的金碧辉煌，还在于人的精神家园的无限完满。一方面，发展意味着人的经济理性的现代化；另一方面，发展还意味着人的体力、智力、创造力、文化素养、道德操守、思维方式和价值观念的现代化。绿色奥运理念语境下的发展应该不仅仅表现为人们对客观世界的有规律地认识与改造，还表现为人们对主观世界的有规律地认识与改造，并务求人的主客观世界相统一，从而在根本上实现人类生存的可持续性。

发展的自然结果是富裕，而“富裕是绿色的，贫困不是。是富裕提供了保护野生生物、森林、海岸和大洋的手段。”绿色奥运理念决不反对发展，但是坚决反对为了实现富裕的绿色不顾惜环境承载能力的盲目追求物质财富的“有增长无发展”的“发展”。可见，发展是绿色奥运理念的根本追求，但值得注意的是，绿色奥运理念语境下的发展是包括了经济和非经济要素的多维度的，整合了生产力和非物质生产要素的动力源的，争取实现人的物质家园和精神家园都永续存在的可持续发展。

三、绿色奥运理念的本质属性是和谐

现代奥运会与古代奥运会存在的前提不一样，古代奥运会是为了而“神圣休战”，而现代奥运会之所以长盛不衰的根本原因还是在于它为世界人民提供了一种和平的公平的竞争场所。和平和公正是和谐的应有之义。“和，谐也”、“八音克谐，无相夺伦”。和谐并用表达了人们期盼均匀、对称、适当、适中和协调的心情。

分析哲学论文范文10

哲学学科的研究领域较为广泛，有马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学以及科学技术哲学、道德哲学等具体门类和分支；哲学学科所研究的问题也较为复杂，有的是一般的哲学问题，有的是各哲学门类或分支的特有问题，还有的是哲学不同分支之间以及哲学与其他学科门类因交叉而出现的问题。因此，通过cssci收录论文所标引的关键词，通过分类处理、具体分析来考察学科研究的热点，是一个较为客观的方法。本文通过分析2005－2006年度cssci哲学论文关键词标引数据，对2005－2006年的哲学热点从以下几个方面加以分析：哲学门类；哲学基本问题；马克思主义哲学；中国哲学；西方哲学；科学技术哲学；道德哲学。希望通过这样的分类处理，既把握哲学学科的基本热点和研究趋势，也能够说明各哲学门类和分支的具体热点与趋势。

2005－2006年cssci共收录哲学论文8278篇，这些论文所标引的关键词有16000多个，其中被标引15次以上的有160个左右。下面分类对这些标引频次较高的关键词加以分析，了解2005－2006年哲学研究的热点和趋势。

一、哲学门类关键词分析

根据我们对哲学研究成果的观察和了解，哲学论文中如果直接标引哲学或哲学各门类的名称为关键词，则所研究和分析的内容大多与学科或各门类的自我描述、反思或建设有关，即便是具体人物、流派或问题的研究，也与上述内容有密切的联系。如表1中被标引的哲学(60次)、哲学研究(22次)、哲学观(18次)，显然都是学科相关问题的标示。

分析表1中的关键词可以看到，在2005－2006年间的哲学研究中。马克思主义哲学、中国哲学、科学技术哲学和西方哲学是哲学研究的重心。

如果合并马克思主义哲学(324次)、马克思主义(133次)、马克思(132次)、马克思哲学(87次)、西方马克思主义(33次)等高度相关的关键词的标引数量，可以看到，在2005－2006年间哲学研究中，与马克思主义哲学有关的关键词标引数达到577次。因此，马克思主义哲学的自我描述、反思和建设是哲学研究领域的一个热点。

如果合并中国哲学(112次)、中国哲学史(33次)和中国古代哲学(15次)，与中国哲学相关的关键词的标引数达到了160次，排名第二，但与马克思主义哲学有较大差距，这种差距主要是由研究力量和研究成果的规模决定的。但就中国哲学自身来说，学科的自我反思和建设显然也有较高的热度。如果将科学哲学(83次)、技术哲学(54次)和工程哲学(20)这些通常视为科学技术哲学的关键词相加，其标引数为157次。与西方哲学相关的关键词标引数，如西方哲学(61次)和西方哲学史(15次)，共76次。这表明科学技术哲学和西方哲学的学科反思和建设也有一定的热度。

分析表1还可以看到，一些具体分支和方向是2005-2006年的研究热点，如政治哲学、实践哲学、道德哲学、语言哲学、分析哲学等。特别是政治哲学、语言哲学和分析哲学，通过关键词的标引数来看，2006年比2005年有大幅度提升，增热趋势明显。

二、哲学基本问题关键词分析

哲学作为一个形态较为成熟的人文学科，学科研究所围绕的核心问题通常包括一些历久弥新的“老问题”。同时，哲学在发展过程中，也会不断致思于一些“新问题”，这些“新问题”往往是在新的理论和实践境遇中出现的，需要展开新的探索。

表2给出了2005－2006年哲学论文中有关“哲学基本问题”的标引关键词。

通过分析表2可以看到。一些哲学学科中的基本问题，如形而上学、本体论、认识论、实践、辩证法、方法论、自由、存在论等，仍是哲学研究所关注的热点问题，虽然这些问题的探讨不一定是专门进行的，往往更多地是在具体研究中加以涉及。另外一方面，一些现当代哲学研究中所凸现的“新问题”也受到广泛关注，如现代性、后现代主义、生活世界、人类中心主义、真理、主体间性等，作为关键词的标引数排列较前，且基本上呈上升趋势，成为哲学研究所关注的对象。特别是现代性、后现代问题的讨论，显然成为热点。

三、马克思主义哲学关键词分析

表3给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的马克思主义哲学关键词的统计情况。

根据表3，有关马克思主义哲学的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。我们注意到，一些关于科学社会主义实践的具体理论问题也成为研究的热点，如和谐社会、科学发展观、以人为本、可持续发展、荣辱观也成为重点的关键词或标引数上升幅度较快的关键词。在马克思主义经典作家的研究中，除马克思之外，关于恩格斯的研究也有增强。在马克思主义哲学问题的研究中，唯物史观、历史唯物主义的研究也是重点。此外，西方马克思主义、后马克思主义也获得了持续关注。

四、中国哲学关键词分析

表4给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的中国哲学关键词的统计情况。

根据表4，有关中国哲学学科的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。从哲学学派的研究看，先秦儒道哲学、周易哲学、宋明理学、现代新儒学等仍是研究的重点。从研究的重点人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，汉代的董仲舒，宋明理学家中的朱熹，明清之际的黄宗羲，以及现代新儒家中的冯友兰、牟宗三等，是研究所关注的对象。就哲学问题而言，天人合一、和而不同、人生境界等中国哲学所蕴含的独特问题，仍有广泛的理论效应。此外，关于中国文化、民族精神的思考，也成为中国哲学研究者所关注的重要内容。

五、西方哲学关键词分析

表5给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的西方哲学关键词的统计情况。

根据表5，在西方哲学的研究中，古希腊哲学、德国古典哲学、现象学是研究的重点。此外，西方哲学中的语言哲学、分析哲学等研究热度有较大上升。古希腊哲学家柏拉图、亚里斯多德，德国古典哲学中的康德、黑格尔，现代哲学家海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、德里达等是研究的重要对象。

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六、科学技术哲学关键词分析

表6给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的科学技术哲学关键词的统计情况。

根据表6，有关科学哲学和技术哲学的描述与思考，是科学技术哲学研究领域的重点，虽然相关描述

与思考更多地通过具体问题的研究而展开。就问题而言，对科学的反思以及技术哲学领域中的技术创新、技术理性等，是研究领域所关注的重要对象，与这些问题相关的关键词的标引数也呈现出较大幅度的上升。

七、道德哲学关键词分析

cssci在哲学特别是道德哲学的考察中，将伦理学的内容也纳入其中，因此设计了表7，对2005－2006年哲学论文中道德哲学方向(包括伦理学)标引关键词加以统计并作分析。

根据表7可以看到，与道德哲学自我描述相关的关键词道德(60次)、道德哲学(38次)有较高的标引频次，说明相关问题是讨论的热点。在道德哲学的理论方面，如价值观、道德规范、道德价值、人性、人性论、德性等，这些问题是道德哲学研究所关注的基本问题。此外，在有关道德的具体实践领域，也有相应的理论思考，如道德建设、道德教育、公民教育、社会主义荣辱观等，成为研究的热点。值得注意的是，社会主义荣辱观作为关键词标引出现于2006年，并达到27次。显然这与由国家所主导的道德建设活动密切相关。

根据表7，“伦理学”作为关键词标引频次达到71次，说明伦理学领域的自我描述是一个重点。伦理学领域的热点还体现在具体的伦理学方向和分支的研究。在中国学者这里，除了传统的儒家伦理受到重视之外，当代的生态伦理、环境伦理、经济伦理、政治伦理等，获得了广泛的关注，应用伦理学的理论和实践问题也受到重视并成为热点。

八、结语

本文就哲学研究的自我描述、哲学基本问题和哲学各分支学科研究热点进行了分析。通过分析对哲学研究的热点和趋势有了客观的了解和把握。下面通过关键词标引频次的升降趋势对相关问题加以总结和说明。

笔者注意到，有些关键词的标引频次有显著增长，说明相关的研究处于上升态势，学者较为关注，研究正在加强。如马克思主义哲学的自我反思和描述。是目前马克思主义哲学研究领域中的一个重要问题，这可以从马克思主义哲学的标引频次的显著上升得到印证。语言哲学和分析哲学作为关键词的标引频次也有迅速上升。语言哲学在2005年被标引8次，2006年则被标引30次；分析哲学在2005年被标引5次，2006年则被标引21次。这说明。在2005－2006年间，以分析哲学和语言哲学为中心的研究显著增强。

在哲学问题的研究领域中，除了形而上学、本体论、认识论、实践等传统问题受到关注外，一些与当论发展和社会实践密切相关的新问题也成为研究的重点对象，其增长的趋势明显。如现代性与后现代问题，科学发展观、和谐社会以及社会主义荣辱观等问题。

就哲学各学科门类自身来看，马克思主义哲学领域中的历史唯物主义和西方马克思主义研究，中国哲学领域中的天人关系研究以及孟子研究，西方哲学中与语言哲学和分析哲学相关的学派和问题研究，科学技术哲学领域中的技术哲学(如技术创新和技术理性)研究，道德哲学领域中的生态伦理和经济伦理研究等，增长趋势明显。

分析哲学论文范文11

【关 键 词】分析哲学/现代逻辑/分析方法/形而上学

国内学界分析哲学的研究尽管从未轰轰烈烈，成为主流，却倒也扎扎实实。既有一般性的研究著作，也有对弗雷格、罗素、维特根斯坦、奎因等人的专门研究。①最近又出版了两部分析哲学著作：江怡主编的《现代英美分析哲学》（上下卷，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005年，以下简称主编名字，引文只注页码）；张庆熊主编的《二十世纪英美哲学》 （人民出版社，2005年，简称引文方式同上）。这两部著作在内容取舍、论述重点的详略上各有不同，但都是以史的面貌出现，分别属于两套不同的多卷本西方哲学史中的一卷。当一门学科可以撰写自己的历史的时候，大概可以说明它成熟，有了自己的传统。而一部哲学史专门以分析哲学为一卷，则显示出作者对分析哲学的充分重视。当然，这两部著作的厚重本身似乎也直接说明了分析哲学的重要性。下面我想结合这两部著作谈一谈目前对分析哲学的一些看法。

一、“语言转向”与“终结论”

关于分析哲学，今天常常可以听到两种说法。一种是谈论“语言转向”，另一种是说分析哲学已经“终结了”，或者说“过时了”、“衰落了”。前者阐述了分析哲学所取得的成就，后者似乎描述了它眼下的状态或境地，往往也是一种批评，或者至少暗含着一种批评，二者天壤之别。“语言转向”无论是不是已经成为历史，无疑是一个确凿的事实。这一点，即使是持后一种说法的人也是承认的。但是“终结”或“过时”之说却不是普遍的看法。张庆熊认为，“时至今日，分析哲学依然是英美哲学课堂上讲授的主要哲学，并且在哲学杂志上分析哲学的文章依然络绎不绝。分析哲学可能太专业化而偏离大众的兴趣，但分析哲学的方法和对待哲学问题的态度已经牢固地融入到英美哲学的传统中去了”。（张庆熊，第7页）江怡则认为，类似终结论“这些批评的声音并没有在当代哲学中占主导地位，因为事实上分析哲学并没有终结或‘消失’，而是以一种全新的方式发挥着更重要的作用”。（江怡，下卷，第928页）显然，张江二人是反对“终结论”的。我完全赞同他们的观点。

分析哲学“终结论”在一定程度上是与“语言转向”之说有很大关系的。所谓语言转向，不仅指分析哲学使哲学的研究方式发生了根本的变化，而且指分析哲学由此也成为当代哲学的主流，甚至在相当长的一段时间里是影响最大的思潮。②而“终结论”首先就是针对这种哲学思潮，当然也是针对分析哲学本身。从今天的哲学界来看，不仅有分析哲学，而且还有其他各种各样的哲学，比如语言哲学、现象学、伦理学、政治哲学、科学哲学、心灵哲学，还有后现代主义哲学、女性主义哲学，等等，可以说五花八门，各领风骚。当然也有不少人认为，语言哲学就是分析哲学，或者是分析哲学的核心，而科学哲学和心灵哲学则是从分析哲学发展起来的或派生出来的，但是不论怎样看，至少有一点是清楚的，这就是，分析哲学不再是唯一的哲学。因此在这种意义上，似乎不能说“终结论”完全没有道理。

我认为，看到语言转向这种现象无疑是正确的，但是更为重要的还应该看到语言转向赖以形成的基础，这就是张江著作反复强调的，也是许多著名哲学家一直强调的分析哲学的方法。看到这一点，可见现代逻辑是分析哲学中最重要的方法。但是在分析哲学产生和发展的初期，现代逻辑还未普及，只是少数哲学家手中的工具。这种工具技术性很强，虽然没有得到广泛的使用，但是它的新颖和锐利，使用它所取得的成就，如罗素的摹状词理论、维特根斯坦关于事实与世界的解释，卡尔纳普关于世界的逻辑构造，等等，却令绝大多数学习和研究哲学的人感到欢欣鼓舞。因此，努力学习和运用这种方法来研究哲学，并且像这些分析哲学前辈那样对语言进行逻辑分析，似乎也就成为自然而然的事情。而当经过100多年的发展，现代逻辑不仅成为一门成熟的学科，而且已经是哲学系学生的基础课之一，也就是说，当现代逻辑成为从事哲学研究的人的知识结构的一部分之后，它的使用就成为常识，它也就失去了它最初所拥有的新颖。这时，人们依然可以像罗素、维特根斯坦等人那样进行语言分析，但是同样也可以从事其他方面的分析。因此，分析哲学不再是唯一的哲学，也是自然而然的事情。但是，这并不意味着分析哲学就完结了，就不再有人研究了。实际的情况只是，有些人不再研究分析哲学了，但是分析哲学依然是主流，至少是最主要的哲学之一，仍然有许多人在从事分析哲学的研究，而且许多当代最著名的哲学家仍然是分析哲学家。特别应该看到的是，分析哲学的方法已经不仅仅限于分析哲学本身，而是成为哲学领域的共同方法和基本方法。因此我不仅赞成张庆熊的上述看法，“分析哲学的方法和对待哲学问题的态度已经牢固地融入到英美哲学的传统中去了”，而且赞同江怡的看法，即评价分析哲学是不是终结或衰落，“关键就是要看分析的方法在如今的英美哲学中仍然是哲学研究的主要方法”。（江怡，下卷，第969页）只是我还认为，这样的方法如今不仅在英美分析哲学，而且在欧陆哲学中，也是非常常见的。

二、逻辑方法与零敲碎打

今天，我们经常听到一种对分析哲学的批评，说它分析的方式是零敲碎打，分析得越来越繁琐，只是在一些枝微末节的小问题上花功夫，缺乏对对象的整体说明，缺乏对哲学大问题的思考。③应该说，这样的批评也不是一点道理都没有。在分析哲学中，尤其是在自然语言学派中，确实有一些人对一些语词进行分析，而且分析得确实有些繁琐。但是他们并不是分析哲学的主体，并不代表分析哲学的主流。④在我看来，从整体上看，这种批评实际上是对分析哲学的一种误解，特别是对分析哲学的方法的一种误解。只要读一读戴维森、达米特等人的著作，我们就会明白，分析哲学所讨论的问题，比如真与意义，绝不是小问题，而且他们分析的方式也不是零敲碎打的，而是有理论体系的。

分析哲学的方法来源于现代逻辑，来源于它的创始人弗雷格。因此，理解弗雷格的思想，特别是理解他的逻辑，对于理解分析哲学的方法至关重要。江怡用一节讲述弗雷格，题目是“弗雷格的概念文字”，张庆熊则用一章讲弗雷格，题目是“弗雷格：现代逻辑之父”。从这两个题目就可以看出，他们不仅专门论述了弗雷格，而且首先突出的是他的逻辑思想。特别是，张庆熊非常详细地介绍了弗雷格的《概念文字》的主要内容，包括具体的技术内容。弗雷格的概念文字无疑是逻辑，而不是哲学。在撰写分析哲学史的著作中，尤其是在一阶逻辑非常普及的今天，如此详细地介绍弗雷格的逻辑思想，似乎有些离题。但是张庆熊认为，没有弗雷格的逻辑，“就谈不上当代分析哲学的逻辑分析和语言批判的方法”。他还认为，弗雷格“对现代逻辑的构想是建立在他对逻辑和语言中存在的一系列问题的深刻思考的基础之上的”。 （张庆熊，第13页）这里显然体现了一种对弗雷格逻辑的认识，并且隐含着一种对这种逻辑应用于哲学所起的作用的认识。在这一论述的基础上，到了陈述弗雷格的一些最主要的语言哲学思想的时候，比如“语言运用的基本单位是句子”，“区别概念的对象以及概念的等级”，“区分涵义和所指”，（张庆熊，第37-39页）它们背后的逻辑思想自然而然地凸现出来。由此可以看出，张庆熊这样论述是有所考虑的。江怡关于弗雷格逻辑虽然介绍得简单（这里无疑有体例的考虑），但是他同样说明，根据弗雷格的逻辑，“把判断提升为逻辑的核心地位，就意味着把句子而不是把名称作为思维活动的出发点，这一思想对哲学的后来发展产生了深刻影响”。（江怡，上卷，第106页）在我看来，这些介绍和认识是正确而恰当的，它们可以使我们清楚地看到，逻辑分析绝不是零敲碎打，而是有其自身的系统性。

“零敲碎打”这种批评常常伴随或隐含着另一些批评，这就是分析哲学方法的局限性，它解决不了哲学的重大问题或根本问题。在我看来，重要的是应该看到，分析哲学的方法是如何给哲学带来进步和发展的。这方面的例子很多，比如维特根斯坦关于世界和事实的解释，奎因关于分析命题和综合命题的区别，等等。下面我们仅围绕弗雷格关于涵义和意谓的区别来考虑。

根据弗雷格，一个句子分为专名和谓词；句子有涵义和意谓（所指）；句子的涵义是思想，而句子的意谓是真值；专名的意谓是对象，而谓词的意谓是概念。今天看来，这种区别很简单，它使我们可以非常清楚地看出语言层面的东西和语言所表达的层面的东西。但是，人们在接受弗雷格这一思想的同时，也对它提出了批评。罗素认为，弗雷格没有区别专名与摹状词，而专名与摹状词的逻辑作用是不同的。所以罗素提出了摹状词理论，详细探讨指称的问题。他的这一理论则被称为“哲学的典范”，得到人们的普遍称赞。虽然如此，施特劳森却对罗素探讨摹状词的一个例子“当今法国国王是秃顶”提出了严厉的批评，由于使用的“当今”这个词使得“法国国王”的指称是空的，因此这句话的真假出了问题，由此他提出了“使用和提及”的区别。后来人们不断探讨了这些问题，发展出不同理论和看法。比如，达米特认为，弗雷格的语言哲学是他的意义理论，这个理论分两部分，一部分是关于意义的理论，另一部分是关于力量的理论；而关于意义的理论又分为两部分，一部分是关于所指的理论，另一部分是关于涵义的理论，其中前者是内核，是基础。而戴维斯则认为，弗雷格的方法使我们可以认识句子的真和句子中对象的关系，这一思想方式“具有鲜明的简易性”。⑤这显然给予弗雷格极高的评价。因此他从塔尔斯基的真之理论出发，用真来解释意义，并不是抛弃弗雷格的思想，而是基于他的思想继续发展。以上这些内容在江张著作中都有介绍，其中不难看出分析哲学的发展，而这一发展的源头就是弗雷格关于涵义和意谓的区别。难怪江怡称这一区别是“弗雷格对当代分析哲学作出的最为重要的历史贡献，是分析哲学得以产生和发展的基石”，（江怡，上卷，第111页）而张庆熊则认为弗雷格探讨这个问题的文章在“语言哲学的历史上意义重大”。 （张庆熊，第42页）

通过以上这个例子，我想说的是，阅读分析哲学的文献，无疑可以看到关于涵义和意谓的区别以及意义理论的产生和不断发展，但是由此其实还可以看出这一理论发展过程背后的方法的使用和考虑。比如，弗雷格从自己建立的一阶逻辑系统出发，为分析语言提供了一个出发点，这就是区别涵义和意谓，但是由于它首先是对句子的区分，因此他必须形成对句子的句法分析。专名和谓词的区别恰恰就是基于一阶逻辑对句子作出的句法区分，而真值以及相应的对象和概念则是语义区分。罗素批评弗雷格没有区别专名和摹状词，则是基于他自己的逻辑系统，而他的系统有对摹状词的处理。后来人们讨论像“当今”这样的时间副词，以及“我”、“你”这样的人称代词和“这里”、“昨天”等这样的时间副词，则是基于对句子中一些所谓的索引词的考虑。由于含有这些词的句子的真假取决于这些词的涵义和说出这些句子的人和情景，因此牵涉到内涵语境的问题。弗雷格实际上也探讨了这些问题，但是他的逻辑只是外延的、二值的，因此他只对句子一般的真值情况有明确的说明，而对这些涉及内涵语境的问题的说明只是满足于不使前一种说明出问题。相比之下，戴维森和达米特的理论中则大量借用了内涵逻辑的研究成果。因此，分析哲学的一条主线不仅反映出围绕指称问题而产生和形成的理论及其发展，而且也反映出它的背后所使用的逻辑理论和方法的产生和发展。⑥而且，这个理论在不同时期的表现形式虽然不同，但是基本上是围绕着真与意义的问题进行的。因此，它使用的方法是系统的，它的分析是系统的，而且它所关注的问题始终是哲学中的重大问题。

三、回归传统

江怡认为，“当今的英美分析哲学中出现了明显回归传统的倾向”。（江怡，下卷，第972页）这表现在两个方面，一是重视形而上学问题的研究，二是用分析哲学的方法讨论形而上学的基础问题。“回归传统”是一种常常可以听到的说法，也有一些与此相应的说法，比如“分析哲学走向它的反面”。⑦江怡的评价显然是正面和积极的，但是有些人这样说则含有批评。折中一下，我们可以把回归传统看作是一种对分析哲学中立的描述。

回归传统这种看法可能有一个历史原因，这就是分析哲学一开始表现出对形而上学的拒斥，“一切形而上学的命题都是没有意义的”这句话可以说是这种立场的典型体现。相比之下，今天的分析哲学显然在讨论形而上学的问题，比如关于存在、关于真、关于意义、关于必然与可能，等等。因此人们认为，分析哲学对待形而上学的态度发生了根本的转变。但是对此我有一些不同的看法。

江张著作都在论述卡尔纳普的章节比较详细地谈到了对形而上学的拒斥。比如，逻辑实证主义区分出两类哲学，一类是传统的形而上学，一类是澄清语言意义的哲学；一个命题有意义，必须是要么可以由经验证实，要么可以由逻辑证明；传统形而上学的命题既不能由经验证实，也不能由逻辑证明，因此是没有意义的；为了解决意义标准和证实原则，因此构造人工语言；如此等等。但是如果我们仔细阅读他们关于弗雷格、罗素、维特根斯坦等人的论述，我们看到的是对心理主义的拒斥、对唯心主义的拒斥，却看不到对形而上学的拒斥。而且，同样谈到形而上学，意思也是不一样的，比如江怡认为，维特根斯坦所说的“形而上学主体并不是传统意义上的主体概念”，（江怡，上卷，第173页）维特根斯坦抛弃了形而上学“这种看法实际上已经被证明是不正确的，至少是不确切的”。（江怡，上卷，第71页）此外，人工语言学派充其量也只是分析哲学的一个学派，至少还有日常语言学派，因而构造人工语言并不是全部分析哲学。所以，（不考虑科学背景的影响以及后来所形成的科学哲学，这部分内容张江著作有充分的介绍）即使维也纳学派及其主要代表人物卡尔纳普的影响非常大，似乎也不能说拒斥形而上学就是所有分析哲学哲学家和流派的观点。我认为，这里的区别一定要搞清楚，一定不要简单地以为分析哲学开始的时候反对形而上学，试图拒斥、抛弃、脱离形而上学，而今天又回归形而上学了。最初一些分析哲学家确实为逻辑分析的方法欢欣鼓舞，从中看到了发展哲学的前景，以致说了一些非常绝对的话，包括宣布哲学终结。但是我们应该看到，第一，这不是分析哲学的全部；第二，这也不是弗雷格、罗素、维特根斯坦等主要代表人物的思想；第三而且也是最重要的，分析哲学的方法与传统的形而上学的方法确实有根本的区别，但是分析哲学所讨论的问题依然延续了形而上学的传统，而且是在形而上学的主线上。比如，意义标准和证实原则的建立与讨论，实际上利用和延续了传统的分析与综合的区别，后来奎因对这一区别的批判不仅是对意义标准和证实原则的批判，而且是对这一传统区别的批判，因此极大地深化了人们对这一区别的认识。又比如，澄清意义是拒斥形而上学的一个主要目的，但是它也是分析哲学自身的一个主要目的，无论是弗雷格关于涵义和意谓的论述，还是罗素的摹状词理论，以及达米特和戴维森的意义理论，实际上都是这一方向的努力。我们能说达米特和戴维森的意义理论是形而上学意义上的研究，而弗雷格和罗素的理论不是形而上学意义上的研究吗？而且，我们都知道，这里贯穿始终的是与真相关的考虑，而真恰恰是传统哲学中非常重要的概念，亚里士多德就曾明确地指出，“把哲学称为关于真的知识也是正确的”。⑧由此难道不是可以说明，分析哲学从一开始就是站在形而上学的主线上吗？在我看来，这里不仅存在着对分析哲学的理解，而且也存在着对形而上学的理解。

四、清晰与含糊

一个比较一致的看法是，分析哲学运用逻辑分析的方法，努力把问题说清楚。这种看法是对分析哲学的赞誉。与此相对的是对传统哲学的批评，说它含糊，缺乏分析或逻辑分析，等等。此外，以分析与综合相对，也分别形成了对分析哲学和传统哲学（或其他哲学）的褒贬。张庆熊认为，不能简单地认为分析哲学家重视分析，而其他哲学家不重视分析，分析和综合始终结合在一起，在哲学史上，有些人着重于使用综合的方法，有些人着重于使用分析的方法。此外，他还认为，分析哲学家重视分析，不仅在于他们有现代逻辑，而且早期分析哲学家还认为分析乃是哲学的基本任务。 （张庆熊，第4页）这无疑暗含着对上述后一种看法的批评，我认为他的观点是非常正确的。⑨但是在我看来，前一种看法也是有问题的。

分析哲学运用逻辑分析的方法，努力把问题说清楚，这肯定是分析哲学的一个主要优点或主要特征。以此为鉴，可以针对前面的看法提出两个问题。一个问题是，传统哲学含糊是绝对的还是相对的？传统哲学是不是不运用逻辑分析的方法，因而是不是不想或不能把问题说清楚？

在我看来，哲学是智慧之学，是对世界和与人相关的问题的思考，在这一点上，传统哲学与分析哲学没有什么区别，同样想把问题说清楚。这一点，只要看一看柏拉图的对话就足够了。今天读柏拉图的对话，我们可能会感到冗赘，为了一个概念，可以会讨论几页甚至几十页。但是这样做的目的难道不是为了把问题说清楚吗？其中所用的比较主要的方法，比如划分和定义，不都是体现了分析吗？在柏拉图时代，逻辑还没有成为一门科学，因此我们无法说他有意识地运用了逻辑分析的方法，但是难道这里没有包含着向着逻辑方向的努力吗？即使这里只能得出否定的回答，⑩但是到了亚里士多德那里，当逻辑成为一门学科的时候，难道还能得到同样的回答吗？再举一个例子。黑格尔大概可以算是哲学史上思想含糊的著名代表。但是读一读他的《逻辑学》，我们就可以清楚地看到，他试图从逻辑中寻找出发点和初始概念，由此建立自己的哲学体系。(11)无论他的结果怎样，他至少努力从逻辑出发，利用逻辑的成果，这说明他希望把问题说清楚，而且他想使自己的哲学体系具有科学性。举这两个例子是想说明，传统哲学绝不是不想把问题说清楚，也绝不是不运用逻辑分析的方法。事实上，传统哲学确实说清楚了许多问题。比如，亚里士多德认为认识有不同的层次，最高的层次是说明一事物是什么；我们可以认识一事物有什么样的质，有什么样的量，一事物与其他事物有什么样的关系，一事物处于什么样的状态，但是只有当我们认识了一事物是什么，我们才真正认识了这个事物。这所谓的是什么，就是事物的本质。当然，后来关于本质人们又有了不同的看法，罗素就认为本质是哲学史上最含糊的概念之一。但是含糊归含糊，有了亚里士多德的说明，我们对认识的看法难道不比没有这种说明的时候更清楚了吗？

我认为，在西方哲学中，逻辑分析是贯彻始终的，含糊只是相对的。关键在于，当现代逻辑产生之后，哲学中所产生的结果较之传统有了根本性的变化。这是因为现代逻辑与传统逻辑有了根本的不同，因此同样是逻辑分析，所得的结果是完全不同的。应用现代逻辑的方法，人们看到了运用传统逻辑所不能解决的许多问题，因此看到了传统哲学中的许多含糊之处。但是，这并不是说，经过现代逻辑的分析之后，所有哲学问题都是清楚的，再也没有含糊之处，当然更不能说所有问题都解决了。比如，维特根斯坦提出世界是由事实构成的这一著名主张。在他的论述中使用了“图像说”，与此相应，人们可以联想到“镜像说”和“反映论”。维特根斯坦试图以此说明事实与思想的关系，进而说明事实与句子的关系，从而可以通过对句子的分析来说明什么是事实，什么是事实所显示出来的世界结构。那么他的“图像说”完全清楚吗？或者，他的“图像说”就没有含糊之处吗？又比如，塔尔斯基的真之语义学为我们探讨真这个概念提供了基础，也成为戴维森意义理论的依据，由此还形成了一些新的理论，如紧缩论、极小论、去引号论，等等。有些人认为它们与传统的符合论不同，也有人认为它们在不同程度上是符合论的翻版或变形。这些理论和探讨无疑极大地深化了人们对真这个概念的认识，但是能够说关于真这个概念的认识完全清楚了吗？能够说围绕它的认识丝毫也没有含糊之处了吗？

在我看来，这里至少有两个问题是值得重视的。第一，我们应该看到，运用现代逻辑的方法，我们在一些重大的哲学问题上取得了进步。因此我们应该认识到，在这些问题上，我们的认识发展到了什么程度。换句话说，我们应该知道，现有的哲学为我们提供了哪些成果，我们在哪些问题上比以前更清楚了，为什么更清楚了。第二，在一些主要问题上，为什么传统哲学讨论得不是那样清楚，而分析哲学讨论得比较清楚。这两个问题或多或少会牵涉到传统哲学与分析哲学的比较，因而牵涉到传统逻辑与现代逻辑的比较。因此在这种意义上，认识到现代逻辑与传统逻辑的区别，尤其是认识到现代逻辑的性质和意义，不仅对于理解什么是逻辑分析是至关重要的，不仅对于理解分析哲学的方法及其主要特征是有意义的，而且对于理解整个西方哲学，包括传统哲学和现代哲学，也是至关重要的。理解了这一点，才会明白逻辑对于哲学的重要性，才会明白逻辑在哲学的发展和进步中所起的作用。只有这样，我们才会理解，为什么说西方哲学的主要特征是逻辑分析。

江张著作梳理了分析哲学的一些主要思想脉络，阐述了分析哲学主要的代表人物及其理论，可以说，它们展示了分析哲学丰富的内容并提出了各自一些有见地的观点。除此之外，我还认为，这两部著作还阐述了一个基本的事实：分析哲学是形而上学的当代形式；分析哲学与传统哲学相比是清晰的，这种清晰不仅是分析哲学的特征，而且是哲学本身的进步。

注释：

①一般性研究有，涂纪亮：《英美语言哲学概论》（北京：人民出版社，1988年）、《分析哲学及其在美国的发展》（北京：中国社会科学出版社，1987年）、《现代西方语言哲学比较研究》（北京：中国社会科学出版社，1996年）、徐友渔：《“哥白尼式”的革命》（上海：上海三联书店，1994年）、王路：《走进分析哲学》（北京：三联书店，1999年）等。专人研究有，王路：《弗雷格思想研究》（北京：社科文献出版社，1996年）、江怡：《维特根斯坦》（长沙：湖南教育出版社，1999年）、韩林合：《〈逻辑哲学论〉研究》（北京：商务印书馆，2000年）、陈波：《奎因哲学研究》（北京：三联书店，1998年）、陈亚军；《从分析哲学走向实用主义——普特南哲学研究》（北京：东方出版社，2002年）等。

②涂纪亮：《分析哲学及其在美国的发展》上卷，第1-2页。

③涂纪亮：《现代西方语言哲学比较研究》，第36-38页；奥康诺主编：《批评的西方哲学史》，洪汉鼎等译，北京：东方出版社，2005年，第1008页。

④我曾比较详细地探讨过这个问题。在我看来，一些语言分析属于“泛语言哲学”，与真正分析哲学的核心的语言哲学是有区别的。参见王路：《走进分析哲学》。

⑤戴维森：《真理、意义、行动与事件》，牟博编译，北京：商务印书馆，1993年，第4页。

⑥这里我们只简要说明了从弗雷格的思想到意义理论的发展，而没有论述克里普克的历史的因果命名理论。如果谈到后一方向的发展，则看到可能世界语义学的运用，因此可以看到从一阶逻辑到模态逻辑的使用的发展。

⑦叶秀山、王树人：《西方哲学史》第1卷，南京：凤凰出版社、江苏人民出版社，2005年，第278页。

⑧aristoteles. aristoteles' metaphysik. buecher i(a)-vi(e), hamburg: felix meiner verlag, 1982.

⑨我曾经讨论过分析与综合的问题，参见王路：《走进分析哲学》。

分析哲学论文范文12

作者在全书的“总前言”中把这两册书看做是反映了他“一生哲学研究所经历的两个重要阶段或转向”,而事实上,这“两个阶段”也正是当代中国哲学家学习和理解当代西方哲学的过程。

2010年初夏,洪汉鼎先生从台湾给我发来电子邮件,说他有新书出版了,嘱我写个书评。很快,他委托夫人给我寄来了上下两册的《当代西方哲学两大思潮》。匆匆翻阅,甚为惊讶,一个词组立即闪现在脑海中“一个时代的哲学记录”。之所以感到惊讶,是因为,该书的最初版本正是年前我审读过的一项国家社会科学项目的最终结果,当时属于匿名评审,并不知道作者何人。虽然如此,我当时还是根据这个成果的质量,给予了优秀成绩。没有想到,该成果的作者竟是我的忘年之交,而且在如此短的时间内就付梓出版了!

我之所以想到“一个时代的哲学记录”,是因为洪汉鼎先生是20世纪80年代之后新时期中国哲学界对西方哲学研究这段历史的重要见证人之一,正如他自己所说,他目睹了我国哲学界发生的重大变化,特别是作为其中的主要参与者积极推进了当代中国的外国哲学研究,这些都使得他当之无愧地成为当代中国哲学界中“元老级”的哲学家。当然,我之所以把这套著作看做“一个时代的哲学记录”,更是因为它们的内容正是我们在这个历史阶段的哲学研究与西方哲学前后相继碰撞的结果。

我们知道,在改革开放之初的20世纪80年代,闭关锁国多年的中国思想界忽然面对窗外的新世界,首先采取的是拿来主义的策略,但当时我们对西方现代思想的了解和接受并非兼收并蓄,而是有所选择的,选择的标准应当说是非常实用的,就是试图用一种新的理论去解决我们长期以来的思想禁锢,用一种新的方法祛除我们固有的思想观念。在这样的思想背景下,实证主义的逻辑分析方法就被用来作为反对一切教条主义的思想武器,而批判理性主义的哲学主张则被用来作为一切现成理论的政治口号。当时,维也纳学派的逻辑实证主义、罗素的逻辑分析、维特根斯坦的语言批判、卡尔•波普尔的证伪原则,乃至于库恩的范式理论、拉卡托斯的科学研究纲领方法论和费耶阿本德的反对方法等,都被看做是“时髦的哲学”而广为传扬。至今为止,我还保存着当年我阅读那些使人激动的哲学家著作的笔记。但最好的时代记录应当是洪汉鼎先生这套书的上册《语言学转向:分析哲学导论》。

根据作者的介绍,这本书的最早撰写时间开始于1987年,这一年他刚从德国留学回来,并在山东大学哲学系讲了两个月的分析哲学,完成了书稿《当代分析哲学十讲》。后来该书稿被收入高宣扬主编的《西方文化丛书》,题为《语言学的转向――当代分析哲学的发展》。该书再版后,洪汉鼎先生也曾馈赠于我,让我回想起新时期的国内哲学界了解和接受当代分析哲学时的情形。说起来,还真是存在一种很有意思的现象:洪汉鼎先生在国内学术界被公认为斯宾诺莎哲学专家,而且他在伽达默尔诠释学研究中建树颇丰,被看做伽达默尔哲学在中国的主要传人,但他早年却是从研读维特根斯坦的《逻辑哲学论》开始他的哲学思考的,而且在改革开放之初,他所接触的当代西方哲学也更多地是分析哲学,而不是欧洲大陆哲学。另外,目前国内著名的海德格尔专家之一张祥龙先生,早年也是从事分析哲学研究,他还曾与洪汉鼎先生一起出版过《当代分析哲学导论》一书,他在美国的博士学位论文也是关于维特根斯坦哲学。还有复旦大学的张庆熊先生,他在国内以翻译和研究胡塞尔哲学而著名,但他却同时也是分析哲学专家,发表过大量有关分析哲学的文章,并有专著出版。这些情况似乎表明,分析哲学在我们当代中国哲学家的心目中仍然是具有基础性的重要地位,至少在改革开放之初的哲学界是持有这种观点的。这里就有洪汉鼎先生的论述为证:“当代西方哲学是以分析哲学作为它的主导倾向,因此要了解当代西方哲学,我们非要了解分析哲学不可。”(上册,第1页)

随着对外开放的深入,随着原有的思想禁锢被逐渐解除,人们在思想意识上的要求已经不满足于仅仅破除旧有的思想观念,而是更加追求对精神世界的主观要求,强调对意识活动的自主解释和说明。这样,哲学界对欧洲大陆哲学的兴趣就更多于对分析哲学的关注。当然,产生这个变化背后还有一些深层原因,其中主要是因为分析哲学研究本身所要求的逻辑技术和严密论证,使得习惯于“辩证的”思维方式和内省式的哲学讨论的中国人多少有些望而却步,这就从另一个方面导致了类似现象学和存在主义哲学这样的似乎对人类的精神存在或生命价值等终极问题做出探索的哲学更容易为中国人所接受。这在《语言学转向:分析哲学导论》中就有典型的表达。洪汉鼎先生在评论分析哲学的价值时,明确表达了对分析哲学的不满,认为“哲学毕竟不能等同于语言分析,除了语言分析之外,哲学还应当有它更为重要的任务――提高人的认识世界的能力(认识论)和发现人存在的价值(伦理学)”(上册,第384页)。应当说,这个评论典型地反映了中国学者对待分析哲学的一般心态:分析哲学在具体的概念分析上有所建树,但对哲学研究的宏观宗旨却于事无补,它是人类认识之树上的一朵不结果实的花。正是这种心态导致许多最初从事分析哲学研究的学者后来转向了欧洲大陆哲学研究。而洪汉鼎先生正是成功地完成这种转变的重要代表之一,《当代西方哲学两大思潮》的下册《诠释学转向:哲学诠释学导论》就是他成功转变的标志。

说到“转变”,其实是一种“另类解释”。因为洪汉鼎先生早在20世纪60年代初就开始翻译斯宾诺莎的著作,后来他在德国的博士论文也是关于斯宾诺莎,他翻译的斯宾诺莎著作早已成为我们今天研究近代哲学的经典,他研究斯宾诺莎的专著也是我们今天研究的起点。或许正是斯宾诺莎的理性主义精神始终伴随着洪汉鼎先生,使他在当代哲学中选择了伽达默尔,选择了哲学诠释学,因为在他看来,“理性主义与历史―语文学诠释之间的联盟可以在斯宾诺莎的《神学政治论》第7章里得到表现”(下册,第461页),而“伽达默尔则把自己的思想理解为对海德格尔此在诠释学哲学的继续发展,而这个发展又是与施来尔马赫和狄尔泰传统诠释学相联系并与黑格尔哲学进行综合的结果”(下册,第503页)。正是这些认识,促使洪汉鼎先生投入极大精力翻译出版了伽达默尔的巨著《真理与方法》,主编了《理解与解释――诠释学经典文选》,以及利科、格龙丹、沃恩克诸人关于诠释学与文本解释的著作。目前国内了解的哲学解释学,特别是伽达默尔的思想,主要来自于洪汉鼎先生的工作。在该书的下册中,洪汉鼎先生着重分析了“诠释学”概念,从历史和理论的双重角度阐述了理解与解释、意义与真理的相互关系,特别是全面分析了《真理与方法》中的诠释学经验理论以及《真理与方法》后的哲学诠释学,可谓是对诠释学的历史发展和思想观念的全面概括和系统梳理。应当说,他对伽达默尔著作的翻译和研究已经成为国内诠释学研究的重要基础。

作者在全书的“总前言”中把这两册书看做是反映了他“一生哲学研究所经历的两个重要阶段或转向”(上册,第12页),而事实上,这“两个阶段”也正是当代中国哲学家学习和理解当代西方哲学的过程。如今,至少在哲学界,我们已经没有以往那样的激烈态度对待英美哲学和欧洲大陆哲学之间的差异;对任何一个哲学家思想的研究,已经不再是首先把他或她划归为某个哲学阵营,而是从这个哲学家的著作出发,更为细致地讨论哲学家提出的问题及其历史和理论的背景,更多地从我们的研究视角回应哲学家的问题。因此,关于“当代西方哲学的两大思潮的对立”的说法也逐渐被放弃,人们更多地是谈论这些思潮之间的融合和对话。但正如洪汉鼎先生在“总前言”中所言,“尽管许多哲学家都想对其进行融合,但由于它们自身的独特本质,这种融合最后只能采取相互弱化的形式,即在相互弱化各自的原则的基础上试图吸收对方的一些观点”,而我们只能从这些思潮“内在的必然发展过程揭示它们的综合交融趋势”(上册,第1页)。这就是洪汉鼎先生为什么仍然分别阐述分析哲学传统和现象学―诠释学传统的原因。然而,我更愿意把这上下两册书看做是对我们经历过的那个时代我们学习和理解当代西方哲学的历史记录。评

作者单位:北京师范大学哲学学院