时间：2022-10-16 14:01:49
本文作者：吴良生工作单位：赣南师范学院
上世纪50年代中期，美国市场营销学家温德尔•斯密斯(WendellRSmith)在总结西方企业市场营销学实践经验的基础上提出了市场细分理论，经过半个世纪的发展，已经成为市场营销学中一个比较成熟的理论。市场细分的目的就是对产品进行比较准确的市场定位，从而在市场条件下对产品进行有效营销。但是，市场细分理论只解决了“向谁出售”的问题，是在已有产品的基础上进行的市场选择，或针对目标市场开发产品，但如何选择产品，在资源丰富、创意无限的文化产业领域，显得更为复杂。文化产业化开创了一个新的经济时代，产品的生产与营销更为紧密地联系在一起，许多文化产品的生产和消费过程是同时进行的，如节庆、演出、文化旅游等，市场细分的结果可以作为文化产品和生产的一个目标方向的参考依据，而要解决文化产品的定位和其开发项目与内容，就必然要对所要开发的文化资源进行细分，文化细分理论正是基于解决此问题而产生的。文化细分即是以文化资源的某些特征或变量为依据，区分具有不同市场定位文化因子，并结合市场细分结果对其进行细项分析，得出其文化定位、开发项目与内容。文化细分主要是为了满足文化产业化的前期分析要求，其主要作用有:一是为产业开发提供相对准确的文化定位。文化定位就是结合市场分析在自身文化细项中取一项将自已在竞争类的文化产品和项目中区别开来。市场定位需要独特性、可信度等要求，文化定位亦是如此。［4］文化产品的文化定位与其市场定位密不可分，两者通常相互支撑。二是寻找市场空缺，确立文化产品的差异优势。尽管每一种文化都可能是有特色的资源，但其中的大部分放到市场竞争的位置并不是独有或不可替代的。如何寻求市场空缺，打差异牌，是文化产业化的关键，这也是文化细分与市场细分的综合分析结果。三是确立文化产品与项目开发体系。文化细分是在文化归纳与分类的基础上得出的细项体系，但文化细分绝不仅仅是归纳与分类，文化细分更重要的任务是结合市场分析，其中还加上文化创意的过程，最终得出文化开发的产品与项目体系，为开发和经营者提供决策支持。
文化细分与市场细分对应，主要是对该文化资源进行细项分类与组合，方便定位与产品开发选择。其主要方法有:1．资源细分法。即以传统的客家文化研究分类方法对资源进行细分，大类可分成客家建筑与民居、客家民俗、客家方言、客家艺术、传统工艺、客家名人、客家精神等，文化旅游开发比较经常用这种细分方法。这种方法的优点是相对简单，在客家文化丰富资源的基础上进行旅游开发分项，操作容易，有利于文化资源迅速转化为产品。笔者在《江西省安远县三百山镇乡村旅游规划》中对客家文化资源开发就采取了资源细分法。在对三百山镇客家文化资源进行调查后进行分类，其文化产品的开发方向与项目体系就相对清晰了。结合区域旅游竞争分析，得出的结论是:三百山镇乡村物质文化在区域旅游竞争中缺乏竞争实力，而其丰富的非物质文化富有特色，开发后更容易占得先机，因此三百山乡村旅游的定位是以非物质文化遗产为主的乡村旅游形式。2．主题细分法。即以一个文化主题为中心，细分可用的文化资源，以便产品开发，文化节庆活动和博物馆开发比较适合此法。3．产品细分法，具体单项产品的开发如工艺产品可参考此方法，目标是扩展产品系列，即从原来的单一产品形式扩展到多样化。4．文化层次细分法，即以精神层面、行为语言层面和标识层面对文化进行细分，深度旅游、广告策划与设计、企业文化经营等可采用此类细分法。
文化产品的生产其实是这种文化的表达与再现。可以说，表达与再现形式的选择是客家文化产品生产的关键，特别是在现代经济和全球化条件下尤为如此。王琛发认为“客家人和客家文化如果不能在这种全球化的新条件下把自己的文化资源通过有效的方式再现，并积极参与和贡献给世界的多元格局，它就可能要淹没在百花竞放的五光十色边沿，或被淡忘于缺乏文化消费的经济规律下。”［5］因此，研究创意模式成为客家文化产业化研究的必要一环。1．文化表达的方式与文化创意在英国，文化产业称为创意产业，指“那些依靠个人创意、技能和天才，通过挖掘和开发智力财产以创造财富和就业机会的活动。”［6］英国的文化产业着重创意，并将创意理解为个人的行为。笔者认为，创意包括个人创意和民众的集体创造，这些创意是民众对自己文化的表达形式。俞龙通认为“孕育此(创意)想法……虽然有时只有个人的思考与发想，但并不限于一个人，多人同时进行创意的工作，其成果也更加丰富。”［7］客家文化是上千年的文化创意沉淀，对其进行产业化的重点就不在于文化本身，而是市场创意了。文化产业创意其实就是文化的产业表达，用何种形式表达文化的产业形态即是创意的过程。文化表达有三个层次:一是塑造文化精神的向心力。文化产业最核心的是市场竞争力，文化产品的核心竞争吸引力是文化精神力，这是源于文化的凝聚力、认同感。客家通过近百年的建构运动，大大增强了海内外客家人的认同感。其中对于“祖地”文化的打造，掀起了海内外客家人“寻根”旅游的热潮，带动了相关文化产业的发展。在文化认同中创造出无穷的文化市场需求，这应当成为文化资源开发的最终目标。二是形成文化体验的生活方式。选择文化产品，即是选择一种生活方式，在休闲旅游这个综合文化产品上体现得特别明显。上班族寻找放松的方式，城市人想过乡村生活，汉族人想体验少数民族文化，都是这种心理使然。因此，客家文化产业的理念应当发挥自己文化特色优势，针对客源市场需求，给消费者不一样的生活方式。而要做到这点，前提是开发者对客家文化自身的特色与目标市场的生活方式要有相对充足的了解。三是要能给文化消费者文化符号的冲击与感受。符号是人们对一种文化认知的窗口，决定了人对文化的认同感和差异感。文化消费的过程即是一种文化认知的过程，认知是一种符号行为，是人们获得知识的符号操作，［8］因此文化符号在文化产业化中充当重要角色。在旅游景观设计与旅游区文化气氛营造、广告设计、影视作品、文字创作、音乐美术创作乃至饮食开发等方面，文化符号随处可见。在四川洛带镇的客家文化产业过程中，也是“把概念性的客家文化转化为为让游客可以触摸、感受的文化符号。”［9］不少文化符号本身就可直接开发为文化产品，最典型的是可用于特色旅游纪念品的开发，客家文化中有围屋模型、江西赣县白鹭古村“福”字产品的开发等。2．客家文化的创意方法与模式客家文化的创意主要方法有两种。客家有着丰富的文化资源，本身就是文化创造(创意)沉淀，如客家民居建筑、民俗、民间信仰及其仪式、流传下来的山歌与戏曲等，这些资源中相当一部分就是客家文化传统的最恰当表达，可直接成为文化产品，其开发过程更重要的是文化的挖掘与保护，其产业创意的重点在市场运行方式的创意，客家节庆、文化旅游、饮食开发和文物贸易等产业属此类形式。另一种形式是利用客家文化资源与现代技术、生活方式结合，产生新的文化产品，即用现代技术与生活方式来表达客家文化的内涵，这一产品开发的创意过程体现得更为直观，该种形式以个人的创意为核心，与英国所谓创意产业的基本思想更为接近，主要是在文化项目策划、影视与文学创作、广告传播策划、文艺与工艺美术创作等行业中运用。创意的过程注重个人文化理解基础上的思考与创新，这种自由的个人创造过程不像科学试验和工业生产一样有较强的重复性，但无论其创新规律如何难以捉摸，我们还是能从现有的文化创意中总结出以下几种模式。模式一:综合文化元素的集合综合文化元素的集合就是将客家文化资源分类选择，按产品市场需求与文化定位等抽取其中的文化符号与文化事项进行新的排列组合，形成一个产品集群，在资源丰富的地区开发旅游与节庆最常用此模型。如在闽西客家土楼民俗文化村的开发中，开发者把土楼连线、民俗表演、旅游纪念品与特产等按规划整合在一起，向游人集中展示当地的客家文化;又如2008年河源首届中国客家文化节，采集了客家音乐、饮食、民俗表演等文化元素，安排了六个重头戏:客家交响诗篇———“土楼回响”迎宾交响音乐会、开幕式暨客家民间艺术巡演、客家美食嘉年华活动、客家民间文艺汇演暨龙川建县2222年庆典晚会和客家山歌演唱大赛。这种整合是一种简单的排列组合，是客家文化的初级开发形式，可以更为深入整合。文化产业对客家文化的整合过程一般可循以下几个步骤:一是确定产品主题;二是根据产品主题在客家文化资源中抽取与主题相关的符号与事项;三是对所抽取的符号与事项根据产业操作的一般规律以及时空条件进行排列组合。模式二:传统与现代的结合结合是创意的基本形式之一，两种本不同类的元素，用相关的方法结合在一起，成为一个新的整体，并且自然混成即为结合。这种创意模式主要是传统与现代的结合，特别是与现代生产生活和技术的结合，寻找客家传统与现代的结合点为其关键。在现代客家节庆、广告策划、文艺影视等行业中使用较多，三百山农家温泉旅游项目为其中一例。泡温泉虽是一种很古老的休闲疗养方法，也是现代旅游业的一个重要项目。三百山镇乡村旅游规划组提出选择田园风光较好的接待点改建成乡村温泉，外观设计乡土化，设施则现代化，提高温泉服务水准。核心是以当地姜苗、草药和水酒等本土对人体有较好疗养作用的本地土产配以温泉，做出乡村温泉的特色，与现代化的温泉度假村相得益彰。模式三:异文化之间的融合将客家文化元素嫁接至其它产品中，加深其文化内涵，增加产品吸引力和价值。生态旅游、特产包装、广告传播和企业文化建设等可用此模式。我国台湾客家地区从2002年起选择了桐花这个点，将大量的客家传统文化元素聚集到桐花盛会，运用文学影视、网络等文化传播途径，形成了台湾旅游界一年一度的客家文化旅游高潮。这种方法使得原本简单、较低价值的桐花观光有着深厚的客家文化内涵，产品吸引力和价值大为提升。本模式在客家地区企业文化建设中也有出色表现，无论是本地企业还是外来企业，进入客家地区后都有一个文化适应与文化建设的过程，一些企业用客家文化充实到企业文化中去，使其成为企业的核心文化价值，突出了企业特色，增强了文化竞争力。综上所述，文化细分与市场细分两种方法相结合，可为客家文化产业发展提供相对准确的市场定位，并提供创意基础。以综合文化元素的集合、传统与现代结合、异文化之间的融合三种创意模式进行客家文化创意与生产，可在一定程度上实现文化生产的流水线化，文化产业的生产效率也会有所提高。
一、赣南的戏剧、民歌和曲艺
明清以来，赣南流行着不少土生土长丰富多彩的戏剧曲艺等艺术。有赣南采茶戏、宁都采茶戏、东河戏、赣州南北词、兴国南北词、于都道情等，其中以赣南采茶戏影响最大。赣南采茶戏形成于明末清初安运县九龙山一带的茶区，艺人在演艺中将粤东传入的采茶灯融于赣南的灯彩艺术之中。经过长期锤炼，到清初时就从唱茶歌、舞茶灯的原始形态衍变、创造形成了有简单情节，以大姐、二姐、茶童三个人物角色表演的最早赣南采茶戏--三角班。由于采茶戏源于劳动人民，有着深厚的民众基础，所以发展很快，迅速传入到信丰、于都、石城、赣县等地。清乾隆年间，赣南采茶戏向外传播成为赣中、赣东、湘中、闽西、闽北、粤东、粤北及广西一带的流行戏剧。
赣南采茶戏的舞蹈形态组合有三大部分。一是丑中见美的矮子步；二是风韵独特的单袖简；三是优美动人的扇子花。这些舞蹈动作皆来源于山区的生活，她的传统剧目有82种，分灯戏和杂套戏二大类?quot;灯戏"即茶灯戏，代表剧目是《九龙山摘茶》；杂套戏的代表剧目是以《反情》、《卖杂货》、《上广东》、《大劝夫》组成的"四大金刚"和以《肖妹子》、《补皮鞋》、《钓拐》、《老少配》组成的"四小金刚"。赣南采茶戏到清代中期，开始受到地方官府的歧视和打击逐渐衰退。1949年以后发掘民间优秀传统文化，赣采茶戏又重新得到光大成为江西的两大地方剧种之一。1979年传统剧目《茶童戏主》由上海人民制片厂摄制搬上银屏，蜚声全国卤嗑缒俊对趺刺覆宦！贰ⅰ斗缬杲忝没ā芬蚕群蟊话嵘弦弧！缎っ米印贰ⅰ恫蛊?鞋》、《钓拐》先后获省、地、国家奖还灌成唱片。《试妻》获1992年文化部艺术局全国戏剧小品比赛二等奖。大型赣南采茶戏《山歌情》1994年获文化部第四届文华大奖，"五个一"工程奖，赣南采茶戏已经成为赣南客家最有特色的地方剧种。
东河戏，是廷生于赣南的古老剧种之一，因发源于赣南贡江流域故称"东河戏"。明代嘉靖年间，在赣县与兴国交界的田村、白鹭等地流行一种以高腔曲牌清唱故事的坐堂班，坐堂班又在民间庙会游神，"扮故事"形式上发展到以高腔大本戏为主的舞台演唱，形成东河戏刍形。
清初，坐堂班与苏州来的一批以演唱昆曲为主的戏班合并，建?quot;凝秀班"，将二种表演形式融合为一，此后又相继吸收了江西宜黄调、桂剧西皮戏、安庆调、弋板、兴国南北词等发展成为有高、昆、弹三大声腔，较为完整的地方剧种--东河戏。东河戏流行于赣县、兴国及与其相邻的万安、泰和、吉安一带。东河戏的角色分为九角头制，即老生、正生、小生、老旦、花旦、大花、二花、三花九行。传统剧目在1950年以前保存有一千余种。代表剧目有《雷锋塔》、《挽发记》、《玉簪记》、《扫秦》、《六国分相--刺股记》等。中央苏区时，还改编了不少东河剧现代革命剧目，如《活捉张辉赞》、《送朗参军》等，影响很大，风靡一时。
赣南的民歌和曲艺也同样透散出浓郁的乡土气息。民歌高亢刚健，朴实无华，有山歌、灯歌、风俗歌、小调、号子、儿歌等。赣南民歌大体可分为三个地域特点，一是南部的"三南"即龙南、定南、全南三县及东北部的寻乌、兴国，地理与广东部分地区接壤，语言相近；二是处于赣南东北边区的瑞金、石城、宁都三市（县），部分地域与福建交界，但中隔大山，语言差异相对较大，此区域的灯歌较著名，山歌受赣中影响较大；三是赣南中部的赣县、南康、信丰、于都等县市。由于靠近大江大河，船号、木排号子很流行，语言也较平和。赣南山歌的旋律起点音较高，然后大多来个高音拖腔，音调下行至主音结束。兴国山歌是诸县山歌中，旋律最美，最著特色的山歌，以即兴行腔为法。节奏自由优美，随唱随答，甚至中段用鼓伴奏?quot;哎呀嘞"是兴国山歌中最常用的感叹用语。
赣南小调很多，大体可分本地和外地小调两种。本地小调以交情歌为代表，还有叫化歌的"莲花落"等。
赣南风俗歌有年歌、婚礼歌、丧歌等。此外还流行道教音乐；有海青、碗花、上告等。
灯彩是赣南民间古老的传统歌舞，有龙灯、鲤鱼灯、摆字灯、高灯、狮子灯、云灯、茶蓝灯等近20种。大多用锣、锁呐、鼓伴奏，载歌载舞非常热闹，灯歌则是在灯彩表演中演唱的小调音乐，常见的有斑鸠调、进坑歌等。花灯又有耕田花鼓与灶背花鼓，又有进门歌和出门歌等趣味盈然。
赣南地方曲艺主要有南北词、道情、古文。南北调系清道光年间由南昌传入赣州经与本地民间曲艺结合，在曲俊⑶骱捅硌萆闲纬闪擞凶砸训胤教厣哪媳贝省D媳贝识嗔鞔诤佣母酉亍⑿斯⑷鸾鸺靶欧帷⒋笥唷⒚霰庇朊鑫鞯鹊兀愿又菽媳贝省⑿斯媳贝饰D媳贝视?80多种词目，如《天宫赐福》、《安安送米》，一般由7-13人围桌板体腔弹唱，词少腔长，精明紧凑。
宁都道清原系明代从外地传入的曲艺，是清初与当地民间音乐相融合、发展而形成的，是具体有本地特色的地方曲艺。由1人或多人演唱，节奏变化较大。曲调不板腔、联曲混合体有引子、曲头、尾子。传统节目有3000余种子，以《銮刀记》、《烟刀记》为独有。
于都古文，清道光流行于都，多为盲人用地方语言演唱，演员、乐师系一身，说唱结合，以唱为主，用勾简式渔鼓、竹板、小鼓伴奏。一般4句，上、下对应，即兴表演成份多。
二、工艺美术
剪纸与纸扎艺术在赣南古代就广泛流行于民间的各种喜庆、娱乐活动中，起着寓意和装饰作用。剪纸艺术用一把剪刀便可剪出许多生动、朴实的画面，常见的有"五谷丰登"、"三星高照"、"八仙过海"、"岁寒三友"、"喜上眉梢"等，衣裳、肚兜、鞋、帽上的刺绣也都是先剪纸样，摹到布上再刺绣的。纸扎艺术在民间更为盛行，以竹为骨扎好架子，面上贴彩纸、布、绢和剪好的图样。纸扎多是龙灯、动物、花卉、人物、彩船等，在春节、喜庆、庙会、宗族活动中广泛流行。旧时仅宁都县城就有纸扎店铺100多家。赣县田村老艺人刘盛涵家传的花灯、人物纸扎艺术十分精湛，1995年6月获取合国教科文组织和中国民间文艺家协会联合授予的"民间工艺美术家"称号。
雕刻艺术，在赣南主要有木雕和石雕。木雕以赣州、龙南、赣县艺人较多，善雕花板，广泛用于家俱、建筑之中。许多通雕、浮雕多在牌坊、民居祠堂、庙宇建筑中应用，即是一件艺术品又充当实用构件。如鳌鱼、卷草雀替和雕刻的隔架、斗拱、翼拱、窗门格扇等。石雕以兴国、赣县艺人为多，兴国盛产质地细腻的红石，赣南及赣中许多地方的大型石雕有不少是兴国红石，如乐安县流坑的一对大石狮均出于兴国。花岗岩也是赣南盛产的石材，多用于建筑和大型石雕。如宁都、南康、石城的一些牌坊、桥的栏板、望拄和门楼、柱础、石狮等。
刺绣艺术在赣南客家地区有着悠久的历史。多应用在衣、鞋、帽、裙、肚兜、荷包、床帘、轿帘等生活用品和服饰上。做工精细，风格古朴，立意多为吉祥与美好生活，色彩以红、黑、黄为多，风格独特。
古代赣南盛产瓷器，唐宋达到高峰。以宋代赣州七里镇窑最为出名。七里镇窑产品以青白釉瓷、薄胎赭者色釉瓷、黑釉窑变为典型产品，瓷品纹饰以团菊、花卉卷草。图案丰富生动的黄陂窑青白釉瓷和以印花戏剧故事装饰为代表的固厚元窑及色泽乌黑光亮的东山坝窑黑釉瓷，还有釉色青白淡翠的寻乌上甲窑等，这些都是当时赣南质量优秀的瓷器。从瓷器的装饰艺术上看赣南瓷器多以花卉、人物的刻花或少数印花、窑变为主要表现手法，以龙窑烧造为主。
赣南自古就是文化比较发达的客家地区。有不少闻名于世的美术家和文学家。兴国人钟绍京不仅是唐代宰相而且是当时著名的书法家，以清秀端庄的小楷为世人所崇。清初著名画家宁都人罗牧工画山水名声很大，被时人排名于五代画家董源与元代大画家黄公望之间，赣南的文学巨子更是辈出不穷，有唐代诗人家綦毋潜、南宋诗文雅健的赣县人曾几，清初"易堂九子"中的宁都魏禧、魏源，还有才华横溢的瑞金杨以任，先后入翰林的大余一门"四戴"--戴第元、戴均元、戴心亭、戴衢淳。赣南的堪舆文化名闻遐迩，杨派风水以杨筠松为祖师在曾文山等人的继承下取得了很大的发展，明永乐七年赣南的廖均卿、曾从政等人均因择皇陵有功而受皇封。与文化发展直接相关的赣南书院文化在北宋时就具有规模，时任赣州通判的周敦颐就已开坛讲学，授?quot;二程"（程颢、程颐），后来，濂溪书院成为赣州历史上经久不衰的著名书院。''''文天样少年时代百里寻父来到赣县吉塘读书。明代王阳明也在赣州开坛讲学，给后人留下赣州通天岩内"观心"的一段佳话，后人又设阳明书院"发扬光大"宋代赣南各州县具有一定规模的县，学就已达14所，书院12所。王安石还专著"虔州学记"以记府学的迁址。大余的周程书院也运近闻名，为皇帝赐书"道源书院"，文天样为兴国的安湖书院做记，宋代书院文化得到社会和官府的大力支持，明清以后书院更是迅速发展，成为赣南民间或半官半私的讲学和教育场所。
三、文物名胜
以通天岩石窟为代表的石窟寺艺术是赣南古代客家文化的一颗璀璨明珠。
通天岩石窟为全国重点文物保护单位，位于赣州市西郊10公里，开创于唐末宋初时期。是江南现存最大的古代石窟，内有翠微岩、通天岩、同心岩、龙虎岩、忘归岩、观心岩6个洞窟，共有石刻造像359尊，石龛279座及宋以来的题刻128品，造像均为佛像菩萨、比例准确，气韵脱俗以通天岩窟中的数龛造像最为出色，是唐末北宋初期的精品。最早者为北宋熙宁六年（1073）题刻，以明代王阳明和唐邦佐书法最佳。北宋绍圣年间，坡游通天岩访赣州著名隐士阳孝本。二人一见如故，促膝谈心携游赣城成为佳话，后代文人骚客不继"后坡公至"提留诗话于通天岩。
罗田岩位于于雩都县南郊2.5公里，南朝时即有建寺，在罗田岩的悬岩峭壁上刻有唐以来的百余首题刻，可以以辩认的尚有20多条，其中年代最早的要算北宋嘉祜八年（1063）周敦颐《游罗田岩》的七言绝句，还有南宋岳飞、文天样、明代王阳明等名人的题刻。此外龙南玉石岩、宁都翠微峰、石城五龙岩、兴国大乌山、会昌汉仙岩、赣州马祖岩、龙潭等地均分布有宋、元、明时期的许多摩崖石刻，当中不泛有文天样、王阳明等名人手迹。然而赣南最早的题刻却当数上犹双溪乡石门溪旁的一方西普题刻小诗。最大的题刻则是崇义县思顺乡桶江村刻在一块高8米，宽14米巨石上183字的"茶寮碑"，记述了王阳明当年镇压崇义农民起义炫耀武功的"丰功伟绩"碑。
赣南是全省现存古建筑最多的一个地区，在诸多古建筑中，以塔为著，最早的塔系赣县宝华寺内的唐代玉石塔，大理石砌成，塔身上浮雕许多佛教人物故事，是唐代马祖十大弟子之一的大觉禅师墓塔。赣南宋塔有6座，它们是赣州舍利塔、信直大圣寺塔、大余嘉祜寺塔、安运无为塔、石城宝福院塔。这些来塔大部分得到全面维修已向游人开放，明请塔在赣南就更多了。其他古建筑有江西现存最大的文庙即赣州文庙占地8000余平方米，于都明代木牌坊即步蟾坊，于都管敏春尚义坊，清代朗际石牌坊，石城扬村亭式坊等都是赣南数十座明清牌坊的精品，明请古桥中以安运永镇桥、龙南太平桥、信丰玉带桥为赣南诸桥之美。
关键词： 海峡两岸； 客家文化； 沉沦； 复兴
中图分类号： I206文献标识码： A文章编号： 1009-055X（2013）03-0096-06
二三十年前， 在中国， 也就是海峡两岸的客家人， 就曾经从半个世纪的沉沦、 失落、 自卑中奋起， 走向了文化的自信， 来了个“文起八代之衰”， 建树起了一个族群的尊严。回顾这一段历史， 对今日不无借鉴意义。我们不妨从两岸的文学， 包括大河小说， 尤其是纪实文学说起。当年， 两岸在无法沟通之际， 却几乎同时发生了客家族群共同奋起的历史事件。
一
时间――历史、 空间――地域的大跨度的变迁， 无疑会让一种文化发生巨大的裂变， 从而释放出可观的能量。正是在这一格局下， 我们期盼客家文学的辉煌。
而海峡两岸的客家文学， 不仅曾有过共同的裂变， 即从原乡到沿海， 千年迁徙， 万里长旋， 同时又经历了因海峡相隔， 历史惨剧的再一次的裂变。客家文化几近半个世纪， 两岸同处于“万马齐喑”的境地。
但是， 历史与文化的传统， 每每有一种时下人们常说的“穿越”能力， 尽管两岸意识形态， 甚至长期处在敌对状态， 可在根本的方面， 却又无形中趋于一种出奇的一致。大陆经历了“反右”、 “”的“红色恐怖”， 直到1978年底的中共十一届三中全会才算结束， 而台湾的“”之“白色恐怖”， 也是一直到1986年宣布终止。两个政治强人， 死于1975， 仅后一年。而在他们之后， 上世纪80年代大陆的改革开放， 台湾同样也开始了民主进程， 虽说仍有不少差异， 但大趋势则几乎一致。而这， 不能不说是共同拥有的五千年华夏文明， 尤其是同一个民族的文化传统的“潜意识”仍在顽强地发挥作用。
对于客家文化而言， 竟是惊人一致的同步。
大陆80年代， 陆续出现了若干把注意力集中在客属地的作品， 纵然客家意识还不怎么明显， 甚至文学观念仍有待解放， 如老作家白危的《沙河坝风情》， 以及隐含国共和解的《抓来的老师》。而台湾“解严”后第二年， 《客家风云》杂志创刊， 客家杂志进一步提倡“心怀客家， 认同本土， 放眼天下”， 及至1988年， 发动起客家的“还我母语”大游行。
一如前国台办负责人张铭清认为：
“从一定程度上讲， 客家文学架起学者研究与民众情趣共通的桥梁， 实现雅俗共赏， 推动客家文化的传播， 提升客家文化自觉。1997年谭元亨的《客家魂》三部曲问世为标志， 体现客家文学与客家精神的贯通， 甚至改编自该书的12集电视连续剧《客家女》也向海内外热播。台湾方面有林清玄不仅有广受两岸读者欢迎的“菩提”系列散文集， 也有浓郁的乡土情怀和文化关注的作品。正是有郭沫若、 李乔（高雄人）等客籍文学巨匠将客家文化精神融入了文学作品， 客家文化的渗透力日益增强， 以至于台湾的黄子尧编出了《客家台湾文学论》、 《台湾客家文学史概论》等作品， 大陆方面也有《客家文化审美导论》等具有概括性的理论作品问世。可见， 丰富的历史文化资源与现实丰富的客家文化生态， 催生了丰富多彩的文学创作和理论探讨， 蓄积了强大的文化软实力。
进入上世纪90年代， 大陆关于客家渊源的大大小小研讨会， 终于在罗香林的理论上有所突破， 有所推进。而1990年， 台湾更成立了台湾客家公共事务委员会， 并发起了“新个客家人”运动。在香港、 台湾发起世界客属恳亲大会， 也终于进入了内地， 在被誉为世界客都的梅州举行。
而后， 双方都紧锣密鼓地把客家大旗挥扬了起来。
1992年， 客语刊物《客家台湾》创刊。
这也是“九二共识”的一年。
1994年， 大陆长篇小说《客家魂》第一部由最大的一个客家省的出版社发行。
1996年， 宝岛客家电视台成立， 首届客家文化节举行。
同年， 大陆的长篇电视连续剧《客家女》开拍， 不久即在中央4台、 8台连播。
1997年， 《客家魂》三部曲全本， 由北京出版社出版， 很快发行到台湾， 引起了“轰动”台湾著名学者罗肇锦称之为“客家诗史”。[2]6-7
同年， 世界台湾客家联合会成立。
……
直到2003年， 在华南理工大学召开了首届海峡两岸客家文学研讨会， 开幕式在广州， 闭幕式则在台北， 由华工客研所与台北客家公共事务委员会合办。
2004年， 广东岭南客家文化节举行， 同时召开了“坚守客家文化的尊严”的研讨会并出版了同名论文集。
这种“心有灵犀一点通”的互动， 并非有组织或有计划的， 完全是出自一种自发与自觉进行的。
对于大陆而言， 对于过去思想箝制， 反“地方主义”等， 来了个拨乱反正， 思想进一步解放， 这才有了客家文化的自觉， 客家文学的勃兴， 与台湾一样， 客家文化节的强化， 正是对时代的极权主义与专制意识的有力反弹。但是， 二者决不是狭隘、 孤立的族群意识的反映， 而是两岸共同的几乎是同步的多元文化的兴起――这也是全球化时代多元文化所推动的， 当然， 这与多元文化下的身份认同的需要是分不开的。可以说， 多元文化的兴起， 对于全世界而言， 也是一次相应的解放运动， 笔者当年在加拿大、 澳大利亚及欧洲， 有着切身的感受。
毫无疑问， 客家文学并不孤立地存在， 它同样需要文化的认同， 在海峡两岸均是如此， 它不可能自外于民族文化以及世界文化。这点， 客家学者张堂说过：
新一代的客家文学创作者， 已经走出了客家庄， 跨越了族群界线， 开始融入这块大家――不论哪个族群――共同拥有的土地， 昔日挥之不去的悲情意识也促渐远去， 取而代之的已是以‘新个客家人’自勉的觉醒。
而大陆这边， 学者刘正刚在《论客家文学的自觉》也认为：
也只有到了今天， 我才有可能客家文的自。也是史展程中的中之， 是社中的一。它也不一， 即特定的某知分子群、 一批作家理家。而在去， 哪怕是十多年前， 的提出， 至少是不成熟的， 且缺少必要的文材料作充足的。但今天然已不同了， 我不有了大量的明以“客家”的文、 影、 等作品， 而且也有了不少研究客家文的著多的文。一般而言， “文的自”是文理的方面提出的， 但著的推移及的深化， 一特定然已涵了整的文， 包括作理。因此， 客家文的自， 疑囊括了作理方面。 [4]
在两岸同时经历政治上的非常时期后， 两岸客家文学携手半进， 面对着世界历史大变动， 坚守着民族文化的尊严， 不断地超越自我， 推出愈加精彩， 浑厚的作品， 为民族文化的发展竭尽全力。也只有在进一步开放中， 他们的理想才能更为闪光， 他们的才华方可得以充分展现。客家文化的自信也就是这么建立起来了。
二
文学， 代表了一个社会的精神气象、 文学的讨论， 也更多表现了精神领域空间的限制或开放。当文学不再是应制诗， 不再“画地为牢”， 交流方可畅所欲言， 随着华工“海峡两岸客家文学”研讨会首创， 使两岸有了这么一个共同交流的平台， 在当年被视为“破冰之旅”亦不为过。当然， 文学亦可以在重重压迫之下曲折地生长， 国家不幸诗家幸， 但是， 有了“诗家幸”， 一种文化的传统方可以维系、 滋育， 从而改变“国家不幸”。
长篇小说也是如此。
世界上的文化大国， 都把长篇小说视为一个民族的时代标志、 文化标志及至最高的艺术指标， 长篇创作对史诗品格的追求， 可以说是不二法门。虽然我们并不排斥其他不同品格追求的作品。客家人， 其千年的苦旅， 当有相称的“长河小说”以表现。因此， 海峡两岸的客家文学家们， 几乎大都把主要精力， 放在了长河小说的创作上， 呕心沥血。台湾著名小说家庄华堂专门写了篇《写出族群印记――谈客家大河小说中的几个特征》长文， 更把两面主要的大河小说作家进行了对比。
在台湾， 大河小说一般是指篇幅长的， 或多卷的长篇， 不过， 大都在百万言之内， 或三五十万字。如李乔的《寒夜三部曲》、 钟肇政的《台湾三部曲》与《浊流三部曲》等， 而谭元亨的《客家魂》三部曲一下子达近150万字， 则令他们“瞠目结舌”， 认为台湾不曾出现过如此气魄雄阔的大作， 其在台湾产生的轰动， 十多年后仍记忆犹新。庄华堂从几个方面概括这些大河小说的特征。
特征之一， 是抗争精神， 庄华堂只讲了台湾这方面的抗争， 如《台湾人三部曲》中， 从1895年对日本侵略军的反抗， 为保乡卫土揭竿而起， 一直写到日占时期的一连串的农民抗争运动。而李乔的《寒夜三部曲》则集中写保卫农民土地的抗争。但他未能写到《客家魂》的抗争， 那是从晚清反抗帝王统治（可惜， 作者未能把主人公作为共进会领导率众打下南韶连的历史加以展开， 如这样， 革命成功后， 他放弃权位重执教鞭当更为深刻）， 民国反对日军入侵、 官方干预学校， 解放后对“”的讽喻并死节于“”。
特征二， 是移垦社会， 认为钟肇政、 李乔都是正面描写客家人勤劳、 朴实和不怕磨难的“硬颈精神”， 而对《客家魂》则说：这部比《台湾人》与《寒夜》还要长的大河小说， 作者所要表达的核心思想， 却不是客家人迁徙的历史或族群特性──谭元亨以自己的生活经验与历史怀抱， 他更关注于社会剧变过程中， 受尽磨难的客家人如何以坚忍不拔的信念与毅力， 为了读书教育的千秋大业而努力以赴。 ②庄华堂《写出族群印记》， 《2010年第三届海峡两岸客家文学研讨会论文集》， 即将由华南理工大学出版社以《海峡两岸客家文学论（续）》为书名出版。
特征三， 是客家妇女。他认为钟、 李大河小说， “关于客家妇女的描写篇幅占很多， 既感人又迷人”， 女主角“勇敢、 热情”。李乔笔下， 则是“地母”型的。
他则着重提到《客家魂》中媳妇远睛与女儿启慧“感人肺腑”的遭遇。
奇怪的是， 谭元亨并没有像锺理和、 李乔、 锺肇政一样， 描写客家女人劳动的身体和大地之母的形象──《客家女》中不少篇幅， 描写教育世家锺家的第二代两个女人──媳妇远晴与女儿启慧大半生的教育事业。前者在乡下的小学里当老师， 又要在丈夫流放亡命他乡的时候力持家务； 后者是师专的教导主任， 虽然校长是他公公、 教育局长是她的老情人， 但这些社会背景被没有带给她任何好处， 其间， 她被下放到武夷山下的偏远山区， 在物质与经济艰困的情况下， 创办流萤小学， 竖立了另一种客家女人的典型。②无疑的， 在《客家女》中最为动人的人物应是启慧这个女性。她在父亲所创办的师专， 是个负责尽职的教师， 跟县里的教育主管杨双渔谈恋爱， 并为他怀孕生子， 在她大腹便便将生之际， 意外的被流放到岭南的偏远山区， 在山路里生产， 后来儿童不知去向， 她把全部心力放在流萤小学的校务上， 还尽心尽力的照顾穷困山区里的学童， 并且为了救助学童而溺死于洪流中， 读来感人肺腑。
早在上世纪90年代， 上述钟肇政、 李乔等名家的作品， 便已在大陆著名的出版社重版， 而谭元亨的《客家魂》， 则即时发行到了台湾， 在大陆还出现不少盗版， 继这部三部曲之后又一长篇《老圃》， 亦得到颇高的评价。
近年来， 大陆出版的客家长篇小说呈现“井喷”之势， 在《客家魂》之后， 便有项小米的《英雄无语》， 以及温燕霞的《围屋里走出的女人》， 均被改编为电影或电视剧。长篇还有吴尔芬的《雕版》、 《九号房》， 以及《血脉滚滚》、 《战地黄花》等。
无疑， 两岸客家大河小说的出现， 已不独是一种文学现象， 更成了一个文化事件， 当有更大的关注与更深入的研究。
客籍作家大佬钟肇政， 在评价台湾小说时说过： “客家的孤独性， 易言之就是一种无为的、 绝望的、 虚无的心情， 一种暧昧不清的感觉， 那也是贯穿在七等生（作者名）心中（文学）的现代感觉， 它振撼着他的心灵”。 [5]32这一评价， 同样切中当代台湾客家文学中现代主义孤绝主题的意味。其实， 无论在《客家魂》， 还是在《英雄无语》中， 现代主义的意味同样处处可感。《客家魂》的两个时空民国――”的交互， 《英雄无语》中无处不契入的现代评价， 尤其是这两部作品中人性、 人道主义的大声疾呼， 都深深渗透了现代主义的孤独幻灭之感， 深藏于心底的叛逆意识。虽然两岸大河小说展示的地域场景有千差万别， 但彼此间源自于同一族族在迁徙， 变动中的那中迷茫、 孤独但仍顽强地反叛、 抗拒的情感， 却是再明白不过的现代主义主题。
其实， “客家式”的主题， 与现代主义主题的相通， 正是大河小说充分体现出来的， 早在《客家圣典》中， 就列举了一系列的“客家命题”： 宿命与使命， 主客意识与边缘地位、 守成与开拓、 返朴归真与异化换气、 换气与沉沦、 归化与孤独， 还有贵族观念与平民思想……“在时空两大方面均无法守常之际， 势必产生戏剧化的冲突”[6]147――而这， 正是催生、 激活大河小说诉历史与心理的动因。
因此， 当我们的大河小说在推动“武夷山――淡水河对话”之际， 我们当有更多的层面， 展开大河小说的讨论， 不独是传统文化， 也不仅仅是现代主义主题， 而是有更多的视角， 更多的理论依托， 正是在这个意义上， 庄华堂的文章开了一个好头。也许会有人觉得作家写论文， 似乎学术意味不足， 可作家的文学感觉， 却是要比学者强得多， 从而更有力地导向深入的、学术化的讨论， 而这正是大家所企望的。
三
时下谈现实主义或批判现实主义， 似乎已经有点隔膜了。前边讲到的两岸客家的大河小说， 除开讲到其族群特征外， 更多地谈到的却已是现代主义了。小说在其演进过程中， 尤其是史诗化的大河小说， 自然与当代诗歌的现代主义嬗变有着密切的联系， 这也是一种必然， 不仅仅是体裁与形式上必然， 也是历史与现实之必然。
但有一种体裁， 却是无论如何与现实主义切割不开的。这便是纪实文学， 大陆有时也叫作报告文学、 历史报告等等。这一体裁， 无论如何， 是不可以脱离现实， 甚至要与现实纤毫不爽， 不包含有魔幻、 超越之类现代主义手法。
在大陆改革开放之际， 正是报告文学， 在以其铁血一般的事实真相的揭露， 打开了一个又一个的， 把“”以及“反右”等等惨痛的历史， 逐渐披露了出来， 从而引发深刻的历史反思， 推动了文化界的思想解放。可以说， 这一题材是应运而生的， 其产生的效应， 也是前所未有的。尽管后来有着这样那样的曲折， 大陆报告文学在思想解放上功不可没。客家文化也是如此。
同样， 在同一个年代台湾的“解严”， 与大陆一样， 也催生了一批鞭辟入里、 发人深思的报告文学， 对当年的“二.二八”事件与50年代的白色恐怖， 予以深入的调查、 无情的鞭挞， 这些报告文学， 对推动台湾的民主进程、 根除独裁统治， 发挥了不可抹煞的重大作用。
在回忆这“解冻”时刻， 两岸各自有两位客籍作家， 不约而同地走进了我们的视野。
他们便是闽籍永定的， 现任中国作家出版集团老总、 著名纪实文学作家张胜友， 而对岸， 则是来自台湾客家县苗粟、 祖籍广东镇平的著名作家蓝博洲。镇平与永定， 山水相连， 是近邻。
张胜友尚在中学之间， 便遭遇了被称之为“十年浩劫”的“”， 不得不缀学回乡， 修理工球“十载”， “”结束， 方得以进入大学深造， 期已是而立之年了。他以报告文学闻名于世， 写的最多也是报告文学， 有《世界大串连》、 《历史的抉择》等等。这里仅以他的《历史沉思录》为重心， 看他锋芒所向的是什么。这篇报告文学的副标题为“井冈山红卫兵大串连二十周年祭”。文中写到数20万红卫兵因当年的迷狂， 聚集到了仅能容几千人的茨坪， 粮食告馨， 且严寒已至， 甚至脑膜炎在传染……病死的、 冻死的、 摔死的， 已很难统计。而当日活下来的， 旋即又失去了一切， 几千万学生被驱赶下乡， 成了一个历史名词“知识青年”， 而在“斗天斗地”中， 又有多少年轻的生命寂灭了？！终于， “四.五”爆发了， 他们觉醒了， 可立刻便被镇压了下去。文地写到一位黎莲的红卫兵司令， 因为产生了怀疑， 被打成现行反革命， 被判了死刑， 临刑前， 竟被生生地割掉了肾……
这是一代人的命运， 而张胜友是亲历者、 亲见者、 亲闻者。
这种惨烈， 在对岸蓝博洲的笔下， 丝毫不减。在他的《幌马车之歌》中， 参加过抗日、 反抗腐败政权的钟浩东被张榜处决后， 他的老母亲因不识字， 不曾从报上读到儿子被杀的消息， 当小儿子将哥哥的骨灰盒捧回家时， 母亲问是什么， 小儿子只能说“是佛祖的骨灰”， 老母亲竟频频点头： “这样子好！这样子好。”一直到死， 母亲都不知儿子已经离开人间。这一报告文学后被改编为报告剧与电影， 评为《联合文学》1991年十大好书第一名， 蓝博洲在1987年发表的《从安琪那到普罗》一文中说到， “我清楚地看到， 老一代的台湾民主斗士， 具有目前新生代所缺乏的开放的胸襟， 和对理想的执着； 在统独的路上， 一生血泪抗争所凝聚的智慧， 更使他们不会因为客观情势一时的消长而迷失。”
以上， 仅谈到两岸各自一位报告文学作家， 其实， 如大家所知， 还有更多， 包括不少作家， 也同样写有震聋发聩的报告文学， 如谭元亨的《雷区1988》、 《毁誉》等。都对两岸分离， 便仍同样演绎的一部历史悲剧， 有看更为深沉的思考。
在两岸的历史变迁中， 报告文学文学是发挥了异乎寻常的重大作用， 为时代也为历史， 留下了清晰的， 翔实的， 同样也是殊为珍贵的文字记录， 我们相信， 若干年后， 它们当堪比《史记》， 以其信史的资格， 存留在我们民族的史册中。
半个世纪， 乃至一个世纪――如果我们追溯到更远的过去， 无论是张胜友， 还是蓝博洲， 他们记录下的历史迷狂， 时代悲剧以及一批又一批为理想， 为民主与科学， 为国家的统一， 同样， 也为客家这一族群的正名与崛起牺牲的仁人志士， 都将是不可泯灭的， 并且为淬炼未来发挥了不可低估的作用。一如著名思想家本雅明在《历史哲学论纲》中所说： “在阶级斗争中， 优美的精神的东西不是以战利品必然归于胜利都那样的方式而出现的。在这场斗争中， 它们表现为勇气、 幽默、 诡黠和坚韧等品质。它们追溯既往， 不断对统治者的每一个胜利――无论是过去的还是现在的――加以质疑。”[7]
可以说， 两岸客家报告文学， 正是对曾有的或现行的一切所加以的一个大大的质疑， 它指向的不独独是理想主义， 而是人类包括每一个族群的生存状况， 是每个人都有追求幸福的权利。所谓的现实主义传统， 或者批判现实主义， 不仅仅是一种批评的名称与符号， 而是渗透在我们血脉中的勇气、 眼光与正义！
四
无情历史， 有情文学， 只有文学， 方可以在冷酷的历史之外添加几分温情， 几分暖色， 海峡两岸的客家文学， 在分离中始终拥抱的是同一个愿景， 在冰裂里永远在企盼着生命的暖流。大河小说如此， 纪实文学如此， 其他如诗歌、 散文， 当然， 还有民间文学也是如此。这次研讨会中， 台湾学者对台湾的客家情歌、 童谣、 诗文， 都不乏精辟的分析， 由于篇幅所限， 本文就不一一列举了。
而从引入到文学批评的理论上， 更有文学人类学、 跨文化传播等理论， 丰富了我们的学识， 也打开更广阔的思路。几十年来， 两岸社会语境中， 由于个人功能的丧失， 从而令文学成为了“应制诗”之类的传声筒式的“为政治服务”的齿轮与螺丝钉， 只有群体或集体的情感而不允许个人或“自我”在作品中表现， 直到两岸几乎同时的开放与“解严”， 这才重新恢复了文学的人学主题， 强调文学的人道主义本质， 重建人的尊严， 虽然各自在这些上面至今仍有程序上的不同乃至认识上的差距， 但大趋势总是不可逆转的。人们不难记起， 上世纪80年代初， 有多少作品为修复与弥补人与人之间的正常关系， 尤其是恢复人与人之间的信任， 召唤人的价值复归而疾呼。《读书》中当年的头条《人的太阳的升起》仍历历在目。虽说有过对周扬关于人道主义理论的批判， 但不久已不复再有谁提起， 因为太不得人心了。
通过两岸客家文学的交流、 比较， 我们更加深信， 两岸人民， 包括两岸客家人、 客籍作家， 毕竟是同根同源同音， 也同一命运。在以华夏文化为主导， 以汉语（客家话被台湾学者视为“最后期的古汉语”）为载体的强力传播场域中， 纵然被隔断、 被疏离、 被压抑、 被边缘化， 也不能完全割裂掉其文脉、 血脉， 最终会重新走到一起， 作为一个整体而存在。大陆的新时期， 台湾的“解严”后， 双方各自渐渐强化的开放与包容的文化心态， 当更进一步促进客家文化及文学更为广泛， 更为深入的对话与交流， 最终使客家文学两岸的互动、 共生， 形成良性的生态。这正是我们责无旁贷的历史责任， 是宿命， 也是使命――无可回避的又一个客家命题。
参考文献：
[1]张铭清， 谢清果. 闽台关系中的客家文化核心竞争力初探[EB/OL]. （ 2012-08-03）[2013-02-20] http： // fjql. org/xsyj/456. htm.
[2]（台湾）罗肇锦. 长诗一般的岁月[J]. （台湾） 客家， 1998（2）： 6-7.
[3]张堂. 客家文学V. S客家社会――台湾客家文化中所反映的社会关系 [M]//黄恒秋. 客家书写. 台北： 爱华出版社， 2001： 218-293.
[4]刘正刚. 论客家文学的自觉[M]//谭元亨. 海峡两岸客家文学论. 香港： 中国评论学术出版社， 2006： 3-13.
[5]钟肇政. 文学使徒七等生[M]//七等生. 白马. 台北： 远行出版社， 1977： 5-33.
五洲客家音，四海桑梓情’对客家人的界定是：凡具有客家血统、口说客家方言和有客家的生活习惯，在这三项要求中达到其中两项的要求，都是客家人。
无可厚非要研究这个民系的个性，不但要把握这个民系的特色，而且还需要通过研究来发扬这个民系的优秀文化。从翻阅过去的期刊文章来看，在众多的研究课题当中，不难发现大部分的研究方向都与社会经济发展有关，尤其是旅游、教育、民居土楼、围屋、山歌等，一直都是学者热衷于探讨的课题。
刘劲峰先生则认为“客家文化是以中原文化为主体的移民文化，所以它不仅具有中原文化的深厚底蕴，而且还具有作为移民这一特殊群体所具有的文化面貌”等。（1）
一、研究课题概述
客家文化的特性，在上世纪30年代罗香林先生在《客家研究导论》一书中就已经从各个方面对客家的特性进行了分析。这些分析进一步论述了特性的重要性，也让文化研究的后起之秀趋之若鹜。（2）
然而，客家文化往往被认为是反映客家人生活实践的文化。从物质文化方面，本人认为它包括饮食、服饰、建筑、经济来源等。从精神层面来看，它包括语言、信仰、艺术、道德、法律、习俗等。
在研究旅游文化的课题当中，各地客家资源和地方文献，如龙岩、东山、惠州、梅州等，占了重要的地位，涉及研究范围有各种特色旅游、生态或传统农业等，再配合目前最热门的课题;西部发展和生态保护，可说是与世界接轨，进一步实践与复兴客家文化。
接着就是有关土楼、围龙屋等这一类古民居的建筑探讨研究，涉及的地方有永定县、福建等这一带的古民居，其演变与发展一直都是学术界考察研究的方向。其他类似的课题还论及客家的聚落、社区传统建筑、闽粤赣三角地典型民居等。
有些学者更是针对性研究这些民居的建筑特色、演变与发展、古镇的遗产保护等，这类探讨客家族群独特的传统文化课题都具有极高的历史和经济价值，值得去推动和推广。
二、民间信仰和山歌及史料文献课题探讨
明清以后，尤其是近代开始，客家中的许多人被迫向海外谋生，迫使这些客家人在激烈的生存竞争中学习新知，改造自己，逐渐养成了不少新的品性。在研究客家民俗之中，对生活于老基地中的客家和海外客家人的差异，有必要认真地去区别与对待，这样才有利于全面认识客家历史，正确规划客家社会的未来。（3）
有关民俗文化的研究课题种类繁多，计有客家礼俗、风水、城庙会、龙舟庙会、妈祖、酬神、人日节、酒文化、传统服饰、传统体育文化等。在某些客家地区，老百姓除了信仰祖先崇拜外，佛教和基督教也逐渐成为主导地位，这使到信仰课题也是学者研究的方向之一。
客家山歌，上承中原文化传统，下贴人民生活，是中原民间歌曲的延伸和发展。（4）翻阅期刊时不难发现有关山歌的文章，内容论及民歌、童谣、歌谣等的传承，创作与发展，其中还谈到人文源由、文化价值、艺术特点的分析，近年来更是有与交响乐的合唱的文章探讨。
在客家民间文学方面，各类的文学作品中的方言诗、散文、个人著作、歌仔册等，真实和具体地记载了当时的社会结构与演化过程，这些课题都在主导着弘扬客家文化和审视客家文学的地位。
本人还发觉最近这几年，族群认同，海外华人的“寻根热”逐渐引起学者的关注。这表明了客家文化研究不仅在众多学术研究中占据了重要地位，而且在构建和谐社会，以及联络海内外中华儿女方面起到了举足轻重的作用。
三、客家民性-当代文化产业经济研究
国外学者爱得尔在《客家人种志略》和《客家历史纲要》中说客家人是刚柔相济，既刚毅又仁爱的民族，而客家妇女，更是中国最优秀的劳动妇女的典型。客家妇女在社群长期的发展过程中，不知不觉地被塑造成节约、刻苦耐劳的形象，或有“娶妻当娶客家女”的俗谚。（5）
因此，有关研究客家妇女的课题也受到学者的关注。其次就是人文性格的研究，针对客家人的品德、廉洁清正人格塑造，草根本色对某个人物来进行分析，进一步让其他族群更能了解这个民系的特性。
近这几年有学者也跟随着大时代的洪流，在客家文化产业研究方面提出品牌的重要性，特别是品牌经营方式、创业、赣州的营销策略等。无可厚非，在未来发展中，政府和民间都意识到了文化产业对于社会发展的重大意义。
四、结语
整体来说，尽管客家文化的研究的视角，百变不离其中，从探索客家的起源、文化，到考察他们的习俗系谱，本人认为研究课题不止是限于此，而更是要探寻各个地方的客家风俗，考察客家社会的多样性和其背后的“小故事”。
客家在四处“蛮夷”的环境下，他们以中原文明之士自居，固守古老而优秀的汉族传统，同时为了与当地人相处融洽，他们又在不断地变化和适应，形成了独特的客家文化。
总得来说，学术界公认客家是一个文化概念，并非族群概念。客家文化的研究能否在未来的岁月里更加百花齐放，或是更能深化研究，这与其重视的程度息息相关。
参考文献：
[1]安国楼、刘劲峰、刘晓春：《话说客家人-客家学研究者三人谈》，《新华文摘》，2004年第19期，第56-70页。
[2]罗香林：《客家研究导论》，《兴宁文史》第27辑，第298-306页。
[3]冯秀珍：《温革的教育理念对当今高等人文教育的启迪》，《客家研究文集》，台海出版社，2009年。
[4]许怀林：《赣南文化的传统与客家的土著性质》，《客家文化特色与客家精神研究》，黑龙江人民出版社，2006年3月。
注释：
（1）刘劲峰等：《话说客家人-客家学研究者三人谈》，《新华文摘》2004年第19期。
（2）罗香林：《客家研究导论》，《兴宁文史》第27辑，2003年，第298-306页。
（3）许怀林：《赣南文化的传统与客家的土著性质》，黑龙江人民出版社，2006年3月。
（4）胡希张等：《客家风华》，广东人民出版，1997年，第424-425页。
客家文化及其特点
著名客家学研究专家罗香林认为，客家人是由于历史原因走到一起的，有着共同的利益，具有独特稳定的语言、文化、习俗和精神。社会存在决定社会意识，客家人是从中原汉族迁到南方的，这影响到了客家人的性格。第一，他们原来居住在中原，认为是中原名门望族的后裔，具有强烈的祖先崇拜和崇尚正统的意识。第二，他们是中原移民，开拓进取、富于冒险，被誉为“东方的犹太人”。第三，他们来到南方地区，必须与原住民和先来的移民相安无事，同时面临有限的资源和土地，又必须紧密团结，互相帮助。客家文化是客家人在形成与发展的过程中，为适应和改造生存条件而创造出来的全部物质文化与精神文化的总和。①物质文化如客家服饰、围屋、饮食等，精神文化包括客家民歌、客家影视、客家历史等。这些客家文化成为客家人的重要识别标志，也是维持其生存与发展的最核心的力量之一。
客家文化的形成过程造就了客家文化的独特特点。第一，客家文化是一种移民文化，具有很强的寻根思想和对原有文化的回归。第二，客家文化的精髓在于其勇于开拓的精神、勤劳朴实的品格及家族团体意识。而所有这些，都是为了确保由移民社会向定居社会转变。第三，客家文化的主体是汉文化，保持了汉文化的基本特征。客家话是汉语八大方言之一，客家方言的分布地域很广，各地的客家人，虽然所说的客家话有些差异，但相互间不会出现交际上的困难，因为客家话尽管有许多不同的变体，其基本特征却大体相同。②
客家文化的传播与文化传播娱乐化
目前，客家文化的传播主要是通过一些学术会议，一些学者对客家各个断面的研究，以及客家人自己举办的客家文化节和其他的客家旅游、客家饮食活动；此外，还有客家影视、音乐以及其他的一些网站宣传；国外客家社团相继成立。这些都为客家文化的传播作出了不可磨灭的贡献。除了学术研究之外，为客家文化传播起重要作用的还有客家文化产业营销，即通过客家文化这个大的平台来推广客家文化，同时也起到了全民教育的作用。近年来客家文化节和其他客家活动不断升温。政府更加重视客家文化节，文化搭台、经济唱戏，同时取得了教育部门的支持，支持高校开展客家文化的研究。
当前，客家文化的传播正面临一个新的传播环境，即文化传播娱乐化。文化传播娱乐化，主要是借用新闻传播娱乐化概念，是指传播特定文化现象时，根据文化接受者的心理特点及需求，在正确表达特定文化内容的同时，增强文化表现形式上的故事性、情节性，趣味性、贴近性和吸引力，使文化接受者在一个轻松愉快的传播情景中接受文化内容，从而达到良好的传播效果。传统文化传播娱乐化是指在进行传统文化传播时，根据传统文化接受者的心理特点及需求，在正确表达传统文化内容的前提下，增强传统文化表现形式上的故事性、情节性、趣味性、贴近性和吸引力，使传统文化的接受者在轻松愉快的传播情景中领会传统文化的精髓，从而达到良好的传播效果，促进传统文化在当代社会的发扬和发展。③客家文化的传播受到这一环境的影响，出现了如网络上关于客家的视频音频，用客家话唱流行歌曲等等。围绕客家土楼，在游客旅游的过程中，导游向他们讲述客家人迁徙的故事和最终是怎样在土楼居住下来的，使游客感受到客家人的勤劳勇敢和开拓进取的精神面貌。
传播娱乐化环境下的客家文化传播策略
文化传播是一项系统工程，要有一个明确的定位，也要进行系统全面的传播。在传播娱乐化的今天，客家文化的传播要借鉴娱乐化的传播手段，用通俗易懂的语言，通过娱乐化的现代媒体组合，采用娱乐化的传播方式，传递客家文化的精髓。
客家文化传播的定位策略。定位，就是要找准传播的方向。客家文化的传播，首先必须清楚传播的目标和传播的对象。客家文化传播最主要的是使客家人尤其是客家青年能够知道前辈的优良传统和精神，从而保持和发展客家文化与精神，提高客家人的自信心和自豪感。精神层面的受益才是客家文化传播的首要任务，只有精神上觉醒才会有社会、政治地位的提高。其次才是通过传播客家文化，以便更好地发展客家产业。
传播对象首先应该是客家后代，这就是一个传播受众的问题。少年兴，则中国兴。客家少年兴，则客家文化兴，客家精神兴。很多客家成功人士在谈到自己的成功时，都说最重要的是小时候自己所受到的客家文化和客家精神的感染和教育。一个人的习惯在小时候就开始养成，如果客家后代能从小接受一些诸如勤奋、开拓等客家精神的教育，对其终身的发展是大有裨益的。
客家文化传播的媒体策略。建立一个权威的客家媒体，结合传统媒体和新兴媒体，发挥立体传播的优势。但无论是电台、报社，还是杂志、网站，要有一个统一的声音。整合营销传播要求充分认识用来制定综合计划时所使用的各种带来附加价值的传播手段（普通广告、直接反应广告、销售促进和公共关系），并加以结合，提供具有良好清晰度、连贯性的信息，使传播影响力最大化。当前学界对于客家的研究层出不穷，民间对于客家的研究也是众说纷纭，个人认为当务之急要达成基本的共识，然后就是整合各种传播方式，运用各种传播工具。
传播媒体选择时，要考虑到意见领袖在娱乐化媒体中的作用。树立客家人的典范，发挥意见领袖的舆论引导作用和模范作用。意见领袖是指在信息传递和人际互动过程中少数具有影响力、活动力，既非选举产生又无名号的人。这些人是大众传播中的评介员、转达者，是组织传播中的闸门、滤网，是人际沟通中的“小广播”和“大喇叭”。客家风情录这一节目就是采访一些梅州的客家成功人士以及客家精神对他们的影响。如金利来创办人曾宪梓、田氏化工的田家炳等等，他们不仅是大企业家，也是大慈善家，他们最初的创业体现了客家人开拓进取、刚强弘毅的精神。不管是客家企业家、政治家，还是学生，总之，只要是受客家精神和文化的熏陶而成功或即将成功的人士都可以成为意见领袖。榜样的力量是无穷的，同时也能提高客家人的自豪感。
客家文化传播的产业化策略。把宣传客家文化、弘扬客家精神和发展客家产业结合起来——客家文化是基石，客家精神是核心，客家产业是工具。我们所要做的并不是使客家人能够立刻富裕起来，而是使客家人自觉维护和发展客家文化和精神，当然经济上的发展只是我们精神力量强大起来的一种表现。客家文化和客家精神既是客家人的财富，也是其他中国人的财富，而客家产业的发展壮大又能更好地传播和发展客家文化和客家精神。
此外，客家文化传播产业化策略，还须注意cis系统的导入。第一，客家文化产业理念识别（mi）。mi是cis的核心。作为客家文化产业的经营目标和理念应该是维护和发展客家文化，宣传诸多客家精神的一种，或是开拓进取，或是团结协作，或是刚强弘毅。第二，客家文化行为识别（bi）。bi是cis的主体。要求发展客家文化产业时要统一规划，一举一动都体现客家特色，统一企业内外行为，以体现客家文化和客家精神。第三，客家文化产业视觉识别系统（vi）。vi是cis的外观和静态体现。无论是客家旅游、客家饮食、客家围屋，还是客家影视、客家音乐等都要在视觉上让人看上去简明易懂。
结语
客家文化是一种以汉文化为主体的移民文化，它具有传统文化的优秀部分，又有其独特的一面。在传播娱乐化时期，要挖掘客家文化的娱乐要素，运用各种传播策略，通过各种表现方式，整合传播客家文化。
注 释：
①罗香林：《客家研究导论》，上海文艺出版社，1992年版。
②刘劲峰：《略论客家文化的基本特征及赣南在客家文化形成中的作用》，《客家研究辑刊》，2002(2)。
③黄小琴：《中国传统文化的传播娱乐化模式研究》，江西：中国优秀博硕士学位论文数据库，2004年版。
参考文献：
1.蔡嘉清：《文化产业营销》，清华大学出版社，2007年版。
2.陈文红：《文化资源的资本性与经济转化：以客家为例》，《赣州企业经济》，2005年版。
3.黄宁、陈娟、戴文远：《福建土楼旅游资源特征与开发策略》，《福建地理》，2006年版。
关键词：客家 仪式音乐 办古事
五华“扮古事”，亦有人称“扮景”，亦有人称“飘色”，是广东梅州客家人为纪念宗族始祖诞辰的民间传统仪式活动，是客家人的古老礼俗之一。五华“扮古事”活动，主要活跃在安流镇、水寨镇、梅林镇、棉洋镇等地，至今在这些乡镇都普遍盛行。在这些山区农村，村民们以同姓氏族为单位，由乡绅或长老牵头，每年都要举行一次以上纪念“仙师”、“法师”等诞辰的“扮古事”活动。据学术界调研，扮古事是由客家先民在明朝期间从中原迁徒传入五华县，已有六百多年历史。
一、客家民间传统仪式音声研究的意义
在人类发展历史上，仪式活动是最为古老和最为普遍的一种社会文化现象，它有自己的特定场合、特定时间，并按它自己特定程序、由特定人员执行，是一种传统的民俗活动。客家地区历来有“尚鬼信巫”的传统，其源头来自古代百越民族的共同传统。从本质上讲，客家传统民间仪式活动是维系其民系文化传统的一种方式，也是其传承传统文化的一种载体。研究客家传统民间仪式行为，对我们探究这一地区文化具有重要作用。
客家传统民俗活动、仪式活动的进行过程中，始终伴随着、贯穿着音声。音声在这些传统民俗活动中是不可或缺的，它不仅可以表达、增强参与者的共同意愿和信仰，同时还可以在仪式中起到渲染仪式氛围和与仙神“通灵”的作用，把在场参与者、信仰者引入到另一个灵性空间。因此，研究传统仪式时，对其音声的研究是非常必要的。
二、客家民间传统仪式音声研究的研究现状
客家民系形成发展历史久远，客家文化带有鲜明的迁徙文化特征，蕴涵着极其丰富而深厚的文化底蕴。客家文化的研究约始于明朝嘉靖年间，比较重要的研究成果有：明代徐旭曾的《和平氏族谱・旭曾丰湖杂记》，清代温仲和的《嘉应州志》，黄遵宪的《书林太仆客说后》等，其间还有国外的学者艾特尔（EJ.Eitel）的《客家人种志略》（1867年）、《客家历史纲要》，皮顿（Ch・Peton）的《客家源流与历史》（1873年）等等。近现代以来，客家文化的研究主要从罗香林的《客家研究导论》、《客家源流考》开始，包括罗常培著的《从客家迁移的踪迹论客赣方言》、巫秋玉、黄静著的《客家史话》、王东著的《客家学导论》、房学嘉的《客家源流探奥》、丘权政著的《客家的源流与文化研究》、陈之平著的《客家源流新论》、谢佐芝编著的《客家渊源》、罗可群的《客家文学史》、胡希张、莫日芬等的《客家风华》、谢重光的《舍族与客家福佬关系史略》、房学嘉的《客家民俗》与《粤东客家生态与民俗研究》等专著。这些著作主要从论证客家民系的形成及源流开始，至今已与人类学、民族学、民俗学、社会学等学科互相交叉渗透，对近千年的客家历史进行了文献上的梳理和归纳，对客家文化进行了较为深入的系统研究。然而在这些成果颇丰的研究中，有关客家“扮古事”仪式的记载并不多，据现有的资料表明，有关客家“扮古事”仪式主要的研究成果仅有：肖艳平的《“妆古史”仪式探析》、冷剑波的《客家民俗“扮古事”初探――以五华安流为中心》及雷聪的《福建连城民俗“走古事”的客家文化内涵分析》，而且这几篇论文，学者们是从历史学、民俗学等角度出发，考察仪式的内容、结构、过程、功能、变迁等问题，对于不可或缺的音乐，却无人问津。
作为客家文化艺术典范和代表的客家音乐，近几十年来也出现了不少的研究成果，如胡希张、余耀南的《客家山歌大全》，胡希张、莫日芬、董励、张维耿的《客家风华》，温萍的《客家山歌探胜》，冯光钮的《客家音乐传播》，王耀华老师的《客家文化艺能》，周青青的《中国民歌》，苗晶、乔建中的《论汉族民歌近似色彩区的划分》，胡希张的《山歌大师汤明哲传》、《山歌大师周天和传》、《山歌大师陈贤英传》、《山歌大师余耀民传》等。时至今日，音乐界对客家音乐的研究取得了一些令人瞩目成果，这不仅为传统文化的保存与发展注入了新的活力，更为后续的研究奠定了坚实的基础。但客观的说，在客家研究全面展开的大潮中，音乐研究是极为薄弱的环节，尤其是在客家传统民间仪式音乐研究方面，更显其苍白。据现有的资料表明，有关公开出版发行的粤东客家传统民间仪式音乐研究方面的成果非常薄弱，有关“扮古事”仪式音乐研究方面的成果更是尚无一例。
当然，如果不局限于客家仪式音乐的研究，我们可以欣喜地看到中国仪式音乐研究的丰富硕果。例如，曹本冶的《中国民间仪式音乐研究》、沈恰的《贝壳歌―基诺族血缘婚恋古歌实录及相关人文叙事》、杨民康的《贝叶礼赞―傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》、薛艺兵的《神圣的娱乐―中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》、张振涛的《冀中乡村礼俗中的鼓吹乐社―音乐会》等等。他们给我们的仪式音乐研究指明了方向，给了我们重要的指导。
基金项目：
广东省普通高校人文社科省市共建重点研究基地嘉应学院客家研究院招标课题：《客家民间传统仪式音乐研究：以五华“办古事”为研究对象》，项目编号：13KYKT02。
参考文献：
[1]曹本冶主编.中国传统民间仪式音乐研究[M].上海：上海音乐学院出版社，2007.
论文摘要 本文从新闻客观性分析了中美两国报纸如何报道对方国家。本文首先概括总结了中美两国报纸在报道对方国家时所呈现的总体形象，报道内容和手法，以及目前中西学者对新闻客观性的不同理解：焦点集中在新闻的客观性和倾向性的关系上。在此基础上，作者提出了有关客观性的两个概念：事件客观性和整体客观性，并论述了这两者的内涵和相互间的关系，然后运用事件客观性和整体客观性二个概念分析了形成中美两国报纸报道方式和现状的成因，并指出性与国家形象密切联系，应与以重视。 关键词： 客观性、中美报道 一、前言 近年来，随着中国经济的腾飞，在国际事务中的地位和作用越来越重要。而美国作为世界上第一号经济大国，其国际地位仍受到人们关注。 但是由于政治、文化和思想意识形式的差异，中美两国的关系的发展总是不那么顺畅。特别是台湾问题，50年来一直左右着两国间的关系，成为引发两国矛盾的最敏感的问题。 正因为如此，中美两国的报纸如何报道对方国家正日益成为研究的焦点。不少中美学者运用内容分析法来探讨中美两国媒体在报道对方时所运用的报道手法，因为媒体的报道往往能折射出两个大国的国家形象和关系现状。 本文将从新闻的客观性的角度来研究中美两国间的新闻报道现状，并分析其报道手法和成因。 二、 中美两国如何报道对方国家 2.1 中国媒体如何报道美国 2.1.1 总体形象 刘力群1991年对中美两国关系正常化以来中国报纸(《人民日报》) 对美国的报道进行了研究。他的结论是中国报纸往往把美国看成是一个富有、现代化、开放和民主的国家（Liu， 1991， p35）。这一结论与徐小鸽在1994年对《人民日报》、《光明日报》、《中国青年报》进行的内容分析后得出的结论是一致的。尽管中国报纸也报道美国的犯罪和暴力现象，但总体来说，中国报纸塑造美国的形象是积极的、肯定的、正面的（徐小鸽，1996，p304）。 2.1.2 报道内容 根据徐小鸽1994年的调查，中国报纸对美国的报道侧重政府报道、美国与其它国家的的外交关系，军事行动，国内政治和政策，美国与其它国家的贸易关系，并较多采用官方的新闻来源，如记者招待会，新闻会和政府研究等（徐小鸽，p303）。此外，徐小鸽的比较调查还发现，就报道量而言，中国报纸对美国的报道是美国报纸对中国的四倍（徐小鸽，p303）。 2.1.3 报道手法刘力群和徐小鸽的研究还表明，中国报纸对美国的报道相对准确和公正。尤其是改革开放以来，中国报纸不仅增加对美国报道，对美国的报道更为客观、有利（徐小鸽，p296/ Liu，p16），而且很少对美国进行评论。即使评论，也是谨慎温和，因为中国报纸不会违反政府政策去对美国评头论足(徐小鸽，p304)。 2.2 美国报纸和如何报道中国 2.2.1 总体形象 根据1991年苏尚明（音译）的对《纽约时报》、《华盛顿邮报》和《基督教科学箴言报》1972年至1988年14年调查发现，美国记者对中国的了解比以往有所改进，但是美国报纸更多报道一些事件，且缺乏足够的社会背景，往往忽略了报道的重要社会趋势 。因此，中国的整体形象是被扭曲的，报纸所传播的讯息是消极的（徐小鸽，p294）。 由于文化、思维方式的差异，尤其是中国近几年的巨大变化，给真实地报道中国、理解中国更增加了难度。徐小鸽1994年对美国报纸报道的调查发现，美国报道中国总是持批评态度，并以负面报道居多（徐小鸽，p309）。 2.2.2 报道内容 徐小鸽1994年调查还发现，美国报纸报道中国的内容依次为人权，犯罪、暴力，美中贸易关系，人民和人情味，而主要以“人权”为中心。几乎把所有的新闻报道与人权问题挂钩（李希光，1999p4）。而且这些报道的新闻来源大多是非官方的，如持不同政见者，在华美国人，年轻企业家，普通人等（徐小鸽，p304）。 2.2.3 报道手法 有关美国媒体报道中国的手法，李希光在其新出版的《中国有多坏》一书中作了较为详实的描述，主要内容包括以下： （1） 把对中国的报道简单化，模式化，报道的题目和采访都是为树立这样一个形象服务：中国是个共产主义邪恶国家，独裁国家。 （2） 只取对其有利的新闻报道，丝毫说不上全面和公正。这一手法在陈德智调查分析西方报纸报道北约轰炸我驻南使馆的报道中，得到了进一步的证实（陈德智，1999，p6）。 （3） 报道时妄加评论，乱用背景材料或直接发表恶意评论（陈德智，p7/李希光，p4）。 （4） 模糊新闻来源，采用双重标准。 尽管用“妖魔化”来概括美国报纸对中国的所有报道似乎有些偏激，但却从某些方面反映出美国主流媒体对待中国的大趋势。对这一论点，也得到了有关西方学者的认同。来自印地安州立大学的大卫·亚当斯博士在其《改进大洋两岸的中美新闻报道》一文中，也承认：与中国所发生的这些社会，经济和技术文化相比，美国和西方报道的内容显得像10年或15年以前的中国所发生的事情... 媒体应同样注重中国的在这方面所得成就（亚当斯，1998，p20）。 三、 对新闻的客观性不同理解 新闻的客观性这一概念由西方学者提出，是指新闻报道要忠实于客观事实，要按照客观事物的本来面目来反映它（郑保卫，1990，p56）。 但是我国新闻界与西方新闻界对新闻的客观性的理解有一定的差距。这一现状也反映到了大陆学者与在西方接受教育较多的台湾学者之间。去年，笔者赴台参加两岸新闻界第一次交流会期间，双方代表曾对此进行了有益的探讨。争论的焦点集中在新闻的客观性与倾向性的关系问题上。 西方学者把客观性强调到了不恰当的地步。他们把“客观性”说成是超阶级，超党派的东西，是“纯客观”只陈述事实，而不表达意见（郑保卫， p57）。所以，他们认为新闻的客观性不可能有倾向性，两者不能相容。 我国大陆学者认为新闻具有客观性，但同时认为新闻也具有倾向性，并认为新闻的倾向性与客观性并不矛盾（孙少晶，1999，p16），因为倾向性是记者通过新闻事实，暴露出来的思想趋向，而不是随意作主观的解释和议论（刘建明，1991，p62/郑保卫， p57）。 客观性和倾向性反映到新闻实践中则表现为正面报道、负面报道和中性报道的比例多少。说到底是指新闻报道是否能达到正确、公正和全面三个标准。虽然中西方都采用正面、负面和中性报道，但它们在各自媒体中所占比例却是很不相同的。张威在其《中西比较：正面报道和负面报道》一文中指出，中性报道的分布，中西方比较均衡，但西方媒体更多倾向于负面报道和负面倾向，正面报道则是风毛麟角。同样，尽管我国的媒体近年来加强舆论监督力度，产生了很多批评性或负面报道，但正面报道仍享有不可动摇的地位。他认为这种正、负面报道的不平衡成了区别了中西方新闻报道方法的重要分界线（张威，1999，p49）。 这一结论与上面中美两国之间如何报道对方国家的众多结论不谋而合，从而也进一步证实了新闻的客观性与倾向性之间的辨证关系。 四、 客观性的两个方面：事件客观性与整体客观性 为了更好地了解、分析中美两国间报纸如何报道对方国家，笔者认为有必要从下列二个概念来进一步审视客观性：即事件客观性和整体客观性。 事件客观性指或称个体客观性，是指记者对某一新闻事件进行客观地报道。它的报道形式可以是正面报道、负面事件和中性报道。除非是虚假和凭空捏造的报道，这三种报道形式均符合新闻客观性的原则。它们虽然所反映的只是一个事件的一侧面，但不管是正面，负面还是中性，却都是客观存在的。所以，上文中孙少晶所提及的客观性与倾向性不矛盾之处，主要是指正面报道和负面性报道并不违反客观性原则。 整体客观性，顾名思义，是一个事件或个体客观性的整体结累，所反映的是一个总体形象。从受众的角度来说，它是指媒体对受众的一种长期的、有时是潜移默化的影响或效果。整体客观性所反映的形象可以是事件的客观，公正的形象反映。但由于报纸等媒体的影响，也可能是被扭曲的、偏面的形象反映。关键取处于其与事件客观性的关系： 首先，整体客观性与事件客观性两者有关密切的关联，两者相辅相成。整体客观性是以事件客观性为基础的。如果事件客观性所反映的正、负面和中性报道的比例相对比较均衡，那么整体客观性所反映的事件也是一个全面、准确，公正的。当然，即便有正确的正负中报道比例，如果没有足够的新闻流量，也会影响对整体形象的准确了解（徐小鸽，p292）。反之，如果事件客观性所反映的正、负面和中性报道比例严重失调，持继的时间很长，且保证有足够的新闻流量，那么整体客观性也可能随之产生与事实不符的、被扭曲的总体形象。
其次，整体客观性对事件客观性又具有较大的反作用。如果整体客观性在事件客观性基础上形成了某中固定的形象或模式，那么以后便会用这种形象或模式来选择和取余与之吻合的事件客观性。假如整体客观性所形成的形象是客观、全面、公正的，那么它所选择的事件客观存在也是客观、全面、公正和真实的。反之，整体客观性所形成的形象是不客观、全面、公正和真实的， 一旦形成一种气氛后，就会排斥那些即使是客观，全面、公正的事实。这时就会出现是非颠倒，形象扭曲的或被夸大或被故意忽略的局面。 从上文中可以看出，整体客观性的客观和全面是一个理论上的概念。在新闻实践中，由于文化、政治、意识形态等方面差异，真实的整体形象与媒体所描绘的形象总是有一定的差距，不可能一模一样，只是一个无限接近的过程。新闻的客观性，以某种程度上，不可能是纯客观，只是其客观的程度和角度不同而已。 五、 如何看待中美两国报纸的报道手法 从目前中美两国报纸报道对方国家的现状看，我国报纸采用的手法是以正面报道为主。这与我国的“发展新闻学”运作模式有关（徐小鸽，p309）。我国报纸是党和国家的喉舌。由于中国政府主观上支持和平事业，要发展与美国的睦邻友好关系，所以自改革开放以来，中国报纸给读者提供的通常是比较客观的美国报道（徐小鸽，p309），强调了上文中所提到的事件客观性中的正面报道。 虽然中美关系发生变化时，也会出现一些曝光美国的阴暗面报道，但自两国关系正常化以来，美国在中国报纸上的总体形象（即整体客观性）是正面的、积极的，和真实的。 对当今大多数中国人来说，美国是一个发达、富裕和较宽松、自由的国家（Liu， pp121-122）。这从目前大批中国学生涌向美国留学，中美学术交流频繁可以得到佐证。 正是因为中国报纸中有关美国的整体客观性是正面，积极的，这也直接影响其事件客观性。假如现在我国某份报纸，想突出美国阴暗面，突出负面报道，笔者认为美国的总体形象恐怕改变不会太大。当然有可能会使读者更为现实地看待美国。 相反，以往许多研究表明，美国报纸报道中国的时候，虽然多数也是客观报道(周胜林， 1999， p34），但其所报道的内容一直以来往往都偏向于负面报道，或者多数是负面报道。许多西方学者也公开指出这一点，并认为这样对中美的交流非常不利（亚当斯，pp17-21）。 随着事件客观性不断强调负面、揭露和耸人听闻的报道，而且几乎所有有关中国的报道都是如此，这样当新闻流量达到一定程度后，势必会影响其整体客观性。因此，美国报纸所塑造的中国形象也往往是片面的，不完整的和被扭曲的，与事实不相符合。 难怪许多美国友人初次到中国来参观访问后，总是惊讶不已。他们惊叹中国文化的博大，人民生活不断提高。尤其改革开放以来。尽管有许多与美国不同的地方，但他们看到的却是一个蓬勃发展，充满自信和生机勃勃的国家。这些与许多美国人从美国报纸得到的有关中国的形象（人权问题、独裁）显然是大相径庭的。 在美国报纸对中国形象形成一种被扭曲的整体客观性后，它便反过去影响其事件客观性，也就出现本文第二部分所列的看似僵化的报道方式：简单化，偏面、妄加评论，模糊新闻来源和双重标准。这些方式多数是客观报道，但它们塑造的却是一个负面总体形象：即中国是一个独裁国家，没有民主、只有人权问题，暴力甚至侵略。 就这一负面报道的问题，笔者曾经与一位《纽约时报》的驻中国记者探讨过。这位记者的回答是他别无选择。作为职业记者，他也想进行全面报道。然而即使他想进行全面，客观的报道，他的编辑也会枪毙那些不符合他们报纸标准的文章。最后，这位记者坦言他来中国之前刚买了一幢漂亮的房子，现在很需要这份高薪工作来还银行贷款。所以有时即使违背他的职业原则，他也只好听从总部的指令。 六、 客观性与国家形象 本文所指的国家形象是一国在他国新闻媒体的新闻报道中所呈现的形象（徐小鸽， p291，）。从上面对事件客观性/整体客观性和中美两国报纸的对对方国家的不同报道方式的分析可以看出，事件客观性与国家的总体形象并无十分紧密切的联系。而整体客观性则与国家形象有关紧密的联系。 国家形象在国际关系中是非常重要的。它不仅可以确定各国政府、组织和人民如何交往，而且也能决定一个国家的外交、军事政策。它可以促交流，也可以引起误解和国际冲突，并且还会影响世界的稳定和生存（徐小鸽，p292）。所以从这个角度讲，对新闻客观性的认知，已不再是纯学术的问题。更好地研究探讨新闻报道客观性，认识有关新闻客观性的两个概念：事件客观性和整体客观性，将有助于我国更好地进行对外传播，为我国树立良好的国际形象。 当然，新闻报道中的国家形象在不同的文化、政治和不同意识形态中很容易被歪曲，一般不可能做到绝对客观，公正。这是因为某一文化中的报纸在报道其他文化/国家时，总是从自身的理解，和文化的角度，去审视对方，报道对方。而这一审视、报道过程中，很容易由于本身文化的因素，而不能对对方的文化塑造一个客观、公正、全面的形象。也就是说，一个国家的真正形象在另一文化中塑造的形象不可能一模一样，而是一个永远接近的过程。 再看中美报纸对对方国家的报道手法，其风格截然不同，所以，其塑造形象的差异也是情理之中的。问题是如何让更多的人来正确认识这一点，以有效地进行对外传播，增进各国的了解。这将是一个值得研讨的新题目。 参考书目 1. 徐小鸽，1996，新闻传播原理与研究，广西桂林：广西师范大学出版社。 2．Liu Liqun， （1991），"The Image of the United States in Present-Day China，" Beyond the Cold War: Soviet and American Media Images， ed . Everette E. Dennis， George Beyond and Yassen N. Zassoursky Cnewbury Park: Sage Publication. 3. Su Shangming， "Changing American Images of China as reflected in the New York Times， the Washington Post， the Christian Science Monitor， 1972-1985" (Ph. D. Dissertation， University of Hawaii， 1991) 4. 李希光，1999/6/23，妖魔化-----美国主流媒体的主旋律，中华读书报/四版。 5. 陈德智，1999，没有硝烟的轰炸-试分析西方主流媒体对北约轰炸中国 驻南使馆的报道， 国际新闻界，（4期/总91期）. 6． 大卫·亚当斯，1998年，改进大洋两岸的中美新闻报道，国际新闻界，4期。 7． 郑保卫，1990，新闻学导论，1990年12月，北京：（新华出版社）。 8． 孙少晶，1999，新闻倾向性，一个尚需澄清的概念，新闻大学，夏。 9． 周胜林，1999/03，论客观报道，新闻记者。 10. 刘建明，1991，客观新闻学，北京：（中国人民大学出版社）。 11．张 威，1999，中西比较，正面报道与负面报道，国际新闻界，（1期/总88期）.
关键词：教育博客 大学课程教学 应用
随着多媒体与internet等新信息技术的普及，平面化、仪式化的传统教学模式在素质教育的背景中面临新的转型，无论是教育方式、学习方式、师生关系还是教学目的、研究范式、教学情境等都开始进行立体化的现代转换。网络的自由性和包容性在虚拟空间赋予了教学双方平等自由的话语权及对话权，基于新信息技术基础上的新型教学伦理呼之欲出，重塑着教育范式、思维方式、学习方式和交流方式，而基于博客信息传递的教学模式无疑是新型教学伦理建构中的重要维度，它与Email、BBS、QQ等网络交流方式一起开创了无壁垒的交流环境和无边界的交流平台，而且更具有专业性、公开性和个人性。笔者结合自己的高校博客教学经验，以中国现当代文学和非物质文化遗产课程为中心，探讨教育博客在大学教学中的应用问题。
一.博客教学的内涵
博客（blog）是指个人或团体将事件、意见和信息等到网络上的一种文章记录形式。作为一种个性化的知识仓库和私密化的想象表述，博客非常适应于高校教学中，已经成为一种继课件、资源库、教育主题网站、精品课程网页等信息化教学模式之后新的网络应用模式。博客教学就是通过老师和学生建立的博客及其衍生的数字资源库，进行在场式或离线式的网络课堂教学与互动，实现教师与学生相互提供知识、不断更新知识的循环过程，进而形成了在场累积无限循环的信息海量数字资源库，达到信息共享、思想成长的目的。笔者主授中国现当代文学史和非物质文化遗产保护与传承课程，自2005年以来就相继创建了新浪博客（http：//.cn/gongkl）、江西博客（http：///u/gongkl）等，并把自己的授课计划、研究心得、备课资料、课件、问题以及想法在博客中发表。同学们则可以转载到自己博客中学习，也可以博客中留言提问互动，还可以在他们自己的博客中就老师的这些内容进行自我回答、表述。同时他们也可以进行博客写作和资料转载链接，当泉思灵涌的时候，在博客上发表自己对社会人生个人感悟的想法，还可以在博客上发表文学创作和评论写作成果，遇到好的资料又可以转载、链接或上传。而老师则可以去阅读学生博客，了解他们的即时心态，给他们以鼓励，并阅读新资料获得新信息，同时指导他们文学创作，推荐学生撰写的优秀作品到相关报刊或纸质媒介发表。如此相互循环、信息互通，博客也就成为了教学媒介载体，不仅成为师生共享的电子备课本，也是课堂的拓展延伸与师生交流的园地，还是师生自身反思的平台。
因此，博客教学是一个动态的循环过程，它把课堂无限延伸和膨化，知识点不断链接与拓展，突出学生在各个环节中的主体地位，进而提高学生的学习兴趣和参与度，实现学生进行自我管理的欲望和自我表达的倾诉。这种教学方式实现了抽象教学过程的具象化、主体化、网络化和及时化，形成创新色彩较强的研究型课程形态，建构起网络虚拟空间中的教学共同体和现实世界中的新型教学伦理。所以，作为中文系师生而言，通过课堂安排、博客教学、博客写作的系统训练，使学生掌握文学写作、评论的知识与理论，提升学生听说读写背的师范技能及专业实践能力，进而提高学习者的鉴赏、写作、研究、教学等各种文学专业化能力，强化其知识基础和专业技能；同时通过非物质文化遗产等传统文化资源形态及内涵价值的介绍与传播，让学生愿意去保护和传承祖国最为优秀的民族文化遗产，培育学生在高科技时代的人文素质和创新能力。反过来，学生的睿智明达又促进了教师的学习成长，正所谓“人无完人”，老师也有自己的弱点与盲点，这种双向互动自然也让教师能够更加深入地思考问题，激活教师心灵深处的个性表达。
二.博客教学与创意学习
博客教学的应用价值显而易见，但如何将其更有效的运用到教育教学中，怎样更有效的发挥它的教育教学作用，是我们需要解决的问题。笔者通过自己博客的教学展示，引导学生创建博客，采用博客与学生互动，这种基于学生博客的学增强学生的自我意识，给学生的学习、心理和人格等方面带来了很大的影响，不仅培养了学生主动学习和协作学习的能力、激发学生的自我诉求欲和求知欲，而且提高了学生的表达交流能力，拓展了学生的学习兴趣。
第一，通过博客阅读讲授资料是学生学习的基本前提。课堂时间短暂，专业探究往往具有一定的深度，很多问题在课堂上无法深入交流，笔者把自己的授课提纲、问题、自己的想法和征引的论文资料上传博客，学生可以转载到自己的博客，也可以根据老师的指引进一步查阅资料，并把想法写成博文。如此经过“预热”，课堂教学不仅开展顺利，还可以在课后通过博客进行接触和讨论，大大延伸了课堂学习的有效性。如《非物质文化遗产保护与传承》是一门新兴课程，学生对非遗不了解，更谈不上如何保护。为激发学生的学习兴趣，笔者在博客里补充进大量的知识和非物质文化遗产图片，例如非物质文化遗产的分类、各种范例以及国内外继承方式等，重点介绍口头传说和表述，表演艺术，社会风俗、礼仪、节庆，有关自然界和宇宙的知识和实践，传统的手工艺技能等地方本土非遗，要求同学撰写自己家乡和自己亲身接触过的非物质文化遗产文章。学生搜集故乡的非遗后撰写成介绍文章，发表在自己的博客上并在课堂上进行讲演，不仅增加了学生对非遗的兴趣，而且还提高了学生的演讲应变能力。于是博客作为一种无壁垒的交流环境和无边界的交流平台，在非物质文化遗产的保护、传承及融入教育教学中具有重要作用。因为非物质文化遗产是人类口传心授、口耳相传、世代传承的无形的活态流变的文化遗产，是每个人终其一生必须经历的各种文化遗产，但却极易忽视，如此，非遗融入高校教学是保护民族传统文化的最佳方式，不仅促进非物质文化遗产融入教育教学的载体改革，也促进了非物质文化遗产在大学生群体的传播，有效地保护了非物质文化遗产的文脉延续。
同时，通过阅读我博客上的讲解，每个同学对博客上的课程内容进行点击、评阅、留言，或单独撰文发表自己的看法，并且和其他同学的观点发生碰撞，产生争鸣，从而达到相互促进、相互提高的效果。因为博客最重要的是知识共享，可以使学习者都能进入到自由学习中，能够进行平等的交流。博客也是教师个性化的个人知识管理系统，通过它可以将工作、爱好和学习有机结合，把日常得到、看到和想到的思想精华及时累积，在交流和共享中达到思想的碰撞。例如《中国现当代文学史》课程理论性强，较为枯燥。上课前笔者在博客上经常上传与文学相关的各种资料，如作家的生命体验、成长语境、命运遭际以及创作背景等，作品与文学外部的社会学、文化学上的各种关系，出版、市场、经济和各种社会制度对文学与作家作品的推动，以及中国现当代文学的研究现状，这不仅培养学生的“问题意识”，也是开阔学生眼界的一种角度，客观上加强了学生的自学能力和研究能力。而且根据老师的要求，学生在自己的博客上撰写作家作品评论，学以致用，体验作品中的人性力量和理性价值，从而检验现代文学教学的优势和文学创作中的问题，让作家作品在学生群体中复活，重新获得更多的意义，正如意大利学者克罗齐所说：“一切历史都是当代史”。可以说，博客教学促使学生充分利用网络博客方式，通过查阅资料深入学习。
第二，通过博客进行文学创作和课程实践是学生学习的重要载体。作为一种专业选择，文学创作是中文系学生的一种基本技能，但当下知识泛化的时代，中文专业学生的写作能力日益退化。因此，笔者在教学中指导了刘理海、罗文斌、吴军、张经洪等学生创建个人博客，在博客上创作诗歌、散文等作品，并进行编辑美化，把博客当作发表、交流的电子文集来经营，学生们还把自己满意的文学作品通过博客交流与一些作家和报刊编辑进行交流，从而获得写作的喜悦感和成就感，老师对学生优秀作品进行博客转载，推荐到相关报纸或刊物发表。其他同学则可以在博客上跟贴、留言和发表评论，建立起新型的教学关系。如陈丰华同学一直坚持在博客上写作和发表诗歌，通过训练，形成了一定的写作技巧，迄今已经创作了数百首诗歌，编印了一册诗文集，作为毕业的礼物。而刘理海创建博客（http：//.cn/u/1677144665）后，坚持诗歌创作，被其他刊物编辑发掘，从他的博客上选取了不少作品在纸媒发表，先后在《诗选刊》、《散文诗》、《绿风》、《中国诗歌》、《文学与人生》、《青年文学》等刊物发表数十首，入选《中国新诗年鉴》、《21世纪江西诗歌精选》等选本，现刘理海同学已经成为90后诗人中的后起之秀。
而且，笔者通过博客教学与课堂教学结合进行课程实践，在的中国现当代文学和非物质文化遗产保护与传承课程讲授中应用了话剧表演、背诵、朗诵以及课堂五分钟演讲等学生自我表达和学生点评相结合的方式对学生进行考核。每学期开课前在博客中把本学期课程的教学方式、课堂实践教学方式、考核方式、阅读书目以及相关要求告知学生，尤其是在博客中把话剧表演曲目、背诵篇目、朗诵晚会方案、学生课堂演讲形式等具体方案通知学生，让学生提前进行准备。同时，笔者把话剧表演技巧、朗诵技巧以及演讲技巧撰文发表在博客上，并上传相关视频范例，请同学进行点评，让学生通过观摩和学习进行自我训练。例如笔者在非物质文化遗产保护与传承课程中改革考核方式，每节课前五分钟由学生来讲台上演讲，可以做PPT，也可以脱稿讲家乡流传的非物质文化遗产以及自己从小经历过的相关遗产，期末考试则是通过学生参与的文艺展演方式来进行。笔者在每学期上课前把这些策划方案公布到博客上，由班长负责落实，如此，极大地提高了学生主动学习的积极性和参与性。而且，在期末的时候举办非物质文化遗产项目展示展演文艺晚会活动，学生成立展演节目演出组、宣传组、节目主持组、道具保卫组、摄影摄像录音组等非物质文化遗产项目展示展演活动工作组，进行具体操作，编导评书、谜语、相声、民歌、戏曲、曲艺、朗诵、小品、武术、舞蹈、扭秧歌、剪纸、二人转、编织以及非物质文化遗产知识竞答等具体节目，老师则根据这种组织、做事、参演等表现进行打分。于是，通过学生的自编自导自演自讲，进一步激发大家的积极性和创造性，增强大学生对非物质文化遗产保护与传承意识。这种改革主要侧重课程资源的开发与利用，因为中文专业学习的重要方式是拓展视野、自学研究与阅读写作，在博客上可以以一种崭新的方式实现，而使传统课堂教学与博客教学相互促进，使学生了解到祖国传统文化的美丽，增强了民族自豪感，而博客是一种新的课程资源的集聚点，博客教学将促进专业课程资源的优化、整合与传播，并使传统课堂教学与博客教学相互促进，建构起立体化的新型教学伦理。
第三，通过博客进行论文写作和学术研讨是学生学习的必要手段。笔者的研究博客催生了文学批评和学生研究性学习的系列文章和写作成果，学生纷纷模仿研究，笔者把相关资料和文学作品分给每个同学，对同学的研究成果进行指导修改，最后推荐发表。如罗文斌同学通过博客进行《望江诗选》的评论写作，笔者从纲目到标题多次进行指导修改，最后写成《桃花源式的精神构建――试论中理想社会的构成》，发表被阅读了上百次，多人评论，并转载5次，最后在《特区城市管理》2012年第3期发表。指导张经洪同学研究80后江西籍打工诗人池沫树和广东女诗人杜青的诗歌，数易其稿，写成了《城市边缘人的无根意识与生命焦虑――池沫树组诗诗歌论》、《日常生活语境下的诗性光辉――关于杜青诗歌的“私人化”写作》，发表在博客（http：//.cn/u/1966025242）上，很快就被诗生活网站首页发表，并发表在纸媒《蓝风》诗刊上。吴军同学撰写的《青铜调》研究论文引起了很多人的阅读与关注，还受邀《青铜调》学术研讨会，其发言受到与会学者的首肯。在笔者指导和推荐下，林辉、陈丽、叶静、彭文英等同学阅读博客上的作品，并在博客上写作的文学评论还在《韶关日报》文艺副刊、《中州大学学报》、《汕尾日报》等报刊发表。
笔者建立“井大中文论坛”博客，开展网上与现实的“作家作品研讨读书会”，主要是针对某一位作家的作品进行研讨，笔者在博客中上传作家的优秀作品，然后组织同学开展现场研讨和博客研讨。同学们登录博客选择学习内容，借鉴老师和其他同学的研究方式和研究成果，独立自主地开展研究性学习活动或参与相关的研讨读书交流会活动，在自己的博客上发表原创性质的学术表达，使课堂内教学和课堂外研究相互延伸和补充。笔者组织了一系列井大中文论坛研讨读书会活动，主要开展了作家安然、胡刚毅、曾绯龙的作品研讨读书会，同学们在博客上阅读作家作品，在老师指导下进行研究性学习，罗文斌等16个同学积极参与研究性学习，写出了多篇研究性论文，如罗文斌的《风行水上，自然成文》、叶静的《胡刚毅诗歌的美学经验》、吴军的《当代文人的孤独空间》、张经洪的《生命最深处的吟叹――论胡刚毅诗歌的情感表征》、吴婷燕的《山光悦鸟性，潭影空人心》等研究习作发表在自己的博客上，受到好评，提升了学生研究性学习的动力，而且让他们参与研讨会的大会发言，锻炼了学术演讲能力。如此，不仅利用地方相关资源，助推中文系发挥师资雄厚优势与地方文艺、地方文化对接，还提高了学生分析作品的能力和学术演讲能力，促进研究性学习和自主创意学习的学风形成，提升高校中文系文化传承和服务社会的能力，进一步促进地方文学的繁荣与发展。
三.博客教学的意义
综上笔者在博客教学中的实践探讨，博客教学有效地解决了高校教学中的一些重理论、轻实践的难题，尤其在如下三个方面凸显出博客教学的独特价值和优势。
第一，博客教学以及博客传播改变了大众传播的受众学习模式，优化教学主体的关系。博客首先是老师展示教学资源、学生学习资源、学生作业等资源的工具。博客是学生学习记录的电子档案，是学生间协作学习和家校沟通的平台，学生通过参与的自主创意学习，体验到学习与研究成功的喜悦，自然会有一种成就感。而且通过博客平台真正和老师之间实现零距离对话，教师能即时把教学内容传送给学生，学生也能把自己对授课内容的理解和相关内容即时反馈到教师那里。这种双向互动的教学方式增进师生之间的感情，促进学生信息素养的提高。因此，博客教学的开展拓展了教学的时空、增强了教学的针对性、提高了学生的学习兴趣，有力解决教学中师生缺乏交流、课前课后缺乏监督等问题，切实可行地推进我国大学中国文学教学。跨越时空的博客信息技术支撑起零壁垒的学习环境和教学教研平台，优化教学改革和质量工程建设中的师生关系和沟通方式，使得师-生、生-生、师-师交流突破时空壁垒，实现师生互动、教学相长的目标。
第二，博客教学以及博客传播促进了专业信息的共享能力，促进知识点的吸收。加拿大媒介预言家麦克卢汉在《媒介即讯息》中主张媒介是人的延伸，他认为“任何媒介（即人的任何延伸）对个人和社会产生的影响，都是由新尺度（new scale）引起的，这种新尺度是被我们的每一次延伸或每一种新技术引导进我们的事务中的。”也就是说，博客这种媒介本身就是信息的延伸与共享，因为博客不断链接，无限循环，进而促使信息海量不断累积，无限更新。如此，通过博客教学有利于促进教学工作和专业课程资源的优化与整合，提高教学质量，深化教学改革，打造高校质量工程的新高地。教学博客在提供专业教学信息的同时也可以从学生博客那里获得相关教学信息与资源链接，从根本上说，正是博客教学传播的平等性使得教学主体从信息资源分享变为共享。
第三，博客教学以及博客传播促进教学效果的全球化传播，促进主体意识的能动。师生通过博客自由书写、学习，在博客上创作、发表和出版个人作品、心得以及研究成果，共享各种资源。在提供他人作品阅读、接受评论的过程中，提高了学生话语表述的自信心和成果发表的成就感。可以说，通过博客教学这种形式，每个人都成为信息的者、知识的建构者和话语的掌控者，不仅有利于学生的创新以及优势信息及资源的全球化传播，还促进个人主体意识的觉醒，真实地展示学生知识积累和认知提高的轨迹，反映智慧的成长过程，而且通过博客教学共同体的互动重构学生的生活态度与人生价值观，提升其认知能力和创作水平。
总之，博客教学以其自由抒写的开放性、海纳百川的包容性、即写即发的便捷性、探讨交锋的互动性、传播方式的时效性，展现了学生组合学习的有效过程，建构起新型教学伦理，帮助我们摆脱了传统教学对学生个体本真意愿的遮蔽与过滤。其意义与作用不可低估，我们在教学中应该推广。
“移民”是―个意义十分广泛的术语。移民从内容到形式都是多种多样的。这种多样性是由诸如移民者的出生地，移入地或移入国、时间，移民的动机及当时的社会、世界形势等因素造成的。中国移民在历史上大致可分为三个主要阶段：一是在公元7至8世纪向澎湖列岛及台湾移民；二是在15世纪随着郑和的远征向“西”即向东南亚移民；三是从19世纪中叶开始受当时中国政府批准的契约劳工出洋卖苦力。
1 以“移”相投
中国第一阶段的移民主要是来自中国东南沿海地区的移民，如福州、潮州、厦门、宁波、汕头、广州和海南岛等地，他们在澎湖岛地区建立了商业中心。以后，他们又向东发展，大量的客家人开始与生活在高雄、基隆和淡水河流域的当地人做生意，打下了中国人向台湾岛移民的基础。因此造就了我国第一批较大的移民体系即“客家移民体系”。到该地区的中国人开始把该地区做为中国大陆与邻近国家进行贸易的联络站，以后从这里又发展起三条主要贸易路线：一条通往英属马六甲海峡，另一条通往荷属东印度，再一条是通往菲律宾。在第二阶段向东南亚地区移民的过程中，中国的移民人数大增，即形成东南亚最原始“华侨华人移民体系”。然而，到1860年西方列强通过《北京条约》和《中国劳工移民协定》。这样。中国劳工出国做工为“华侨华人移民体系”的主体形成。主体身份上都是中华民族，他们民族根系上烙下的都是华夏子民的特性，而客家移民体系与华侨华人移民体系的形成与发展又都以“移”相投，所以它们有着千丝万缕的关系。
2 因“境”相似
无论移民的原因如何，但有几个问题是移民必须要考虑和面对的，即如何在新的环境中保持原来的生活方式及风俗习惯；同化的程度及如何同化；如何把保持传统与同化结合起来形成一种新的结构。对此，本文已在认同的态度上，所以不作过多的解析，因为都为中国的移民，那么最多的不同点凸显在文化形成上可能就如王焕芝所说的“后工业文明的文化模式”特征，因为根据移民时间先后的不同上，可以推断出客家移民体系与华侨华人移民体系的不同点之一在于华侨华人文化在优势客地区域表现出的不仅是中华文化的传承与超越，还包括更加凸显的文化适应，这种文化适应催生出华侨华人精英文化出现，在新时期华侨华人精英文化突出表现为智能化、区域化、国际化、专业化等特征。并且本文认为对比客家移民，华侨华人移民受到移入地“本位主义”的排斥压力更大些，因为相较客家移民来说华侨华人已经不在中国国土范围内，但是两者依然相同的是对于“迁出地”的眷恋情。比如这几年来，关于客家移民源流地与分布区研究的兴起，考究起源地成了证明身份来源的重中之重；而对于华侨华人移民来说，大部分中国移民与自己的祖国保持着密切的联系，他们对祖国家乡的亲友在经济上也做出了不少的贡献。为改变自己的命运，不惜离乡背井，漂泊海外谋求发展，他们在异乡的建设与开发，靠的是勤俭、自治、自立的精神。一个寻根，一个恋故，客家移民和华侨华人在乡愁上都是游子心境呀。
3 以“移”治“移”
这里的“治”是治学的意思，以“移”治“移”从根本理论上并没有具体的条文原则，只是在涉及华侨华人资料查找时发现缺失程度很明显，才想起对比客家移民研究来说，可能它会给学者们带来研究思路的启发或“突围”。客家移民的研究成果之大，是毋庸置疑的，客家总称式的概念至1990年生转变，世界客属总会成立后，除了在世界各地先后成立各国分会外。也在台湾岛内相关县市成立各该县市的客属分会。直到二十世纪最后二十年台湾成为客家论述的核心，并且在改革开放的氛围中，唤醒可闽粤赣、桂川等省及东南亚的客家意识。于是客家论述再掀波澜，客家亦至此而成为中国汉人社会的常识。近年来，中国大陆似乎也因为台湾重视客家研究而纷纷设立相关教学研究机构，如梅州嘉应学院客家文化研究所、华东师范大学、龙岩学院、江西师范大学、江西科技师范学院音乐学院、赣南师范学院客家研究中心、广西师范大学客家文化研究所等等。至于省级的研究机构，如四川、广东、广西、福建社会科学院客家研究中心都是以研究客家为主要任务，形成了从“基层到中央”的统一模式。在方式方法上，本文认这几年的客家移民研究追求费孝通先生的“历史田野调查”创新方法，可以做成确立“个案”的分析调查，形成家族家谱性的华侨华人移民研究，起码从区域上做到像客家研究一样的立案调查。
为进一步挖取一些“第一手”资料，可以建立一些如“华侨华人区域文化”丛书，以一国一书，一省(区)一书，甚至是对于侨乡集中的县镇村资料收集的形侨华人著名人物“丛书，研究并为他们分别立传；“华侨华人文化综论”以文献资料和社会调查相结合，以理论创新和研究方法创新相结合，综论华侨华人文化的重大问题。在人类学中。家谱方法对于厉史重建已被广泛接受，从家族史到地方社会、经济和政治史，历史人类学家通常超越了建立在生命文献、人口普查资料、人口记录、以及口头或文字家谱的数据上的家族重建和人口统计史，以探索其他定性的历史来源，它们有助于理解过去的社会和经济生活，以及地方人们生活殊事件的意义。所以，针对现阶段的华侨华人史研究，缺失的是最基层信息来看，以“田野调查”的方法入手，不失为一种新的研究思路!
关键词：客家；传统生态伦理文化；传承
中图分类号：G04 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）30-0129-02
法国社会学家布迪厄认为，“文化与社会的结构独立于行动者并引导着其行动，然而他们也创造着选择，创造着可能性，并为富有创造性的行动与新颖独特的文化和社会现象提供方法。”[1]客家传统文化具有丰富深刻的生态伦理内涵，其协调天人关系的高超智慧和成功经验，对生态环境日益恶化的现代社会具有诸多启迪，是生态伦理现代建构十分重要的精神资源。
一、客家传统生态伦理文化研究的意义
客家传统生态伦理文化研究是对党的十报告针对当前日益严峻的生态形势提出要“把生态文明建设放在突出地位”、“努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展”做出的积极回应，也是生态学、伦理学、民族学和民俗学发展提出的一个新课题，是生态伦理学发展的新视角，对构建有中国特色的生态伦理学体系具有重要的理论和现实意义，主要体现在如下方面：
（一）为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源
生态伦理学是研究生态的伦理价值和人类对待自然的行为规范的一门边缘学科，与党中央提出的可持续发展战略、科学发展观、生态文明建设等密切相关。客家作为汉民族在世界上分布范围广阔、影响深远的民系之一，拥有着丰富的生态伦理文化的智慧和思想，如尊重自然的风水文化、顺应自然的建筑艺术和保护自然的村规民约等。然而，目前从伦理学视角对客家文化的研究非常少，研究客家生态伦理文化基本没有。生态伦理学著名学者李培超教授认为：“环境伦理学的本土化是指这样一种学术研究向度：它不是简单地模仿和照搬外来的研究成果，而是将关注的视角投向自身；它不满足于‘外激型’的发展轨迹，而秉持自我认同和个性张扬；它也并非从狭隘的民族主义理念出发对于他国相关学术研究成果予以无端贬损或否定，而是强调学术研究的一种现实主义的道路和自主创新精神。”[2]因此，以生态伦理学的基本思想和价值范式，对客家生态伦理文化进行一个全面系统的研究，与时俱进地传承其精华和积极因素，协调其与现代文化之间的关系，探索破解经济发展与生态保护之间矛盾的新的道路，构建一种良性互动的发展模式，可以为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源。
（二）为客家地区区域经济社会可持续发展提供参考意见
2012年7月国务院出台《关于支持赣南等原中央苏区振兴发展的若干意见》，特别指出要“加强生态建设和环境保护，增强可持续发展能力”。而赣南等原中央苏区所处的位置，正是赣南、闽西、粤北的三角地带，与客家聚居地基本重合。赣州森林覆盖率达76%，素有“生态王国”、“绿色宝库”美誉，但近年来随着社会转型及市场经济的发展，人们逐渐遗忘了祖先留下来的生态伦理文化，忽视了生态环境的保护，出现了无序过度开采稀土等矿产、污染水源的现象，导致生态环境恶化、地域性生态失衡。在这样一个背景下，以赣州为切入点，紧密结合当地实际，深入挖掘客家传统生态伦理文化，为赣州提供生态保护与和谐发展同步进行的理论借鉴和实践指导，对于唤醒客家人的生态文明意识，正确处理经济发展与生态保护的关系，实现赣州生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设“五位一体”，建设美丽赣州具有积极的意义。
二、客家传统生态伦理文化的载体
归纳起来，客家传统生态伦理文化的载体主要包括民居建筑、梯田耕作、、文学艺术、禁忌制度、村规民约等六个方面。
（一）民居建筑
客家村落的选址、布局、座向、道路、池塘、树木等基本都是根据"堪舆"理念建构的，是自然环境和人文环境的完美结合。尤其客家围屋作为客家人适应当地复杂地理环境的建筑产物，选址和建造过程中积累了许多合乎生态的经验和原则，适应了客家人耕垦山地、优化生存空间的需要，对客家人精神世界的形成发挥了独特的作用。围龙屋的外形是“方与圆的有机结合体，方与圆寓意‘天圆地方’，整座屋宇即为一个小宇宙的象征，这便折射出客家人深谙‘天人合一’、人地和谐之道的文化风貌。”[3]
（二）梯田耕作
客家地区地形多山，崎岖不平，地壳风化侵蚀严重，加之年降水量较大，降水强度较强，易造成水土流失，缓坡、山地丘陵就成为开垦梯田、扩大耕地面积的首选。梯田耕作是客家人对山地环境长期感应的结果，切实防止了水土流失，促进了土壤养分的累积，成为传统山地农业生产中生产力和生产水平最高的生产方式。在此基础上形成的“梯田耕作文化”，不仅是带有浓郁山区小农经济特色的文化体系，也是一个人地协调并具有美感功能的人工生态系统，系统内的森林、梯田、村落和小气候进行着一种复杂而有效的物质和能量循环[4]。
（三）
客家人有自然崇拜的传统。他们认为土地、房屋、水溪等都具有神性，称为“伯公”（土地神）：管土地的是“福德伯公”，管房屋的是“龙神伯公”，管水溪的是“塘头伯公”，名目繁多，各司其职。俗语说，“入山先问伯公”，“伯公唔开口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地植根于客家群众的生态价值观中，有益于人们形成对自然环境的敬畏和尊重，在客观上限制了人类的一些破坏自然的行为，对生态保护的具有积极意义。客家人重视“风水”与人类生存的重要关系却不迷信“风水”的“风水”观正是建立在这样一种敬畏自然进而尊重自然、保护自然的意识之上的。
（四）文学艺术
客家的文学艺术主要表现在民间文学、山歌、民俗谚语等方面。客家山歌是客家人智慧的结晶，是客家人对大自然的感悟。如比较有名的叠字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山树多；山闻山田荫山水，山人山上唱山歌。”[5]体现出客家人亲近自然、歌唱自然和呵护自然的气质，传达着一种“天人舍一”的精神意蕴。客家的一些俗谚，如“山上树木光，好田会变荒”、“山上多种树，等于修水库”等等，都是客家人尊重自然，保护生态，注重与自然保持和谐关系的真实写照。
（五）禁忌制度
在客家地区，街头巷尾、田间地头常见枝繁叶茂的大树挂满了红布，周围插满了香烟火烛，被当作敬拜的对象，严禁砍伐。客家人进山讳说“斧头”、“柴刀”等，上山砍竹木忌说“光、武、得、花、伤”等谐音词；基建动工要敬山神，求其同意；扫帚不能指着天，以免触怒“天老爷”。有些地方还忌讳对着树木撒尿或把自己的鲜血涂抹在树上，认为树木会因此成精，并残害这个人。尤其是小孩，更是不可造次。客家人的树木信仰文化中表现出的对树木生命力的羡慕和崇拜，实际上是寄托了健康茁壮成长和福寿延年的美好愿望。
（六）村规民约
在客家人的村规民约中，关于生态保护的规定很多，如1994年新修《大余黄龙郭氏族谱》：“栾林为保障要务，村居、坟山皆不可少，若地有树木，如人有衣冠，所以庇祖灵，荫后嗣也。古人为官室必慎堤防为陵墓，必勤封植。今与族人约，几属栾林，倘有不肖之辈，无故剪伐，是不知要务，当以达禁之律惩治。如果时加培植，后嗣自必昌荣。”教育子孙要保护好风水林才能“庇祖灵，荫后嗣”，从而达到保护环境与珍惜宗族产业的目的。村规民约深刻影响着客家人的生态观念，在调节人与人、人与社会、人与自然的关系中发挥着极其重要的作用。
三、客家传统生态伦理文化的现代传承
在恶劣的自然条件下，客家传统生态伦理文化一直较为成功地维系着客家人与自然环境的和谐共生关系，对客家文化的可持续性发展起着基础性的支撑作用。当前，随着经济社会向前发展，客家人的行为方式发生着巨大变化，有些人逐渐遗忘了祖先留下的生态伦理文化，片面追求物质水平的提高，忽视生态环境的保护，出现了毁林开荒、无序过度开采矿产、污染水源等现象，破坏了生态环境，导致地质灾害频发，地域性生态失衡。
深入挖掘、整理、保护和推广客家传统生态伦理文化，积极探索破解经济发展与生态保护之间矛盾的路径，发掘客家生态伦理文化维持人与自然和谐发展的功能，构建一种有客家特色的实现人与自然良性互动的现展模式，从而较好地为客家地区精神文明建设、生态文明建设实现可持续发展服务，是客家传统生态伦理文化研究的核心任务。
要实现客家传统生态伦理文化的现代传承，各级政府应当进一步提升领导干部的生态意识，加强生态经济发展规划，成立并完善生态文明建设相应机构，严格规划森林土地、轮歇地的可持续利用，完善生态利益补偿机制，加强新村规民约建设，倡导文明、节约、绿色、低碳消费的简约生活模式，以真正实现科学发展、和谐发展、跨越发展，为客家地区“十二五”取得经济效益与社会效益的双赢做出更多更大的贡献。
参考文献：
[1][美]乔纳森・H.特纳.社会学理论的结构[M].邱泽奇，张茂元，等，译.北京：华夏出版社，2006：7.
[2]李培超，张天晓，追踪“生态关怀”的足迹――中国环境伦理学三十年述评[J].江苏社会科学，2009（1）.
[3]江金波.客地风物――粤东北客家文化生态系统研究[M].广州：华南理工大学出版社，2004：136.
[关键词]跨文化；文化维度；旅游态度；旅游行为
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002―5006(2008)04―0082―06
随着全球国际旅游的不断发展，特别是亚太地区国际旅游业的飞速发展，文化对旅游行为的影响研究受到了越来越多的关注，学者们开始将文化因素作为影响旅游者偏好和行为的关键变量纳入旅游行为研究之中。有的学者呼吁：无论学术界还是业界都必须理解和容纳国际旅游者的文化和价值观的差异。金(Kim，1998)总结了跨文化研究得到重视的几个原因：国际范围内的社会、政治、经济联系不断加强；社会内部和社会之间的文化和种族多样性得到认同；社会科学领域内出现更广泛的哲学和方法论的趋向，如后现代主义、现象学。但他同时指出了旅游领域中的跨文化研究仍没得到足够的重视。关于旅游行为跨文化研究的文献散布于多种国际性旅游和接待业管理期刊中，本文搜索的相关文献来自12种主要的国际性旅游、接待业管理和消费者研究期刊，其中最主要的期刊是《Tourism Management》、《Journal 0f Travel Research》、《International Journal ofHospitality Management》和《Annals of TourismResearch》。收集到的相关文献共50多篇，具有较高的代表性，能反映目前国际范围内旅游行为跨文化研究的总体状况。通过对这些文章内容的分析，本文希望能较全面地展示目前国际上旅游行为跨文化研究的主要领域、依据的理论基础、研究的主要结论和存在的主要争议等，并对未来研究方向作一些有益的探讨。
1 跨文化旅游态度和行为研究中文化含义的界定
对文化下定义是非常困难的一件事。克鲁伯和克拉克洪(Kroeber&Kluckhohn，1985)曾总结有160多种关于文化的定义。一些学者尝试对文化的定义进行归纳分类，如瑞卡德森等(Richardson et al，1988)将文化的定义分为两类：行为模式和知识、信念系统。他们认为这两种类型的定义对旅游研究都是有意义的。马斯特和普瑞迪克斯(Master&Prideaux，2000)认为可以从两个视角看待文化，一个是将文化仅看作是一种意识形态，是一个社会中潜在的、支配行为的信念、规范、价值观和习俗；另一个视角是将文化看作是意识形态和物质形态的综合体。苏斯曼和拉西克斯科(Sussmann＆Rashcovsky，1997)认为文化包括可观察的因素，如行为特征、物化的艺术和不可观察的因素，如信念、态度和价值观。文化一般被认为有三层结构：物质文化、制度文化和精神文化。在旅游行为跨文化研究中，物质文化没有得到太多的关注，大多文化的定义强调的是精神文化和制度文化层面，强调文化的核心是价值观，文化是一种生活方式和行为方式，文化被一个社会成员所共享，不同文化的人群有不同的价值观、态度和行为。赫夫斯蒂德(Hofstede)形象地把文化比喻为人的心理程序，决定着特定群体的感知、态度和行为。可见文化的定义更多地是从心理学角度论及文化的。
2 跨文化旅游态度和行为研究的理论框架
被跨文化研究者引用最多的文化理论是赫夫斯蒂德(Hofstede)的国家文化理论，该理论将国家文化分为4个维度：权力距离、个体主义一集体主义、男性气质一女性气质、不确定性规避。后来又加了一个维度：长期导向一短期导向。权力距离(powerdistance)被定义为处于低权力地位的个体期望和接受权力不公平分配的程度。个体主义(individualism)被定义为社会中个体间联系的松散程度，个体只需照顾自己及小家庭成员。男性气质(masculinity)被定义为社会中性别角色差异的程度，男性被认为是果断、粗犷、关注物质上的成功，女性被认为是谦虚、温柔和关心生活质量。不确定性规避(uncertaintyavoidance)被定义为某一文化的成员对不确定和未知情境的恐惧程度。长期导向(long-term orientation)指一个社会体现实用的、未来导向的观点的程度。赫夫斯蒂德(Hofstede)计算了66个国家在以上5个维度上的得分，成为比较国家文化差异的重要依据。
1983年，霍尔提出了区分文化差异的4个维度：语境(高语境一低语境)、空间、时间、信息流。低语境文化中，个体间的交流更多使用直接的言语，而在高语境文化中，人们更多使用非直接的、含蓄的交流方式。大多亚洲国家属于高语境文化，西方社会大多属于低语境文化。克拉克洪和斯特罗贝克(Kluchhohn＆Strodtbeck)在1961年根据对5种关系的价值观取向提出5个文化维度：人的取向、自然取向、活动取向、时间取向和人际关系取向。1969年，印克勒斯和利维森(Inkeles&Levinson)在回顾了人类学、社会学和心理学的文献后，总结了国家性格的3个维度：和权威的关系、自我概念(特别是个体和社会的关系、个体的男性气质和女性气质的概念)和处理冲突的方式。和赫夫斯蒂德(Hofstede)文化理论相比，旅游行为跨文化研究较少以这几个文化维度理论作为研究的理论基础。
3 旅游态度和行为跨文化研究的主要领域
通过对旅游跨文化研究内容的分析，本文将旅游跨文化研究分为旅游动机、旅游信息搜集、旅游形象、旅游决策、旅游活动和行为、满意度及旅游服务等几个领域。
3.1 文化与旅游动机
不同文化背景的旅游者的旅游动机可能存在很大差异，但大多数旅游动机研究基于西方个体主义文化背景，很少考虑文化的差异。金(Kim，1998)分析了北美流行的几个动机理论(期望理论、成就需要理论和需要层次论)，认为这些理论都是建立在美国文化基础上，很难解释其他文化背景下的行为。但旅游动机的测量量表却被证明可以进行跨文化使用。姜和帕克(Jeong&Park，1997)在检验李和克伦普顿(Lee&Crompton)提出的猎奇动机量表时，发现基于美国居民和长期假日情境下提出的猎奇量表被用于韩国的一个主题公园的研究情境时，结果和原作者的结果非常相似，从而证明原量表在韩国文化背景下同样可信和有效。施奈德和巴克曼(Schneider&Backman，1996)的研究也说明在北美文化背景下产生的节事动机量表可以用于阿拉伯国家。
李(Lee，2000)比较韩国Kyongju世界文化博览 会参观者的动机，发现亚洲客人(日本和韩国)与高加索客人(欧、美)之间存在显著差异。金和李(Kim&Lee，2000)分析了美国和日本游客个体主义一集体主义文化态度、旅游动机及两者的关系，发现两组游客在文化态度和旅游动机上均存在差异。尤(You，2000)等从跨文化的角度比较了英国游客与日本游客的推拉动机的差异，金和普瑞迪克斯(Kim＆Prideaux，2005)研究了来自5个国家或地区(美、澳、日、中国大陆和中国香港特别行政区)的韩国入境旅游者的旅游动机，克扎克(Kozak，2002)研究了英国和德国旅游者去摩洛哥和土耳其的“推”和“拉”旅游动机，方克和柏润(Funk＆Bruun，2007)比较了体育旅游动机的跨文化差异。以上这些跨文化研究提供了较充分的证据说明旅游动机存在文化差异，来自不同国家的旅游者有着不同的旅游动机，同一国家的旅游者在不同的目的地旅游时的动机也不同。
3.2文化与旅游信息搜集
文化是影响旅游者信息搜集行为的一个重要因素，但相关的研究却不多，只有少数学者致力于此方面研究，且主要是在西方文化背景下的研究。尤斯尔等(Uysal et al，1990)研究了去美国旅游的英国、法国、德国和日本旅游者的信息搜集行为，发现各个市场最主要的信息源分别是旅行社、家庭和朋友及书籍和图书馆资料。古斯奥依和陈(Gursoy&Chen，2000)考察了美国的德、法、英入境旅游者的信息搜集行为，根据旅行目的和信息搜集行为将旅游者划为4个细分市场，每个细分市场依赖的主要信息渠道存在差异。陈(Chen，2000)研究日本、韩国和澳大利亚去美国旅游的旅游者信息搜集行为，得到了同样的结论。陈和古斯奥依(Chen＆Gursoy，2000)比较了美国的英、法、德首次和重复入境旅游者的外部信息搜集行为，发现旅行社是使用最多的信息源，并指出国家文化和旅游经历都会影响信息搜集行为。马里和克罗特斯(Money&Crotts，2003)考察了不确定性规避对美国的日、德入境旅游者的信息搜集行为的影响，发现高不确定性规避的消费者较多使用旅游中介，较少使用个人的、目的地营销导向的和大众媒体等信息源。古斯奥依和乌马伯瑞(Gursoy&Umbrei，2004)研究了欧盟15国居民的外部信息搜集行为，发现国家文化影响旅游者的信息搜集行为。
3.3 文化与旅游目的地形象
较早考察文化对目的地形象影响的学者是瑞查德森和克伦普顿(Richardson&Crompton，1988)，他们选择说英语和说法语的加拿大人作为两个文化组，并确定了10个旅游目的地属性，结果发现10个属性中的6个存在显著差异。柯(Kau，1993)对新加坡一个新建的主题公园唐城(Tang Dynasty Village)的吸引力进行了跨文化研究，发现欧美游客与亚洲游客在心理特性的8个项目上有4个存在显著差异，在主题公园提供的9个吸引物和活动项目上有6个项目上存在显著差异。
陈和克斯泰特(Chen＆Kerstetter，1999)研究了美国国际学生对宾州乡村地区的感知形象，发现来自东南亚的学生对旅游基础设施的评价高于来自东亚和欧洲的学生，中南亚留学生对乡村氛围的评价高于加拿大、东亚和欧洲留学生；东亚留学生对舒适宜人的自然评价低于拉美、中南亚和东南亚留学生。马克埃和费森马依尔(Mackay&Fesenmaier，2000)使用加拿大亚伯达的9张风景图片和多维尺度分析技术考察了美国和台湾研究生的目的地形象评估。结果发现两个文化群体在形象评估的维度和对维度的解释上均存在差异。台湾学生出现3个形象维度(水、适度风险、山)，美国学生出现2个形象维度(复杂、粗犷、与自己国家不相似；自然、无名、有水)。
3.4旅游决策和目的地选择
在旅游决策和目的地选择领域的跨文化研究相对缺乏，只有少数几个研究涉及决策时间差异和影响目的地选择的政治不稳定因素的感知差异。爱弗森(Iverson，1997)对日本和韩国旅游者的决策时间进行了比较，卡方检验发现两国旅游者的决策时间存在显著差异，韩国旅游者的决策时间比日本旅游者短，这可能因为两国在赫夫斯蒂德(Hofstede)的不确定性规避维度上存在差异。作者还同时考察了性别、婚否、旅行经历、年龄和收入对决策时间的影响，发现年龄和婚否对决策时间存在显著影响。但和国籍相比，这些变量的影响相对较小。政治不稳定很显然会对目的地旅游业发展产生极大的负面影响，但不同的客源国对目的地政治不稳定水平的感知及对这种不稳定的敏感度是否存在差异呢?斯第吉等(seddighi et al，2001)考察了6个欧洲客源国的旅行对各种类型政治不稳定因素的重要性的感知及对8个地中海目的地国家政治稳定性的感知。研究发现：各种类型的政治不稳定对旅游业影响的感知是不一样的；文化背景决定以上感知的差异；文化背景对地中海目的地政治稳定性水平的感知差异也产生重要影响。
3.5 文化与旅行行为、旅游活动
旅行行为和旅游活动的跨文化研究得到相对较多的关注，研究方法包括直接方法和间接方法、定量和定性方法，研究对象包括入境旅游者、一国内部的不同人群以及移民。皮扎姆和苏斯曼(Pizam&Sussmann，1995)用间接的方法考察了伦敦市导游对日本、法国、意大利和美国游客的感知，发现导游感知的不同国家旅游者的行为存在明显差异。皮扎姆和姜(Pizam＆Jeong，1996)用同样的测量工具和方法考察了韩国导游对日本、美国和韩国人旅游行为的感知，研究得到了类似的结论。米克莱顿(Mykletun，2001)等在研究波罗的海旅游非优区岛屿目的地的市场定位时，用多元对数回归方法考察了国籍作为市场细分变量的有效性，罗森鲍姆和斯皮尔(Rosenbaum&Spears，1999)考察了夏威夷国际游客的消费行为差异，发现美国、日本、加拿大、中国、韩国和澳大利亚／新西兰6组游客计划在购物和其他各种活动上的消费存在差异。
跨文化研究中，国际学生市场也受到了一些学者的关注。菲尔德(Field，2004)比较了美国克莱姆森(clemson)大学国际学生和本国学生的旅行态度和行为差异，金等(Kim et al，2003)比较了美国大湖区3所大学中来自亚洲的国际大学生和美国本国大学生的旅游活动偏好，施奥汉姆等(Shoham et al，2004)比较了美国、南非和以色列3国学生的旅游偏好，皮扎姆等(Pizam，2004)通过对11个国家接待业和旅游管理专业学生的调查，分析了冒险和追求感觉的个性倾向特征对旅游行为和旅游活动选择的影响，这些研究证明不同国家的大学生在旅行特征和旅游活动上存在文化差异。跨文化研究中建构理论 模型的研究较少，赖辛格和马夫昂多(Reisinger&Mavondo，2004)对美国和澳大利亚学生心理特征的模型建构和比较弥补了这方面的不足。
跨文化研究多采用定量研究方法，但也有一些研究使用定性方法。马奇(March，1997)使用定性方法(访谈)对5个亚洲国家的出境旅游产业及旅游者行为进行了比较，发现在如“说英语的能力和欲望”、“饮食习惯”、“独立冒险精神”、“海外旅行的期望和需求”等项目上存在国家间的差异。另外一个使用定性方法的跨文化研究是桑普森和卡特勒(Thompson&Cutler，1997)对西非冈比亚旅游工艺品的考察。研究发现斯堪的纳维亚旅游者喜欢真实性的、高质量的工艺品，德国旅游者喜欢代表非洲的、抽象的、小型化的工艺品，英国旅游者喜欢实用的、小型的、便宜的工艺品。
3.6文化与服务质量感知、满意度
1988年，帕拉苏拉曼等(Parasuraman，PZB)设计了服务质量测量量表(servqual)，认为服务质量可通过对服务质量的期望与对服务质量的感知的差值来测量，即0=P―E。但有些学者对此提出质疑，如克罗宁和泰勒(Cronin&Taylor，1992)提出仅“服务质量感知”这一个测量就可以解释整体服务质量绝大多数的方差。PZB的量表被接待业研究者用于旅游企业的服务质量研究，产生了Lodgserv(住宿业服务质量量表)、Dineserv(餐饮业服务质量量表)等。和在一般的服务质量研究领域存在的争议相似，在接待业服务质量研究中也存在关于测量方法和测量工具是否可以用于所有情境的争议。阿姆斯壮等(Armstrong et al，1997)考察了文化价值观对服务质量期望的影响，以及跨文化情境中服务质量的测量是否与服务期望有关，金和普瑞迪克斯(Kim&Prideaux，2003)考察了韩国航空服务员对4个国家(日本、韩国、中国和美国)乘客的服务期望感知差异，马斯特和普瑞迪克斯(Master＆Prideaux，2000)根据旅游研究中缺乏对物质文化和旅游关系的研究这一情况，考察了物质文化与度假满意度的关系，克扎克(Kozak，2001)比较了到土耳其和马约卡岛旅游的英国和德国游客的满意度，余和古尔顿(Yu＆Goulden，2006)比较了蒙古国的入境国际旅游者的满意度，以上研究都证明了服务质量感知和满意度存在文化差异。雷特文等(Litvin，2003)以新加坡的国际游客为例，研究发现自我形象和目的地形象有较高同一性的游客对目的地的满意度较高。
跨文化研究面临一些方法论的挑战，常等(Cheung，et al，2004)以美国和中国香港学生对提供全套服务的餐馆的服务期望为例，探讨了跨文化比较研究中的结构无差异和因子无差异，认为跨文化差异包括两个部分：一是被比较文化群体在题项得分上的差异，二是被比较文化群体赋予“题项一结构”联系强度上的差异。研究表明在服务适应性、职业技能、卫生和产品知识4个维度上，美国人的期望值均高于中国香港人。
3.7主客文化差异和主客交往
在国际旅游情境中，旅游者和东道主之间往往存在文化差异。魏等(Wei et al，1989)分析了300名1985年一1987年在中国参加科技交流项目的美国访问者的总结报告。内容分析的结果发现了4种类型的文化冲突：文化中心主义、交流问题、服务质量差和生活方式的差异。赖辛格和特纳(Reisinger&Tuner，2002)分析了印度尼西亚旅游者和澳大利亚东道主之间在8个方面的文化差异，他们随后将澳大利亚的亚洲市场按所使用的语言分为5个部分(印尼语、日语、韩语、汉语普通话和泰国语)，考察了亚洲市场旅游者和澳大利亚东道主在文化价值观、社交准则、服务感知、主客交往方式和主客交往满意度几个维度上的差异。皮扎姆等(Pizam et al，2000)以在以色列境内的工作型旅游者为例，以社会心理学的“交往模型”为依据，考察了主客社会交往的强度及其对满意度和态度改变的影响。泰伊尼等(Thyneet al，2006)用结合分析的方法研究了新西兰居民对不同类别旅游者的偏好。早在1976年，人类学家伊万斯(Evans)就从人类学视角考察了旅游过程中的跨文化交流。他以墨西哥西部的一个港口城市为例，从时间、空间、交流和文化因素几个方面分析了旅游者的类型(大众旅游者、探索者、漂泊者和居民型旅游者)和文化经纪人对主客交往的影响。艾默(Amir，1969、1976)和库克(Cook，1970)曾提出种族间交往要产生积极效果，参与双方必须满足一些条件：地位平等；互相合作，达到共同目标；有较亲密的交往；有支持交往的社会气氛等。但在旅游者和东道主的交往中，这些条件却很难被满足，以致这种交往对旅游者对东道国文化态度的改变的影响也是较小的。
4 总结与讨论
旅游是一种全球性的社会文化现象，其快速发展促进了世界上不同地区和不同文化之间的相互了解和理解。但大量游客来到不同于自己国家文化的目的地，可能会引起各种文化冲突和摩擦，给游客和东道主都产生了不好的影响。近10多年来，主客文化差异及文化背景对旅游者态度和行为的影响得到越来越多的重视。研究涉及旅游动机、旅游信息搜集、旅游目的地形象、旅游决策和目的地选择、旅行行为和旅游活动、旅游满意度和服务质量等方面的文化差异及主客交往等。其中，文化对旅行行为和旅游活动的影响研究较多，文化对旅游目的地形象、旅游决策和目的地选择的影响研究较少。尽管存在一些争议，绝大多数研究都证明了文化是影响旅游态度和行为的一个重要因素，和旅游行为的其他解释变量相比，文化具有较强的解释力。但学者们也指出，文化只是影响旅游行为的一个因素，要全面理解旅游行为，必须将影响旅游行为的各种因素结合起来。大多数跨文化研究用国籍来代表文化变量，并未深入到文化的内核来探讨文化对旅游态度和行为的影响，但有部分研究借用赫夫斯德(Hofstede)的文化理论解释旅游态度和行为的差异。
【关键词】族群边界；族群认同；建构论
【作 者】汤韵旋，厦门大学台湾研究院2004级博士生。厦门市，361005
【中图分类号】C912.4【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0059-008
Ethnic Group, Ethnic Group Identity and the Practice of
Theory of Ethnic Group Composition
Tang Yunxuan
Abstract: This thesis starts with the debate about the concept of ethnic groups by giving the examples of the Hakkas across the Taiwan Straits and the ethnic groups of Taiwan , and expounds the connotations of the set of concepts ofethnic groups, ethnic identity and the theory of ethniccomposition.Itrationalizesthetheoryofethnic composition, while pointing out its negative impacts if exaggerated.
Key words: the boundary of ethnic groups; ethnic identity ; the theory of ethnic composition;
传统的民族学往往将人们共同体按照时间推移分为原始人群、氏族、胞族、部落、部落联盟、部族、民族等等。新中国成立以来，中国的民族学理论因受到苏联民族学的强大影响和“左”的思想的干扰，不仅理论俗套、陈旧，而且方法落后、单一，观点教条，难以在理论思维上有所突破、有所创新，因而研究水平明显滞后于国际学术界，致使民族学的许多学术问题不能得到深入的研究，更难以解决民族或族群关系所面临的诸多实际问题。20世纪90年代以来，族群概念及其建构论开始介绍到中国，在台湾率先采用，并取得了较为丰硕的成果；大陆方面虽受到传统民族学理论的一度反弹，但现在越来越多的大陆学者从接受、认同到广泛运用，继而深入研究族群这一全新概念，同时用建构论重新审视与诠释国内各民族及各类人们共同体，渐次为中国民族学与人类学的研究注入了理论的“活水源头”，从而让中国的民族学与人类学焕发出前所未有的活力与张力。
一、族群概念的产生与争鸣
建国初年，我国曾根据马列主义民族理论进行民族识别，斯大林的民族定义开始成为指导我们研究民族共同体的理论基础，并且在它的指导下确实取得了较为丰硕的成果。斯大林认为：“民族是人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体。①不过斯大林的民族定义只静态地、孤立地描述和分析了资本主义上升时期及其以前欧洲的民族形成的状态。对于具有不同地域、不同历史文化的族群关系和族群现象以及现代社会生活中的族群关系和族群现象，这一定义就很难作出合理的解释，其局限性显而易见。它已不适应我国目前的民族现实，更不能解决实际的民族问题和族群问题。因长期囿于这一定义的指导使我们的民族研究陷于僵化的模式而缺乏活力，因此从20世纪80年代开始便受到中国学术界的质疑甚至诟病，在这样的背景下，中国的民族学和人类学迫切需要一种新的理论来解套，于是较具“柔性身段”的族群理论就有了“舶来”的必要。
族群(ethnic?group②）这一人类学概念产生于20世纪60年代，它与种族、民族等概念是一种近亲的关系，既紧密相连，有又质的差别。据郝时远的考证，“ethnic?group”一词来自希腊语的Ethnos。其最初形式为ethnic，即ethnos的形容词形式。15世纪后的数百年内，这一词主要用于指称非基督教或非犹太教的“异教徒”。“ethnic?group”这一复合形式最早出现在1935年的英文文献中，其含义的演变也开始同欧美人视野中的世界政治形势的变化更加紧密地联系在一起。特别是第二次世界大战以后，“ethnic?group”开始在西方人类学界流行起来，并且越来越多地取代了欧美国家长期使用的“部落”(tribe)和“种族”(race)，用以强调非体质特征的基于历史、文化、语言等要素的共同体。20世纪60年代以后，随着民权运动的高涨，这一概念在美国开始被视为一个在法律中非歧视的、礼貌或文明的用语，用以指称犹太人、意大利人和其他较小的种类，反映了主要用于某些在宗教、语言等方面“固执己见”而有别于美国主流社会的其他移民群体的特点。③如果说60年代，族群研究在美国开始发轫并渐成气候的话，那么70年代，“族群”和“族群认同”这类词汇开始在整个西方学术界频频出现并逐渐得到广泛运用。
台湾学术界比大陆学术界较早运用族群概念，他们大约从70年代后期开始较多运用族群概念来研究台湾的少数民族。后来随着台湾政治格局的演变，族群概念开始泛化，台湾社会出现了“族群化”过程，族群概念也因此成为台湾政治生活中的权力话语。④受到西方族群理论和台湾族群研究的影响，从90年代开始，族群研究也越来越多地引起大陆学者的极大兴趣和积极参与，并逐渐成为中国民族学、人类学研究中的一个“显学”。
族群研究在当今国际人类学界依然是个“关键词”与热门话题，然而学术界对族群的定义，仍是五花八门，令人莫衷一是。我们这里略举几例：
巴费尔德(Thomas Barfield)认为“族群意指同一社会中共享文化的一群人，尤其是共享同一语言，并且文化和语言能够没有什么变化地代代传承下去。”⑤
凯思(Charles EKeyes)认为“族群这个概念习惯上是指享有同一种文化，讲同一种语言，从属于同一个社会的人。”⑥
郝瑞(Stevan?Harrell)认为族群这个群体包括两个特点：一是族群成员认为拥有共同祖先和共同文化，这种认同可以是客观实在的，也可以是虚拟的(artificial)；二是群体用共同祖先、共同文化来有意识地与其他群体相区别，形成内部的统一和外部的差异。⑦
巴斯(Barth)认为族群是由其本身组成成员认定的范畴，造成族群最主要的是其“边界”，而非语言、文化、血缘等“内涵”；一个族群的边界，不一定是地理边界，而主要是“社会边界”。⑧他认为：人群之间建立了边界，便形成了“族群”团体，它可视为一种组织形式，是文化的负载单位，就象一种容器可以负载各种的内涵物。⑨
马克斯・韦伯对族群的定义为“某种群体由于体质类型、文化的相似，或者由于迁移中的共同记忆，面对他们共同的世系抱有一种主观的信念，这种信念对于非亲属社区关系的延续相当重要，这个群体就被称为族群。”⑩
史密斯根据族群的特征将族群定义为：拥有名称的人类群体，他具有共同祖先神话，共享历史回忆和一种或数种共同文化要素，与某个祖国有关联，并至少在精英中有某种程度的团结。[11]他认为“族群不是通过世袭血统脉络，而是通过保留在群体文化个体之中的持续的感受，共享的记忆和共同的命运等脉络来延续的，也即族群是通过包含在各种神话、记忆、象征和价值观之中的文化亲和力脉络来延续的。”[12]
徐杰舜认为“所谓族群，是对某些社会文化要素认同而自觉为我的一种社会实体。这个概念有三层含义：一是对某些社会文化要素的认同；二是要对他‘自觉为我’；三是一个社会实体”。[13]
菅志翔认为族群是一种生物学意义上具有延续性的人类共同体，它是历史、文化与价值的载体。族群的定义包括其人口在生物学意义上的延续性、共享的文化与价值、构成一个联系和互动的范围、拥有自我认定和他者认定的成员资格。[14]
孙九霞的族群定义则是“在较大的社会文化体系中，由于客观上具有共同的渊源和文化，因此主观上自我认同并被其他群体所区分的一群人，即称为族群。”[16]
王甫昌把族群形容为“想象的共同体”，他认为团体之间的界限是一定社会建构的区隔，这个社会建构的界限可以是共同的文化、共同祖先、共同语言、共同区域，事实上没有客观的标准，可以精确无误地决定某一些人是否构成一个族群，或是一个社会当中有没有客观存在的族群。[15]
尽管国内外学术界对族群的定义仍分歧很大，但这并不妨碍这一概念的使用。因为人们认识到族群概念的运用极有利于民族学和人类学研究的深入。我国的民族学者们经过十多年的研究和讨论，某种程度上达成了对“族群”基本定义的共识，即族群是指具有某种共同特征的群体，其成员的认定强调“自我认同”，并且一致认为族群不是一个固化的概念，它具有宽泛和灵活的特点，其内涵可伸可缩。周大鸣就说过：“族群可以是一个民族亦可是一个民族中的次级群体，如汉族中的客家人、闽南人、广府人等；而民族一词无法包含这些内容。”[17]正因为族群概念比较宽泛，没有很多的限制，使用起来很方便，也不会像民族概念那样容易产生歧义，造成一些不必要的概念争论，因而族群这一词汇越来越受到学者的认可与亲睐。把族群看作固定的单位、僵死的概念是错误的。不过由于族群概念指涉很宽，因此国内也存在把族群“泛化”[18]的现象。现在族群除了用来表达历史文化群体概念以外，还可以表达种族群体概念，甚至可以表达按其他社会标准区分的各种各样的人群集团，如工薪族、追星族、电脑族、玩车族、单身族、刷卡族等等。[19]
族群作为一个人们共同体，个人认为它具有这样几个特性：首先是具有普遍性，族群现象存在于世界上任何一个国家当中，无一例外。第二是具有复杂性，因为族群的分类、族群的层次、族群关系、族群文化差异都很复杂，而且还因为族群与每一个国家与地区的政治生态、资源分配、社会和谐等密不可分，可谓“牵一发而动全身”，另外对族群的研究还要牵涉到心理学、历史学、人类学、经济学、政治学等很多的学科，因此非常复杂。第三是具有可变性，族群在一定区域、一定时期内能够保持自己的族群特征，但族群随着住地迁移、政治与经济环境的变迁、族群之间的互动以及族群自身的发展深化等等而发生社会功能性改变，尤其是处在族群边界的不同的族群成员会相互转化，从而引起族群力量的消长，甚至一些文化弱势的族群会整个融入别的族群而失去自己的族群特征和族群认同。所以族群的稳定性是相对的，而可变性是绝对的。第四是具有社会历史属性，因为族群只有在一定的社会条件下才能形成和发展起来。拿客家人来说，就是在中国历史上动荡年代里，由中原汉族南迁而逐渐形成的。客家先民为避战乱与灾荒，历尽艰难困苦，筚路蓝缕，通过迁徙――侨居――再迁徙――再侨居，最终选择了赣、闽、粤边境的山区作为自己的大本营。他们不断与周边的土著畲、瑶、延虫等族往，学会了南方的山区农耕技术及狩猎方式，由于自认为是中原望族的后裔，有着一种文化上的优越感，从而过着自给自足的封闭式的家族生活，并形成了“诗乐传家”、“书香门第”的家风，以及勤劳、勇敢、豪爽、深沉的族群性格。如果离开了这些社会背景和条件，客家人也就不成其为客家人了。[20]
二、从族群边界看族群认同
“认同”是一个心理学的范畴，最早由弗洛伊德提出，指个人与他人、群体或者模仿人物在感情上心理上的趋同过程。后来在心理学上一般指个人在社会生活中与某些人联系起来并与其他一些人区分开来的自我意识。而族群认同则是指社会成员对自己族群归属的认知和感情的依附，也有人认为它表示人们的个体与自己所属的群体或人们共同体之间建立相互认可的一种主观性态度。[21]
族群之所以存在必须有它稳定的“内核”，否则它难以维系它作为族群继续存在的理由，同时族群也不能离开其他的族群，它必须存在于与其他族群互动的结构中。所以从这个意义上来说，族群就是一个内核稳定、边界流动的共同体。
族群的语言、地域、经济生活、心理等可以成为一个族群建构中的“内核稳定”的根本原因，成为这个族群之所以成为该族群的理由，成为该族群维系“边界流动”的深层要素。族群能够形成稳定的内核，并使其个体产生对该族群的认同，关键在于历史沉淀而成的内在凝聚力，即“根”的意识的内驱。客家人之所以能形成稳定的内核(包括闽粤赣边的大本营、客家方言、山区农耕经济生活、客家人的独特心理)，能使每一个成员认同客家，关键就在于他们族谱中的“中原意识”，封闭的边陲山区的地理环境，浓厚的中国宗法文化[22]的长期影响以及社会的变迁等等各种因素所形成的一种积于他们内心深处的家族意识、亲属情结、乡土意识、自豪记忆、宗教归属等扭合而成的富有凝聚力的“根”的意识，这种“根”的意识就会不自觉地使客家人产生“我群”、“他群”的区分，就会巩固其“内核”的地位。族群的核心是稳定的，清晰的，而族群的边界是绝对模糊，相对清晰的。处于边界的人们可以因“根”意的强化或弱化，而产生对族群的回归或厌离。王明珂先生曾举例说“一位在台湾的外省第二代可以回到大陆寻根，从大陆亲戚口中收集许多家族过去的记忆，回到台湾后将此记忆传递给他的子女；相反的，他也可能有意不去大陆，对子女绝口不提上一代的家族历史，或将自己的台湾出生地当作祖籍。”[23]前者“根”意强化，认同自己是外省人；后者则“根”意淡化、故意“健忘”而不愿被人视为外省人族群，当然这里面也包含很多的无奈，包括政治上的压力和生存环境需要等等。我想一旦台湾政治气候趋于好转、族群关系不再被挑斗而是恢复常态，走向和谐，那么在台湾的外省人族群不见得会继续“萎缩”，甚至有可能出现“回流”的现象并重新取得昔日第二大族群的位置。
每一个族群都有其居住的地理空间和维系其区别于其他族群的社会文化空间。但是，同一个族群可能居住在同一个区域范围内，也可能由于移民流动而分布在不同的地域上；而不同的族群又可能共居于同一行政区域内。这样，族群的地理边界随着族群的流动而改变，族群的文化边界随着流动族群的社会交往而延缩，但它具有区别于其他族群的相对稳定的特征。所以族群边界在历史上族往不够频繁的条件下，可能表现为自然的地理边界；而在现代族往日趋频繁的今天，族群边界则多指族群的文化边界。族群的出现离不开“边界”，尤其是“文化边界”。“文化边界”的标示符号大致包括语言、、共同的历史记忆和遭遇等等。
语言是族群边界标示中最常见的也是最重要的个人对族群认同的象征符号。这一点客家族群最具有说服力，其祖训“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”就是他们语言认同的最坚定的誓词。因而在中国南方众多的方言包围之中，不管客家人怎么分散，相对而言，他们总是最顽强地坚持自己的语言，并形成一个个奇特的客语方言岛现象。当今台湾的客家认同仍然是以会不会讲客家话作为最重要、最便捷的判断标准(当然不是唯一标准)。因为客家话始终是凝聚和认同这个族群最为亲切、最有效的文化纽带。倘若语言不同，其族群认同感是很难建构起来的。福佬人讲闽南话，就不会认同自己是客家人，就是这个道理。
是文化交流互动和族群认同的另一个重要因素。一个族群的可以成为一个族群内部的强大黏合剂，但对外则具有强烈的排他性和对他群信仰的歧视性，这就无疑把人群泾渭分明地分成了“我群”和“他群”。故不同的往往就可以区隔不同的文化族群。例如移垦时期泉州人信仰“保生大帝”、漳州人信仰“开漳圣王”，而粤籍客家人信仰“三山国王”和“义民庙”，这种不同的就成为了台湾移垦时期社会族群分类整合的重要标记。
共同的历史记忆和遭遇也是族群认同的重要因素。每一个族群对于自己的来源或者某些遭遇有共同的记忆，都是该族群的共同记忆。每个人在其社会化的过程中会逐渐地获得他(或她)所出生的族群的历史和渊源，这种历史渊源会模塑他(或她)的族群认同意识。[24]在凝聚族群认同的过程中，族群记忆完全可以被选择、激发和强调。尤其是在现实社会生活的资源竞争中，族群记忆往往会被族群精英用来重组或重新诠释，这对于原有的族群记忆来说，就可能造成一种结构性失忆。当今台湾，一部分人就对台湾同胞抗日的历史出现了集体失忆，其政治人物代表也不出席抗日纪念活动等，更毋庸说对大陆抗日历史的失忆，如“七七事变”、“南京大屠杀”等。而另一方面，他们会强化其他的社会记忆，诸如“二二八事件”、“美丽岛事件”，等，用族群的悲情意识来凝聚族群力量，使之成为相当重要的集体记忆。台湾各地的“二二八”纪念碑便是用来保存并强化此集体记忆的实质媒介。这种集体受难的记忆使得一群人得以强化本族群的凝聚，并由定义谁是受害者、谁是迫害者，来界定此族群范围与强化族群边界。以此集体受难记忆所凝聚的“台湾人认同”，不仅将大陆的中国人排除在外，也将台湾的外省人排除在外。[25]另外，客家人因惧怕本族群被掩盖在以福佬(即闽南人)为主的“台湾人认同”之中，因此，80年代后期客家认同被强调；《三台杂志》、《客家风云》等客家人杂志之创刊发行，提供再凝聚客家认同所需的记忆。[26]我们认为族群历史记忆的改变与重组可以变更族群的社会文化边界，但族性是根深蒂固的。台湾的闽南人、客家人，不管族群的记忆如何重组，他们也改变了“汉族”、“汉人”的族性而变成“福佬族”和“客家族”。
总之，族群划分以族群认同为基础，而族群认同的形成有其客观条件，诸如共同的血缘、地域、语言、宗教等等，这是“族群认同”的原生的情感纽带，容易根深蒂固。但族群认同除了客观认同，我们必须强调族群的主观认同(如共同的经验、记忆、失忆和历史的建构等)并把它作为界定族群的一个重要指标来考量。族群是不能单独存在的，它一定存在于与其他族群互动的关系中。通过族群边界，族群可以变迁，在不同的时空境况下，会产生各种认同意识。那么族群认同的范围亦可大可小，可以是种族、可以是语言、可以是肤色、可以是宗教、可以是姓氏、可以是职业等等。族群的界线可有多重的界定，一个人的自我认知中也可能存在一种以上的族群认同，而且和其它也存在的、相似种类的群体认同如国族认同、地域认同等纠缠不清。拿客家人来说，面对白种人时，则认为自己是黄种人；面对同为黄种人的日本人，则自己是中国人；面对中国北方人，则视自己为南方人；广东客家人面对外省人，则自己是广东人；面对讲白话的广东人，则自己是客家人；台湾的客家人面对原住民，则自己是汉人；面对台湾的闽南人，则自己是台湾客家人……如此种种，不胜枚举。这充分表明族群认同是可以随着族群角色的变换而相应发生改变的。
三、建构论的实践与误区
目前的族群理论在说明族群与民族形成的方面大致上可以分为以下两种不同取向：一是原生论(又名根基论)，另一是建构论。原生论提供了族群认同的基础，它回答的是what的问题；建构论则描述了族群认同如何建构的方式，它回答的是how的问题。原生论认为族群的存在是与生俱来的，强调这些先于个人而存在文化特质的重要性，主张族群或民族，是历史的自然单位以及人类经验的整合性要素。这些单位或要素是由一些根本的文化要素如肤色、血缘、语言、宗教、民俗及历史与起源等构成。对个人或群体来说，这些身份是赋与的，很难被改变或否认，而正是这种原初的或根本的文化特质的关系，对一个族群或民族的形成具有决定性的作用。然而这种观点并没有去解释族群或民族到底是怎么形成的问题，这也是它备受攻击的一个致命弱点。
建构论并不否认原生论，但认为族群或民族的形成无法从族群的特质中导出，而必须归结到社会条件的基础上，通过政治与经济资源的竞争和分配则可以解释族群的形成、维持与变迁。族群或民族的形塑与其历史社会的过程定然不可分离，在这一过程中，国家、政党、或特定的社会群体对这种建构的过程都可以起到决定性的作用，它们根据环境的变化、现实的需要对族群记忆进行选择、删除、重组，以便重新营造社会记忆，促成新的族群认同，从而制造出新的族群产品，由于建构论具有某种策略性和可操作性，因而也可称为工具论。两相比较，建构论似乎更适合台湾地区的族群现象的诠释。不过按照西方族群的划分标准，台湾“应该只有汉民族和台湾原住民两大族群。”[27]可由于台湾社会环境的变化，资源的变化，加上台湾政治力的不当介入，利用了社会记忆的可变性，用心理的倾向对族群历史的真实加以扭曲，从而构建了台湾新的族群关系。按此理论，台湾族群可分为闽南人、客家人、外省人、原住民(大陆称“高山族”)即所谓“四大族群”。台湾的“四大族群”，从本质上看它不能算是完整意义上的学术界理解的“文化族群”，而是“政治族群”。这种“族群认同”的形成，“不但需要长远的历史作为素材，而且需要政治动员的社会工程。”[28]在台湾“四大族群”建构过程中，“外省人”，本来不能算是一个族群，至少它不是靠自我认定而产生的，而是随着时间的推移和社会环境的变迁，通过政治经济利益的再分配和政治意识形态的操弄，结果在台湾社会就虚构出一个新的族群――“外省人”族群，近年来甚至被定格为“新住民”[29]。而福佬人与客家人的族群意识的建构是台湾移垦时期闽客械斗过程中逐步形成的。日据时期，在日本高压统治下以及体制内各族群联合斗争的过程中，闽客情结似乎消融在“本岛人意识”的认同中。光复以后，闽客情结又转而消融在“本省人意识”的地域认同中。到了80年代后期，随着台湾政治体制的转型及“本土化”的影响，台湾各个族群纷纷循着历史的线索，透过文化再现与传播，追寻并建构起各自的族群意识和族群认同。福佬人凭借人口结构中的优势，在“本土化”运动中强化了福佬人意识并成为台湾的强势族群。在长期的“反对运动”中，福佬人的激进势力则表现出构建“台湾民族主义”的政治倾向。而客家人长期处于弱势和被动地位，其族群文化在福佬沙文主义膨胀之时开始显现危机。为了延续族群文化的命脉，客家人意识在客家运动中得以唤醒和强化，客家人作为现代台湾族群结构的一个成员开始被建构起来。施正锋、吴佩瑛甚至认为：“从建构论来看，客家认同并不是自然浑成的个体，而是经过集体想象，历经萌芽、成长、茁壮而成熟的建构，特别是客家精英在不同时期的理性选择以及策略行动。”[30]这种客家建构的论调完全否定了客家认同的客观性，而只强调群体的“想象”和“精英”的作用，未免失之偏颇。而台湾最小的族群是原住民，本来也不能算是一个完整的族群，因为他们并没有共同的族源历史记忆，也没有一种统一称谓的认同归属。只是在台湾本土化潮流影响下，通过原住民运动逐步唤醒了原住民共同的权利意识、危机意识，在此基础上逐步整合成共同的族群意识，从而也建构成一个台湾族群结构中不可或缺的族群类属。
建构论目前在台湾学术界很流行，在大陆也有市场。一些大陆客家学者也认为“客家”是一个建构起来的概念。譬如刘晓春在他的《仪式与象征的秩序――一个客家村落的历史、权力与记忆》中就有这样的叙述：“从某种意义而言，随着研究的深入和政治、经济、文化的发展，客家民系的存在越来越成为一种“想象”(imaged)的共同体。进入20世纪80年代以来，中国大陆的客家研究不仅仅局限于广东梅州一带，赣南、闽西、粤北、粤西乃至四川等地区的客家研究也渐趋深入。与此同时，作为一个“想象”的共同体的客家也越来越服务于调动海内外客家籍认识的族群认同意识、期望以此推动民族――国家经济文化建设的社会动员，各种具有鲜明地域文化特色的民间文化被客家地区的政府和文化精英们重新发明(invent)出来。”[31]无论是客家民系自身的学者，抑或其他民系的学者乃至海外学者对客家民系的文化建构，我们在考察的过程中都应该考虑到西方“种族”概念的引进与客家话语建构之间的密切关系。[32]朱希祖先生指出：“地方之分土客，本古今之通例也，然时移世易，则主客不分，如鱼之相忘江湖焉，广东之客家则异是。”[33]客家人极力与广府人、潮州人相比较、相区分，是由于“自己”的觉醒，然后把“自己”与“他者”区别开来。客家民系自我意识的觉醒，则是建立在共同地域、共同语言、共同的文化认同上，进而产生共同的族群意识，这一建构过程是客家学者与非客家学者共同完成的。事实上，客家研究是反击“污蔑客家”的产物，同时它为客家人的建构提供了实践的策略和理论上的支撑。可以说，罗香林最后完成了客家族群自我建构这一宏伟工程。在罗香林看来，客家愈是建构成中原汉族，便愈能够摆脱长期的他族歧视，只有这样客家才得到族群的尊严。客家学者关于客家民系的话语正是自觉或不自觉地从地域、语言、文化、族群性格等方面进行建构，希望创造一个以“客家”为中心的完整的文化形象、文化符号和价值体系，以此形成一个具有“中原文化”渊源，与广府、潮州文化具有同等文化地位的文化相对独立体系。其实，马克思也有建构论的思想。因为他把由社会劳动所形成的雇佣关系，当作是资本主义生产关系中最核心的群体界限来看待。从而阶级作为一个有社会性的族群概念，就被马克思建构起来了。我们通常讲的“中华民族”也是由梁启超、严复、杨度等知识分子提出来，而被孙中山强化，再通过民族运动而成为所有国人的共识的一个建构性概念。
台湾学术界倾向于运用建构论来讨论族群问题，带来了全新的族群阐释和一定的学术成果，但同时也带来了相当多的负面评价。这是因为台湾学术界深受台湾政治生态的影响，其学术性、公正性、客观性备受质疑。在台湾社会，“一切为了权利”、“一切为了选票”，政治精英不断地操弄族群议题、撩拨族群情绪，从而撕裂族群情感，达到其政治目的。本来在台湾，外省人与本省人都是汉人，没有文化上的根本差异，不像美国的黑人与白人、加拿大的英语族群与法语族群那样泾渭分明、相对封闭。更何况半个世纪以来，本省人与外省人通过婚姻、交流，已经有了更亲密的联系，相互之间并没有不可通融、不可逾越的心理隔阂。但由于族群意识的过多操弄与炒作，使两者之间的差别绝对化、本体化和凝固化，似乎两者的鸿沟永远无法跨越。外省人被妖魔化、原罪化。更为严重的是政治挂帅的意识形态还可以透过公权力将这种族群意识制度化，并渗透到年轻一代的集体潜意识中。当今“泛族群化”的现象充斥台湾社会：讲台湾住民，就先分为原住民、老住民、新住民；讲台湾文化类属，就以血缘关系分为原住民、福佬人、客家人、外省人；涉及国家认同等政治议题就非以省籍划分为外省人、本省人不可。总之，形形的“族群”纷纷出笼。这种泛化“族群”的社会分化现象，虽然反映了台湾社会各种利益群体谋求多元承认的诉求，但“族群”外衣的包装、“文化认同”的导引和“差异政治”的左右，也势必出现类似于西方国家后现代社会裂变中那些非族裔群体借助于民族主义式的话语来强调自我地位的现象。[34]不过在台湾，族群政治被无限上纲，并伴随着“本土化”、“民主化”的诉求而更具情绪化的色彩，动辄就某一个议题诉诸族群或社会动员，这种人为的“族群分化”不仅窄化了族群的政治视野，而且还充斥着族群偏见和歧视，伤害族群情感，致使其政治整合与集体认同一直处在严重的危机之中。因此台湾的族群建构不像是文化族群的建构，更多的是一种政治族群的建构，正如张茂桂所说的那样，对这种“政治族群”的认识，“只能从它们被建构成为‘族群’的过程来理解，而不是从它们的‘族群特质’、‘族群来源’来理解。”[35]事实上台湾的政治发展也一直与族群的权力分配脱离不了关系，使得解严之后政党的组成亦充满族群色彩，政治议题的讨论也不知不觉地被族群化。在台湾政坛中，虽然没有哪一个政党宣称自己是“族群政党”，但是其构成和支持者的“族群归属”却表现出台湾民众政党支持模式中显而易见的“族群性”。[36](即使一些与族群无所关连的问题，经过政党激烈辩争之后却往往沦为族群阵营之争。一波一波的政治事件，加上媒体的相应报导，族群分类法(而且是特定的族群分类法)在民众意识中成为分类台湾的主要依据；族群身份，比起解严之前未见消减，反而从众多的群体身份中更加地被凸显出来。甚至不同的族群会有不同的政治道德标准，例如所谓的“本省人”可以光明正大地移民国外，其台湾人的“正字标记”少会因此受质疑，而所谓的“外省人”，即使安分守己地留在台湾，却不时被要求对台湾忠诚作表态。
建构论对于族群研究提供了一个全新的思维模式和无限的想象空间，但它并非万能。历史虽可以重组，但不能随意；真实可以被掩盖，但随时可以复活，政治对于文化的操控毕竟是有限的。我们在肯定和强调“建构论”的同时，不能否定“根基论”的“合理内核”，而应该把这两种解释理论结合起来看，如此则族群与民族的形成问题可能会更加清晰、更趋理性。片面夸大建构论的作用并不是充分发挥族群的主观能动性，而是陷入了主观决定论的“魔镜”中不能自拔。一些激进的学者也不愿意“自拔”，他们对“建构论”情有独钟，试图借用它来打造所谓“台湾民族”。“台湾民族”论就是意识在民族学、人类学领域的一个必然诉求，它不仅损害台湾同胞的切身利益，而且挑起台湾内部之间的族群矛盾，它主张“认同台湾”而不认同中国，以“咱拢是台湾人”为号召，在福佬人与客家人、外省人之间制造新的隔阂，在一定程度上可以看成是历史上的“分类械斗意识”在现代的一个翻版。这种思想不仅毒化台湾的文化与社会风气，也影响两岸关系的正常发展，危及到祖国的统一大业。在台湾族群的建构过程中，“撕裂族群”并不是势力的目的所在，而构建所谓的“台湾民族”(Taiwan?nation)的认同才是其终极目标。台湾的族群划分，在一定程度上是国家认同层面上的分裂政治的产物。对于这个政治向度大陆学术界在借鉴和观摩台湾族群研究的理论和方法时，一定要取理性的批判态度。
参考文献
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[12][19]徐杰舜：论族群与民族［J］，民族研究，2002(1)。
[13]菅志翔：族群归属的自我认同与社会定义［J］，参见省略2003年12月25日，21：59：40动网先锋。
[14]孙九霞：试论族群与族群认同［J］，中山大学学报，1998(2)。
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[16]周大鸣：现代都市人类学［M］，广州：中山大学出版社，1997年，第139页。
[17]个人认为族群“泛化”现象与属正常，因为族群本来就可以指任何一种社会群体。
[18]这里的“族”与“民族”毫无关系，没有历史文化认同层面之意，仅仅指具有其些共同性的人们群体，是族群的类属。
[20]周星.多重认同：从海外华人谈起［C］，马启成，白振声.民族学与民族文化发展研究，北京：中国社会科学出版社，1995。
[21]汉人的宗法制度源远流长，它不断地通过“宗祠”或“家堂”去强化宗法群体的血缘根基，是汉人形成族群凝聚力的重要工具。
[22]王明珂：集体历史记忆与族群认同［J］，(台湾)历史月刊(91)。
[23]周大鸣：论族群与族群关系［J］，广西民族学院学报(哲学社会科学版)，2001(2)。
[24][25]王明珂：华夏边缘［M］，台北：允晨文化事业股份有限公司，1997年，第394～395页，第399页。
[26]杨仁煌：谈文化与族群关系［C］，洪泉湖等：族群教育与族群关系，台北：时英出版社，1997年，第337页。
[27]吴乃德：搜寻台湾民族主义的意识形态基础［J］，台湾政治学会.台湾政治学刊［J］(创刊号)，1996年第36页，转引自郝时远.台湾的“族群”与“族群政治”析论［J］，中国社会科学，2004(2)。
[28]“新住民”如果作为与“原住民”相对应的概念，就本应该指移垦时期的福佬人和客家人。但90年代后，却把随迁往台湾的外省人称为“新住民”，而现在也有人把台湾的外籍配偶(包括大陆配偶)称为“新住民”。另外“新住民”这一概念还含有政治策略性，因为在台湾一些政治人物看来，“外省人”和“本省人”这种二分法不利于台湾“独立建国”意识的确立，因而更乐于使用“新住民”来替代“外省人”。
[29]施正锋、吴佩瑛：台湾客家族群与政治［A］，发表于2004年6月台湾历史学会主办的“台湾客家社会与文化学术研讨会”。
[30]刘晓春：仪式与象征的秩序――一个客家村落的历史、权力与记忆［M］，北京：商务印书馆，2003，第9～10页。
[31]程美宝：地域文化与国家认同――明清以来“广东文化”观的形成［J］，中国社会科学季刊，香港1998年夏季卷。
[32]罗香林：客家研究导论［M］，兴宁：希山书藏，1933年，第1页。
