时间：2023-08-25 17:08:51
关于蒙古民族的起源，在学术界一直存在争议，未能达成一致意见。学者们根据不同的史料得出了不同的结论。“鞑靼”是我国早期史书上对某个民族的称谓，现今有人论证它指的就是蒙古族的前身。也有学者把早期叫作“铁勒”的民族认定是蒙古族的来源。在蒙古国，学者们比较一致地认同匈奴就是蒙古族的起源。
日本史学家百鸟库吉著《匈奴民族考》，认为蒙古族源于匈奴。理由是语言相通，习俗相同，军政制度相似。但此种说法很难自圆其说，如：对匈奴兴于大青山下，蒙古成长与肯特山脉三河之源，二者是怎么连接起来的，说不清楚。匈奴的后裔与蒙古族的世系更不能衔接，无法证实蒙古族源于匈奴。其实，明代王圻所著的《稗史汇编》早已阐明“匈奴之国其种有五……”，其中就包括匈奴、突厥、蒙古。这里要分清匈奴国家和匈奴民族是两个概念，突厥、蒙古是匈奴国家之民，不是匈奴民族之裔。突厥和蒙古的祖先，是匈奴国家的一员，不是匈奴民族的子孙。
目前，中国史学界大多数人认可室韦是蒙古族的前身的说法。《旧唐书》云：“大山之北有大室韦，其部落傍望建河居。其河源出突厥东北界俱伦泊，屈曲东流，经西室韦界，又东经蒙兀室韦之北。”“蒙兀”是蒙古一称在中国历史文献中的最早记载。而大兴安岭，古时候就曾被称作大室韦山、大鲜卑山，旧《唐书》中所说的大山应该是大兴安岭，“其部落傍望建河居”所说的部落就是室韦人的部落。
清代王国维所著《辽金时代蒙古考》中说“望建出俱伦泊，今由呼伦湖东出者惟额尔古纳河，东北流与黑龙江合……望建河为今额尔古纳河、黑龙江、混同江之通称，而蒙兀室韦乃在今黑龙江入混同江处之西南，由蒙古之居额尔古纳河、斡难河流域者可得而说矣！”而望建河就是额尔古纳河。
可见蒙古族是由室韦族发源、演变而来的。南北朝时，室韦就和中原有联系。隋唐时期，是室韦的兴旺时期，所在区域约东起嫩江东岸附近及今结雅河上中游地区，西至石勒喀河流域，南在今桃儿河流域与契丹为邻，北达外兴安岭南麓。唐代室韦的部落名称和数目，两唐书《室韦传》所列不尽相同，经史学家勘比后得20部。其中有个蒙兀（蒙瓦）部，在额尔古纳河下游以东、黑龙江以南的额木尔河和激流河一带，就是成吉思汗及其宗族的直系先祖。
辽代，室韦人被契丹贵族所征服，成为辽的臣属。公元7～8世纪后，室韦逐渐被称为达怛（元代译作塔塔儿），这是因为达怛部落强大，其他大小部落也纷纷以达怛自称。室韦――达怛人的语言是乌桓、鲜卑以来一脉相传的东胡语言的一支方言演变和发展起来的。室韦――达怛人是蒙古族的先民，是古蒙古人。11～12世纪的蒙古、塔塔儿、蔑儿乞、札汗亦儿等操蒙古语的游牧民，都是室韦――达怛人的后代。840年，黠戛斯人南下，迫使回鹘人西迁。室韦――达怛人乘虚而入，大举迁入漠北，这一片原来属于突厥语游牧部落的牧地逐渐成了蒙古人的天下。
当然，蒙古民族是从一个小小的部落为核心，融合了许许多多其他的游牧部落而逐渐形成的。因为蒙古部在这个部落集合体的形成过程中起了关键作用，所以以其为民族之名。波斯历史学家拉施特在《史集》中说得很明白：“由于成吉思汗及其宗族的兴隆，由于他们是蒙古人，于是有各种名称和专称的各种突厥部落。如扎剌亦尔、塔塔尔、斡亦剌惕、汪古惕、客烈赤惕、乃蛮、唐兀惕等都自称为蒙古人，尽管在古代他们并不承认这个名字。这样一来，他们现今的后裔以为他们自古以来就同蒙古的名字有关系，并被称为蒙古了呢”。
公元十二世纪，一代天骄成吉思汗统一蒙古诸多部落后，回到了大兴安岭额尔古纳河畔厉兵秣马，又把战旗指向了欧洲。之后，成吉思汗把额尔古纳这块祖先发祥的宝地又封给了战功显赫的大弟弟哈萨尔。
今天，蒙古族的母亲河――额尔古纳河依然静静地流淌着。在内蒙古距离额尔古纳市政府所在地（拉布大林）东北大约160公里处，有个室韦乡，就是从前的蒙兀室韦活动的地方，许多蒙古族的儿女会从天南海北来到这里，朝拜祖先的发源地，寻找一个民族遥远的记忆。
在师辈启迪和社会需要推动下，我自20世纪80年代初，从东北史地之学和中国民族关系史研究过渡到对中华民族进行整体研究，关于中华文明和中华民族起源，成为我用力较多的一个方面。1984年，阴法鲁教授约我为其主编的《中国古代文化史》撰写第一章：《中华文化起源和中华民族形成》。1987年我开始就《中华民族的含义与中华民族起源初探》和《中华新石器文化的多元区域性发展及其汇聚与辐射》发表文章。这些文章是受苏秉琦教授关于中国新石器时代文化区系类型理论的启发，用多学科综合研究的方法对中国旧、新石器时代文化进行梳理的初步成果，对中华民族的结构也提出了「多元集合体的观点。不久，费孝通教授召我，说已读过我关于中华民族含义及中华民族起源的文章，指出「中华民族是多元集合体的提法有些模糊，应是「多元一体。1989年费老发表了《中华民族的多元一体格局》这一著名论文。自此，我便以「中华民族多元一体格局为核心理论，先后协助费老出版了《中华民族多元一体格局》及其修订本、《中华民族研究新探索》，并出版了个人专集《中华民族研究初探》。在我关于中华民族研究一系列论文陆续发表以来，学术界师友给了我多方面支持，尤其是费老、苏老，都是我在大学时期的老师，他们一再勉励我坚持研究，并指出综合历史学、民族学、考古学和古人类学等多学科的材料与研究成果一炉共冶，从而得出自己的体会，这种研究方法也很对头。这些支持和勉励，使我在自己学业根底不深且研究条件有种种缺陷的情况下，坚持了20年，取得了一些成果，并以中华民族形成史为专业方向招收博士研究生。同学们希望我逐步将自己的研究归纳一下，那我就先从中华文明起源与早期发展的基本特点说起吧。
总括20年来，关于中华文明以及其早期发展已发了一系列文章，其要点包括：
一、中华文明与中华民族起源，具有鲜明的本土特点。
二、中华文明与中华民族起源，具有鲜明的多元起源、多区域不平衡发展的特点。
三、中国的农业从起源时期起南北不同，最近10余年的考古发现证明南北农业起源均可追溯至距今万年左右，与世界农业起源最早的各地区大体同步。
四、中华文明与中华民族萌芽，可追溯至距今5000余年以前，在距今5000年至4000年这一个千年纪，考古学界称为「古文化古国，我称之为「王朝前古国。这个历史时期，在考古学上大体相当龙山文化期向青铜器时代过渡；在社会发展方面，是从无阶级社会向有阶级社会过渡；在文化发展方面，是从无文字向有文字文明过渡；在国家和民族发展方面，是从部落联盟向国家和民族形成过渡；在中国文献记载方面，是从黄帝至尧舜的五帝向夏商周过渡。因而，我所说的「王朝前古国时期，是王朝前夜、文明初曙、国家雏型从萌芽至发展的漫长过程，也可以说是一个历史时代。
五、中华文化的发展在不同区域是不平衡的，这种不平衡性导致了不同区域间的互补关系，是中华文化产生汇聚和向一体发展的动力因素。
六、中华文化的发展延绵不绝，连续而未有中断，与其他任何古老的文明相比都是不同的。但，中华文化又是兼容并蓄的，是一种「和合的文化，故其「内聚和「外兼是对立统一体。正因为中华文化的这些特性造就中华文化的丰富与长久生命力，也是中华民族结构形成为「你中有我，我中有你的原因。
应该说，这些关于中华民族起源和早期发展特点的认识，不仅仅是我个人的成就，它凝聚了多个学科数辈学者的共同心血。除了考古学的研究成果外，还有历史学和民族学的成就。大致说来，对我影响较大的前辈学者除上面已提的老师，还有顾颉刚、傅斯年、蒙文通和徐旭生等先生。若说我自己还有些成绩的话，可以归结为两方面的原因：一是时代在进步，而我们站在前辈学者的肩上，故比前辈看得稍微远一些；二是新中国的考古学成就可以说是突飞猛进，日新月异，我们有幸看到这么丰富的地下资料，眼界和认识自然会提高一些。
另外，多年来，曾从事历史地理和民族史研究的经历对我的帮助也甚大。历史地理的背景，使我在历史的研究中时刻关注与空间的关系，考虑空间问题时又会照顾到历史的时序；而民族史的背景，使我更关注「纵横时空网络中族群关系的变化，由历史事件真实性的探求深入到探讨「中国性(Chinese-ness)诸问题。
我始终相信，在学术研究的道路上，后人必定要超过前人，所以我的这些认识也会随时代的更替而被不断补充和发展，我自己也随时准备更新认识，向更高的目标前进。
一
关于中国人及其文化的来源，长期存在外来说和本土说、一元论与多元论的争辩〈1〉。以往由于受到当时政治背景和流行学说的局限，科学发现也不充分，因而很难得有说服力的认识。如关于中华文明的种种西方起源说，就带有明显的虚构、编撰和假想成分。而且，从18世纪法国人约瑟夫•德•古尼(甚至更早的17世纪)开始，止于20世纪初叶的安特生之前，所有西来说的立论都是站在西方文化中心论的立场之上(包括古埃及文明中心说和西亚古文明中心说等)〈2〉。考古学发展起来以后，有的研究也不免有种种偏见和浅见。
当前，中国境内古人类学的材料已相当丰富和系统，旧、新石器时代(特别是万年以来)的考古发现在中华大地上已是「遍地开花。这些系统而又丰富的发现，文化性质明确，内涵清楚，相互关系也易于得到证明，用来与中国文献记述的远古神话传说互相印证，已经充分证明了中华文明起源具有鲜明的本土特点和多元特点，以及新石器时代以来由多元向一体发展的特点。
人类起源于何方？是一个中心还是多个中心？古人类学界尚在不断探讨之中。中国古人类学研究有近80年的历史，在近半个世纪的风雨坎坷中取得了喜人的进展；人类起源各阶段的人骨遗骸化石材料，在中华大地上均有所发现，且分布广泛；人类起源序列各主要环节，在中国古人类学的发现中没有缺环。从体质特征方面观察，早期智人阶段已经出现了向蒙古人种(黄种人)方向演化的萌芽；到晚期智人阶段，以柳江人(广西柳江市发现)和山顶洞人(北京周口店山顶洞发现)为代表，蒙古人种已出现南北异型的分化现象。
中国旧石器时代文化早期遗存有不同于他处的特点，北京人遗址文化堆积之厚、内涵之丰富早已引起全世界的关注和瞩目。可以说，世界上普遍承认旧石器时代早期文化的存在，得益于北京人遗址的丰富文化内涵和鲜明特点。河北省阳原县泥河湾盆地小长梁遗址的遗存，其特点也是非常突出的，主要表现在石器的制作和加工上，大型球状石核以外，其它石器普遍较小，一般重约5─10克，最小仅有1克左右，但数量众多，已发现有2000多件！据其形制可分为尖状器、刮削器、雕刻器、锥型器等，反映了当时人们过着狩猎的生活。从这些旧石器的精细程度推测，在此以前其文化当有漫长的发展过程，人们必然具有足以保证技术传授、模仿、改进和继承的语言交流。长江流域也发现了一系列腊马古猿材料。将这些材料综合起来考虑，有理由推断：人类起源当在四五百万年以前，中国处于人类起源地区的范围之内〈3〉。
早期智人及与之相应的旧石器时代中期文化，分布范围已明显扩大，尤其以黄河中游及其支流渭河、汾水流域，所发现的地点为多。晚期智人已几乎遍及整个中华大地，其相对应的旧石器时代晚期文化遗址和地点在现今行政区划的各省均有分布，仍以黄土高原较为密集。
从考古学文化的特征分析，中国南北的旧石器时代文化既具有不同的风格和传统，又具有共同的特点。至迟到旧石器时代晚期，中国北部出现了不同区域类型的发展倾向。
综上所述，人类起源的问题还会进一步争论下去，但人类起源仅非洲一个中心之说，过去就已受到一系列新发现的质疑；最近在中国山西曲垣发现的世纪曙猿化石，则已将「人类起源于非洲的论断，「夏娃理论不能成立。因资料的限制，「基因证据的研究也远未解决人类起源是一个中心还是多中心的问题。当然，讨论人类的起源不能局限一国或一个地区的狭小范围之内，应该站在全球和全人类的视角来讨论和分析问题，实际上，中国人的起源问题正是人类起源问题的一部分。另外，假若「人种的划分是可行的，中国人的起源问题还涉及到蒙古人种的起源问题。虽然，目前尚难确断中国是否是人类起源的中心地区，但已知的材料已经证明中国是蒙古人种的故乡。谁也无法否认，中华大地上的这些人类化石，从直立人一直到现代人，其体质形态的进化表现有明确的连续性。
将化石材料与现代中国人体质形态的基本特点相比较，也能发现中华民族的历史连续性。正如吴汝康教授所总结的那样，中国人具有四大突出特征：(1)铲形门齿，中国人为98%，白色和黑色人种相加也仅为5%；(2)印加骨，出现的比率也相当高；(3)面部扁平；(4)下凳圆枕〈4〉。因此，中华民族，包括其主体──华夏/汉民族，从总体上来说，其远古祖先应来自那些起源于中华大地，并留居于本土继续创造历史的人们。
因此，中华文明的起源具有鲜明的本土特点〈5〉。
二
对中华大地上万年以来的考古文化，许多学者都有极其精彩的归纳和总结〈6〉。从这些归纳和总结中，可明显看出中华文明起源与发展的第二个特点，即由多元起源而向一体汇聚的特点。
传统史观认为，中华民族是从黄河中下游最先发端，而后扩散到边疆各地，于是有了边裔民族。司马迁综合春秋、战国诸说，在《史记•五帝本纪》中这样表述：由于共工、欢兜、三苗、鲧有罪，「于是舜归言于帝,请流共工于幽陵，以变北狄；放欢兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。这种史观影响甚大，直至近现代也还有一些学者相信中华民族与中华文明起源于黄河中下游。过去史家总是用「礼失求诸野的观点来推测区域间文化发展变化的关系，把当时的政治、经济中心当作中华文明起源的中心。这就是本土起源说中的一元说。
一元说的论点已被半个多世纪以来的考古发现所推倒，中华文明不是从黄河中下游单源扩散至四方，而是呈现多元区域性不平衡发展，又互相渗透，反覆汇聚与辐射，最终形成为中华文明。我在许多场合都讲到过这样的认识。在《中华民族起源说的由来与发展》一文中，曾对此加以总结，提到中华文明起源研究与近代以来史观变化之间的密切关系〈7〉。当然，多区域不平衡发展的观点并非我的发明。1927年，蒙文通先生首先将古代民族分为江汉、河洛和海岱三大系统，其部落、姓氏、地域各不一样，其经济文化也各具特征〈8〉。傅斯年继之于1930年和1934年提出「夷夏东西说，认定中华文明来源的两大系统〈9〉。1941年，徐旭生先生将中国古代民族概括为华夏集团、东夷集团和苗蛮集团三大「古代部族集团〈10〉。徐说晚出，最详。
上述诸说，对考古研究的促进是非常明显的。傅斯年是中央研究院史语所的创办人，中国学者进行的最早的考古发掘就是由他支持下开展的。他关于「新史学的主张对古史研究有相当的推动〈11〉。徐旭生先生参加过1927年的西北考察，1959年又开创了「夏墟调查和「夏文化研究。后来，考古学界开创考古学文化区系类型研究的苏秉琦教授就是他的学生，追溯起来，受他的影响最大。
众多的考古发现，以及考古学文化区系类型的研究成果已经昭示：中华文明起源有多个中心，长江、黄河都是中华文明的发祥地。对于中华文明的多元性特征，我曾做过如下概括：「中华大地上的远古居民，分散活动于四面八方，适应各区域不同的自然环境，创造着历史与文化。旧石器时代已显出来的区域特点的萌芽，到新石器时代更发展为不同的区系，各区系中又有不同类型与发展中心。而神话传说中，远古各部落所奉祀的天帝与祖神及崇拜的图腾也有明显的区域特点。考古文化与神话传说相互印证，揭示了远古各部落集团的存在，从而成为认识中华民族起源多源特点的科学基础。〈12〉
我所以强调考古与神话传说的「相互印证，就是为了改变「考古自考古，神话自神话的两分局面。中国没有发达的神话，或者说，中国的神话体系与西方是不同的，它是古史的传说，即古史的一部分。诚如徐旭生先生所指出的那样：掺杂神话的传说(legend)与纯粹神话(myth)是不一样的，中国的古史传说并不是纯粹的神话〈13〉。但中国的古史传说至迟到战国时期就有了总结和归纳，表明不同来源和世系的各区域文明渐渐向一体发展。
下面就中国新石器时代文化区系划分，其与远古部落集团的对应文化，及各区系间文化的内外互动、融汇等内容，详为叙说。这是综合我以往发表的多篇论文而成的，同时针对考古研究的新认识(如碳14重新测年数据)，结合最近的考古发现作了相应的补充和修订。需要说明的是，随着新发现的考古学文化密集分布于中华人民共和国的地图之上，我关于中华民族起源及其发展结构的总体认识也因之日趋精确和完善，这些不断丰富的新知更细致描绘了中华文明起源的本土特点、多元特点以及由多元向一体汇聚的特点。
三
由地质学的研究，我们知道公元前一万年左右进入冰后期，开始了全新世，人类的历史也由此进入新的纪元。
1987年8月，考古学家在河北徐水南庄头发现一处距今约10000年左右的新石器时代早期遗址，出土了一批陶器、石磨盘、石磨棒等，还发现了一些植物种子，说明农业已经萌芽〈14〉。此外，江西的仙人洞下层和广东的玲珑岩和西樵山等地也都发现了万年左右的文化遗存。虽然我们关于新石器时代早期的文化(约公元前6500年之前)只有上述零星的发现，但已足以说明中华文明所具有的多元起源特点。就旧石器时代文化的面貌和我国比较优越的地理自然环境等条件来推测，我相信未来定会有更多的发现，只是时间的早晚问题。我国也是探寻农业起源的最佳地区之一。
迄今为止，我国已发现的新石器时代的遗址有7000余处。7000年前的考古学文化几乎已是遍布全国各地，如辽河流域的查海文化、兴隆洼文化，山东泰沂地区的后李文化，关中地区的大地湾和老官台文化，中原地区的裴里岗和磁山文化，长江下游的河姆渡文化，长江中游的彭头山文化、城背溪文化和石皂文化，等等。这些新的发现不仅突破了「黄河一元中心论的传统认识，更丰富了「满天星斗说的内涵。苏秉琦先生将这些成果归结为「区系类型理论研究的必然：「用考古学文化区系类型学说对中国古文化进行重新认识，大大开阔了考古学家观察古代各族人民在中华辽阔国土上创造历史的视野，开始了从文化渊源、特征、发展道路的异同等方面进行考古学区系类型的深入探索，过去那种过分夸大中原古文化、贬低周边古文化的偏差开始得到纠正，这就为中华文明起源的研究的突破，开拓了新的思路。〈15〉
这与我多年前从中华文明的起源和中华民族的形成的角度对考古发现的归纳基本一致〈16〉。我在许多场合又进一步强调对这个问题的认识，主张中华民族起源、形成、发展的历史，其族体结构与文化发展是以「多元起源，多区域不平衡发展，反覆汇聚与辐射的方式作「多元与「一体辩证运动的〈17〉。这是我试图结合区系类型划分问题，进而对文化发展变化进程的分析和归纳。这个过程是相当复杂的，在具体的细节还会有不断的反覆，但总的进程应是如上所概括的那样。
所以，我坚持认为有两点贯穿了中华文化发展的全过程：一是中华文化的多元区域性不平衡发展，各地区的新石器时代文化各有渊源，又自成系统，分布区域和范围明确，文化内涵和面貌也无法相互重合，可以明显地划分为几个独立的文化区系。二是区域性文化呈现向中原汇聚及中原文化向四周辐射的双向运动。
上述认识不仅来源于对新石器时代文化的区系划分，更来自对其相互关系的分析，故不妨将具体的划分结果及其认识作下列复述〈18〉，并依照新的考古发现和研究成果对以往的叙述稍作修改〈19〉：
1.黄河中下游东西相对的两个文化区
黄河中游区，以渭、汾、洛诸黄河支流汇集的中原为中心，北达河套及长城沿线，南接鄂西北，东至豫东，西抵黄河上游甘青接壤地带。南头庄文化以下，有磁山(公元前6100─6100年)──裴李岗文化(前6200─前5500年)、大地湾(下层)文化(前5900─5300年)，仰韶文化(半坡类型和庙底沟类型，前5000─前3000年)〈20〉，中原诸龙山文化(前2900─前2000年)继之。
与这一区域相对应的为炎帝和黄帝两大部落集团，从中可以追溯氐羌与华夏起源，并且大致可以肯定继中原龙山文化发展的是夏文化(晋南、豫西、豫中)、先商文化(豫北、冀南)和先周文化(关中)。炎黄集团起源之地比较接近，无论从文化还是从地理的因素分析，这两大集团都是有共同起源和共同文化特点的亲缘集团。炎、黄同出少典──有峤氏部落，后世成为异姓的相互通婚的不同氏族与部落。我认为黄帝起源于陇山西侧，天水地区为近是。在黄帝集团的发展中，陕北是极为重要的地区。相传，黄帝死后葬于桥山。黄帝并非具体历史人物的私名，其陵园所在就表明了陕北在黄帝集团发展中的重要性。黄帝集团另一个最重要的活动地区是燕山地区。该集团从陕北向燕山地区迁徙的证据已得到了考古学的印证。以仰韶文化为代表的中原文化自渭水下游越过黄河后，沿汾河和桑乾河北上，与燕山以北红山文化在桑乾河及汾河发源的河北张家口地区交汇在一起。两种文化的碰撞与交流，促进了文明曙光的出现〈21〉。
《国语•晋语》说，黄帝有25子，因母不同而别为12姓(实则是11姓)。这11姓显然不一定出于同一来源，而是不断融合的结果。故传说中的黄帝谱系有不同的称号，如「轩辕氏、「有熊氏等，说明这些后加入的群体还有自己的图腾，但均奉黄帝为共同祖神和天神。「黄帝既是该集团共同奉祀的天帝，也是该集团大酋长所共享的名号。
炎帝又称赤帝，是炎帝部落集团共同奉祀的天帝，也是该集团大酋长袭用的称号。相传，前后承袭炎帝名号者凡8氏，共530年，最后一位为榆罔氏〈22〉。炎帝集团起源之区当为陕西境内渭水上游和秦岭以南汉水上源一带。其后不断迁移。炎帝的后裔有姜姓诸夏及姜姓之戎，还包括氐羌。后发展为共工、四岳和氐羌三大支系。共工一分为二，即共工和鲧(缓读)，说明炎帝集团又有进一步的分化。共工发展于今豫东及冀南地区，徐旭生具体指出其为辉县境内，范围显然过于偏小。鲧兴于崇山(今嵩山)，发达于豫晋接壤地区。故此，鲧被认为是黄帝集团的一支系。四岳，或写作西岳，又作太岳。其后裔有申、吕、齐、许等国。申在今河南南阳；吕原在陕西，后迁南阳；齐在山东；许即今河南许昌；炎陈(今河南淮阳)。大约四岳一支是炎帝的主流。氐羌则比较复杂，一直处于西北农牧交错地带。传说中，共工与鲧治水失败后，被天帝殛死，鲧化为黄熊或黄龙；共工化为赤熊〈23〉。这与黄帝集团以猛兽为图腾有相通之处。可见，炎黄两大集团分布的地区内，不仅新石器时代文化系列相同，文化特点亦有相当的相似处，差别只是地方类型和文化中心的差异。神话传说上的共同性更加说明两大部落集团的文化渊源相通。
今黄河下游，以泰山为中心，南至淮，东至海，北至无棣，实际是先秦时期济水及海岱地区。其文化渊源和承袭关系比较清楚，发展序列完整。后李文化(前6300─前5600年)〈24〉，青莲岗•北辛文化(前5600─前4300年)〈25〉，大汶口文化(前4300─前2500年)，龙山文化(前2500─前2000年)和岳石文化(前1900─前1500年)，诸文化前后互继。海岱地区的新石器时代文化与神话传说的太昊、少昊部落集团相对应，其中一部分与炎黄集团融合，成为夏人、商人的来源之一，大部分则为夏商周时期的东夷先民。整体上，海岱地区的新石器时代文化应是三代时的东夷文化。
太昊，分布偏北，时代稍早于少昊，它是东方的帝，又是风姓的祖神。少昊分布与太昊交错重合而稍偏南，以鸟为图腾，《左传》昭公十五年列举有15个以鸟为氏的部落或氏族。传说中，少昊的后裔有后益、陶、蚩尤和羿等，今莒县是其核心区。
2.长江中下游东西相对的两个文化区
随着长江中下游考古发现的增多，我们对于这一地区的考古文化面貌和结构关系有了更清楚的认识。
长江中游，以江汉平原为中心，南包括洞庭湖，西尽三峡、川东(今渝东)，北达豫南与黄河中游的考古学文化相同分布，是一个自成体系的考古学文化区。关于长江流域(特别是长江中上游地区)新石器时代以来的考古学文化谱系关系，由于两湖和四川、重庆等考古工作者的工作，也由于三峡库区1995年以来的抢救性发掘，有了更新的认识〈26〉。如青年学者孟华平写的《长江中游史前文化的结构》一书，对中游地区的考古学文化作了很好的归纳，也落实了我原来的一些设想：时代越晚，考古学文化的分布范围越广，其文化内涵的包容性也因之越丰富。他说：「长江中游的新石器时代考古学文化主要表现为以二元为主体的谱系结构……，即以两湖平原西南侧为中心的南方系统和以汉水东侧为中心的北方系统的谱系结构。南方系统分为南北两支，南支由彭头文化、皂市下层文化和汤家岗文化构成，北支由城背溪文化和大溪文化构成，他们的绝对年代约在距今8500─5100年之间。北方系统的考古学文化由边畈文化、油子岭文化、屈家岭文化和石家河文化构成，他们的绝对年代约在距今6900─4200年之间。在发展的构成中，南北两系统的考古学文化有着不同程度的交往和影响。约在距今5100年前后，这种以二元为主体的谱系结构被打破，即北方系统的油子岭文化逐步向西南扩展，到屈家岭文化时期基本取代了南方系统，实现了空前的统一和繁荣。尽管如此，南方系统的文化出土仍有部分保留，成为北方系统的不同地方类型。石家河文化之后，来自中原的考古学文化逐渐向长江中游地区渗透，形成了后石家河文化，从根本上改变了长江中游地区的传统文化谱系结构，向中华民族多元一体化进程迈出了重要的一步。〈27〉
传说中，这个区域有三苗集团。按照《国语•楚语》下及高诱注，三苗是九黎的后裔。九黎的分布，文献记载不明。三苗则战国初吴起指出其地望：「昔者三苗所居，左有彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北(《战国策•魏策》)。《史记•五帝本纪》载：「三苗在江淮、荆州数为乱。徐旭生和钱穆均作过考证，所说即鄱阳湖、洞庭湖一带。俞伟超首先从考古学的角度把三苗与长江中游的史前文化联系起来，认为长江中游「以屈家岭文化为中心的原始文化属于三苗文化遗存。屈家岭文化最盛时「向北影响丹江和汉水中游，直抵伏牛山麓，使得那里的原始文化从以原始因素为主，转化为以屈家岭因素为主。在洞庭、鄱阳两湖间江西修水一带的南部类型，因自身序列不清，不知始于何时，但至迟到屈家岭阶段，长江中游的原始文化因素已达到那里，并同岭南的石峡文化结合在一起。在前3000纪中叶以后，这个文化系统发达到新阶段，文化面貌发生急速变化，可能进入铜石并用时期，并同黄河中下游龙山文化阶段诸文化发生更多的接触。〈28〉考古学文化的这种发展与三苗集团的范围与势力消长大致吻合。从长江中游史前文化的谱系分析来看，屈家岭文化、石家河文化有明确的北方因素，故有学者把它们当作「北方系统的考古学文化〈29〉。越来越多的证据说明它们的起源与面向海洋的「鼎文化传统有内在的联系。如，石家河文化中的陶规受泰沂地区的文化传统的影响。石家河文化的玉器也有明显的大汶口──龙山文化风格(如玉凤等)〈30〉。
综上，长江中游地区，屈家岭文化时期大致出现了「一统的局面，相对稳定一段时间后进入石家河文化时期，此时整个长江中游的文化面貌有较大的变化。「后石家河文化与石家河文化之间已经发生文化的断裂现象，似乎说明了尧舜禹时期中原对「三苗的征伐。
另外，有学者指出，黄帝集团在较早的时期有一支发展到长江中游的宜昌地区，与西陵峡一带的土著通婚，衍生出「昌意族，并从考古学上予以证明，即「仰韶文化南下对大溪文化中心区的影响，也许就有着黄帝与嫘祖传说的历史背景〈31〉。长江以北地区，无论大溪文化，还是油子岭文化都明显可见仰韶文化(半坡文化和庙底沟文化)的影响因素，而且呈由北向南逐渐减弱之势，至江南则基本不见其踪迹了〈32〉。
长江下游，以太湖平原为中心，南到杭州湾地区，北以宁镇地区为中心(包括苏皖接壤地区)，是自有渊源、新石器时代的考古学文化序列完整的文化区系。自河姆渡文化(前5000─前3400年)──马家文化(前5000─前4000年)以下，有松泽文化(前4000─前3200年)、良渚文化(前3200─前2200年)〈33〉。
这个地区分为三个明显的中心，即杭州湾宁绍地区，太湖周围和苏杭地区，以及以南京为中心的苏皖接壤地区。其文化面貌有自己特点，如稻作农业、干阑式建筑等。特别是，良渚文化出现的成套的礼玉、高坛建筑土筑(「金字塔)和规划严整的聚落等等，成为中华文明的重要内容，说明其开始进入等级礼制社会。令人惊讶的是，良渚文化的发展突然中断。其新石器时代的文化与后来的青铜文化看不出直接的联系。我曾将其原因推测为自然灾害方面的后果，近来从地理、地质研究的结构基本支持了这个推测：距今4000年前，在长江下游一带发生了大规模的洪涝灾害〈34〉。
良渚文化明显地影响到南北各地。鲁南──苏北一带的大汶口──龙山文化就包含有颇多的良渚文化因素，反过来，良渚文化也受到了大汶口──龙山文化的影响，两种文化的陶器和石器常有互借现象。近年来，关于良渚玉器符号和大汶口文化符号的探讨，已表明了两种文化区系间的密切往来〈35〉。发掘不久的江苏新沂花厅遗址，就是两大集团文化相碰撞的最好证明。在这处属于大汶口文化的遗址中，所出土的玉器基本是良渚文化的风格〈36〉。严文明认为这是两种文化「冲击与「碰撞的结果〈37〉。
良渚文化的重要性，考古学和历史学家都已作了充分的估计，或称其达到「酋帮制阶段，或认为处于「军事民主制古国时期。我以为应列作「前王朝古国时期，至于这一历史时期的性质与文化内涵，已在引言中阐述，于此不赘。我们清楚地知道，良渚文化的诸多因素为夏商周所吸纳，如礼玉制度，鼎的使用，甚至商周时期的「饕餮纹也是直接来自良渚玉器上的纹饰〈38〉。但是，整个三代，长江下游的文化和文明发展都表现出中断和回归的特点，直到春秋中晚叶才重新起步，兴起了吴越文明。也许，正因此之故，在先秦文献及汉晋以来流传的神话传说中，不见远古时期客观存在于这一带的部落与部落集团。相当时期内，对其认识一直是一片空白。如，前举蒙文通的「三系说和徐旭生的「三集团说都将长江下游视作洪荒无人的空白之区。
我们的意见是，伏羲、女娲神话起源于长江下游。由于已在〈中国远古的各部落集团〉一了考证，此不重复〈39〉。
3.燕辽文化区及黄河上游文化区
燕辽文化区，相当于苏秉琦所说「以燕山南北、长城地带为重心的北方文化区。包括辽东、辽西和燕山南北地带的新石器文化。辽西，进入1980年代以来有一系列的重大考古发现，凸显了辽西作为文明起源中心的地位。特别是围绕「坛──庙──冢及「古文化──古城──古国的讨论，将牛河梁、红山咀等的重要发现提高到文明起源的认识水平，进而中华文明的北方源头已见端倪。不久，又发现更早的查海文化和兴隆洼文化。查海遗址位于辽宁阜新，兴隆洼遗址位于内蒙古敖汉旗。两种文化的最早年代均超过前6000年〈40〉。查海出土十数件真玉制品，包括工具和装饰品，还发现了最早的龙纹图像，被誉为「中华第一村。兴隆洼遗址是目前中国北方已知年代最早的环壕聚落遗址，已发掘的房屋有120多座，排列有序，居于中心的房子面积达140平方米，可知当时的社会结构组织已相当系统和发达。兴隆洼文化的发现，揭开了北方新石器考古研究的新篇章。查海文化和兴隆洼文化的玉器是已知最早的中国玉器作品。属于新石器时代早期的文化还有赵家沟文化(距今7200─6800年) 〈41〉。继之为红山文化(距今6000─5500年)和富河文化(距今约5200年)。前述之牛河梁和红山咀均为红山文化，其重要性不言而喻。
辽东及旅大地区，为新乐文化(距今7300─6800年)和小珠山(下层)文化(距今6500─4500年)。小珠山为代表的辽东半岛的新石器文化，明显受到了大汶口──龙山文化的影响。山东长岛大汶口文化遗址的系统发掘，从一个侧面证实了山东半岛和辽东半岛之间文化联系的密切性。新乐文化基本是一支独立的文化系统，与红山文化和大汶口文化都有一定的关系，如彩陶和「之字纹的普遍使用等。在内蒙古的中南部已进入仰韶文化(庙底沟类型)的分布范围，此不赘。
由上可知，该区的考古学文化系统比较完整，且自成体系。文化面貌也有自己的特点，如常见细石器，石砌建筑和陶塑像发达，玉器自成系统，等等。这些内涵，都昭示了这是一个独立的古文化区。多年前，我写〈商先起源于幽燕说〉(与干志耿、李殿福合作)及〈商先起源于幽燕说再考察〉，论证商起源于幽燕地区，至上甲微以后，南下发展于河济泰山之间〈42〉。
黄河上游，指陇山以西的甘青地区，分布着马家 文化(距今5200─4000年)和齐家文化(距今约4000年)。这已进入新石器时代的晚期，大体与中原的龙山文化相当，即所谓的「龙山时代时期。新石器时代中期，一般认为这里是仰韶文化的分布范围。再向上因材料有限，则无法追溯。
黄河上游的新石器时代文化，是一种旱地农业文化，直至青铜时代早期。但狩猎和畜牧业则一直占有相当大的比重，其继承发展的是游牧文化。人们通常不把甘青区划为一个独立的区系，除了囿于材料外，主要没有同时考虑生计类型的文化要素。这一带昆仑神话一直占有重要地位。
4.鄱阳湖──珠江三角洲为中心的华南文化区
华南地区，包括今天的两广、闽台和江西等省在内，多为山地和丘陵地带。由于地处东南沿海，是降雨充沛的热带和亚热带地区。万年以来，这里已经进入新石器时代。新石器文化可分为早、晚两期。
早期的文化具有浓郁的地方色彩。遗址多分布于洞穴，贝丘或台地。打制石器和磨制石器共存，骨角器、蚌器较为发达，陶器粗糙。采集渔猎经济仍占主要地位。重要的遗址，如江西仙人洞、广西的豹子头、广东的西樵山遗址等，均在距今8000年以上。仙人洞文化，距今约1万年。新石器时期中期，只有台湾的大盆坑文化，距今约6400年。
新石器时代晚期，已有发达的农业，江西修水山背和广东石峡文化都发现了稻谷遗存。陶器也更为精致，更晚的时候还出现了硬陶。石峡文化距今5000─4000年，山背文化距今4800年。在福建有昙石山文化(距今4000─3500年)，台湾有凤头鼻文化(距今4500─3500年)、圆山文化(距今4000─3500年)和卑南文化(距今3000─2000年)等。台湾海峡两岸，是一个考古学文化系统。这些分布于江西、两广和闽台的考古学文化既有地域差别，又有颇多的共性。如，石峡文化与长江中游的考古学文化有相互影响的关系，而石峡文化的玉器又受到良渚文化的影响(如良渚式玉琮)。
对于广泛分布于华南地区的几何纹陶和有段石锛、双肩石斧为代表的文化遗存，曾命名为「几何印纹陶文化，实际这在年代是有问题的。「几何印纹陶文化始自新石器，兴盛于商周时期。
由于云贵高原所知的新石器文化遗存仍然较少，认识也还有限。俞伟超认为，四川盆地的青铜文化一部分就来源于云贵高原的文化(另一部分来自岷江上游)〈43〉。新石器时代早中期的文化基本未见，晚期以云南的白羊村文化为代表(距今约4200年)。在洱海、滇池地区的这些遗存，表明这里是稻作农业的文化。在昌都，发现了卡若文化，距今5300─4000年，除了旧石器外，磨制石器和陶器共存，是一种以粟为主要经济的农业文化。
古史记载，这里是远古时期的荒蛮之野。百越诸民族系统当起源于岭南及东南沿海远古文化基础之上。
5.北方游牧与渔猎文化区
考古学文化的区系划分，通常将兴隆洼──红山文化划入北方新石器文化区，而将黄河上游划入西部文化区。从域和文化的角度分析，这样的划分是有充分依据的。考虑到经济文化类型的因素，我们将上述二区分为燕辽文化区和甘青文化区。包括河套和长城沿线地区，后来相当时期，都是游牧民族的舞台，农牧业交替发展，构成「华夏文化的边缘〈44〉。
东北北部、蒙古高原、阿拉善平原和塔里木盆地东缘等地区，普遍分布着以细石器为代表的考古遗存，陶器和磨制石器始终没有得到发展。在黄河和长江流域的农业已经相当发达时，这里仍是以采集、狩猎为主的经济形态。关于中国细石器文化的分布及特点，贾兰坡先生已作过精彩的分析，无需重复。至少万年以前的旧石器时代晚期末叶，华北地区已出现了典型的细石器。中石器时代的遗址，如山东沂源凤凰岭、河南许昌灵井、陕西的沙苑、内蒙古的扎赉诺尔等，细石器的传统都比较发达。随着农业的发展，黄河流域的细石器消失了，仅在红山文化及长城沿线有所保留。在北方和西部草原地区，细石器普遍延续到金属使用以后，说明细石器在游牧区和渔猎区盛行的时间较长，且于华北地区有密切的渊源关系。在蒙古草原和新疆等地，由于细石器的遗存多暴露于沙丘之下，断代相当困难。这里仅以黑龙江为例，将东北北部的考古学文化作一介绍。据《黑龙江古代民族史纲》的归纳，这里的新石器文化可分西部铜钵好赉文化、中部昂昂溪文化和东部新开流文化。其中新开流文化距今6000年，是典型以渔猎为主的文化，有磨制石器、篦纹陶和细石器共存。昂昂溪文化的农业有一定程度的发展，而铜钵好赉文化则是以狩猎为主的遗存。
关于这些更为边远地区的文化(相对于中原中心)，倘若不是藉助于考古发现，毋宁说我们根本就没甚么系统的认识。在古史传说体系里，也难以落实。
四
讨论中华文明的起源和发展，还有必要分析一下经济类型。中华农业起源自成体系，是世界上探讨农业起源的中心之一。自1979年以来，我反覆撰文阐述中华各民族的发展，呈现出东西两大部和南北三带相互依存、相互补充的总特点。这东西两大部和南北三带民族统一的过程，也就是统一多民族中国形成的过程。
所谓东西两大部，是指面向海洋湿润东南部农业区和背靠欧亚大陆的广大干旱牧区，在牧区中有小块河谷与绿洲农业的西北部。所谓三带，就是秦岭─淮河一线以南的水田农业带，此线以北至秦长城以南的旱地农业带，和秦长城以北的游牧带(包括渔猎和畜牧)。这三个经济带，也是中华文化与民族起源与发展地域空间。
在全面研究了我国新石器时代的文化区系特征后，我们进一步深信上述东西两大部和南北三带的发展格局，其起点和萌芽，实可追溯到新石器时代。虽然，就畜牧文化而言，考古学研究有许多难以克服的困难，但结合民族学和民族史的研究仍可将这总特点确定下来。因此，在中华文化起源与形成的阶段，就已经萌生和孕育了这个特点和格局。换句话说，中华文化与民族的起源与形成实是伴随着中华经济文化类型「底层的酝酿和形成〈45〉。这是中华民族起源具有多元特点的一个非常重要的方面。
关于上述总特点的具体描述，我们已在许多场合和论著里讨论过，这里就不再重复了。仅强调如下几点，以为进一步的小结：(一)农业的起源与进步，是新石器时代最重要的成就，是一场「革命。(二)中华新石器时代农业所呈现的南北异色基本奠定了以后我国农业的格局，因气候和自然环境的变化，北纬41°─44°间进入青铜时代后由农业区变成了游牧文化区。(三)河谷地带，农业与游牧文化呈交错式分布，更凸现出两种经济形态的互补与平衡发展的关系，形成所谓华夏「边缘〈46〉。更为重要的是，游牧文化与旱地农业文化、水田农业文化的平行发展、相互依存、相互补充，共同缔造了中华文化。(四)这种区域间文化发展的不平衡性在中华文化的起源阶段就已经明显表现出来，在后世得到充分发展，这既是历史传统所致，也与中华民族所处的地理环境特点分不开。因此，研究中华民族的起源必须考虑到中华大地的地理特点。
公元前3000─前2000年间，是中华文化由多元向一体融合的最关键时期。我们将这一时期，笼统地称为「前王朝古国文化时期。
由于农业和其它生产技术的进步，社会财富的积累空前迅速。从考古发现看，这一时期，是一个经济文化发展迅速的时代，同时也是社会结构深刻变革的时代。首先，贫富分化、社会分层加剧，于是，出现了凌驾于部落成员之上的贵族(常为军事首脑)。战争与土地兼并成为国家孕育的酵母，一方面造就了最早的国家管理者，另一方面造就了国家机器本身。原有各部落与部落集团逐渐打破部落与地域的界限，因之，考古学上所见到的现象是：文化上呈现出强烈的统一趋势。
具体而言，起源于以泰山为中心的海岱文化逐步统一了黄河流域、长江中下游和燕山南北地区，形成了山东龙山文化、良渚文化(后期)、红山文化(后期)，使上述各区系的文化特征都有了「龙山文化的面貌。虽然仍有地区性特点和差异，但统一的趋势已经完全显露出来。故，考古学者将这一时期概括为龙山文化形成期，也有学者直接称为「龙山时代〈47〉。
神话传说中，黄帝战胜炎帝、两昊蚩尤，尧舜禹战胜三苗等惊天动地的战争，就反映了当时部落集团间的兼并事实。中华大地上，由多区域文化并行发展的新石器文化，在此一时期被反覆碰撞、融汇与吸收、涵化，加速了以中原为中心的夏王朝的最后形成。所以，中华文化是多元起源，而中华文明却是在中原最早出现。
最近几十年的考古新发现，使我们对中华文明最终形成的过程有了清晰的认识。考古学昭示，在青铜起源与文明初曙时期，燕山南北、黄河上游、长江中、下游本来是与中原齐头并进，有的甚至走在中原的前面。正是在这些四面八方的先进文化汇聚于中原、各部落集团融合的基础上，才形成了夏人、商人、周人，先后建立了夏、商、周三个王朝，复经春秋战国的民族大迁徙与大融合，形成了稳定发展的华夏民族〈48〉。华夏民族在中华民族中首先形成，是以炎黄部落集团融合为核心，不断融合两昊、三苗及其它各部落集团的一部分，吸收四方先进文化大融合的结果〈49〉。
从华夏各部分来源来看，与四方各民族都有共同的渊源联系。四方各部落与部落集团，都有一部分分化出来，进入华夏形成的过程，大部分仍沿固有文化传统继续发展。当然，在其发展过程中，也不断吸收邻近各部落与部落集团的文化与成分，发展形成为边疆各民族。同时，华夏民族在形成发展过程中，也不断有一部分分化出来迁徙到边疆，融于当地各族之中，成为当地民族的一部分来源。中华各民族形成发展的这种一方面是融合，另一方面是分化的特点，一直可追溯到起源时代。这一特点，对中华民族后世历史的发展影响至为深刻，此所以「你中有我，我中有你的缘故。
五
上述关于中华文明起源、形成与发展的看法是自己数十年不断探索的结果，自然也凝聚了数代学人的心血和汗水。为了清楚理解上述认识，需要放到更长的历史时段中加以审视。
我将中华文明的形成与发展分为四个大的历史时期(或阶段)，即起源时期、元典时期、发达时期和近现代时期。起源时期，从中华大地上有人生活算起，重点是万年以来的新石器时代文化所孕育而成的中华文化，中华文化的「原质性于此已经显露出来。元典时期，即夏商周以来的文化。此一时期，约当于西方的希腊、罗马时期。此一时期是中华文化主体巩固与进一步发展的时期，至秦汉时期而缔造了统一的多民族的帝国。发达时期，主要是指隋唐以后，此时期，中西文化的交流进一步广泛开展起来。近现代时期，则是指自19世纪以来的现代中国时期。我们的研究侧重主要在元典文化时期及其以前，同时也注意到现代以来的文化嬗变。
中华文化的起源与形成主要是在元典文化时期以前。中华文化的特质于此时期内明显地表现出来。中华文化的起源与形成基本上是自成体系的，它有一个「自组织的系统，其文化的进程与西方是完全不同的。许多学者都注意到了这种差异，并加以总结。如，张光直等说中国文化属于连续的，而以欧洲为代表的文化则是断裂的，一种文化、思想乃至制度取代另外的文化、思想及制度。我们认为，中华文化是属于「交融型或称「和合型，是连续的。我们将中华文化的这个特质称为中华文化的「原质。
正是中华文化的这种原质，才会有神话的融合与归纳。「古史辨派的「层累说，基本上是对的，说明多元融合的事实，即多元的祖先融合为一体。各部落集团融合后打乱了原有的神话系统，将祖先神进行了「归纳。当然，「古史辨的疑古，已为上述考古材料充分证明，是必须加以修正的。
也由于中华文化的这种特质，所以它的一个重要表现就是「大一统思想的主导地位。在中国，从历史到今天，讲大一统是民族大义。从文献看，至迟战国时期，各家各派都主张大一统(只有墨子主张回到「小国寡民，是个例外)。关于这个特点的认识，除了从中华大地的地理结构(所谓「海中地)来分析外，更应着眼于中华文化的这个交融性传统。
另外，与「大一统思想相伴随，中华文化还有另一个特质，即中华文化的「兼容性，这是一个次生性特质。如果仅仅具有交融性，并不能完全反映出中华文化至今仍然多彩斑斓的原因。而有了这个兼容性，就可以在统一的思想之下，兼容并包各族群的不同文化特点。《礼记•王朝》即已阐明，华夏、夷蛮戎狄不同的文化、风俗、语言，是地理与历史特点不同决定的，不以人的意志为转移，因此，多民族的「大一统，必然是「修其教不移其俗，齐其政不易其宜。这种多元的统一，才能保障统一的巩固与发展，而不是搞「文化殖民或「文化沙文主义。最典型的例子，就是「二十四史的确定，不以「民族为限，而以「大一统为根本标准，反映了中国独特的「正统观。西方强调文化「熔合，所以美国早年的民族政策就有过「盎格鲁──萨克逊民族，所谓「A+B=A。这样的「文化吞并思想从来没有成为统治中国的思想，尽管汉文化的主体作用非常明显，同时也兼容多民族不同的文化，不管哪一个民族成为统治民族，都是如此。这是中华文化与西方所不同的第二个重要特征。
只有把握以上两点，我们才能认清中华文化起源、形成与发展的历史，也才能把握文明比较研究的要义。所以，我们反对泛泛的所谓中西比较，就是因为多数比较研究者不能把握中华文化的上述特质。
【注释】
〈1〉参见陈连开：《中华民族起源学说的由来与发展》，收入《中华民族研究初探》，北京知识出版社，1994年。
〈2〉参见列•谢•瓦西里耶夫著《中国文明的起源问题》有关各章节。有郝镇华等先生译本，文物出版社，1989年12月出版。
〈3〉参见《光明日报》1994年4月7日，《贾兰坡院士就河北发现世界上最早细石器，认为人类起源在亚洲》的报道。前此，贾老曾在一系列论著中表达了类似的观点。
〈4〉吴汝康：《人类的由来》，科学技术文献出版社，1992年。
〈5〉人类起源的「夏娃理论最早是于1987年提出来的。该理论认为，智人之古老的类型向现代类型的转变约在10─14万年前(后修正为平均20万年前)，首先发生在非洲，现代所有的人类都是那个群体的后代，即人类起源于非洲，全世界的人类均是从这里迁移过去的。有来自非、欧、亚和澳洲的4000多人接受了DNA(脱氧核糖核酸，即遗传密码)检测，所有被测者的线粒体DNA的起源都在较近的年代，没有由本地智人承袭下来的遗传证据，所以认为现代人具有共同的起源。1997年，尼安德特人被「基因证据否定，这一结果列入当年「十大科学发现。由之，分子从类学的加盟，给古人类学的「化石证据研究法带来了诸多挑战。基因研究的结论认为，人类起源的时间没有过去说的那么早，最可能的时间约在距今20万年左右。又据报道：中美两国科学家利用遗传学信息作分子人类学研究，得出「中国人亦来自非洲的结论。这些研究，当然应该受到重视。考虑到基因证据研究所取材料的局限，而且该类研究也只是起步阶段，不可贸然仅据一两个研究报告而否定中国古人类学半个多世纪的发现和研究成果。相关研究可参看贾兰坡《中国大陆上的远古居民》(天津人民出版社，1978年)，吴汝康《人类发展史》(科学出版社，1978年)，以及潘其风、韩康信、黄万波等先生的有关论著，并参见中美科学家最近在英国《自然》杂志上发表关于山西曲垣县发现的世纪曙猿化石的论文。我们认为，即使将来古人类学证明人类起源不止中国一个中心，也不影响蒙古人种(黄种人)起源、形成于中华大地的古人类学结论。
〈6〉参见陈连开：《关于中华民族起源的几点思考》，《中华新石器文化的多元区域性发展及其汇聚与辐射。《中华文明初曙从多元向一体的发展，收入《中华民族研究初探》，北京知识出版社，1994年。又严文明《中国史前文化的统一性与多样性》，载《文物》1987年3期；石兴邦《中国新石器时代文化三个接触地带论》，载《史前研究》1985年2期，《中国新石器时代考文化体系及其有关问题》，载《亚洲文明论丛》1986年8月；佟柱臣《中国新石器时代文化的多中心发展和发展不平衡论──论中国新石器时代文化发展的规律和中国文明的起源》，等等。
〈7〉参见陈连开《中华民族研究初探》，北京知识出版社，1994年，页93─96。
〈8〉蒙文通：《古史甄微》，商务印书馆，1933年。
〈9〉傅斯年：《小东大东说》，载《历史语言研究所集刊》第2本1分册，页101─109；又《夷夏东西说》，载《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，页1093─1134。
〈10〉徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，文物出版社，1985年。
〈11〉杜正胜：新史学与中国考古学的发展》，载《考古、文明与历史》，「傅斯年汉学讲座，台北中央研究院历史语言研究所，1999年出版。
〈12〉陈连开：《关于中华民族起源的几点思考》，载《中华民族研究初探》，北京知识出版社，1994年，118页。
〈13〉徐旭生：《我们怎样来治传说时代的历史》，《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985年，页20─23页。
〈14〉保定地区文物管理所等：《河北徐水县南庄头遗址试掘简报》，《考古》1992年11期。
〈15〉苏秉琦：《中国文明起源新探》，「五、满天星斗，三联书占，1999年，页102─128。
〈16〉陈连开：《中华新石器文化的多元区域性发展及其汇聚与辐射》，原载《北方民族》，1988年1期，收入《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社，1989年。
〈17〉陈连开：《中华文化的起源与中华民族的形成》，原载《中国古代文化史》(1)，北京大学出版社，1989年，收入《中华民族研究初探》，北京知识出版社，1989年。
〈18〉陈连开：《中华新石器文化的多元区域性发展及其汇聚与辐射》，原载《北方民族》，1988年1期，收入《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社，1989年。
〈19〉1991年，中国社会科学院考古研究所依据1988年国际碳─14会议确认的高精度树轮校正年代表对全部碳─14年代数据作了校正。详参考古所编《中国考古学中碳十四年代数据集(1965─1991)》，文物出版社，1992年，下同
〈20〉苏秉琦将仰韶文化分为「仰韶文化和「后仰韶文化，将洛阳-郑州的「仰韶文化定名为「王湾一期文化和王湾二期文化，晋南地区则为陶寺文化。详参《中国文明起源新探》，所附「中国考古学文化区系年表，三联书店，1999年，页184-185。另外，考古学界对仰韶文化诸地方类型有不同的认识，如对半坡类型和庙底沟类型，有人认为是前后互继的关系，命名为不同的文化，可参载向明〈黄河流域新石器时代文化格局之演变〉，载《考古学报》，1998年第4期。需要说明的是，考古学界对黄河流域诸新石器时代遗存现象在认识上的争议，更加表明其文化内涵、面貌的复杂性，也坚定了黄河中游为独立区系的认识。
〈21〉苏秉琦：《文化与文明：1986年10月5日在辽宁兴城座谈会上的讲话》，《辽海文物学刊》1990年1期。又收入《华人•龙的传人•中国：考古寻根记》，辽宁大学出版社，1994年。
〈22〉徐宗元：《帝王世纪辑存》，中华书局，1964年，页10。
〈23〉杨宽：《中国上古史导论》，「鲧与共工，《古史辨》第七册，上海古籍出版社。
〈24〉王永波等：《海岱地区史前考古学的新课题──试论后李文化》，《考古》1994年3期；又王永波〈关于后李文化的谱系问题〉，载《青果集》，知识出版社，1993年。
〈25〉从前学术界把江苏淮安青莲岗和大墩子下层为代表的一类遗存作为「青莲岗文化，或作为「大汶口文化一期。北辛文化早、中期的碳14年代为前4600─前4300年。可参华东文物工作队：〈淮安青莲岗新石器时代遗址调查报告〉，《考古学报》第九册，1955年；南京博物院《江苏邳县四户镇大墩子遗址探掘报告〉，《考古学报》1964年2期。碳14年代数据从上述考古所新公布的数据。
〈26〉相关资料可参孟华平《长江中游史前文化结构》所附的文献索引(长江文艺出版社，1997年)；《四川考古报告集》所收入相关考古报告(文物出版社，1998年)；及长江三峡库区文物保护规划组《长江三峡淹没区及迁建区文物保护规划报告》(分省及分县报告)。近来在三峡库区(指广义的三峡，自宜昌至重庆)的考古工作均以该规划报告为发掘依据，已有相当多的重要发掘，对三峡地区的文化面貌有了更清楚的认识，因之提出四川史前文化及商文化的来源问题，围绕三星堆的发现已召开过数次国际性会议，可参看。
〈27〉孟华平：《长江中游史前文化结构》，长江文艺出版社，1997年，「前言，页2─3页。
〈28〉俞伟超：《先楚与三苗文化的考古学推测〉，《文物》1980年第10期。收入《先秦两汉考古学论集》，文物出版社，1985年。相关研究还有李龙章〈江汉新石器文化系统族属考》，《江汉考古》1988年第2期。俞伟超先生另有关于「三苗迁三危的考古学研究，载于《文物》1988年，亦可参看。
〈29〉孟华平：《长江中游史前文化结构》，长江文艺出版社，1997年，页242。
〈30〉潘守永：《中国史前玉器纹饰研究》，南开大学硕士学位论文，1993年。又林已奈夫《中国古玉的研究》(日)，日本吉川弘文馆，1991年。
〈31〉王震中：《从仰韶文化与大溪文化的交流看黄帝与嫘祖的传说》，《江汉考古》1995年第1期。关于长江、黄河中下游文化关系的讨论，还可参看任式楠《长江、黄河中下游新石器文化的交流》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。
〈32〉孟华平：《长江中游史前文化结构》，长江文艺出版社，1997年，页237─239。
〈33〉考古学界对马家 文化、松泽文化有不同的意见，或以为前后相袭，或以为并行发展。本文采用苏秉琦《中国文明起源新探》一书所附录「中国考古学术文化区系年表的观点，分为两个并列的文化。
〈34〉任振球：《公元前2000年左右发生的一次自然灾害异常期》，《大自然探索》1984年4期。又叶文宪《中国国家形成之路》，《华东师范大学学报》1990年6期。
〈35〉相关研究参见李学勤《论新出大汶口文化陶器符号》，《文物》1987年12期；《良渚文化玉器符号》，《湖南博物馆文集》，岳麓书社，1991年。又木已奈夫《良渚文化和大汶口文化中的图像记号》，《东南文化》1991年3、4期。
〈36〉南京博物院：《1987年江苏新沂花厅遗址的发掘》，《文物》1990年第2期。又〈江苏新沂花厅遗址1989年发掘纪要》，《东南文化》1990年1、2期。
〈37〉严文明：《冲击与碰撞:花厅墓地试析》，《文物天地》1991年3期。
〈38〉李学勤：《良渚文化玉器与饕餮纹的演变》，《东南文化》1991年第5期；又潘守永、雷虹霁《古代「玉鬼神面的几个问题》，《民族史研究》(民大史学3)，民族出版社，1999年。
〈39〉陈连开：《中国远古的各部落集团》，《中华民族研究初探》，北京知识出版社，1994年。
〈40〉参见《新中国考古五十年》，文物出版社，1999年。又《中华人民共和国重大考古发现》，文物出版社，1999年。
〈41〉中国社科院考古所：《敖汉赵宝沟──新石器时代聚落》，中国大百科全书出版社，1997年。
〈42〉陈连开等：《商先起源于幽燕说〉，《历史研究》1985年第3期；又陈连开〈商先起源于幽燕说的再考察〉，《民族研究》1987年第1期。
〈43〉参见俞伟超在日本所作的演讲。
〈44〉王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北允晨文化实业公司，1994年。
〈45〉陈连开：《关于中华民族起源的几点思考》，收入《中华民族研究初探》，知识出版社，1994年。关于经济文化类型的含义可参见林耀华主编《民族学通论》(新版)相关章节，中央民族大学出版社，1997年。关于「文化底层的理解，与张光直关于「亚美巫教底层的认识有相合处，所不同者，我们强调中华文化自身起源和发展的线索，强调追寻这个线索的内在规律性。另外，可以清楚看到，我们没有过多强调宗教的作用，这也恰恰是中华文化迥异于西方文化之处，信仰可以不同，对中华文化的认同却是一致的。
【关键词】 文字画；史前图象符号；契刻；八卦
中国文化源远流长，当我们的祖先用原始工具在树枝上刻下历史性的一笔时，这便是文化最初的足迹，文字的发明与使用记录了原始人类的生活起居及从事的社会活动，例如打猎，祭祀，很好地传承了古国文明，可以说文字的产生，是当时的一件大事，“天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子，本经训》）虽然是夸张的描述，但也可见文字在人们心中的重要性，因此，关于文字的起源，历年来各家众说纷纭，据《易•系辞》、《老子•八十》、《庄子•?箧》、《说文解字•序》,在仓颉造字之前我们的祖先曾用结绳记事。此后，“太昊 ,伏羲氏造书契 ,以代结绳之政”。然后是“仓颉作书”，即有结绳说，契刻说，八卦说，图画说，原始意象说等，且各说法具有水火不相容之势。图画说以其形式上的象形和内容上的丰富含义得到文字学家们的普遍认可，并命名为“文字画”或“图画文字”（裘锡圭先生赞同“文字画”），唐兰先生用“文字等于图画加上语言”支持图画说。从信息学的角度来说，“文字画”说包含的信息量明显大于其他表现手段。著名的人射鹿图是个强有力的证据。图画给人的直观感受即是弯弓搭射箭去射，这是显性的信息量；隐性的信息量是该图以直观形式作用于人的大脑，通过大脑的加工，联想与想象，得出“射可以用在任何地方，不论是射人，射马，还是射虎，”，这是结绳，契刻所不能做到的。因此，人们往往认为图画是原始文字的“源”，而忽略了其他的史前文字的存在形态。我认为，图画是作为汉字的主要起源的，结绳，契刻，八卦可认为是次要起源，为研究文字的产生和发展起着不可抹灭的作用。
在文字产生之前的古代社会，原始记事主要可以归纳为实物记事，符号记事和图画记事，三种方式各施其职，实物记事与符号记事可以说是原始人类为帮助记忆的最初尝试。郭沫若先生的“文字的发生和发展 ,在结构上有两个系统 ,一个是刻划系统 ,另一个是图形系统。”“刻划系统应在图形系统之前 ,“因为任何民族的幼年时期要走上象形的道路 ,即描画客观形象而要能象 ,那还需要一段发展过程。” 等系列观点的提出和史前刻划符号的发掘极大地震撼了“人类文字起源于图画”的理论。首先,从工具性角度出发，刻划，记号，图画等视觉符号形式的存在状态都是以“原始人类”的需求为出发点，作为客体，它们之间并无高低优劣之分，之所以使用不同的表达工具，都是满足使用主体不同的需要，并没有本质的区别；其次，从主体行为的主动性来说，远古人类之间的人际关系是很简单的，更不带政治色彩——将主流的意识形态强加于他人之上，也就是说，选择结绳，刻划或图画是有相对自由的，虽然有些学者根据汪宁生先生的《从原始记事到文字发明》一文的调查得出了“陶器上的刻划记号”只是一种“随意的刻划记号”的结论 ,认为它们既“没有社会性”、“本身也没有自我说明的作用”、“任何信息也传达不了”， 这种说法未免太绝对化和武断了，图画以其象事物的型和表意得到认可，“事大大结其绳，事小小结其绳”的结绳记号同样也负载着一定的信息量，远古人类用随意的结绳动作有意识地保存记忆，避免遗忘。我们说“文字是人类社会的交际工具”，结绳也是作为原始交际工具在帮助记忆的同时，也作为相互交际往来的凭证，“工具”性质是可以肯定的，从这点上足以说明结绳与文字之间有一定的关系，在某种意义上，排斥结绳起源说可以说是否定结绳记事的这段历史。结绳的方式虽然简单，但足以表达简单的意思，例如记忆与盟约，而且在后代结绳方式亦有遗迹，如朱熹记述的苗民不知文字，仍以结绳记事，并父子相传，林胜邦亦考证过硫球结绳法分指事会意两类，凡物品交换，租税赋纳，用以记数者，则为指事类；结绳记事也成为后来有些汉字的取象之源，如汉字中的 、 、 等字即取象于结绳，唐兰在《中国文字学》中认为，在声符文字未发生以前，图画文字里只有极少数的象形，此外，就完全是象意字了。即图画文字演化为象形字和象意字，而据上所证，象形字与会意也可以在结绳记事上找到一点证据，可见，结绳记事是文字产生的前奏和预演，结绳记事是文字产生的准备。
契刻是远古人类在结绳记事的基础上创造的用于帮助记忆数字的一种方法，契字做动词，《释名》说：“契刻也，刻识其数也”，由于数目记忆的困难，所以刻木来作为一种信约，由于古代文献的大量记载，如《管子•轻重甲》、《列子说符》、《易林》、《曲礼》等，文字家们对契刻说给予了适当肯定，认为契刻的“约定俗成”的性质已经十分接近文字，已经带有书写的性质，然而仍不承认它是文字的起源，虽然有人推测汉字的一到八数目字来源于契刻，但不能作为有力证据。我认为，契刻的符号与汉字是相当接近的，服从于交际需要，具有“约定俗成”的特征，服务于小地区，小范围人们的交际圈，从认知学的角度，远古人类的简单思维已经创造了奇迹。刻划符号与人类思维具有直接的关系。为使对事物的直观认识能够保存，于是借助一定的形式（刻划）来实现，刻划的符号即代表现实中的事物，若我们把远古人类为保存原始记忆的意图叫做“意”的话，通过心理加工，其生成的图象即刻划的符号可以叫做“象”，即原始心理图式，可见远古人类有了“我手写我口”的可能，虽然这些刻划符号并没有语音形式，但无语音并不妨碍小范围的交流，并不影响突破时空限制的记忆，虽然所记忆的内容十分有限，只限于简单的具体的事物，但“约定俗成”的性质和工具的职能足以证明它在文字产生之前的重要性，作为次要来源来说，并不过分。
由于各种起源说都有一定的道理，赞同一种起源说而排斥另一种起源说显得太主观化，还有学者折衷一说，认为结绳和象形汉字之间有个中间环节，即是以“河图洛书”为代表的原始“数字卦”，阐述思路是结绳主要是用以记数的，实际上结绳是原始的数字形式，先民用这种原始的结绳数字进行占卜，“河图洛书”正是这种原始结绳数字排列而成的数字卦图式，这些图式可以排演出众多的数字卦，不同的数字卦代表着不同的事物及其之间的相互联系，可以说数字卦粗略地具备了文字的功能，但这些数字卦所代表的内容毕竟让人难以把握，为了更形象准确地记录数字卦所蕴含的内容，掌管卜筮的巫师们才逐步地发明、创造了象形汉字。
实际上，各种起源说法都有其理论基础，然而我要说的是，人们在重视事实考证的同时，忽视了最本质最重要的问题，文字学家们怀着崇敬的心情审视中国古文字时，怀的是探求“文字”的目的，何谓文字成为衡量的标准，裘锡圭认为，语言文字学者可以分为狭义和广义两大派。狭义派认为文字是记录语言的符号。广义派认为，人们用来传递信息的，表示一定意义的图画和符号，都可以叫做文字。裘先生认为这种分歧只是使用术语的不同，很难说这里面有什么绝对的是非。然而实际上，文字的定义却成为探索文字起源的关键。也就是说文字学家对文字定义存在广义和狭义的区别，由此导致了探求文字起源时的理论基础不同，验证的方式也不同，所以才会有各种文字起源说。狭义派的观点是：“言者意之声，书者言之记。”（《〈书•序〉正义》）这句话道出文字的性质。文字是为了记录语言而发明的一种书写符号系统，在语言的基础上产生。中国的文字是方块汉字，自然，狭义派文字学家以这定义做衡量标准，以古推今，进行严格的一一对照的研究，文字和非文字的符号界限分明，结绳记事，契刻记事很容易找到不符合的条件，如不代表语音，只是远古人类随意做的记号，一个个绳结并没有同语言中的语素或词建立起固定的联系，认为汉字是高级的符号体系，其复杂的构形是不可能从简单的契刻演变而来的。从固有的文字构形来判断史前符号，根据商、西周时期的甲骨文，金文距汉字发生的源头较近，绝大多数文字个体是通过象形的诱导产生的图形式文字，文字符号与它所代表的词之间的联系，很明确地表现了汉字与图画的渊源关系，“文字本于图画，最初的文字是可以读出来的图画”；广义派文字学家在“用来传递信息，表示一定意义的图画和符号”的理论指导下，支持图画说的基础上，又提出了结绳说，契刻说，八卦说，从宏观角度来说，只要可以用来传递信息，本身具有一定意义，都可以作为探索文字起源的材料和证据。根据目前考古工作的进展，我们没有有力的证据非常肯定地说图画说就是文字的唯一起源，恰当的说，这是主流观点，也有人持否定意见，认为以指示性的图案作叙事型的描绘的“图画文字”在中国尚未发现任何痕迹，而古埃及前王朝时代的象形字，其文字本身就是以图画的形式来表示的。不能因为甲骨文中象形字数量众多而断定汉字起源于图画，但大部分文字学家如唐兰，裘锡圭还是持肯定意见，我认为，在没有确凿证据之前，可以像广义派的做法，认为图画说是主要起源，结绳说，契刻说，八卦说做为次要起源来补充，丰富文字起源说的理论，形成多元化的观点，但其中还是有主次之分的。
结论
通过上述分析，在文字定义做广义和狭义区分的同时，我觉得有必要对文字起源说也做广义和狭义的区分，在远古人类时代，结绳，契刻，八卦，图画作为符号形式，依表达者的需要来选择，处于一个较自由选择的阶段。图画符号以其整体的优势（象形，象意）奠定了起源说的基础,但从广义上来说,可以把结绳说，契刻说，八卦说做为次要起源来补充和发展汉字起源的理论。
【参考文献】
[1]苏培成．现代汉字学纲要［m］．北京：北京大学出版社
[2]裘锡圭．文字学概要［m］．北京：商务印书馆，1988年8月
【关键词】文字画；史前图象符号；契刻；八卦
中国文化源远流长，当我们的祖先用原始工具在树枝上刻下历史性的一笔时，这便是文化最初的足迹，文字的发明与使用记录了原始人类的生活起居及从事的社会活动，例如打猎，祭祀，很好地传承了古国文明，可以说文字的产生，是当时的一件大事，“天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子，本经训》）虽然是夸张的描述，但也可见文字在人们心中的重要性，因此，关于文字的起源，历年来各家众说纷纭，据《易•系辞》、《老子•八十》、《庄子•胠箧》、《说文解字•序》,在仓颉造字之前我们的祖先曾用结绳记事。此后，“太昊,伏羲氏造书契,以代结绳之政”。然后是“仓颉作书”，即有结绳说，契刻说，八卦说，图画说，原始意象说等，且各说法具有水火不相容之势。图画说以其形式上的象形和内容上的丰富含义得到文字学家们的普遍认可，并命名为“文字画”或“图画文字”（裘锡圭先生赞同“文字画”），唐兰先生用“文字等于图画加上语言”支持图画说。从信息学的角度来说，“文字画”说包含的信息量明显大于其他表现手段。著名的人射鹿图是个强有力的证据。图画给人的直观感受即是弯弓搭射箭去射，这是显性的信息量；隐性的信息量是该图以直观形式作用于人的大脑，通过大脑的加工，联想与想象，得出“射可以用在任何地方，不论是射人，射马，还是射虎，”，这是结绳，契刻所不能做到的。因此，人们往往认为图画是原始文字的“源”，而忽略了其他的史前文字的存在形态。我认为，图画是作为汉字的主要起源的，结绳，契刻，八卦可认为是次要起源，为研究文字的产生和发展起着不可抹灭的作用。
在文字产生之前的古代社会，原始记事主要可以归纳为实物记事，符号记事和图画记事，三种方式各施其职，实物记事与符号记事可以说是原始人类为帮助记忆的最初尝试。郭沫若先生的“文字的发生和发展,在结构上有两个系统,一个是刻划系统,另一个是图形系统。”“刻划系统应在图形系统之前,“因为任何民族的幼年时期要走上象形的道路,即描画客观形象而要能象,那还需要一段发展过程。”等系列观点的提出和史前刻划符号的发掘极大地震撼了“人类文字起源于图画”的理论。首先,从工具性角度出发，刻划，记号，图画等视觉符号形式的存在状态都是以“原始人类”的需求为出发点，作为客体，它们之间并无高低优劣之分，之所以使用不同的表达工具，都是满足使用主体不同的需要，并没有本质的区别；其次，从主体行为的主动性来说，远古人类之间的人际关系是很简单的，更不带政治色彩——将主流的意识形态强加于他人之上，也就是说，选择结绳，刻划或图画是有相对自由的，虽然有些学者根据汪宁生先生的《从原始记事到文字发明》一文的调查得出了“陶器上的刻划记号”只是一种“随意的刻划记号”的结论,认为它们既“没有社会性”、“本身也没有自我说明的作用”、“任何信息也传达不了”，这种说法未免太绝对化和武断了，图画以其象事物的型和表意得到认可，“事大大结其绳，事小小结其绳”的结绳记号同样也负载着一定的信息量，远古人类用随意的结绳动作有意识地保存记忆，避免遗忘。我们说“文字是人类社会的交际工具”，结绳也是作为原始交际工具在帮助记忆的同时，也作为相互交际往来的凭证，“工具”性质是可以肯定的，从这点上足以说明结绳与文字之间有一定的关系，在某种意义上，排斥结绳起源说可以说是否定结绳记事的这段历史。结绳的方式虽然简单，但足以表达简单的意思，例如记忆与盟约，而且在后代结绳方式亦有遗迹，如朱熹记述的苗民不知文字，仍以结绳记事，并父子相传，林胜邦亦考证过硫球结绳法分指事会意两类，凡物品交换，租税赋纳，用以记数者，则为指事类；结绳记事也成为后来有些汉字的取象之源，如汉字中的、、等字即取象于结绳，唐兰在《中国文字学》中认为，在声符文字未发生以前，图画文字里只有极少数的象形，此外，就完全是象意字了。即图画文字演化为象形字和象意字，而据上所证，象形字与会意也可以在结绳记事上找到一点证据，可见，结绳记事是文字产生的前奏和预演，结绳记事是文字产生的准备。
契刻是远古人类在结绳记事的基础上创造的用于帮助记忆数字的一种方法，契字做动词，《释名》说：“契刻也，刻识其数也”，由于数目记忆的困难，所以刻木来作为一种信约，由于古代文献的大量记载，如《管子•轻重甲》、《列子说符》、《易林》、《曲礼》等，文字家们对契刻说给予了适当肯定，认为契刻的“约定俗成”的性质已经十分接近文字，已经带有书写的性质，然而仍不承认它是文字的起源，虽然有人推测汉字的一到八数目字来源于契刻，但不能作为有力证据。我认为，契刻的符号与汉字是相当接近的，服从于交际需要，具有“约定俗成”的特征，服务于小地区，小范围人们的交际圈，从认知学的角度，远古人类的简单思维已经创造了奇迹。刻划符号与人类思维具有直接的关系。为使对事物的直观认识能够保存，于是借助一定的形式（刻划）来实现，刻划的符号即代表现实中的事物，若我们把远古人类为保存原始记忆的意图叫做“意”的话，通过心理加工，其生成的图象即刻划的符号可以叫做“象”，即原始心理图式，可见远古人类有了“我手写我口”的可能，虽然这些刻划符号并没有语音形式，但无语音并不妨碍小范围的交流，并不影响突破时空限制的记忆，虽然所记忆的内容十分有限，只限于简单的具体的事物，但“约定俗成”的性质和工具的职能足以证明它在文字产生之前的重要性，作为次要来源来说，并不过分。
由于各种起源说都有一定的道理，赞同一种起源说而排斥另一种起源说显得太主观化，还有学者折衷一说，认为结绳和象形汉字之间有个中间环节，即是以“河图洛书”为代表的原始“数字卦”，阐述思路是结绳主要是用以记数的，实际上结绳是原始的数字形式，先民用这种原始的结绳数字进行占卜，“河图洛书”正是这种原始结绳数字排列而成的数字卦图式，这些图式可以排演出众多的数字卦，不同的数字卦代表着不同的事物及其之间的相互联系，可以说数字卦粗略地具备了文字的功能，但这些数字卦所代表的内容毕竟让人难以把握，为了更形象准确地记录数字卦所蕴含的内容，掌管卜筮的巫师们才逐步地发明、创造了象形汉字
际上，各种起源说法都有其理论基础，然而我要说的是，人们在重视事实考证的同时，忽视了最本质最重要的问题，文字学家们怀着崇敬的心情审视中国古文字时，怀的是探求“文字”的目的，何谓文字成为衡量的标准，裘锡圭认为，语言文字学者可以分为狭义和广义两大派。狭义派认为文字是记录语言的符号。广义派认为，人们用来传递信息的，表示一定意义的图画和符号，都可以叫做文字。裘先生认为这种分歧只是使用术语的不同，很难说这里面有什么绝对的是非。然而实际上，文字的定义却成为探索文字起源的关键。也就是说文字学家对文字定义存在广义和狭义的区别，由此导致了探求文字起源时的理论基础不同，验证的方式也不同，所以才会有各种文字起源说。狭义派的观点是：“言者意之声，书者言之记。”（《〈书•序〉正义》）这句话道出文字的性质。文字是为了记录语言而发明的一种书写符号系统，在语言的基础上产生。中国的文字是方块汉字，自然，狭义派文字学家以这定义做衡量标准，以古推今，进行严格的一一对照的研究，文字和非文字的符号界限分明，结绳记事，契刻记事很容易找到不符合的条件，如不代表语音，只是远古人类随意做的记号，一个个绳结并没有同语言中的语素或词建立起固定的联系，认为汉字是高级的符号体系，其复杂的构形是不可能从简单的契刻演变而来的。从固有的文字构形来判断史前符号，根据商、西周时期的甲骨文，金文距汉字发生的源头较近，绝大多数文字个体是通过象形的诱导产生的图形式文字，文字符号与它所代表的词之间的联系，很明确地表现了汉字与图画的渊源关系，“文字本于图画，最初的文字是可以读出来的图画”；广义派文字学家在“用来传递信息，表示一定意义的图画和符号”的理论指导下，支持图画说的基础上，又提出了结绳说，契刻说，八卦说，从宏观角度来说，只要可以用来传递信息，本身具有一定意义，都可以作为探索文字起源的材料和证据。根据目前考古工作的进展，我们没有有力的证据非常肯定地说图画说就是文字的唯一起源，恰当的说，这是主流观点，也有人持否定意见，认为以指示性的图案作叙事型的描绘的“图画文字”在中国尚未发现任何痕迹，而古埃及前王朝时代的象形字，其文字本身就是以图画的形式来表示的。不能因为甲骨文中象形字数量众多而断定汉字起源于图画，但大部分文字学家如唐兰，裘锡圭还是持肯定意见，我认为，在没有确凿证据之前，可以像广义派的做法，认为图画说是主要起源，结绳说，契刻说，八卦说做为次要起源来补充，丰富文字起源说的理论，形成多元化的观点，但其中还是有主次之分的。
结论
通过上述分析，在文字定义做广义和狭义区分的同时，我觉得有必要对文字起源说也做广义和狭义的区分，在远古人类时代，结绳，契刻，八卦，图画作为符号形式，依表达者的需要来选择，处于一个较自由选择的阶段。图画符号以其整体的优势（象形，象意）奠定了起源说的基础,但从广义上来说,可以把结绳说，契刻说，八卦说做为次要起源来补充和发展汉字起源的理论。
【参考文献】
[1]苏培成．现代汉字学纲要［M］．北京：北京大学出版社
[2]裘锡圭．文字学概要［M］．北京：商务印书馆，1988年8月
成的考察队发现的。根据骨骼的形态分析，化石的主人是一位年仅20岁的女性 。为了庆祝这一发现，考察队当晚热播甲壳虫乐队的《钻石天空中的露西》， 狂欢之后，这具化石因此被取名为“露西”。露西的完整性达到40%，10万年 以前的古人类化石中还从来没发现过如此完整的。
330万年以前的露西生活在怎样的环境里呢？在科考队的史前考古学家、73岁的黄万波教授的讲述下，记者回到了露西时代—— 330万年前的某个夏天，阿法盆地草木茂盛，这里 有一片凉爽而潮湿的稀树草原。不远处，火山在冒着火龙。 南方古猿露西眺望着太阳即将沉下去的方向，等待 着孩子们的归来。男人们用天然木棍猎取羚羊或者用石片切开其他动物的胸腔 。他们没有任何铠甲，肉体直接碰撞，比刺猬、角马和羚羊更直接。也没有任 何工具和动力装置。
露西有三个孩子，其中两个在跟父亲打猎时不小心被猛兽吃进肚子，现剩的一个孩子仍是野性十足，总喜欢私自跑出去玩…… 露西也许过分担心她的孩子，她更应该担心她自己
———就在她转身想回到洞穴的一刹那，一个趔趄，失足落入水潭……那一瞬 间，她的悲哀比没有等回最后一个孩子更加深重！没有任何工具能让她从水中 逃脱，而她自己的四肢也没那么强壮和灵巧。恰在这时，一只鸟盘旋在这片水 潭的上空，轻盈地掠过露西最后的视野。
一年又一年过去了，转眼就是330多万年后的1974年。
“天亮啦！”露西的眼前一亮，久违的阳光重新洒落在她那没有肉身的骨骼上———露西被发现了！她不久就坐上汽车或飞机，被藏入博物馆，不明不白地成了“人类的祖母”。我的家乡在哪？露西在寻找着自己最本原最亲切的印记。
■直立露西向我们走来
在亚的斯亚贝巴国家博物馆，我们见到了露西！露
西就站在我们的面前！她向我们走来。
在博物馆展示厅，有美国一家博物馆送来的露西骨
骼完全复原后的直立模型，旁边是一副化石的复制品，据说如果将复制品和化石原件放在一起，就连考古学家也有可能看走眼。
米玛图女士（Ms.Mimatu）在国家博物馆里担任馆长已经五年。她请来资深的古人类学家贝尔哈维博士（Dr.Berhawe）陪我们参观了该馆化石、石器收藏室。
“通过对她骨骼的发育程度和牙齿的磨损情况判断，露西死亡时大概只有20岁。”贝尔哈维博士说，“那时的阿法地区草木茂盛，火山活动并不频繁强烈，露西很可能在树上、洞穴或草原这三种栖息地之间转移。”师从古生物学泰斗裴文中先生的史前考古学家黄万
波兴奋不已。在研究了露西的标本后，他最大的感受就是“露西会站起来走路了！”这表明了人类起源中最重要的一环：直立行走。
“中国人是否都是露西的后人?”记者疑惑地问。
治学严谨的黄老先生说:“这个问题很复杂啊，我们首先要弄清楚生物学的分类：门、纲、目、科、属、种。人是从古猿进化而来的，因此当古猿能两足直立行走时，就进入了人的范畴。能直立行走但不能制造工具的人类，称为前人；既能直立行走又能制造工具的人类，称为真人。前人和真人又分几个属和种，合称为人科。南方古猿即属于人科的一属，露西是南方古猿最重要的种———阿法种。能制造工具的真人在分类上为人属，人属至少分为三个种：能人、直立人、智人（所有现在的人都归为智人）。中国还没有发现南方古猿的化石，大家熟知的北京猿人属于直立人。”
可能觉得这个解释太深奥，黄老先生说，在人类起源的问题上有两个概念：人科的起源和智人(晚期智人即现代人)的起源。对于人科的共同祖先约700万年前至500万年前起源于非洲的观点，学术界无太大争议。对于智人的起源，学术界则存在两种假说。很多科学家支持“非洲起源说”，即目前生活在世界各地的现代人类的祖先在大约20万年前起源于非洲，然后在距今10万年以内离开非洲，向亚洲和欧洲扩散。而少数科学家支持“多地
区进化说”，认为各大洲人种是由当地的早期人类连续进化而来。
“简单地说，露西是前人，属于人科南方古猿属阿法种，露西的存在有助于人科起源的研究。但是露西的年代太早了，研究现代人的起源不能凭露西的标本来判断，必须通过年代更近的化石”。
■黄老先生的三大收获
中国科考队行前曾经被人质疑：短短15天的考察，能有收获吗？黄老先生说，此行收获之一是关于人科的起源，原 来倾向于多地区起源的他现在基本赞成了非洲起源说。在考察了东非大裂谷的 地质地形后，证明非洲是人科唯一的起源地。任何物种的进化都和环境密切相关，当地火山多，地质条件复杂，环境迫使猿向人发展。而亚洲没有这个条件，目前也没有发现800万年前到200万年前的化石。
收获之二：此次考察更加强了黄老先生关于现代人（智人）的起源“多地区进化说”的观点，并没有证据显示露西和中国人的关系，虽然1997年在埃塞俄比亚发现的三个约16万年前的人类头骨化石（Herto 长者智人）是目前发现的最古老的智人化石,为现代人的“非洲起源说”提供了 有力证据。但是黄老先生在中国三峡地区发现的约10万年前的智人化石和艺术 品，和他此次看到的长者智人的头骨和文化完全是两回事。他认为非洲来的智人扩散到青藏高原东部三峡地区后并没有取代当地的智人。目前他发现的三峡地区化石已被送到美国做精确年代鉴定，时机成熟时黄老先生将公布他的重大发现。
收获之三：黄老先生在埃塞俄比亚南部找到两处古人类活动地点，发现了工具石器等，得到埃塞俄比亚国家博物馆的认可。中国科考队在非洲发现古人类的活动地点，并找到确凿的证据，这在世界考古史上还是第一次。（侯颖／编制）
露西“奶奶”及其兄弟
甲壳虫乐队（Beatles）的名字不只是一种音乐浪潮的代名词，还与人类进化研究的一个里程碑联系在一起。
1974年，在埃塞俄比亚东北部阿法尔地区出土了最古老的阿法南猿。美国人类起源研究所的唐纳·约翰逊第一次怀着异常激动的心情，观察了一位年轻妇女的骨骼，其完整性达到了40％。当时，在他的耳畔回响起甲壳虫乐队演奏的一支曲子，其中的一句“Lucy in the sky with diamonds”的歌词让他灵机一动，于是他决定给这位“年轻妇女”起“Lucy”（露西）这个像音乐一样美妙的名字。露西的发现者直到今天还一再重申：“虽然后来发现的其他古人类化石被认为比露西更古老，但她在古人类和现代人的出现之间所起到的连接作用是非常重要的。”
由于东非由火山灰和火山熔岩构成的地层有利于化石的保存，所以那里就成了文物搜寻者优先追逐的宝地。
在东非，最初生活着更为古老的南猿，阿法南猿正好出现在400万～300万年前的某一段时间内。我们应该把露西及其兄弟们想像成有点儿像带着猿面具的小孩子。他们小而结实，体重30～50千克，直立行走（在坦桑尼亚的Laetoli，出土了一个家庭的足迹，证实他们已是直立行走），已能使手转动。南猿总是居住在湖泊和河流附近水草茂盛、灌木丛生的开阔地带，他们一般以水果、种子和块茎为生，但非洲南猿却具有杂食的特点。他们过游牧生活，男女结成小型的群体，他们之间的合作关系优于我们今天观察到的猴子之间的关系。
科学家经过复原测算，小巧玲珑的露西身高约1．2米，体重约40千克。“露西”（“Lucy”）1974年美国D．C．约翰森在埃塞俄比亚阿法地区的哈达发现的一具成年女性南方古猿类化石骨架的绰号。因为发现这具骨架的那天晚上，发掘队全体成员高兴得放送着美国流行的硬壳虫歌曲“天上带着宝石的露西”，于是便叫这具骨架为“露西”。
“露西”以其化石的完整和年代的久远而极受重视。用钾氩法测定其年代为距今大约350万年（或不到320万年），是已发现的、可以肯定的最早的人类祖先。其完整性在于它包括同一个体的骨架的大约40％，在迄今已发现的早于距今10万年以前的人类化石中，还没有发现过这样完整的材料。
关键词：先秦文学；上古神话；教学
中图分类号：G42 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）26-0297-03
中国古代文学课程是高校中文系专业主干课程之一，其时间跨度大、内容涉及面广、容量多。许多高校的中国古代文学课程的教学长期是以分段的形式进行的，就是我们通常所说的四段式的教学形式：先秦文学、汉魏晋南北朝文学、唐宋文学、元明清文学，其中以先秦文学最为艰深古奥，但地位也尤其重要。先秦是中国文化发生和开拓的时代，是中国文学上古期的第一段，这时期所确立的文化精神对后世具有极其深远的影响，它是中国文学的源头，有后世各种文学体式的胚芽或雏形，且对于整个中华民族的审美、思维、传统及民族精神的形成有着极其重要的作用。作为最先接触的古代文学史的先秦文学段，对于学生更好地贯通和理解后面阶段的文学形态和特征有着非常重要的作用，从这个角度上看，先秦文学教学的地位是特殊的。先秦文学教学的主体内容大致可分为三个部分：神话、诗歌和散文，诗歌再进行细分为上古歌谣、《诗经》、《楚辞》，散文细分为历史散文和诸子散文，各部分由于作品的分布状况不均以及思想深度不一，因此在教学中往往有不同的侧重，由于先秦诗歌和散文有着开创性和奠基性的作用，因此教学中对这两部分的教学往往是浓墨重彩，对于“上古神话”部分因后世缺少与之联系紧密的文学样式，因此教学多采取的是课时少、讲解浅、蜻蜓点水式的教学，使得学生对“上古神话”的理解仍停留在中学的认识上，少有突破。
一、先秦“上古神话”教学的现状及误区
1.一带而过的教学思路
以贵州六盘水师范学院为例，中国古代文学课程一般安排两个学年完成，现由于课程设置的变化，使得中国古代文学课时量从原来的每周四课时进行教学删减至现在每周三课时，先秦文学段只有54学时。而且既要宏观勾勒先秦文学发展的大致演进脉络及文学形态、特征，又要讲授先秦文学中的重要篇目，课时相对就比较紧缩。诗歌和散文部分的文学史状况复杂难懂，名篇佳作也比较多，因此在课时设置上能忍痛割爱的就似乎只有上古神话部分，一般上古神话安排的课时量总体来说在6节左右，其实这个课时量对于讲解上古神话的基本知识和重要篇目是充足的，但教学中有的因为把重心完全移位在后面两种文学形态上，从而对上古神话蜻蜓点水似的教学，甚而把属于上古神话的课时摊分在其他的文学形态教学中，上古神话部分或以自学阅读的方式一带而过，这实质上是对上古神话的文学地位没有引起足够的重视而导致的。这种教学思路不仅将“上古神话”的内容“省”而且“略”，然而作为人类文学的发端，神话内容的教学不仅不能省和略，而且要讲解清楚神话理论和神话作品才能更好带动先秦文学其他版块的通识。
2.神话定义的单一化
在现通用的袁行霈的《中国文学史》及其他版本的中国古代文学史中，往往采用的都是马克思对神话的定义：“神话是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术加工方式加工过的自然和社会形式本身”[1]。从唯物主义的文学观来说这个定义无疑是比较合理的。但另一方面来说，仅仅只用这个神话的定义，学生往往很难理解神话是怎样产生的，及神话和其他我们常讲的民间传说、民间故事等有什么区别，亦很难理解神话本身的功能及其表现，许多学生受到唯物论的影响多对神话是持有偏见的，往往把神话等同于迷信，或不值一信的文学现象，因此讲解清楚神话与、文学艺术和科学之间的关系，并使学生对神话有一个客观的认识和评价在教学中无疑是重要的。
3.神话作品讲解的表浅化
对于大学中文系的学生来说，深化神话作品的讲解应与初中高中有所区别，但往往在讲解作品的过程中缺乏以神话研究的理论和方法为指导，而是以文学的分析理论为指导的教学方式比较普遍，分析神话时又常用现代人对于古代神话的一种延伸性认识为主，现代诠释造成了对神话所反映的社会原型、思维模式的曲解。以《夸父逐日》神话为例，分析夸父的形象时往往常以袁珂的延伸性评价作为讲解的依据，如：“反映了我国古代人民征服自然的强烈愿望和积极的幻想。”“神话中的巨人‘地之子’的夸父之所以失败，是由于当时客观上水不足，他不是懒死的，而是在追求水（知识和真理）的路途上渴死的。夸父英雄的悲剧结局，正是我们伟大的先人对自己的写照。”[2]总体来说这几种说法都有今人思想猜度古人的嫌疑，因此怎样结合上古文化向学生讲解“夸父逐日”这则神话的原始内涵无疑就很重要了，在神话理论的指导下使学生获得对夸父原型的突破性认识，教学中如果以神话原型批评理论为指导，以神话产生的文化背景为出发点，对于夸父逐日的原因、“逐”字的深层次理解、夸父的结局与原因之间的关系等问题进行引导性的深入分析，那势必会让学生在这则神话中获得较多的神话文本以外的对于原始文化认识的升华，从而也对神话本身的文学功能有崭新的认识。
二、“上古神话”在古代文学教学中的地位
1.“上古神话”教学是源头中的源头
上古神话从产生的时间来讲，无疑是中国古代文学各文学形态中最早的，但它却一直持续影响了整个中国古代文学的许多方面。单在先秦文学中的《诗经》、《左传》、《庄子》、《楚辞》等先秦古籍中就记载了比较丰富的古代神话，以及神话内容的变形和发展。如《诗经》中周部族史诗的代表《大雅・生民》、商部族史诗《商颂・玄鸟》等篇目就带有浓厚的神话色彩，其中包含了部族起源神话中的母题类型，如果学生对感生型神话及历史神话化等神话基础问题不理解，就会在这些篇目的阅读中遇到困难。再如《庄子》一书中也有许多上古神内容的演变，像鲲鹏之变、黄帝遗玄珠等都是在上古神话的基础上的变形，《楚辞》更是将神话与文学经典结合的典范之作，可以说对神话的理解是深入理解先秦文学的其他文学样式的前提。
2.“上古神话”的思维方法和主题内容是后世文学的先驱
“上古神话”的思维方法对后世文学的创作方法影响巨大。其中必须要让学生有一定理解的便是神话最初产生的原动力――神话思维，神话思维也叫原始思维，源于法国社会学家列维・布留尔的《原始思维》一书，这种思维的特征是人类原始的非逻辑思维，它是神话产生的主要原因，神话就是基于这种思维方式的支配而对世界和人类自身进行的一种充满想象的描述和阐释，这种思维特征在神话之后的文学创作上仍体现地比较明显。比如六朝志怪小说中的异化主题就是这种思维特征的延续。六朝志怪小说中有许多关于“异化”的题材故事，如人与异类如动物、植物甚至无生命之物之间的互化，这些并非六朝小说家的原创，而是中国古代神话中的变形思维模式在六朝特有的社会环境下的继承和演变。明清小说中亦存在这种神话思维的因子，比如石头生人的神话思维方式在《西游记》与《红楼梦》中就有比较明显的体现，并且其作为整个叙事的开端与线索并不是无端肇始的，而是神话思维在后世文学中的延承。
并且上古神话的主题内容为后世文学提供了大量素材。我国古代优秀的诗歌中有一部分关于神话题材的佳作，像古诗十九首的《迢迢牵牛星》、曹植的《洛神赋》、李白的《梦游天姥吟留别》等，再如古典小说中的六朝志怪小说，唐传奇、清小说，及现代小说的神话题材等无一不受上古神话的影响，如鲁迅的神话题材的历史小说《补天》、《奔月》、《理水》等，几乎贯穿了鲁迅《故事新编》的整个创作过程中，并从观念和形式上建构了中国现代历史小说文体
3.上古神话蕴含的民族个性与民族精神是中华民族文化特质的渊源
“神话是原始先民的文化结晶，任何一个民族的神话传说，都是这个民族在人类早期发展中关于自然现象、社会现象的一种想象。原始民族生活的各个方面的因素，都渗透于他们的神话作品之中。作为民族性格的某些具有代表性的方面，也必然在这一民族创造出来的神话中得到或鲜明或隐晦的表现。”[3]不仅如此，上古神话作为民族精神的源泉，其中所蕴含的中华民族特有的民族精神，如女娲补天神话、鲧禹治水神话、后羿射日神话中反映出的忧患意识、厚生爱民意识，刑天舞干戚神话中透露的反抗精神等，在中华民族的历史发展过程中起着重要作用，并与我们今天提倡的民族精神是一脉相承的，因此“探索上古神话中蕴含的民族精神，对培养大学生的思想道德品质具有重要意义。”[4]可以说，神话作为最古老的文学形态是很能够反映一个民族的文化特质的。
综上可见，上古神话在中国古代文学中的地位还是异常重要的，因此先秦文学中“上古神话”的教学并非可有可无的。
三、先秦“上古神话”教学的几点改革思考
1.利用好属于上古神话本身的课时
由于许多高校没有开设专门的神话学课程，神话学的知识只能在先秦文学和民间文学中才有所涉及，因此就更加要利用好有限的课时，不能因为这一段的文学史内容少就一带而过或者省略不讲。一般讲解上古神话应在6至8节课时为宜，涉及的内容应包括神话理论与神话作品的相结合的方式进行讲解。神话基础理论应涉及神话的起源、神话的特征、神话的类型、神话研究理论及方法等方面，对像神话定义讲解的重点应放在神话的产生上，对神话特征的描述上，并且再利用神话的基本知识对作品选中的神话作品进行分析讲解，可以重点讲解《山海经》与《淮南子》中比较有代表性的神话作品，才能更好地有助于学生客观地认识神话和评价神话。
2.从神话欣赏过渡到神话研究
在初高中阶段涉及的神话文本阅读，主要是以阅读欣赏为主，先秦文学中“上古神话”的教学应充分联系神话的研究理论来阅读神话，而不能就神话而神话，脱离神话本身的功能及文化意蕴。
神话学所涉及的范围比较广泛，“早在30年代，钟敬文先生就指出，神话中包含着社会学、民俗学、宗教学、民族学、人类学等文化科学，因此搜集、研究神话作品，有重大的文化史价值。神话被称为原始社会的百科全书，不仅仅因为它包含多学科的内容，而且还在于神话是文化精神的集合。”[5]因此通过教学对神话基础理论和研究方法的讲解，学生能在联系与神话相关的其他学科知识基础上，对神话文本阅读并解读，进一步研究神话之于人类生活习俗、思维方式、思想传统等方面的反映及影响。还可以利用纵向中国古代文学中神话脉络发展与演变以及横向不同民族、不同地域神话比较等研究方法对神话所反映的不同文化内涵做一些相关的论文练习，把神话研究的范围不仅仅局限于中国文学当中，使神话的研究更加灵活，从神话欣赏真正过渡到神话研究。
3.以神话理论研究方法为基础讲解神话作品
在上古神话作品的讲解中应注重神话思维的引入和神话原型分析在作品讲解中的运用。可以说上古神话的传承和记录还不是一种纯文学，它更多的是原始社会及文化经过想象和夸张后的反映，因此利用神话思维方式和神话原型批评理论及研究方法去研究神话作品，更能接近神话反映的历史社会的真实，是带领学生认识和探究原始文化必要的途径。
“神话思维最能体现神话的生命力，通过神话思维可以探究文化之根。原始――神话思维直接孕育了审美意识的发生。西方文明受神话影响很深，所以西方学者一直重视研究神话。中国神话研究起步很晚。百年来中国学者在神话的发掘、整理和阐释方面取得了很大成绩，但对神话思维的深入研究还很欠缺。”[6]因此应该利用好中西方先进的神话理论来讲解中国古代上古神话作品是非常有必要的。
同时在上古神话的教学中，可以多联系中国文学中的神话题材和西方文学的神话题材，引起学生的兴趣点。如可扩展结合六朝志怪小说，唐传奇中的《柳毅传》、《李娃传》，古典长篇小说《聊斋志异》、《镜花缘》、《西游记》，以及古希腊神话、荷马史诗、圣经故事等进行讲解。但归根结底，先秦文学中的“上古神话”教学是不可忽视的部分，引起学生对上古神话学习的重视与古代诗词、散文、辞赋同样重要。
参考文献：
[1]袁行霈.中国文学史[M].北京：高等教育出版社，2005：33.
[2]沈怀灵.从上古文化看“夸父追日”神话的原始内涵[J].云南师范大学学报，1998，（3）.
[3]张.中西神话对比研究：以中国上古神话和古希腊神话对比为例[D].长沙：中南大学，2012.
[4]王娜娜.探索上古神话蕴含的民族精神培养大学生的思想道德品质[J].唐山职业技术学院学报，2011，（4）.
带着诸多疑问，本刊记者采访了中科院古脊椎动物与古人类研究所董为研究员。
一个孩子引发的发现……
《百科知识》：几年前在南非发现的古人类化石以及对其相关研究引起了人们的广泛关注，您能把这一发现过程介绍一下吗？
答：在南非的这一发现很富有戏剧性。南非约翰内斯堡的北侧有座白云岩山，属于马拉帕自然保护区。这座山上有一处由南非威特沃斯兰德大学古人类学家李·伯格主持的发掘工地。2008年8月15日这天，李·伯格时年9岁的儿子马修·伯格在工地附近玩耍时偶然发现了一件化石，孩子赶紧兴奋地招呼父亲过来看他的发现。化石露出在一块围岩上，伯格起初还以为那是史前的羚羊类动物，仔细观察才看出那是一条南方古猿的锁骨，将化石翻个个儿，背面是一件带有两枚牙齿的南方古猿下颌骨。这令他惊叹不已。
2009年，伯格的团队在这个地点又发现了一件头骨。这些标本被鉴定为一个身高估计为
1.27米的少年男性。一同发现的还有剑齿虎、羚羊等哺乳动物化石。伯格团队认为，这些哺乳动物是掉入深达30～36米的洞穴里摔死或困死的。洞穴里的地下水因含有一些特殊的矿物质而散发出一种香味，引诱动物前来寻觅。动物死亡后被地下河底的泥沙卷起掩埋，从而得以保存为化石。一个月后，伯格的团队又发掘出身高估计为1.2～1.3米的成年女性骨架。这两具化石是历年来出土的人类祖先化石中最完整的。此后还有130片骸骨碎片陆续出土。
2010年4月9日，伯格及其团队在《科学》上，将新发现的南方古猿化石命名为南方古猿源泉种（Australopithecus sediba）。“sediba”是索托语“天然泉水”或“水井”的意思。化石的古地磁年龄和铀系法测年结果为距今197.7万年。伯格团队认为，南方古猿源泉种是从南方古猿非洲种向匠人甚至直立人过渡的一个中间环节。从形态上来看，源泉种兼具南方古猿与早期人属的形态特征，脸部更像猿，脑容量较小，约420毫升（成年者则为442毫升），而早期人属的脑容量为631毫升，现代人则有1500毫升左右。与其他南方古猿相比，源泉种具有更多的人属特征，例如拥有较长的双腿以及早期人属所特有的骨盆，这表示源泉种已经具备直立行走的能力，甚至可能已经会跑。另外，源泉种的拇指比其他南方古猿长，其余手指则短，说明具备了精准抓握的功能，可以制造工具。因此，源泉种很可能是人属的祖先。
在此需要特别提及的是，经过我所刘武研究员的努力，促成伯格将南非古猿源泉种的标
本模型共计130余件赠送给中科院古脊椎动物与古人类研究所。这样我们在北京就能近距离了解源泉种的形态特征了。
《百科知识》：这是首次在南部非洲发现古人类化石吗？
答：不是。虽然东非大裂谷是著名的古人类化石的出土地，比如坦桑尼亚的奥杜威峡谷、埃塞俄比亚的奥莫河谷和阿法地区的哈达地点，但在非洲的最南部，早在20世纪20年代就有了重大的发现——南方古猿非洲种（Australopithecus africanus），又名非洲南方古猿，是早期人科的南方古猿属成员，体型较纤细，生存于303万～204万年前。化石的形态显示，非洲南方古猿更像现今人类，面部五官比猿类更像人，增大的头颅可以容纳更大的脑组织。其发现者雷蒙·达特认为，它是介于猿与人类之间的过渡物种。后来在斯泰克方丹（1935年）、马卡潘斯盖（1948年）及格拉迪斯威尔洞穴（1992年）也发现了这个种的化石。不少学者认为南方古猿非洲种是人属的祖先。
“混杂起源”，有这回事儿吗？
《百科知识》：南方古猿源泉种、南方古猿非洲种都有学者认为可能是人属的祖先，我们一般认为的人类祖先“露西”的地位是不是受到了挑战？
答：“露西”是属于南方古猿阿法种（Australopithecus afarensis）。南方古猿阿法种又名阿法南方古猿、阿法南猿，生存于390万～290万年前。相关化石最早发现于1973年，此后陆陆续续有所发现，直到2011年也有报道发现。化石出土地点较多，但均限于东非的坦桑尼亚、埃塞俄比亚和肯尼亚。“露西”便是其中最著名的一具局部女性骨架，此外还有包含至少13个个体的“第一家庭”化石。
与现今及已灭绝的大猿比较，阿法种的犬齿及臼齿较细小，但犬齿却比现今人类的大。阿法种的脑部亦较小，只有约380～430毫升，面部吻部突出。整体上说，阿法种的骨盆介于猿和人之间，但更偏向人的。这些特征都说明阿法种具备某种程度的双足行走结构。它的股骨亦指向膝关节，令下肢更为贴近身体的中轴，适合双足行走。阿法种较小的脑容量及原始的面部形态，加上双足行走结构的发现，改变了当时人们对人类演化的认识，因为在发现阿法种前人们普遍认为人类演化过程是脑容量的增大先于直立行走。阿法种的产地基本上没有发现人工制品，因此被认为是尚未演化成人属的古猿。但是2010年德国考古学家麦克费农的团队在《自然》，报道了他们在埃塞俄比亚苟纳地区的阿法种产地（339万年前）所出土的有蹄类骨骼上发现了用石器剔除肉的痕迹，因此他们认为阿法种虽然还不能制造石器，但是已经开始利用现成的石块作为工具将猎物上的肉剔下来食用。
南方古猿阿法种和非洲种都是纤细型的，因此都被发现者及其支持者认为是南方古猿属及人属的共同祖先。
《百科知识》：那这几者到底有什么关系呢？
答：在早期人类演化图谱中，南方古猿源泉种是南方古猿支序上最进步的一支，很可能直接位于人属支序的前方。从生存的年代看，源泉种晚于阿法种和最早的能人，但和非洲种及匠人、鲁道夫人的时代相近。在东非，阿法种的年代早于能人，因此一些学者（发现者及其支持者）认为阿法种是较晚的南方古猿和人属的共同祖先。在南非，南方古猿非洲种被其发现者及支持者认为是较晚的南方古猿和人属的共同祖先。发现了源泉种后，伯格及其支持者认为源泉种才是共同祖先。由于阿法种的生存时代比非洲种早，非洲种又比源泉种早，所以按时间顺序看可以认为阿法种是非洲种、惊奇种和源泉种等较晚的纤细型南方古猿和粗壮型南方古猿的共同祖先，而非洲种是源泉种和人属的共同祖先，源泉种则是人属中直立人的祖先。因此这些纤细型南方古猿是不同时段的人类祖先。但如果把源泉种作为直立人的祖先的话，又无法解释比源泉种更早的能人在人类演化上的意义。
《百科知识》：也就是说，发现的化石证据越多，人类起源的研究反而出现了诸多的不确定性？我看到有一种观点是说，人类可能有一个“混杂的起源”，这种提法对吗？
答：“混杂起源”？在人属起源的问题上，老利基夫妇等认为，他们1962～1964年在坦桑尼亚发现的生存于233万～140万年前的能人（Homo habilis）能够直立行走并制作工具，应该是人属的祖先。较多的学者认为能人演化成更进步的匠人（Homo ergaster），再演化成包括周口店猿人在内的直立人（Homo erectus）。但是也有人认为鲁道夫人是人属的祖先。南方古猿阿法种、非洲种、源泉种的发现者都各自认为他们的发现是人属的祖先。在这种纷争的论战中，有人干脆提出这些种都是人属的祖先，东非和
南非之间的这些早期人类之间断断续续地存在着互动关系。这也许是所谓“混杂起源”这一说法所要表达的含义吧。
至于说为什么发现的化石证据越多，人类起源的研究反而出现了诸多的不确定性，这一问题该如何回答呢？首先，我们发现的化石证据是越来越多了，可是相对于人类千万年的进化历程来说，化石数量则是少之又少，尚不能完全勾勒出一幅人类演化的具体进程；其次，诸多不确定性的出现其实也是好事，面对人类起源的重重迷雾，我们拨开一分，人类起源的终极答案便清晰一分。
人类进化存在“平行路线”吗？
《百科知识》：您前面提到了鲁道夫人，这是一种什么人，您能详细解释一下吗？
答：鲁道夫人（Homo rudolfensis）是人属中的一个化石物种，是理查德·利基团队的伯纳德·聂耐欧于1972年在肯尼亚库比福勒的鲁道夫湖（现名图尔卡纳湖）东岸发现的。其正型标本为一个头骨，但标本上的牙齿在出土时已经不存在了。最初鉴定标本时认为其颅腔较大而与人属相似，但因没有牙齿及颅后骨骼可以辅助鉴定，因此将这件头骨归入人属未定种。目前被接受的绝对年龄为距今190万年。不过，当初测年所采集的火山凝灰岩样品混入了更老地层的成分，所以测得的绝对年龄为300万年。由于这个错误，这个头颅骨曾被认为比当时任何已知的南方古猿类更为古老。
鲁道夫人被归入人属中引起很多争论。虽然没有任何颅后骨骼的发现，但很多学者相信鲁道夫人较为像猿，但脑部较大（脑容量约有800毫升）并是双足行走的。2012年8月米芙·利基的团队在《自然》记述了发现于肯尼亚北部的3件鲁道夫人化石，两件颌骨和1件未成年个体的面部标本，绝对年龄在195万年前至178万年前。利基的团队认为鲁道夫人与能人及直立人同时生存于早更新世的东非。但是美国的怀特则认为在同一地区不可能存在几个种，很可能是同一个种。南非的伯格则认为鲁道夫人可能是南方古猿非洲种或源泉种。
《百科知识》：如果说鲁道夫人与能人及直立人同时生存于早更新世的东非，这是不是就是所谓的“平行进化”？
答：“平行进化”是进化论中的一个概念，一般是指两个祖先不同的动物由于生活在非常相似的环境中，逐渐形成然后长期保留一些相同的生活习性，从而造成一些对等的器官长期出现相似的性状及相似的行为的现象。例如，如果鲁道夫人和南方古猿源泉种都生活在从森林环境向草原环境的转换过程中，那么这两个种的栖息空间都可能被迫从树上转向地面，运动方式从树间悬跃转为两足行走，从而形成相似的下肢形态，解放出的手可以用来使用工具。那么用平行进化的理论来解释这两个种的关系的话，就可以认为这两个种是独立的种。但如果认为这两个种仅仅是地方亚种的话，那么这种形态上和行为上的相似性则是由同一祖先遗留下来的，而不是平行进化的结果。对于时代很晚的人类化石，如果能够进行DNA测序，那么完全可以确定两个地点的化石的系统关系，即是否为同一个种。但是对于时代较早的化石，由于有机物的降解而无法进行有效的DNA测序，所以对它们的起源经常引起争议。
寻找中国的“南方古猿”
《百科知识》：谈到人类起源，不可避免地会联想到中国人的祖先源自哪里？您能介绍一下这方面的发现吗？
答：这里首先应该明确“人类起源”包含“人属起源”与“现代人起源”两大概念。人属起源指的是古猿在何时何地变成能直立行走并制造工具的人；而现代人起源，就是长得像我们这样的人的由来。迄今为止，人类演化的最初两个阶段——南方古猿和能人的化石材料全部出自非洲，在非洲以外没有发现早于200万年前的人类化石，因此人类起源于非洲获得广泛认同。而关于现代人尤其是现代中国人的起
源，存在着两种假说：一种是非洲单一地区起源，另一种是多地区连续进化。
以中国的发现来看，迄今已出土早期直立人化石（包括疑似者）如巫山人、建始人、元谋人、蓝田人、北京人、郧县人、和县人、南京人等。除此之外，还有一些地点发现早期人类的文化遗存，如在河北阳原泥河湾盆地发现一系列早更新世的古人类文化遗存，时代被推定为距今160万～200万年前，为了解早期人类在中国和东北亚地区的生存和扩散提供了珍贵的资料。
早期智人发现有辽宁金牛山人、陕西大荔人、安徽含银山人、山西许家窑人、丁村人、广东马坝人、湖北长阳人等；晚期智人则有广西柳江人、内蒙古河套人、北京山顶洞人、云南丽江人、四川资阳人、贵州穿洞人、陕西黄洞人等。近年来发现的河南许昌人头盖骨化石则填补了中国5万～10万年前的智人化石的空白；广西崇左木榄山发现的距今11万年的下颌骨化石，显示从早期智人向现代人类过渡的性状；在周口店田园洞遗址发现早期现代人类化石，年代距今4.2万～3.85万年，是迄今在欧亚大陆东部发现的最早的现代人类遗骸。
上述一系列发现显示了一个近乎完整的人类进化系统。但遗憾在于，缺少600万～200万年间的人类化石和文化遗存证据，也就是说，没有发现更早的直立人和类似南方古猿那样的人类远祖化石。
《百科知识》：那么在云南一些地区发现的距今800万年的禄丰古猿与非洲南方古猿有什么联系吗？
答：有学者认为，从化石形态特征看，禄丰古猿与南方古猿有着一系列相似性，比其他古猿在形态上更接近于后者，据此认为禄丰古猿是人科的早期成员，是先于南方古猿的从猿到人转变的早期过渡类型，是中国境内人类的早期祖先。持相反观点的学者认为，晚期禄丰古猿的生存时代已经和非洲发现的早期人科成员重叠，化石的形态特征也说明二者不是祖裔关系。
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南方古猿
南方古猿分为若干不同的类型，生存于南非、东非（埃塞俄比亚、肯尼亚、坦桑尼亚）及中非（乍得）等地，距今约440万～150万年。一般认为其中一种类型向后期人类演化，其余类型最终灭绝。南方古猿的头骨比人类的短，脑容量也比人类的小，但其脑结构已与人类相近，而且可能已经直立行走并使用天然工具。所以说，研究南方古猿对于探索人类的起源问题具有重要的意义。目前主流观点认为，作为南方古猿和能人的后裔，直立人大约180万年前走出非洲；新观点则认为，南方古猿或能人中的一个支系走出非洲进入亚洲，演化成直立人；当然还有观点认为，亚洲的古猿在本土演化为直立人，与南方古猿无关。
南方古猿源泉种的少年头骨标本，其面部似猿，脑容量约为420毫升
南方古猿源泉种的手臂标本
南方古猿源泉种的骨盆标本显示出具有直立行走的骨骼结构
南方古猿源泉种在早期人类演化图谱中的位置
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人类演化的四个阶段
人类演化的主要阶段可分为南方古猿、能人、直立人和化石智人（包括早期智人和晚期智人）。
非洲发现的南方古猿化石横跨440万～150万年前，存在着两种截然不同的类型：一种是骨头粗壮厚重的“粗壮型”，另一种是骨头纤细易碎的“纤细型”。有些学者把粗壮型南方古猿归入傍人（Paranthropus），早期的纤细型南方古猿归入Praeanthropus（暂无确切译名，原意为“前人”、“先人”），晚期的纤细型南方古猿作为狭义的南方古猿。
能人生活在250万～160万年前，一般认为是由“纤细型”南方古猿进化而来，他们能制造和使用简单的石器，被认为是人属的最早成员。
生活在180万～20万年前的直立人最早出现在东非地区，很可能是由能人演化而来。但直立人化石最初发现于印尼的爪哇，发现时曾引发怀疑，周口店直立人的发现最终确定了其在人类演化中的地位。西方学者认为欧亚大陆的直立人是从非洲的能人或直立人迁徙过来的。有些学者认为欧洲直立人时代的海德堡人等不属直立人的范畴，而将其称为前尼人或先尼人。
关于汉字的起源，中国古代文献上有种种说法，如“结绳”、“八卦”、“图画”、“书契”等，古书上还普遍记载有黄帝史官仓颉造字的传说。现代学者认为，成系统的文字工具不可能完全由一个人创造出来，仓颉如果确有其人，应该是文字整理者或颁布者。
最早刻划符号距今8000多年
最近几十年，中国考古界先后了一系列较殷墟甲骨文更早、与汉字起源有关的出土资料。这些资料主要是指原始社会晚期及有史社会早期出现在陶器上面的刻画或彩绘符号，另外还包括少量的刻写在甲骨、玉器、石器等上面的符号。可以说，它们共同为解释汉字的起源提供了新的依据。
通过系统考察、对比遍布中国各地的19种考古学文化的100多个遗址里出土的陶片上的刻划符号，郑州大学博士生导师王蕴智认为，中国最早的刻划符号出现在河南舞阳贾湖遗址，距今已有8000多年的历史。
作为专业工作者，他试图通过科学的途径比如综合运用考古学、古文字构形学、比较文字学、科技考古以及高科技手段等一些基本方法，进一步对这些原始材料做一番全面的整理，从而爬梳排比出商代文字之前汉字发生、发展的一些头绪。
然而情况并不那么简单，除了已有郑州商城遗址、小双桥遗址(该遗址近年先后发现10余例商代早期朱书陶文)的小宗材料可以直接和殷墟文字相比序之外，其它商以前的符号则零星分散，彼此缺环较多，大多数符号且与商代文字构形不合。还有一些符号地域色彩较重、背景复杂。
汉字体系正式形成于中原地区
王蕴智认为，汉字体系的正式形成应该是在中原地区。汉字是独立起源的一种文字体系，不依存于任何一种外族文字而存在，但它的起源不是单一的，经过了多元的、长期的磨合，大概在进入夏纪年之际，先民们在广泛吸收、运用早期符号的经验基础上，创造性地发明了用来记录语言的文字符号系统，在那个时代，汉字体系较快地成熟起来。
据悉，从考古发掘的出土文字资料来看，中国至少在虞夏时期已经有了正式的文字。如近年考古工作者曾经在山西襄汾陶寺遗址所出的一件扁陶壶上，发现有毛笔朱书的“文”字。这些符号都属于早期文字系统中的基本构形，可惜这样的出土文字信息迄今仍然稀少。
文字最早成熟于商代
大家都知道，中国考古学一般是从1921年瑞典人安特生发现河南三门峡地区的仰韶遗址开始的。安特生当时是中国北洋政府聘请的矿业顾问，从1914年来华到1925年离开，安氏在中国待了十年，对中国考古学做出重大贡献[2]。他因仰韶发现的陶器与中国商周时期的青铜器和现代中国汉族地区的民俗文物相似，所以推测仰韶文化是"中华远古之文化"，仰韶是中国人的第一个史前遗址[3]。这个发现相当重要，因为在此之前，大家都认为所谓中国人的文化就像传说中的老子，生下来就是一个白胡子的老头。虽然在此之前不少外国探险家和日本的考古学者已经在中国东北、西北、西南等地采集到远古的石器，但是都被认为是异族的石器，和"中国人"也就是所谓汉人的历史无关[4]。但是另一方面，当时这个孤岛一样的发现，只能通过和已知的中亚和中东的考古发现作比较，仰韶最有特色的是彩陶，而中亚地区今土库曼斯坦安诺遗址等地出土的彩陶又与仰韶的纹饰很相似，于是安特生得出仰韶文化西来的假说。当时确定考古遗存的年代还没有现在的碳十四测年，一切的年代都是根据地层迭压关系和根据类型学的比较得到的相对年代，中东已经有比较一致看法的年代，而中国则除了商周文化以外，对在此以前的远古文化一无所知，仰韶文化刚好放在安诺和商周文化之间的位置上，所以当然是西早东晚，从西到东顺理成章。这个西来说被许多的中外学者所接受，是二十年代的显学[5]。
三四十年代：东西二元对立说
说到东西二元对立说，就不能不先提到傅斯年先生，他的《夷夏东西说》虽然发表在1935年，但是这个思想却形成很早[6]。这个学说，简单说来，就是认为中国东西部属于不同的文化系统，所谓“夷东夏西”[7]。1928年中央研究院历史语言研究所在河南安阳小屯开始大规模发掘商的晚期都城殷墟，使人们在实物上对商文化有更深切的认识。商文化与仰韶文化的巨大差别，使许多人认识到仰韶和小屯商文化之间有一个很大的距离，认为以小屯为代表的商文化应该另有来源。刚好1928年吴金鼎先生发现山东济南附近的城子崖遗址，这个遗址在1930年正式由史语所发掘，发现了不同于仰韶而更接近商文化的东西，这个文化有占卜的骨头、有发亮的黑陶，还发现了城墙[8]，所以许多人认为考古学上的发现，证明了夷夏东西的理论。李济之先生认为仰韶与小屯的关系"像远房的叔侄"[9]。徐中舒先生更认为小屯文化和仰韶各有其渊源，分属两个系统，仰韶为虞夏民族的文化，小屯的文字和青铜器说明它应该另有来源，直说"殷民族颇有由今山东向河南发展的趋势"，"小屯文化的来源当从这方面来探求，环渤海湾一带，或者就是孕育中国文化的摇床[10]。"因为当时彩陶主要在河南中西部及其以西地区发现，而黑陶的代表性遗址都在安阳以东地区，所以尽管在不止一个地点发现仰韶文化层在下、龙山文化在中，小屯商文化层在上的所谓三迭层，但是截止五十年代中期，东西二元对立的理论，在古史和考古学界，均占有主导的地位，尽管当时对仰韶文化西来说还没有提出根本的挑战[11]。
五十到七十年代：一元说
从三十年代开始，考古学家就对仰韶文化和龙山文化的关系展开进一步探索。后来参加革命的刘耀(尹达)，怀疑安特生把仰韶村的仰韶文化和龙山文化的地层搞混了，他正确地把龙山文化的遗存从仰韶文化的遗物里分离出来[12]。安特生1937年来南京看史语所发掘的山东城子崖出土的龙山文物，承认仰韶村和城子崖有很大不同，也相信河南安阳发现的仰韶在下、龙山在上的地层发现，所以一方面认为河南仰韶文化早于山东龙山文化，一方面又认为仰韶所以既出土彩陶又出黑陶的原因是因为"仰韶村的发现可能只是黑陶的开始阶段，彩陶衰落之后，在此基础上发展出陶规、骨卜和城墙，最终形成成熟的龙山文化"。他不大相信自己的发掘有什么失误[13]。但是一直到50年代中期，仰韶文化向东、龙山文化向西在河南形成所谓混合文化的结论，还很流行。直到1956年考古所的安志敏先生等在河南三门峡庙底沟遗址发现所谓庙底沟二期文化层，证明至少河南地区的龙山文化是经由庙底沟二期文化从仰韶文化发展而来。这个文化既有仰韶特征，又有龙山特征，所以前后演变的轨迹很显著[14]。这个发现，再加上当时主要的考古发现多在中原和北方地区，所以仰韶-龙山东西对立的二元论最终被仰韶文化发展到龙山文化再到历史时期的商文化的一元论所替代。张光直先生1955年到哈佛读书，他根据从日本学者辗转而来的资料，对中国新石器时代的文化进行了新的整合，1959年在《中央研究院历史语言研究所集刊》发表了《中国新石器时代文化断代》的长文，正式提出龙山文化是从仰韶文化发展而来，从仰韶到商，"是一个黄河流域土生土长的文化的传统的演变与进步。把仰韶与龙山当作两个文化，再在两个文化之外去找殷商文化的来源，似乎是不必要了"。同时他也认为中原地区的文化向四方发展，形成所谓"龙山形成期"或者"龙山化时期"，最终奠定历史时期中国文明的基础[15]。这个著名的论文，由于那个特殊的年代，虽然对大陆考古界少有影响，但是，有意思的是张光直先生根据第二手材料，与当时考古第一线的专家以发掘河南庙底沟著名的安志敏、发掘西安半坡闻名的石兴邦先生同时在1959年发表了同一观点的论文[16]，这一观点实际上一直到七十年代末期，才由于中原地区之外的考古发现日益增多，不得不让位于多元论。而这一观点，一直贯穿张先生《中国古代考古学》一书的前三版，对整个西方的考古界都有很大影响[17]。虽然1977年出版的第三版对周围地区的文化有较高的估计，但是基本的观点没有改变。
八十年代以来：多元论
所谓多元论，就是认为中国史前文化既不是外来的，也不是从国内某一个中心向外传播的，各地史前文化是在适应当地自然条件的基础上发展起来的，她们通过直接或间接的关系相互促进，相互影响，或多或少都对中国古代文明的形成和发展作出了自己的贡献。这个现在看起来很平常的理论，是在六十年代以来考古大发现的基础上形成的，著名考古学家苏秉琦先生在七十年代末期率先提出"区系类型理论"，对多元论的形成起到关键作用。1981年苏秉琦和殷伟璋先生在《文物》杂志发表了《关于考古学的区系类型问题》，把中国古代文化划分为六个区域，即：陕豫晋邻境地区、山东及临省一部份地区、湖北及临近地区、长江下游地区、以鄱阳湖-珠江三角州为中轴的南方地区、以长城地带为重心的北方地区。对中原中心论提出明确挑战，指出："在历史上，黄河流域确曾起过重要的作用，特别是在文明时期，它常常居于主导的地位。但是，在同一时期内，其它地区的古代文化也以各自的特点和途径在发展着。各地考古发现的考古材料越来越多地证明了这一点。同时，影响总是相互的，中原给各地以影响；各地也给中原以影响。"[18]
张光直先生对中国古代文明的看法，也经历了根本性的变化。他在1986年出版的《中国古代考古学》第四版，提出相互作用圈理论，能动地看待中国古代各文化区的相互作用和关系，否定了中原一枝独秀的学说。他把公元前四千纪还没有迈过国家门槛的中国相互作用圈，分为五个，即内蒙古长城地带，以兴隆洼文化为最早；仰韶文化；大汶口文化；大溪文化；太湖长江三角洲文化；大盆坑文化。明确指出，这些区域文化在一个相当长的时间内相互作用，"布定了最早的中国历史文明的地理舞台。"又指出，每个区域的新石器时代文化在文化上和社会上都越来越复杂、越分歧、越分层，终于导致这些区域中产生文明的基础[19]。
前后三十年，张先生个人在对中国古代文明形成的解释上经历了从"龙山形成期"到"相互作用圈"的变化。前者强调公元前四千纪以鼎、豆为代表的中原文化对周围文化的辐射和扩张[20]，后者则从各地区的本位出发，强调了它们与中原地区及其它临近地区的相互作用。因为各主要地区的考古文化在八十年代初期已经有一个完整的发展序列，所以张先生认为各地区文化是在中原文化的辐射下产生的、所谓"龙山形成期的扩张"的解释的基础已经不复存在，但是，他又认为"龙山形成期"是一个存在的事实，"我们却不可把婴儿与洗婴儿的水一起倒掉，因为婴儿－即龙山形成期－是真有的"[21]。把这两个概念结合起来解释中国古代文明的形成，比单纯强调各地区文化的相互作用更辨证，因为最早的中国古代王朝毕竟是在中原地区形成的，历史时代的早期中原乃至黄河流域确实发挥了无与伦比的作用。张先生提出相互作用圈的理论虽晚至1986年，但是各地区文化交互作用最终形成中国古代国家的思想，体现在他七八十年代的许多著作中，他把夏商周看成并行发展而不是前后相继的三个相互关联相互促进的文化，就是这个思想的雏形[22]。使研究国家起源的人深受启发。
张光直对自己的反思
张光直先生晚年每每检讨自己早年的解释理论－也就是中原中心论。我举一个例子。这是他在《二十世纪后半的中国考古学》中的夫子自道："这本书(指《中国古代考古》--引者)在1963年出了第一版，1968、1977、1986年出了第二、三、四版，在东亚、欧洲、北美洲流传很广，被很多大学与研究所采作教科书，他在西方的影响不能说不大。主要的原因是，当时中国的书不出口，《中国古代考古》消化了很多的遗址遗物，可以作为参考资料。同时，中国出版的考古书刊都是用马克思主义观点，而《中国古代考古》则是用英美熟悉的语言写的。但是它却被我狠狠地改了两次，就是第二版到第三版及第三版到第四版之间。第一版有什么错呢？没有错，只是材料都是在一种眼光下收集的，本质上是民族主义的，在中原做的工作极多，文化层序较长。在写第三版的时候文化大革命已近尾声，地方出版物如雨后春笋，报告了无数的新资料。我不能不向新出土的史实弯腰，一：中原的文明偶然被四裔超过，二：四裔的文化有时被碳十四放在比中原更早的地位。我就不得不给四裔在这第三版里较高的地位。可是八十年代的中国考古学证明在中国境内有好几个文化中心，而不是只有一个我所说的核心区。"又说"我这核心区的概念是从那里来的？我不得不把矛头指向中国传统的历史学。"[23]
所以从上述的讨论可以看到，关于中国古代文明解释的变化，除了中原中心的传统中国史观和民族主义的影响之外，更直接的原因，是考古材料的变化，一切解释都要随材料的变化而变化。张光直先生在许多个场合这样说过：过去考古学的经验告诉我们，"新材料在不久的将来一定会出现，而建立在老材料上的假说一定会坍毁。"[24])中国文明起源的研究也正是如此。 注释：
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[1]．陈星灿：《中国史前文化研究的心路历程》，浙江省文物考古研究所编辑《良渚文化研究——纪念良渚文化发现六十周年国际学术讨论会文集》，北京：科学出版社，1999年，第133-143页。
[2]．J.GunnarAndersson，ChildrenoftheYellowEarth---StudiesinPrehistoricChina，TheMITPress，Cambridge，Massachusetts，1973.
[3]．安特生：《中华远古之文化》，地质汇报第五号，1923年。
[4]．章鸿钊：《石雅》，地质专报乙种第二号，1927年再版本，第393-404页。
[5]．陈星灿：《中国史前考古学史研究(1895-1949)》，第116-133页，北京：生活、读书、新知三联书店，1997年。
[6]．杜正胜：《无中生有的事业------傅斯年的史学革命与史语所的创立》，《古今论衡》创刊号(1998)，第4-29页。
[7]．傅斯年：《夷夏东西说》，《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》(下编)，第1093-1134页，南京，1935年。
[8]．李济等：《城子崖------山东历城龙山镇之黑陶文化遗址》，《中国考古学报告集之一》，南京，1934年。
[9]．李济：《小屯与仰韶》，《安阳发掘报告》，第二册，1930年，137页。
[10]．徐中舒：《再论小屯与仰韶》，《安阳发掘报告》第三册，1931年，556-557页。
[11]．陈星灿：《中国史前考古学史研究(1895-1949)》，第210-227页，北京：生活、读书、新知三联书店，1997年。
[12]．刘曜：《龙山文化与仰韶文化之分析》，《田野考古报告》第二册，1947年。
[13]．J.G.Andersson，ResearchesintothePrehistoryoftheChinese，BMFEA，No.15，1943，p.65.
[14]．中国科学院考古研究所：《庙底沟和三里桥》，北京：科学出版社，1959年。
[15]．该文后收入张光直《中国考古学论文集》第37-92页。引文见第49页，台北：联经出版事业公司，1995年。
[16]．安志敏：《试论黄河流域新石器时代文化》，《文物参考资料》1959年10期，第559-565页。石兴邦：《黄河流域原始社会考古研究上的若干问题》，《文物参考资料》1959年10期，第566-570页。
[17]．Kwang-chihChang，TheArchaeologyofAncientChina，firstEdition(1963);secondedition(1968);thirdedition(1977)，NewHavenandLondon:YaleUniversityPress.
[18]．该文后收入《苏秉琦考古学论述选集》，第225-234页。引文见第226页，北京：文物出版社，1984年。
[19].KwangchihChang，TheArchaeologyofAncientChina，fourthedition，NewHavenandLondon:YaleUniversityPress，1986.张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，收入氏著《考古学论文选集》，第125-156页，引文见125页。台北：联经事业出版公司，1995年。
[20]．张光直：《新石器时代中原文化的扩张》，《中央研究院历史语言研究所集刊》41：317-350页。后收入《中国上古史（待定本）》第一本，，第419-453页，台北，1972年。
[21]．张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，收入氏著《考古学论文选集》，第125-156页，引文见130页。台北：联经事业出版公司，1995年。
[22]．参见张光直：《中国青铜时代》，北京：生活、读书、新知三联书店，1983年。《中国青铜时代(二集)》，北京：生活、读书、新知三联书店，1990年。《中国青铜时代》，北京：三联书店，1990年。
节日名称
端午从字面上还有“端五”、“重五”、“重午”等名称。“端”古汉语有开头、初始的意思，称“端五”也就如称“初五”。《风土记》里说：“仲夏端午。端者，初也。”每月有三个五日，头一个五日就是“端五”。古人习惯把五月的前几天分别以端来称呼，元代陈元靓《岁时广记》云：“京师市尘人，以五月初一为端一，初二为端二，数以至五谓之端五。”
古人纪年通用天干地支，按地支顺序推算，农历的正月开始为寅月，按地支“子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥”顺序推算，第五个月正是“午月”，而午时又为“阳辰”，所以端午也叫“端阳”。午，古人与“五”通用，故端午与端五同义。又因其月日数相同，人们又称端午节为“重五节”或“重午节”。
据统计，端午节的名称叫法达二十多个，如有端五节、端阳节、重五节、重午节、当五汛、天中节、夏节、五月节、菖节、蒲节、龙舟节、浴兰节、屈原日、午日节、女儿节、地腊节、诗人节、龙日、午日、灯节、五蛋节等等。
端午的多个名称叫法：
端午节“端”字有“初始”的意思，因此“端五”就是“初五”。而按照历法五月正是“午”月，因此“端五”也就渐渐演变成了“端午”。《燕京岁时记》记载：“初五为五月单五，盖“端”字之转音也。”
端阳节据《荆楚岁时记》记载，因仲夏登高，顺阳在上，五月正是仲夏，它的第一个午日正是登高顺阳天气好的日子，故称五月初五为“端阳节”。
重午节“午”，属十二地支，农历五月为午月，五、午同音，五、五相重，故端午节又名“重午节”或“重五节”，有些地方也叫“五月节”。
龙舟节赛龙舟是端午节的一项重要活动，在中国南方十分流行，尤其是广东地区，广东地区称之为扒龙船。它最早当是古越族人祭水神或龙神的一种祭祀活动，其起源有可能始于原始社会末期。赛龙舟历史悠久，已流传两千多年，是中国民间传统水上体育娱乐项目，多是在喜庆节日举行，是多人集体划桨竞赛。传出国外后，深受各国人民的喜爱并形成了
当五汛在上海部分农村，靠杭州湾北岸一带区域，如奉贤、南汇等地区，习惯上称“端五节”为“当五汛”。
天中节此名称根据阴阳术数而来。明代田汝成《西湖游览志余·卷二十·熙朝乐事》：“端午为天中节，是因为午日太阳行至中天，达到最高点，午时尤然，故称之为天中节”。日本以五月五日为“男儿节”，可能也是据天中节而来，因其认为只有男子秉承天地中通之气。
浴兰节端午时值仲夏，是皮肤病多发季节，古人以兰草汤沐浴去污为俗。汉代《大戴礼》云：“午日以兰汤沐浴”。
解粽节古人端午吃粽时，有比较各人解下粽叶的长度，长者为胜的游戏，故又有“解粽节”之称。
女儿节明沈榜《宛署杂记》：“五月女儿节，系端午索，戴艾叶、五毒灵符。宛俗自五月初一至初五日，饰小闺女，尽态极妍。出嫁女亦各归宁，因呼为女儿节。”
端礼节在湘南地区沿古俗，于在在夏日来临之时的“五月初五”，在门上挂艾叶，用艾叶洗澡驱蚊的一个洗礼。人们认为经过洗礼，可以驱走疟疾，能够安全的渡过这个夏日多蚊的季节。
菖蒲节端午节除是古代图腾祭祀节外亦是“祛病防疫"的节日。古人认为“重午”是犯禁忌的日子，此时五毒尽出，因此端午风俗多为驱邪避毒，如在门上悬挂菖蒲、艾叶等，故端午节也称“菖蒲节”。
起源考证
考古研究
“端午”一词最早出现于西晋名臣周处的《风土记》，该文献成了现代人们查考端午节等传统节日习俗的重要参考。端午节起源于何时──长期以来众说纷纭，说法不一，争论不休。关于端午节起源的主要观点有四种：
流传甚广的“历史人物纪念”观点，依据南朝梁人吴均的《续齐谐记》及宗檩《荆楚岁时记》，认为端午节起源于纪念屈原。还有认为是纪念伍子胥、纪念曹娥等。
闻一多先生认为端午节是古百越族举行龙图腾崇拜活动的节日，他在《端午考》及《端午节的历史教育》(见《闻一多全集》)两篇论文中详细论证了他的观点。
认为端午节起源于恶日(见张心勤《端午节非因屈原考》)。
说端午节源于夏至(详见刘德谦《“端午”始源又一说》)。
据考证，端午的"龙舟竞渡"习俗，早在屈原之前已经存在。古代南方百越的吴越一带于春秋之前就有在农历五月初五以龙舟竞渡形式举行部落图腾祭祀的习俗。即使在屈原本人的诗作中，也可以反映出当时竞渡的风俗来，如《楚辞˙涉江》中就有：“乘舲船余上沅兮，齐吴榜以击汰。船容与而不进兮，淹回水而凝滞。朝发枉渚兮，夕宿辰阳。”屈原所乘的这种狭长而轻小的舲船实质上也就是当时一种竞度所用的船。
近代大量出土文物和考古研究证实：长江中下游广大地区，在新石器时代，有一种几何印纹陶为特征的文化遗存。该遗存的族属，据专家推断是古代百越地区一个崇拜龙的图腾的部族——史称古越族。出土陶器上的纹饰和历史传说示明，他们有"断发文身"的习俗，生活于水乡，自比是龙的子孙。其生产工具大量的还是石器，也有铲、凿等小件的青铜器，作为生活用品的坛坛罐罐中，烧煮食物的印纹陶鼎是他们所特有的，是他们族群的标志之一。上海县马桥公社俞塘村的一片古海滩上，原住着一群古越族先民。专家推测，最早是古越祖先将部落图腾绘制在独木舟上，又划着这种舟去探亲访友，有时大家遇到一起，便会趁兴比赛谁划得快。随着龙神观念逐渐成为炎黄子孙共同的意识后，图腾舟也就演变成了各式各样的龙舟，并从中产生出竞渡的游艺形式，此后渐渐形成为中国各地的传统风俗。
闻一多先生在《端午考》与《端午的历史教育》论文中考证认为：古代的百越民族是以龙为图腾的，为表示他们是“龙子”的身分，藉以巩固本身的被保护权。端午节两个最主要的活动吃粽子和竞渡，都与龙相关。粽子投入江河水里祭祀龙神，而竞渡则用的是龙舟。他们不仅有“断发纹身”以“像龙子”的习俗，而且每年在五月五日这一天，举行一次盛大的图腾祭;其中有一项活动便是在急鼓声中刻画成龙形的独木舟，在水面上作竞渡的游戏，绘图腾神，也给自己取乐。这便是龙舟竞渡习俗的由来。
考古研究的发展和发掘的大量出土文物证实，闻一多先生的考证是科学的。中国的长江流域和黄河流域一样，同是中华民族古老文化的发源地。从发掘的原始文化遗存和历史传说结合起来看，中国长江以南曾居住着一个龙的图腾族群，即古百越族。直到秦汉时代尚有百越人，端午节就是他们创立用于祭龙祖的节日。
据《汉书》记载：“越人常在水中，故断其发、文其身，以象龙子，故不见伤害也。”又有《淮南子》记载：“越人以箴刺皮为龙文，所以为尊荣也。”这两则文献，都记载了古越人有“文身象龙”的习惯，其实即是古越人对龙图腾的崇拜。
端午龙舟竞渡之俗起源于南方沿海一带，把农历五月五日视为“恶月恶日”起于北方，注入夏季时令“祛病防疫"风尚，附会以纪念屈原跳江自尽而最后形成端午节传统风俗。端午节风俗形成可以说是南北风俗融合的产物，随着历史发展又注入新的内容。
纪念说质疑
关于端午节的由来，说法甚多，诸如：“纪念屈原说，纪念伍子胥说，纪念曹娥说;起于三代夏至节说，恶月恶日驱避说”等等。南北朝时代，南朝梁人宗懔在《荆楚岁时记》中方记载了端午节纪念屈原说，梁人吴均《续齐谐记》也有类似记载。值得注意的是端午节划船比赛，在纪念屈原前该活动早已出现。而在东吴，是纪念伍子胥与屈原无关;《越地传》又说竞渡源于勾践操练水军;显然，端午竞渡之俗因地域不同而所纪念人物说法不同。
对于诸“历史人物纪念说”，学术界大都认为是后世牵强附会之辞，难以置信。尤其是可疑的“屈原”，闻一多认为把屈原和端午节捆绑在一起，是南朝梁吴均《续齐谐记》中才出现的，而端午节很早以前便已存在。学者胡适一直怀疑是否真的有屈原这么一个人，因为在司马迁的《屈原列传》之前，史书上没有关于屈原的记载。在司马迁前至战国屈原所在时期百几年这段时间里对屈原的记载是空白的，屈原是在司马迁的《屈原列传》才首次出现，如果真的有屈原这么一个响亮人物，史书上不该空缺的，司马迁有可能道听途说写了个《屈原列传》。把屈原和端午节捆绑在一起是在南朝的文献，而南朝离屈原跳江自尽间隔了七百多年。
在《续齐谐记》记述中，屈原抱石自投汨罗江爱国的时间是公元前278年前后，爱国地点和目标是楚国，当时秦国负责扮演的是侵略者的角色。且不讨论历史上是否真的有屈原这么一个人，如果屈原真爱国那可上前线英勇杀敌去，跑到江边去进行“爱国自杀”，这种爱国方法特另类。假如屈原真的是爱国，那他爱的只是他的楚国，此后东亚大陆的这块土地上出现了很多个国家，祖国也换了一次又一次。属于当时楚国的后裔吃粽子纪念屈原是有道理的，但是当时的秦、齐、燕、赵、魏、韩这六个外国以及百越的后裔，吃粽子纪念屈原属于莫名其妙了。
北京的西北面被崇山峻岭围绕，南面连接着一望无际的华北大平原。山脉和大平原之间围成了一个像海湾一样的小平原，形成了“北京湾”。北京最早的居民点和最初的封建都城就出现在山和平原的接壤地带，这是因为在北京湾的东南部是一片面积不小的沼泽地，不宜农耕，更不能建村设寨，只好去平原近山处的地带兴户建村。
群山往往是大河之源。从燕山和太行山中发源的河流，经过北京西山后，直下北京湾，形成北京地区的河流，永定河就是其中一条。由于它从山中陡直冲下，落差极大，水势凶猛，不仅在小平原上摆动无常，而且往往酿成水患。永定河不仅成为北京地区南北往来的阻碍，更是北京水患的根源之一。尽管在永定河上设立了渡口，形成了居民点，引领南来北往人员渡过永定河，但却没有在这一渡口上发展成都邑，而是在离渡口不远的、没有水患的安全地带发展形成了都城，一个是燕的都城，一个是蓟的都城，这两座都城都是依托永定河水系逐渐发展起来的。
燕都坐落在何处？蓟城建造在哪方？众说纷纭。司马迁的《史记·燕召公世家》记载：“周武王之灭纣，封召公于北燕”，但却没有说明燕在何处，更没有任何实物和考古发掘可为佐证。
1962年，考古队在北京市房山县（今房山区）的琉璃河乡董家林村发现了一座古城遗址和墓葬群。从1962年到1978年，先后共发掘出60余座墓葬和5座车马坑。墓葬中不仅有陪葬奴隶，还有大量的器物：礼器、兵器、车马器等，这显然是当时奴隶主国家的贵族墓地。在墓地周围还发现一座古代的残存城墙基址。这是一座具有相当规模的古城，具备了一座古代都城的壮观景象。这座建于商代末期的古城，北城东西长约850米，南北长度由于西墙和东墙被水冲毁而无法确定，但从留下来的西北城墙角和东北城墙角，可以确定城的规模是不小的，城墙的内外都设有护城坡，城的还设有护城壕沟。
称得上是一座都城的条件除应该有贵族墓地外，还应该有宫殿设施。后来，只在董家林村发现了古城城郭，却没有发现宫殿遗迹，更没有找到证明这里曾是宫殿的其它旁证文物，似乎这一历史古案还有疑点，人们还在争论，专家还在寻找。
1987年，刚刚挖掘的1 193号大墓，出土了两件不怎么起眼的青铜礼器。1193号大墓是被人盗过的一座古墓，墓葬品几乎被盗窃一空。但细心的考古工作者，还是在“空墓”中找到了一晷一盍，虽然已是古锈斑驳，却仍可窥见其古美之光。就是这两件盗后遗物，破解了一个千古之谜，结束了争论多年的一场史学舌战，并向人们打开了一扇窥视燕都古城的历史之窗。房山区董家林村这座古城，就是古燕国都城的遗址。
蓟城故址又在何方？
“蓟”和燕一样，也曾是一个小国。《史记·周本纪》记载：“武王克殷反商，未及下车，而封帝尧之后于蓟。”当时的蓟国首领是黄帝的后裔，受封于周武王。蓟都的具置至今还没有可资佐证的有力证据，但可以肯定，当时的蓟都是显赫一时的，都城的规模也是相当可观的。城中人口繁多，物产丰富，商贾工匠，络绎不绝。当时蓟城是中原华夏民族与北方少数民族往来的交通枢纽和文化贸易中心，是连接南方与北方的纽带。根据近年来在今天的宣武门附近所出土的大量陶制井圈和古墓，以及一些学者认为《水经注》中所说的蓟丘位置就在今天的白云观西边的论断，再参考当地的一些古文化地层，蓟国古城故址应当在今天的广安门以西至莲花池之间。
战国时代，燕国强盛起来，争霸中原，为战国七雄中之一。燕国在灭了蓟国之后，就将自己残破的燕都废弃，迁都至蓟城，“蓟”的名称也就保留下来了，以后又称幽州、燕京等。到了金朝，北京成了首都，尊称为中都。城址还是在广安门一带。
元世祖忽必烈打败金朝，定国号为“大元”，并从上都迁都北京。从此，北京取代了长安、开封等古都的地位，成为中国统一多民族国家的政治中心。忽必烈在决定建设大都城的同时，还作了一个重要的决定：“废弃旧城，另建新城。”这个新城的选址是充分考虑了水源这一条件的。旧城的水源主要依靠莲花河水系，这个水系位于广安门以西，水量较小，又没有充足的水源补给，更没有湖泊和淀洼调节水量，不能满足城市用水需要。新城的水源是靠高梁河水系，高梁河的水源水量充足，又有今天积水潭、什刹海等旧时的湖沼来调节水量余缺，水源有保证。因此决定另选以高梁河为水源的新都。无论是莲花河水系，还是高梁河水系，这两条河都是永定河的支流，都属于永定河水系。可见，北京都城的建立都是充分考虑永定河这一水源条件的。
论文摘要：我国著名目录学家余嘉锡先生的得力之作《目录学发微》一书，是学习和研究古典目录学的必读之书，文章从《目录学发微》分析了余嘉锡继承了我国古典目录学“辨章学术，考镜源流”的思想，并得出了“目录者学术之史也”的结论，这一思想是对古典目录学优良传统的继承和发扬。
在现代科技迅猛发展、信息产业不断创新的今天，阅读古代传统的目录学可能显得有些落伍，但是我认为越是传统的东西越是中国文化的精髓，是积累、是底蕴。翻阅余嘉锡先生的力作《目录学发微》一书后，颇有感触。它以淡雅而凝重的封面设计打动人，更以博大而精深的知识内容吸引人。反复通读全书，深感此书是一部底蕴深厚、有所创见、有理论高度与学术深度的好书，既传承了我国古典目录学“辨章学术，考镜源流”的思想，又在此基础上提出了“目录者学术之史也”的论断，被杨树达先生誉为“透辟精审”之作。它作为我国古典目录学的名著，在今天仍有一定的现实意义。余先生将本书名为《目录学发微》,“微”者,细也。“发微”,就是通过对很细小的资料作精密的考证,阐发义理,申明大道，可见余先生的治学态度是十分严谨的。
1.书香门第，成就一代目录学大师
余嘉锡（1883-1955），字季豫，祖籍湖南常德，生于商丘。是我国现代著名的目录学家、文献学家、历史学家。余嘉锡学贯古今，著作等身，文笔灵活，跌宕有致，无呆板冗蔓之病，风格和李慈铭相似。他既是文献目录学家，又是史学家，曾经有“宋人史学胜清儒”的论断。著作有《目录学发微》、《古书通例》、《四库提要辨证》、《世说新语笺疏》、《汉书艺文志索隐》以及《余嘉锡论学杂著》等。以上著作，学术界极为重视。
他的学问始自目录学，少年时的他茫然于浩如烟海的书籍，读了张之洞的《书目答问》、《?轩语》后恍然大悟，发愤读《四库提要》并记下读书所得，经年不辍，终成《四库提要辨证》一书，他曾自谓“余之略知学问门径，实受《提要》之赐”。可见他的学术渊源得力于目录学，就其毕生所努力的学问来说，也是以目录学为主。《目录学发微》就是他在1930-1948年期间讲课于北京各大学时的讲义，1962年由中华书居正式出版。这部目录学理论专著是余先生的得力之作，他将目录学置于历史长河之中研究，在总结前人研究成果的基础上，充分肯定并发扬了目录学“辨章学术，考镜源流”的传统，进一步提出了“目录者学术之史也”的观点，在此基础上明确提出目录学必须要“辨章学术，考镜源流”，才能实现它存在的意义。在这一思想指导下，余先生从目录学的意义和功用、书目文献的体制、目录学源流、目录类例的沿革等四大方面进行了阐释。
2.目录功用，乃“辨章古人之学术也”
章学诚提出过书目之功能在于“欲人即类求书，因书究学”；王鸣盛认为它是“学中第一紧要事，必从此问途，方能得其门而入”；在张之洞看来读书宜有门径，“泛滥无归，终身无得，得门而入，事半功倍”，目录为“读一切经史子集之途径”，《四库全书总目》为读书人之良师。余嘉锡正是因其言指点走上治学之路，故他极为感慨，认为目录学之功用应当在“辨章古人之学术”。
他说：“目录之书，既重在学术之源流，后人遂利用之考辨学术。此其功用固发生于目录学之本身，而利被遂及于学者。然亦视起利用之方法如何，因以判别其收效之厚薄。”他结合目录学在辨伪、考据方面的作用，总结了目录学的六大功用：
一曰，以目录著录之有无，断书之真伪。
二曰，用目录书考古书篇目之分合。
三曰，以目录书著录之部次，定古书之性质。
四曰，因目录访求阙佚。
五曰，以目录考亡佚之书。
六曰，以目录书所载姓名卷数，考古书之真伪。
目录于考证、辨伪大有裨益，可为人们提供有价值的史书，因此，“目录之学为读书引导之资，凡承学之士，皆不可不涉其藩篱”。
3.文献体制，应“要之皆辨章学术也”。
我国目录学源远流长。在悠久的历史发展过程中，形成了古典目录“辨章学术，考镜源流”的思想精华和优良传统。清《四库全书总目提要》的编纂，是集我国古典目录学方法之大成，是这一思想的完整体现。清代学者章学诚对这一思想从理论上系统加以论述，形成了他以“辨章学术，考镜源流”为核心的目录学思想，建立了比较完整的古典目录学理论体系，标志着中国古典目录学达到了高峰。章学诚以后的目录学家，继承和发扬了“辨章学术，考镜源流”的优良传统，他们在书目工作实践和目录学理论研究中，不断完善。余嘉锡就是这样的代表人物之一。
余嘉锡着重从书目著作体制的特点方面论述其在“辨章学术，考镜源流”中的作用。他认为，目录作为学术之史，其体制主要表现在三个方面，即篇目、叙录、小序。余先生说“篇目考一书之源流，叙录考一人之源流，小序考一家之源流”，“三者亦相为出入，要之皆辨章学术也。三者不备，则功用不全”。
篇目可举一书之纲目，览一书概貌。著录一书之篇目有四大好处：一是便于检索，“按图索哜，不至聚说纷纭”；二是便于了解图书内容，“就其篇目，可以窥见文中之大意，古书虽亡而篇目存，犹可考其崖略”；三是便于辑佚，“凡有篇目可考者，望文而知其义，则各归之本篇。其无可考者，则以所出之书为次序，亦或意为先后，文义凌乱，无复条理，使目录皆著篇目，则无此患矣”；四是考古书之真伪，“用篇目以考古书之真伪，则其功用尤为显而易见矣”。最后余先生又举了《群书备检》一书所列之篇目，“体如今之索引，盖便于检查，亦目录中应有之义也”，借以说明篇目之功能。余嘉锡的分析是正确的，在编制目录时，著录篇目是必要的，它可以客观地反映图书的内容和学术价值，起到辨章学术源流的作用，并且可以帮助读者选择文献，因此，这种方法沿用至今。
4.目录类别，“足以考见学术之源流”
余嘉锡在开篇就发出：“目录之学，由来尚矣！”的感叹，但是历代目录类别冗杂，体制众多，“吾国学术，素乏系统，且不注意于工具之述作，各家类然，而以目录为尤甚。故自来有目录之学，有目录之书，而无治目录学之书。”因此，他在全面考察我国书目的历史发展基础上，提出以书目编制体例来划分书目类型，将书目划分为三类：第一类,部类之下有小序,书名之下有解题者;第二类,有小序而无解题者;第三类,小序解题并无,只著书名者。并认为古人对这三类目录书的分法各有主张，但无论哪一种，都应遵循编目的宗旨，即“必求足以考见学术之源流”。
第一种类型的书目,即有小序有解题的书目,现存的有《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《通考·经籍考》、《四库提要》等。余嘉锡总结这一类型书目，“其意大要有六：一、述作者之意，论其指归，辨其讹谬。二、览录而知旨，观目而悉词。三、一书大义，为举其纲，书有亡失，览其目录，犹可想见本末。四、品题得失，籍以求古书之崖略，辨今书之真伪，并核其异同。五、择?谌阂眨?泻岁胺瘢??v胖?芑悖?季抵???A?⒉?髦敢??恃д卟┦丁！逼渲薪馓夂苤匾??挥行⌒蛴虢馓馔昝澜岷希?拍艽锏健氨嬲卵?酰?季翟戳鳌钡哪康摹
第二种类型的书目,即有小序无解题之书目,现存的有《汉志》、《隋志》等。余嘉锡认为,这类目录能“穷源至委,竟其流别,以辨章学术,考镜源流”,其作用也是相当大的。这类目录多为史志目录。目录中的大序、小序源于刘向、刘歆。《七略》分六部三十八小类，六大部有大序，三十八小类中三十三小类有小序，这些大序、小序都集中收在《辑略》中。后班固作《汉书·艺文志》，把《辑略》中的大序、小序各以其类别分散于各类，书前是全书总序，各小类之后是小序，大类之后是大序。《隋书·经籍志》效法《汉书·艺文志》的体例，与类目之后撰写大序、小序。对于汉以来既流行之学术，则继汉之后，接续其事；对于《汉书·艺文志》以后新起之学术，则结撰新词，述其学术之始末。余嘉锡总结了这种目录的作用：“穷源至委，竟其流别，以辨章学术，考镜源流”，使读者能够从学术角度，了解每类书的作用和价值，进而准确地利用和掌握这些图书。
第三种类型的书目,即小序解题皆无之书目。现存的有唐、宋、明艺文志、《通志·艺文略》、《书目答问》等。这类书不辨流别，只记书名，向来不为目录学家们所重视，但余嘉锡不仅指出它们“苟出自通人之手”这一优点，而且还认为,这类书目“类例分明,使九流百家各有条理,并究其本末,以见学术之源流沿袭。”这一评价是与其他目录学家不同的。较之他说，余先生的看法更为公正客观。
余嘉锡以此三者互相比较,立论之宗旨,无不吻合,体制虽异,功用则同。最后得出了“目录之书，实兼学术之史，帐簿式之书目，盖所不取出”的结论。盖吾国之学术,其意义皆在‘辨章学术,考镜源流’。”
5.类例理论，应追随学术之发展也
何谓类例?余嘉锡解释说:“凡每略分为若干种,每部分为若干类,每类又分为若干子目,即所谓类例也”。实际上,就是根据图书的学科内容,按照一定的标准,对图书层层细分,形成一个完整的分类体系。
余嘉锡非常赞成郑樵关于类例的论述，并指出了类例的重要性。他说：“盖古之编目者，无不有类例。然特以为部次之法而已，未尝言其重要。言类例之重要者，自郑樵始。大凡事物之繁重者，必驭之以至简，故网有纲，裘有领。书之类例，文字之部首，皆纲领也”。余先生还极具变通之精神，他以客观、发展的眼光，剖析了类例的沿革后，得出学术不必泥古，可随社会的发展而发展，否则就容纳不了新的著述，目录也就达不到“辨章学术，考镜源流”的目的。他还举了《七略》之所以演变为四部，也正是这种形势发展的需要。他指出“自来言及书目，辄曰经史子集四部，实则自齐梁以后已尝数变矣。今之学术，日新月异而岁不同，绝非昔之类例所能赅括。夫四部可变为五，为六，为七，为八，为九，为十，为十二，今何尝不可为数十，以至于百乎？必谓四部之法不可变，甚至欲返之于《七略》，无源而强祖之以为源，非流而强纳之以为流，甚非所以辨章学术，考镜源流也。目录的类例应与图书的发展、时代的进步相同步，如拘泥与四部或《七略》的分类法，必无法发映学术的发展，无法辨章学术。现在目录分类法就有多种，如《中图法》、《科图法》、十分法等等，这就充分证明了余嘉锡的看法是很有远见的。
6.结语
《目录学发微》是余嘉锡目录学思想的精华。自问世以来,在目录学界有较大影响,被奉为古典目录学理论的经典著作之一,是学习和研究古典目录学的必读之书。他继承和发扬了我国目录学“辨章学术，考镜源流”的传统思想，通过对目录之类别、目录之体制、类例及功用的探析，得出了“目录者学术之史也”的结论，是传承历史，创新升华的完美融合体。余先生说:“考证之学贵在征实,议论之言易于蹈空。”他正是以这种严谨的治学态度,从细微末节着手,博引群书,详加考辨,以理服人,使读者可以从中获得较为准确和精细的资料,得到了读者的赏识，同时这也是我们这一代图书馆人应该提倡和学习的。尽管《目录学发微》过多陷于史料的考证和罗列，而没有对我国目录学的发展提出更多的创造性的见解，这不能不是它的一大不足，但是余嘉锡先生毕竟对我国目录学的发展起到了积极的推动作用，他对目录学的贡献也将永载史册。
参考文献：
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[3]姚名达．中国目录学史[M]．上海：上海世纪出版社，2005。
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[5]滕兰花、周艺．余嘉锡目录学思想初探．广西师范大学学报，1999（2）：174-177。
