时间：2023-05-30 08:53:53
是指唐代韩愈，柳宗元等人倡导的文体改革运动。
古文是韩愈开始提出的，指的是上继三代两汉的质朴自由，以散行单句为主的散文，与六朝以来流行的今文，即骈文相对立。
韩愈及其追随者大力提倡这种文体，后又得柳宗元积极支持与配合，形成了一种社会风尚，即所谓古文运动。
运动主张：
这个运动是在儒学旗帜下发展起来的。主张文道合一，以道作为文的内容，强调学古文应从实际出发，因事陈词，文从字顺，自创新意新词。
其意义：
1、韩柳古文运动开拓了散文新天地；
2、思想上给古文套上了无形的枷锁；
3、消极因素在于贬低以追求美为宗旨的文学的价值。
（来源：文章屋网 ）
关键词:祝允明;六朝论;《祝子罪知录》;文复秦汉
明弘治末,以李梦阳、何景明为首的前七子起事,倡导诗文复古,尤其是其激进派将“文必秦汉”奉为圭臬,一时文坛为之一变。吴中名士祝允明亦应时力倡古文辞,其部分作品古邃奇奥,甚者诘屈聱牙,不能成句,是未入七子阵营而复古意识最强烈的吴中派文人。然综观祝氏著作,尤其是《祝子罪知录》,在其文统观“文极乎六经而底乎唐”所展开的长长的复古线上,除以六经(秦汉文)为旨归,要求学者自唐而上溯乎六籍,极力强调六经为文章之至外,他还将备受传统质疑的六朝文以六经之支流的正统地位引入其文章复古统绪中,文质对举,并提出“文之本体”的文学观念,以理论和创作实践对六朝文予以了充分的辩护。在前七子派“文复秦汉”学说风靡的大背景下,祝允明对六朝文的辩护突出强调了文学的艺术特征,是对明前期台阁体、性气诗及理学家诗文理论的极大否定和批驳,对于提高文学的独立价值有着及时和重大的意义,其“文之本体”概念的提出亦将文学审美主义补充进了明中期的文学批评史中。
然而对祝氏的六朝观问题,除黄卓越先生在吴中派文学研究中有所涉及之外,学界鲜有关注。台湾学者简锦松先生虽在探讨北学与苏州文学关系时发出吴人学古宗尚之问,然其回答亦仅徘徊在汉魏、唐宋之间,并未提及六朝,并以此论曲折、非片言可尽草草收场。本文旨在前贤基础上专论祝氏对六朝文、文质观的看法,及对文章拟古对象的选择、态度和方法等。
一、主六朝的理论依据
(一)六朝文乃经文之支流
关于经文的创作动机,祝允明遵循《毛诗序》情动于中而形于言的发生论。《罪知录》卷八认为,人身含灵结秀,包藏着心、情、理、气,人只要心动就会有表达感情的冲动,由此而发的言也必将理气相谐。上古言、文互指,从言到文无须修饰,其不同的文章风格完全来源于理足气茂之后的自然发声,言之或沉实或藻丽取自发声之内容与意图,即符合一定的“体”,概言之即为修辞立诚、尚体贵达。这与其《答张天赋秀才书》中强调的“心奴耳目”以自遂、自得的主张相似,是吴中文人自适、自惬心理在文章创作中的反映,由此亦可看出祝氏对于古文的效习并非亦步亦趋地纯粹摹拟,仍然重视由内而外地真诚抒发,即刘勰所谓的为情造文。祝氏认为经文并非诸子骋奇而作,而皆为君臣、士庶、妇稚心动后有感而发,这些胶?混淆的自然之音经孔子芟刈之后便成六籍。由于创作主体的群体性和创作动机的自发性,经文态貌咸备,各体自殊,有齐停整截、句句平铺者,亦有纾迟婉约、风调窈窕者,有庄重亦有葩丽,有至简亦有至繁,囊括了后世之文的所有文体和风格,后世之文均可从六经中溯源。所以作为绮靡绚丽的风格之一种,六朝文自然囊括于经文的不同风格之中,只是作为经文的支流,无法与经文的经典性和包容性相比拟。
(二)由经文文质关系肯定六朝文“文之本体”的地位
作者理著气达,故经文搞文被质、文质相谐。篇、旬、字有情有旨,道广理充,气厚情实,便为文章之至。祝允明举根直而叶敷、花艳之木(多“文”)与枸株(少“文”)为木的不同种类、乾坤不谓“健顺”(无“文”)、元首股肱不谓头脚(无“文”)等为例,认为“文”为文之本体,又举士、女均须修饰以成士、女为例,说明“文”之必不可少。在祝氏看来,风格多样、迥异的经文中不乏鲜采华绚、艳丽妍媚的文章,然均能达到文质彬彬,且为其自然而然所呈现的态貌,并非有意作异。祝氏以经文风格多样、文质相谐的事实驳斥了近时以奥涩枯瘠、“尽削?黄”为文之本体的做法,由此看出祝氏针对现实而来的反思性文学理论;又以后世之文均拟诸经文而出,为长期受到指斥的六朝文予以了申辩,将魏晋之浸衰、陈隋之绮靡归结为“理局气猥”的原因,把“过文之罪”从六朝文上卸了下来。由此,一方面将六朝文放诸经文之流的脉系中肯定了其地位;另一方面,由“转嫁”原因肯定六朝文而将“文之本体”的地位保留了下来。后世之文不能兼顾文质,便会流于整比堆垛、纤细艳丽。六朝文之弊正是在于此,且由汉至六朝愈演愈烈,于是从唐以后,由初唐四杰到张籍、皇浦浞、李翱、崔詹等振起矫弊,虽其人其作“固亦为然”,然仍劣于武德至天复之际的晚唐作者。祝氏并不同意后人以晚唐作家尚未涤尽六朝脂粉陷于绮靡而次于初盛唐作家的评价,反而对近时作家的“途目仗耳、党污徇浅、猥腐可嗤”甚为不满。他又从文质关系上历评了秦汉至近代之文,认为秦汉魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐十代之文均本于五经,皆随意赋形,无偏于质,属于文质相谐之作,只有近代(宋、元、明)之文“一于枯瘠,弗黩于文”,将唐前与宋后之文在文质关系对比中作出了区分。再进一步将心情理气与耳目口鼻比之于施受、“主”“用”的关系,详细地解析了其所谓“文”之意蕴,即“文”应当兼顾耳目口鼻所感之声、色、香、味四体,而非仅声之一道。为将“文之本体”的论证推向极致,祝氏在《罪知录》卷八“系论”部分又引《易经》内容探析了文德关系,认为“德弥盛者文弥缛,德弥彰者文弥明”,引王克之言论述“文”之重要性,如“人无文则为仆人”;“人无文德不为圣贤”;“上天多文,后土多理,二气协和,圣贤禀受,法象本类,故多文彩,瑞应符命,莫非文者”;“物以文为基,人以文为表”,等等。
另外,“吴中文章藻丽为天下冠”,吴俗好奢靡及成弘间吴中滋蔓的竞习词华的风气也使吴中文人对六朝文有着天然的偏好,尤以祝允明为著。他习六朝、效齐梁之体,为文“芳腴融于心极,雕绩畅于辞锋”。其大量游记散文、赋作及《罪知录》里的论说文字均呈现出典型的六朝风格,这些作品除具相当的艺术价值之外,亦带动了吴中文人的竞习之风。由于祝氏的创作活动要早于理论撰述,由创作实践显现出来的对于六朝文的天然偏爱可看作祝氏将六朝文引入文统观、并极力为其辩护的源动力。
概言之,《罪知录》卷八“文极乎六经而底乎唐”一条几乎整篇都贯穿着为“文”辩护的意图,无论是从举六经而衍生出的文质相谐为文之本然的解析,即对十代之文尤其是六朝文风格的肯定,还是对宋后近时之文枯瘠文风的指摘,抑或是之后对四家六家说的批判,凝聚的同一个核心 的辩护、肯定甚至极度张扬,以至于在文质相谐的命题中过分关注到对偏质的否定和对过文的包容而忽略了二者的平衡。揣摩作者文字背后的意蕴,在举六经的标目下,祝允明并未投人多少文墨来论证六籍经文之至的地位,其不容辩驳的权威地位亦较为容易被接受。故由此可认为,祝氏将经文定位文章之至的目的只是为对六朝文(或“文”)的容肯找到合理而无可辩驳的理论根基,因为只须将六朝文纳入六籍的流脉中,其与六籍在本质上便只是微殊而非迥别了,即六朝文并未度越六籍三史、尽捐故习,与六籍之本背道而驰,于此在肯定六朝文的基础上,再进一步实现对“文”的全面辩护。
二、根本乎五经、平览乎十代与刺四家六家说
《罪知录》中,祝允明从文学发生论出发,指出经文是理足气茂而成之言,成文之后自然搞文披质。六经之后,百家迭出,如先秦庄屈、两汉班马、魏晋、六朝、唐等,虽千姿百态,但都无越于六籍、拟诸六经而出。这里,祝氏提到几个问题:其一是后人所谓魏晋浸衰、陈隋极靡的文进入文统的问题。祝氏认为魏晋、六朝文也是拟诸六经而出,并未背驰文之本体,问题出在“理局气猥”之上,而非“过文”的过错。对于六朝“文”之过错的认定会导致对单一枯瘠文风的潜在默许和推动,而这与貌态咸备的经文是相左的,更与祝氏根本五经,平览十代(秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐)的多元化风格追求相矛盾,这便是第二个问题:开放性、多元化是祝氏思想多处可显现的一贯性思维。如前所述,经文产生的方式使多样化风格成为本然状态,祝氏在文中详细列出了后世由经文衍生出的数种文风实例,换言之,后世任何风格的文章都能从经文中找到源头,都是经文之根所生出的枝叶,都应给予肯定。六朝文风由于偏文,并过渡发展而偏废失全,从两汉到六朝变本加厉,最终导致繁靡稚弱。初唐四杰振起救弊,元白、李杜等续接其后,其标准和创作都在六籍三史的范围之内,均得到了祝氏的容肯。在文论方面,祝氏对六朝的陆机、刘勰均表示赞许,而反对唐后对六朝及唐代文人荡涤不尽六朝脂粉的评价,他对宋人诗论尤其反感:“夫文出乎天造,而主于明道,谁则不知?何必攀援河洛,于引天地,动辄凌驾世道,自炫高远,及至究其归止,竟逐目睫耳轮之接,止于孟韩以下数人而已。腐颊烂吻,触目可憎,噫嘻!何哉?吾且窃哂之。”(《罪知录》)言辞激烈,感情激愤。从其批评的方式和内容来看,祝氏除从经文发展的角度为“文”辩护而对宋人评论不满之外,还流露出对以孟韩为归止的理学式评论方式的反感,对故弄玄虚、妄标道学的理学家的不务实际、徒尸其名的学风的愤慨,这构成祝氏反宋学、理学的又一个诉诸点。而这些恰巧就是明代学子文人的问题所在:“今为士,高则诡谈性理,妄标道学,以为拔类,卑则绝意古学,执夸举业谓之本等。就使自成语录,富及百卷,精能程文,试夺千魁,竟亦何用?呜呼!以是谓学,诚所不解”(《答张天赋秀才书》);“斯今之世,作者寂寥,或辨性较礼,附丽经师,或猎琐浮尖,依?`文苑。”(《西洋朝贡典录序》)换言之,祝氏对宋理学的指摘恰是由对明代文风的反思而来,理学、举业对古学、古文创作之挤压所造成的文坛浮陋之风,一方面隐约触痛了祝氏屡试不第(五次乡试、七次会试)的伤口,早年即以古文写作名起吴中的名士却始终徘徊于举业场上、进士门外,对于时文、举业“食之无味、弃之不甘”的不平衡心理不时以曲折的方式显现出来;另一方面又直接触及祝氏醉心古文的真性情,他敏感地表现出对于完全无益于古文推动的浮陋学风的清醒认识和忧虑。由此反推,祝允明对于宋学的批判也是带着某种个性和充分的现实针对性的,而非空洞浮泛地为反理学而反理学,更不是跟风似的人云亦云,其务实、反思的思维特性也由此得到印证。第三个问题是文统止于唐的问题。祝氏认为,唐后开始出现“异谈”,“异谈”即指四家六家(韩柳欧苏/曾王)之说。四家六家说起于苏轼评韩愈文起八代之衰而来,祝氏回顾了唐后古文三次变革历程:第一次变革为韩愈首倡,柳宗元附和,就八代之文偏堕绮弱、过华而矫之,由过而矫至中庸;然经其后学孙樵、罗隐、陶秀实、徐鼎臣、穆修、尹洙、张景、柳开、石介等推波助澜,遂而致于改形易度,以成二变;第三次是欧苏曾王接续韩柳,竞为趋逐,而终过矫堕偏,导致文风枯瘠刻削,远离中庸。因此,宋人文统观的失误及失误导致的唐后枯瘠刻削的文风是祝氏将文统观止于唐的直接原因。另外,六家受举业影响,为文涣漫儇浮,与经文篇、句、字皆有情旨相背离,功苟易办的速成作文法与祝氏学充才广的古学崇尚也相左。
祝允明在完成刺四家六家说的叙述中涉及这样几个角度:首先,由于韩愈首发的文章变革起于拯弊八代绮靡文风,因此四家六家说问题实际又回归到上文的六朝文问题上来。也就是说,对于四家六家说的批判实由为六朝文的辩护而来,恰如清初王士?一语道破:“允明作《罪知录》,历诋韩、欧、苏、曾六家之文,深文周内,不遗余力……乃其大旨,则在主六代之比偶故实。”一四家六家合称,其作者横跨唐宋两代,而以上文统观的叙述是“底乎唐”,由唐而上,平览乎十代中也包含唐。这样,六家中韩柳二家被“刺”与“底乎唐”之间似乎存在着一些矛盾。事实上,单从文学的层面上来说,祝氏对唐文也多持肯定态度,如《祝子罪知录》同篇叙述:“(文章)所称王杨卢骆、燕许陈梁、权吕元白、四李(华、翰、观、邕)、独孤之徒、又如称李杜、又如称籍、浞、翱、詹等,凡其标而出之,固亦为然。”祝氏自己读书也是“十年汉晋十年唐”(《口号三首》),并认为:“唐人为稗虞之册,各征见闻,不事剽袭,宋之述者倍繁,自一二大手外,窃掠复迭多有可厌。”(《约斋闲录序》)又如其《侍御成公纪行集》云:“唐英之语盖博参焉,故其它多与杜异,而竞不尝违唐,又与后来媚宋者不同。”将唐宋文直接置诸对比之中,“轶宋窥唐”之见甚为明显。由此看来,对于韩柳的刺夺应偏重于其二人的文统观和首倡古文改革的始作俑者之身份,故在祝氏的评判体系中柳高韩低就不足为怪了。依此类推,祝氏对于六家高低的评判与各位荡涤六朝脂粉的程度及对古命的贡献成反比,因此由于只是古文运动的附和者,柳宗元在六家中也是祝氏评价最高的一位文人。
第二个角度是:反对四家六家说直承祝允明的反对文化垄断、单一立标的学术思想而来。他举出,近来八龄三尺之童不知何为典籍之时,便以知六家取笑只知四家者之寡陋;接触《文选》、《文萃》之后,便从四家六家之说,赞秦汉之高古,斥六代之绮靡,对于这些传统评论,“只应千古守辄,终生服膺而已。呜呼!……言学则指程朱为道统,语诗则奉杜甫为宗师,谈书则日苏黄,评画就云马夏。凡厥数端,有如天定神授,毕生毕世,不可转移,宛若在胎而生知,离母而故解者,可胜笑哉!可胜叹哉!”(《罪知录》)祝氏对于文化垄断的反诘理足气茂,并及经、史、子、集各个学科,可见对于这种垄断和促成垄断的方方面面,祝氏憎恶之深。此时,
点便是对“文” 论文联盟
六朝文问题又反过来成为祝氏反垄断极有力的证据,其思维的缜密性和系统性可见一斑。
第三个角度:在刺四家六家说过程中,祝允明运用了逆向思维和双线思维。逆向思维如韩愈病六朝文之“比偶”、“绮丽”、“缛积”、“故实”、“奥涉”、“迂顿”、“艳冶”而提出改革,祝氏则反之以“解散”、“朴素”、“疏简”、“浅易”、“径疾”、“空虚”、“陋鄙”驳之,将后者与前者置于同列而使韩愈陷于以己之矛攻己之盾的困境。又从经文中一一找出前类风格的佐证,并举孔子“绘事后素”、“文质彬彬”的论断强调“文之本体”的重要性,进一步指认韩愈之改革反而导致将六朝文与经文的微殊差别扩至悬殊而顿别,从而远离了经文的本体。而对本末偕建、华质相形的强调则体现出祝氏双线思维的特点,即关注概念、定义的主次和并行性。文之貌态会随“时”相宜,发生。一定的变化,时质时华,然只要对“过”(如六朝之绮靡)之处稍作增损,便能协中归范,不会构成大谬,并无伤“体”,这与其古今观中对“则”(定)、“容”(变)、“时”之关系的讨论相似,这种主次思维的文学表述为:“据中以揽边,握要以延博”(《罪知录》)。并行性即兼顾文、质,出于对六朝文“过文”之罪的传统看法的强烈申辩,祝氏提出“文之本体”的概念,并一再举例说明文质本来共存的事实,加之祝氏对于枯涩文风的厌弃,对于“文”的辩护尤其凸显。祝氏主张文质“并苞而不遗,并用而不悖”(《罪知录》),二者地位相当,不可偏废,这与他评判历史人物时“随事子夺,就问抑扬,并达而不相废”(《罪知录》)的思维相一致。对于强调文质相谐体现出来的中庸思想与对六朝文“过文”之“过”的辩护所带来的矛盾问题,祝氏引入“时”的概念予以说明,认为近代与古代已处不同时代,评判标准和时代语境已发生变化,近代所谓华丽只与古代之中庸相当,对“时”的充分利用体现出其思维的先进性和通达性。
三、祝允明六朝观与前七子文章复古论
在复古统绪问题上,“文复秦汉”是前七子文章复古的一个最主要论点,从对待唐宋文的态度上又可将这个论点分化为两个层次:一为文复秦汉,一为文必秦汉,秦汉文为整个流派所共同认同的底线,只是文必秦汉说者将唐宋文排除在外。前七子文复秦汉说与弘治朝弥漫的靡丽之风有着密切的关系,于是以秦汉质实高古、文质兼备的古文来救弊过渡泛滥、膨胀的审美主义成为前七子复古论的一个意义向度。然祝允明从与经文的关系和对“文之本体”的认定对六朝文的辩护,以及文章创作实践中对六朝文风突出的偏爱,在前七子反靡丽的复古论意义向度的参照下,显得有别时流。不过值得注意的是,祝氏并未以反秦汉文来主六朝文,明弘治末以后,前七子派复古运动已风靡全国,偏于一隅的吴中派文学亦领受其影响,一部分吴中文人甚至转入七子派,而祝氏则是未人七子营垒而复古意识最强烈的吴中文人。统观祝氏的古文辞观念和文统观,祝氏仍是将六经(秦汉文)奉为根底,复古观中秦汉文和六朝文均很凸显,这两种文风亦平分秋色地出现在祝氏的文学作品中。那么,祝氏六朝观在其文学复古思想中的位置如何?其六朝观与前七子复古论的关系如何?在文复秦汉说的背景下,祝氏对六朝文的积极辩护意义如何?
从评论家对祝允明文字的评论来看,任一评述均只偏于其中一种文风的描述,而少同时兼及秦汉和六朝文风,由评论者不同的生卒年限和评论时间可推测出祝氏文风由秦汉到六朝的历时性变化。如文徵明将祝氏文风括之以古邃奇奥:“君(祝允明)年甫二十有四(1483)……而祝君尤古邃奇奥,为时所重”;又如将祝氏文章宗奉归之为秦汉文者王?云:“所尊而援引者《五经》、孔氏;所喜者左氏、庄生、班、马数子而已。下视欧、曾诸公,蔑然也。余闻评之日:‘秦、汉之文,濂、洛之理。’自谓颇当。希哲方二十九岁(1488),他日庸可量乎!”又阎秀卿亦云祝氏作文:“大抵宗左氏传、班氏书,作为文章,高古雅杰。”而据前文所引,顾磷、皇浦、彷、王世贞等则多将祝氏文形容为六朝文风。考评论家生平和评论时间,王?(1432-1499)、阎秀卿(1484-1507)卒于祝氏(1460-1520)中年之前,故所发之评论还要再往卒年之前推,如王?《寓圃杂记》作于1488年,时祝允明方29岁,文徵明虽年少于祝氏,然其“古邃奇奥”之论旨在评述祝氏24岁之前的作品,即以上评论均为祝氏早年作品的概貌;而顾磷(1476-1577)、皇浦?P(待考)、王世贞(1526-1590)等很明显年少于祝氏多年,而此类评论却多突出祝氏六朝文风(虽然评论者亦能阅及祝氏早年的作品)。据此推测,祝氏早、晚年的文章写作风格分别与秦汉和六朝文风对应,其间发生了较明显的转变,且晚年尤以六朝文风为著。
在進入主題之前，想對「古文運動的概念稍作檢討。本文所說的中唐古文運動，是指從安史之亂前後到九世紀初憲宗朝，一個持續性的批判近代華麗文風、主張文章復古的潮流。古文運動最早的倡導者有蕭穎士、李華、賈至等，九世紀初的領袖則以韓愈、柳宗元為最著名。這和一般通論性文史書籍的用法是一致的，但因本文考察的範圍止於韓、柳的世代，不及晚唐，題目特別在「古文運動前加上「中唐，以明時限。
宋古文是傳統文學批評關心的一個重點，有關的討論極多，但「唐代古文運動一詞，則到本世紀二、三十年代才出現，一直沿用至今。這個概念的適當性，最近十幾年受到了挑戰，由於本文使用這個詞語，似應對新近的挑戰有所反應。學者對「唐代古文運動概念的批評，大約包含了兩個要點。首先，所謂古文運動的參與者，在觀念上有很多歧異，並不能構成一個運動整體，把韓愈以前──甚至初唐──的某些文士視為古文家，可能不妥當。有人認為，韓愈關於「古文觀念的考慮，具有重大廣泛的道德意義，在性質上迥異於李華諸人的文學思想。[1]還有學者指出，具有文體意涵的「古文一詞是韓愈提出的，以前並無人使用。[2]其次，在唐代，古文只是個人提倡，少數人附和，不足以當「運動之名。[3]日本學者小野四平特別強調，「古文文體的確在韓愈、柳宗元等人手中完成，但在他們之前的先驅，並沒有一致而明確的文學理念，只能算是零星的源頭。何況唐代古文在韓柳之後很快就衰落了，若論「古文運動之名，恐怕只有歐陽修以後的北宋古文運動足以當之。[4]
以上引述的對「唐代古文運動一詞的質疑，有助於學界更深入考慮中唐思想與文學的一些基本問題，但依個人之見，似乎還不足以動搖這個概念的存在基礎。這個概念還是有使用價值的。對於「古文運動之說最根本的質疑似乎是，明確的古文思想──特別是有關文、「道關係的看法，以及成熟的古文文體，都是韓愈、柳宗元這一輩人建立的。把韓愈以前主張文章復古的文士當作古文家，是一種時代倒錯的說法，這種觀點忽略了韓愈的世代與先前文士之間的斷裂性。因此，在「唐代古文運動概念的課題上，關鍵點是，韓柳等人的主張和寫作與前幾十年的某些文人有沒有緊密的歷史關聯？如果有，這些關聯是否能說構成了某種潮流？這兩個重大的問題，當然不是此處簡短的導言所能充分討論，這也不是本文的目的。個人只是想提出一個看法：如果我們對古文思想的內涵採取比較寬鬆的認定，以上問題的答案應當是肯定的。
從玄宗天寶末年到憲宗朝的七十年左右期間，所謂古文家的思想的確有不小的變化，即使同時代的古文倡導者，也常有觀念和關懷重點上的差異。不過，這些人之間也有明顯的相似之處。譬如：他們大都是重要的作家，在文章寫作上成就尤高，並多少對文體的創新有所嘗試；他們對六朝以下講究駢儷聲律的文風都很不滿；他們大都主張在創作意旨和文字風格上，文學應該以六經為歸依。這些相似性應該能顯示，學者一般所說的古文運動，是一個有整體性的思潮，在觀念紛歧的底層，有一些根本的、持續的特性。此外，中唐古文運動的參與者之間也常有親密的關係，例如，蕭穎士和李華是密友，蕭穎士、蕭存為父子，獨孤及和梁肅是師生，韓會與韓愈為兄弟。這也可視為古文潮流具有延續性的一個徵候。[5]相對而言，在初期古文家如蕭穎士、李華崛起之前，文章（詩歌除外）復古的思想與創作實踐，就顯得遠為零散。
至於「運動一詞是不是古文潮流的恰當指稱，的確值得考慮，但這個名稱也許也不能說一定是錯的。古文思潮出現於菁人的社群，不可能像宗教運動或近代運動般具有廣泛的影響力。但我們也不能太低估這個潮流的衝擊。早期古文家多是文壇的重要領袖，他們的思想可能有相當程度的傳布，只是沒有在現存文獻得到充分的反映。至於九世紀初的韓愈和柳宗元，他們受到青年士子廣泛的崇敬與追隨，則是很明顯的。
以上簡略的討論是在主張，「唐代古文運動涵蓋的是一個有連續性、整體性的歷史現象。「古文運動作為這個現象的標誌，似乎有缺陷，但也有其正當性。在學者沒有找到更適切的稱號之前，這個詞語還是具有讓人快速指認特定歷史現象的功用。本文的主旨在探討中唐古文潮流的一個形成基礎，特為「古文運動之名稍作辯護如上。
一、古文運動領導者的家族背景
唐代古文運動的特性，主要存在於參與者的文學主張、寫作風格與思想取向。不過，古文家的出身背景也有相近之處，這一點或許和這個運動的起因有關，值得注意。以下先整理中唐古文運動主要領導者與支持者的家族背景，以為討論的基礎。
一、蕭穎士（717-760）。郡望蘭陵，為南朝梁宗室之後，梁武帝之弟鄱陽王蕭恢的裔孫，家族在公元五五四年西魏陷江陵前後入關中，成為關隴集團的成員。五世祖蕭造隋時曾任馮翊太守，入唐後官至刑部尚書。蕭穎士自己家在今河南許昌一帶（隋時為穎川郡，唐時為許州）。很明顯地，穎士家為北遷的南方士族。[6]
二、李華（715-774？）。系出趙郡李氏東祖房，屬山東高門。[7]
三、賈至（718-772）。河南洛陽人，郡望長樂。今本《元和姓纂》卷七有賈至家族的資料，知道他們的遠祖有賈龔和賈詡，從賈詡到賈至的祖父之間，記錄相當簡略。根據《三國志》、《新唐書宰相世系表》，可知賈龔家在河西走廊的武威，其子賈詡是董卓的部將，隨涼州軍入洛陽，後來投效曹操，獲得重用。北朝史上，頗有原籍武威的賈姓山東士人，祖先大概都是隨賈詡移入中原的。賈詡有一子賈璣遷居長樂，這就是賈至郡望的來源。在中古時代，名叫長樂的地方有好幾處，從賈至曾受封信都縣伯一事看來，[8]賈璣遷往的長樂應在今河北冀縣。此地十六國時期以後為長樂郡，隋代為信都郡長樂縣，唐代則改稱信都縣（屬冀州）。〈宰相世系表〉所載的長樂賈氏一支，東晉時遷往南方，但依《元和姓纂》，此支與賈至家別為一族。《元和姓纂》記載，賈至的六代祖賈琚在北魏任穎川太守，看來賈家是山東士族的可能性很大。[9]
四、獨孤及（725-777）。源出匈奴屠各種，代北虜姓，此族劉姓者亦多。中古姓氏諸書與獨孤及家譜牒都說，獨孤氏先祖係後漢宗室，攻擊匈奴遭俘，因入匈奴。此說不可信，學者考辨已詳。[10]案，胡人入華，聲稱上代原為漢人者，為數不少。茲舉一例。中唐名相房琯（697-763）所屬的河南房氏原出高車屋引氏，自稱先祖房乾本貫清河（今河北清河），晉初出使北虜，被拘未返。[11]據獨孤及家史，他的十世祖羅辰從魏孝文帝遷洛陽，子孫任官於北魏、北齊、隋、唐，可見其家久居華北，於中土士人文化浸潤應極深。[12]
五、元結（719-772）。鮮卑拓跋氏後裔，代北虜姓。[13]
六、李翰（約去世於770年代）。趙郡李氏，李華族人，山東士族。[14]
七、崔祐甫（721-780）。出身博陵崔氏第二房，山東高門。[15]
八、梁肅（753-793）。關中舊族，先祖為關隴集團成員。[16]
九、蕭存（739-800）。蘭陵蕭氏，蕭穎士子，北遷的南方士族。
十、李舟（740？-787？）。出身隴西李氏姑臧大房，山東士族。隴西李氏的始祖是西涼建國者李暠，北魏控制涼州地區後，李暠的孫子李寶於太武帝太平真君五年（444）入朝赴京（平城，今山西大同），子孫後隨孝文帝遷都洛陽，轉居華北平原。姑臧大房為李寶長子李承的後裔。[17]
十一、崔元翰（729-795）。系出博陵崔氏第三房，山東高門。[18]
十二、李觀（766-794）。隴西李氏，山東士族。[19]
十三、韓愈（768-824）。韓愈同時人或稱韓家郡望為昌黎，或稱南陽。查核傳世的中古韓姓系譜，兩說均非。依《元和姓纂》，韓家的地望則為陳留。案，韓愈的七世祖韓耆是安定安武（今寧夏鎮原）人，北魏明元帝永興年間（409-413），從赫連勃勃的陣營投效北魏。韓耆與子、孫三代都是武將。韓耆據說徙居常山郡（今河北正定），但至韓愈之時，其家已世居河陽（今河南孟縣）。韓愈先祖雖然起於軍旅，至中唐時，應已久受文教之薰習，或可算是較低層之北方（山東？）士族。[20]
十四、李翱（774？-836）。出身隴西李氏姑臧房李沖支，山東士族。[21]
十五、皇甫湜（777？-835？）。南方人。原籍睦州新安（唐稱遂安，今浙江淳化），寄家揚州，以安定為郡望。家族歷史不詳。皇甫湜是著名文士、憲宗文宗兩朝宰相王涯（763？-835）的外甥，彼此關係密切。王涯屬於太原王氏之烏丸王氏房，顯然是山東士族，父親王晃曾任溫州刺史，皇甫家能與王家聯姻，大約也不是貧寒之家。[22]
关键词:德国;奥林匹克;古代艺术;考古
中图分类号:G811.21文献标识码:A文章编号:1004-4590(2009)05-0020-04
Abstract:The birth of the modern Olympic Games is the result of long-term efforts under broad background. Too manyScholars who were prior to Coubertin contributed themselves to this career. Winckelmann,GutsMuths and Curtius,the threeScholars mentioned in this article were the excatlySplendid representatives who made important contribution to the birth of modern Olypmpic Games. Especaolly,it's Winkelmann,the archeologist only mentioned once in domestic history books,who gived the ancient Olympic Games the value of art,spirit and wisdom,and aroused the passion and hope to excavate the ancient ruins of the Olympia. Furthermore,this articleStill aim to correct theStatement in domestic history books that Winkelmann had never been to theSite of Olympia.
Key words: Germany;Olympic Games;ancient art;archeology
现代奥林匹克的诞生,并不是一个孤立的事件。在19世纪末躁动的时代下,法国人最终实现了复兴奥运的丰功伟业。而之前关于奥运会,与法国竞争色彩最浓烈的就是德国。尽管由于纳粹和战争,德国几次被罚出奥运会赛场上。但事实上,就整体而言,德国是为现代奥运会发展贡献过智慧的国家。德国的奥运情结,从民族意识的觉醒到确立欧洲大陆的霸主地位,始终是推动国家发展的重要动力。同时,也使它成为为现代奥林匹克的诞生跑完前三棒的国家。从德国考古学家温克尔曼的领路到德国体操之父古兹姆茨提出恢复奥运会的建议,再到史学家库齐乌斯开掘古代奥林匹克遗址。德国“战车”用100多年的时间,前赴后继,终于唤醒沉睡了1000多年古代奥运会。本文就德国学者和德国对现代奥运会的贡献予以论述。
1 温克尔曼:为古代奥林匹克研究打开窗口的德国人
公元392年,罗马皇帝狄奥多西斯一世废除了奥运会,燃烧千年之久的奥运圣火被熄灭;公元426年狄奥多西二世烧毁了奥林匹亚建筑物的残余部分;公元511、522年发生的两次强烈地震,使奥林匹亚遭到了彻底毁灭,顺延了1000余年的奥林匹亚和古代奥运会成了一片废墟。是德国考古学家约翰•约阿辛•温克尔曼(Johann Joachim Winckelmann)唤醒了沉睡在地下的古代奥林匹克,向世人打开了窗口。
温克尔曼1717年12月9日出生在普鲁士小镇史丹达的一个穷苦鞋匠家庭。歌德充满景仰地为他一生未谋面的老师作传,“童年的苦难,生活的负担,磨难和忍辱,在这些忧伤的年代里,他用自己的智慧和魄力[1],向往一个人性得到完满发展的理想国度。向往那自由孕育繁荣艺术的古希腊”。1748年,他毫不留恋地离开了腓特烈大帝统治下的普鲁士,来到萨克森州的德累斯顿附近的布鲁诺伯爵(Count Heinrich von Bünau)家担任图书管理员。这不仅改观了温克尔曼一直以来困苦的生活境遇,也成为了他人生的一个转折点。
在协助伯爵编写一部日尔曼帝国的历期间,他接触到了大量柏拉图、荷马、亚里士多德等希腊书籍。温克尔曼对年轻男子柏拉图式的精神爱恋以及对于男性形体的热衷,激发了他对于古希腊和古罗马艺术雕塑的崇拜的萌生。在远离战火纷飞的普鲁士之后,他在古希腊文学中找到了慰籍。1755年出版的《希腊雕像绘画沉思录》阐述了温克尔曼美学最核心的观点就是模仿古希腊艺术:“使我们变得伟大、甚至不可企及的唯一途径乃是模仿古人”[2]。这也成为了之后古典唯心主义启蒙运动的思想核心。同年,他前往意大利,参加古城庞培的挖掘和整理工作。在此期间,温克尔曼写下了世界闻名的《古代艺术史》“Geschichte der Kunst des Alterhums”一书[3]。《古代艺术史》从当时的社会学和历史学的角度把艺术创造的成就和当时的社会环境、地理气候的自然条件和政治管理体制结合起来,揭示一个时代和民族的文化精神。《古代艺术史》引领人们,追寻那人性得到完满发展的古代希腊理想的“乌托邦”,歌德、席勒、谢林、黑格尔都受到温克尔曼推崇古希腊“高贵的单纯和静穆的伟大”的理性之美古典主义的影响,在古希腊的文化和艺术中重新找到永恒的自然,创造了十八世纪德国文化的繁荣[4]。
古代希腊艺术是由体育、竞技以及奥林匹克的发展而发展,奥运会是古希腊历史的标志。《古代艺术史》一书所展现的古奥运会价值,更是鼓舞着人们前赴后继开掘古代奥林匹克。体育是古希腊人生活中一个重要的内容,体育锻炼给予人们优美的形态,古代奥运会是希腊人的节日,也是展示人性美的场所,这种人体美成为雕塑艺术。竞赛场是艺术家的学校,体育运动的完美,把自然、优雅的姿态展现给了艺术。希腊人很早便开始运用艺术来描绘人的形象以示纪念。温克尔曼在《古代艺术史》赋予古奥运会艺术、精神和智慧的价值,激起人们寻找和挖掘古代奥林匹克遗址热情和希望,“温克尔曼是不仅是欧洲考古学的奠基人,更是开发奥林匹克遗址资料的提供者[5]。
温克尔曼作为德国史上“古希腊崇拜”的创始人,他非常向往那希腊人在自由的体育竞赛中锻炼出来的完美的人体和思想方式。“我想象自己参加奥林匹克运动会,看到青年英雄们的雕像,栽着胜利者的两套或四套青铜马车,以及许许多多艺术奇迹”。他一直希望亲自去勘察奥林匹克遗址,但由于缺少资金,温克尔曼一生没有实现这一愿望[6]。1768年6月8日他在考古途中的下榻旅馆里,被谋财害命的歹徒杀害。
温克尔曼“激活了”一个又一个古老的“童话”世界,而赢得了世界范围的“考古学之父”之称。用歌德的话来讲,是温克尔曼帮助德国打开了古代的窗口,发现了古希腊这个国家。他对考古的最大贡献不仅是系统化的寻宝和挖掘遗址,而且依据文献和考古材料重点研究,描述各个时期艺术变迁的同时提出艺术的起源、发展、变化和衰落,反映一个民族和时代不同社会背景。他不是以资料机械的堆砌来述说历史,而是以丰富的史料来呈现人类发展的精神面貌和发展规律。
如果没有他赋予那些古代文物炙热的激情和信念,没有他古物遗址价值的发现和阐述,没有他归纳整理的史料,就没有古代奥运会挖掘和开发[7]。身处18世纪末艺术品位,价值观念变换时期的最初舞台上,温克尔曼的历史主义的美学思想是西方和德国美学思想由启蒙现代性转向审美现代性的一个不可或缺的中介和环节;是承接文艺复兴和启蒙运动的纽带;是理解现代欧洲发现的古代希腊的钥匙……唤醒了人们对于古典艺术品位和鉴赏,奠定了复兴现代奥运的思想基础。
1930年5月在国际奥委会28次会议上,德国的国际奥委会委员、德国奥委会主席莱瓦尔德(Theodor Lewald)就是举温克尔曼等对现代奥运会贡献的例子,而使德国获得1936年奥运会的举办权[8]。
2 古兹姆茨:提出恢复奥林匹克运动的德国人
当欧洲人在寻找和考察奥林匹亚的同时,也开始萌生了恢复古奥林匹克运动的想法。1804年,德国体育教育家约翰•克里斯托夫•弗里德里希•古兹姆茨(Johann Christoph Friedrich GutsMuths)第一个提出了恢复古代奥林匹克运动的建议。
古兹姆茨1759年出生在普鲁士奎德林堡的一个牧师家庭,他从小受到良好的家庭教育。幼年时代,他通过读书接触了古希腊、罗马体操。14岁时,因生活所迫他当过家庭教师,18岁上大学主攻神学并选修了教育学。1785年,他在图林根州Thüringen的一所中学当了教师,他教过生物、地理、法语。1786年他在没有参加过任何“体操”[2]实习课的情况下,作为一个外行开始上“体操”课。由于他完全是站在另外的角度上来看待“体操”,所以提出了一系列身体运动的教学理论和方法,打破传统的教学方式,提出了“体育是以身体活动为手段的教育形式”这一新的理念。关于“体操”的内容,古兹姆茨曾经说过,他在从事体操教学过程中,收集了古希腊、古罗马、古代德意志的运动项目,以及民间的现行游戏项目,并将其用之于体操实践中。因此,古兹姆茨的“体操”同古代和当时流行的运动形式有很密切的联系,而且,古代体育项目在他的体操体系中是按近论加以推行的[9]。
古兹姆茨认为“体操”不仅仅是健身、娱乐,更重要的是通过运动所起到教育的作用。他比较推崇古希腊罗马时代丰富多彩的运动形式和运动所达到的目标。他认为“体操”对于青少年来说,是一种形式上充满快乐的活动,但快乐不是“体操”目的,寓教于乐,通过快乐的手段实现教育的目的,为此他从教育的角度设计一套循序渐进的适合青少年的身体和锻炼的方法,使“体操”得以发展。此外,古兹姆茨还根据古希腊人和卢梭在《爱弥尔》中提出的身心并完原则,坚持精神和身体协调的主张。不过,他的这一观点更具有时代和民族特征,即是以理想中的勇武、忠诚、健壮、沉着的古代日耳曼人为身体精或神的标准。
虽然古兹姆茨一生没有学过体育,但都没有使他脱离体育的道路,在体育教学这个岗位上度过了54年的时光,并根据自己丰富的教学经验,写了一系列著作,其中最有影响力的是《青少年体操》[3]和《游戏能修心养身》Spiele zur ?bungen und Erholung des K?rpers und des Geistes)。1793年他出版《青少年体操》,这本书对“体操”进行较完整的归纳和整理,主要阐述教育学的作用。书中前五章古兹姆茨解释了育儿的理论以及将体操作为育儿手段的运用。其它章节中,是有关体操的教学方法,分为严格意义上的体操、练习和实践活动。他提倡所有的身体活动都应该在室外进行,任何年满7岁的孩子每日至少要花10个小时进行身体活动。他的观点融合了启蒙运动的德国哲学传统,力图打破中世纪的教学方式,以自然取代神权。
《青少年体操》作为第一本教科书很快被翻译成英语、法语、意大利语、希腊语、荷兰语等并迅速在欧洲流传和被欧美国家普遍采用。书名下面标注了“用于学校娱乐健身教育的实用手册”,成为当时这一领域的参考标准。为此,他赢得了广泛的国际声誉。他所在的学校意识成为了欧洲体育教师造访的中心,他的体育理论和实践为德国、瑞典、丹麦等国家的不同体操体系奠定了基础。他也以“近代学校体育之父”的地位载入了世界体育史册。
在《青少年体操》第一版中,古兹姆茨多次提到古代奥运会,出于对古代奥林匹克运动教育作用的认可,他认为我们的“体操”应该像古代奥林匹克运动那样的教育模式[10]。1804年在《青年少体操》第二版中,他首次提出恢复古代奥林匹克运动的想法。然而,由于当时的德国刚刚从政治分裂,经济落后的状态中苏醒,本身状态的薄弱和社会生活的不景气,加上整个国家顺应欧洲趋势刚刚开始经历的文化运动,给人们思想上带来了巨大冲击和启蒙。应该说,这样的时代背景和客观条件,对于恢复奥林匹克运动而言是不成熟的。因此,古兹姆茨当年提出恢复古代奥林匹克运动建议并没有得到社会的响应。
尽管如此,但他种下现代奥运会的种子,唤起了人们进一步研究古希腊体育的热情。古兹姆茨被后人所铭记的不仅是投身体操事业的教育学者,通过他的著作可以发现他的本质深处蕴含着和弗里德里希.杨(Friedrich Ludwig Jahn)一样强烈的民族主义和爱国主义思想。正是由于古兹姆茨对德国“体操”的贡献,使德国“体操”经历几代人不断努力、细化和完善,推动了世界体操运动的发展,现代奥运会的兴起重要条件就是体育的国际化和国际体育组织的成立,国际体育组织的产生使运动竞赛摆脱了原来的地方传统,具有了国际性。而国际体操联合会就是世界上第一个国际单项体育组织。
3 库齐乌斯:发掘古代奥林匹克遗址的德国人
1875年至1881年期间,由柏林大学教授史学家恩斯特•库齐乌斯(Ernst Curtius)带领的德国考察团在奥林匹亚进行发掘工作,他所获得的大量有关古奥运会的珍贵文物帮助人们更深刻的了解了希腊文化,为现代奥林匹克运动的兴起和发展做出了卓越的贡献。
库齐乌斯1814年9月出生在德国北部小城吕贝克,文理中学(Gymnasium)毕业后,他进入波恩大学学习古代史和哲学,1834年他转到哥廷根大学拜古典史教授米勒(Karl Otfried Muller)为师,米勒对于古代希腊的文学、艺术和历史的热衷及他的著作,不仅为德国研究希腊历史留下宝贵的学术资料,也深深影响了库齐乌斯整个人生[11]。
从1837年起,库齐乌斯跟随米勒调查研究古希腊的遗迹,走访了波罗斯岛(Poros)和伯罗奔尼撒半岛(Peloponnese)的许多名胜、最后来到了德尔菲(Delphi),在那里开始了挖掘工作。师从米勒的经历,让库齐乌斯开始涉足了希腊考古学的领域,也使他成为了19世纪少数几个淡泊宝藏,而注重科学探究并且能以学术视角严谨对待考古的学者。
1840年米勒去世后,库齐乌斯回到德国并在柏林大学攻读博士学位。1844年他晋升柏林大学教授,同时当了腓特列三世的家庭教师,一直到1850年。腓特列三世后来成为德意志皇帝,这段经历也许是威廉一世(腓特列三世的父亲)支持他发掘古代奥林匹克遗址的原因4。
1852年1月10日他在柏林的Sing-Akademie做了关于古代奥林匹克的演讲,他在演讲中详细描述了古代奥运会的地点、比赛场地、参赛者和比赛项目以及古代体育的目的和奥运会竞赛的意义和价值,并且着重阐述古代奥运会和古希腊体育的教育意义――体育是培养人德智体全面发展的重要手段,体育的目的是为了培养完美的人。身体的协调、匀称、强壮、健美被看作人体美的标志,因而成为古希腊绘画雕塑常采用的题材,运动会上的冠军被作为英雄载入史册。体育和艺术是古希腊人生活的一部分,古希腊优美的人体雕刻正是追求这种和谐崇高美的表现[12]。库齐乌斯的演讲在社会上引起较大反响。让人震惊的是:古希腊在体育运动和他在文学艺术上一样伟大,而历史上关于古代奥运会的记载并不是艺术的虚构和夸张[13]。
1857年到1861年间,库齐乌斯完成并出版了《希腊历史》,这是用德语撰写的第一本关于希腊历史的研究著作,一经出版就以其最新的学术研究成果得到了广泛关注。1862年,被任命为哥廷根大学教授的库齐乌斯,再次出访希腊进行了一次深入的考察之旅。1867年,他成为德国博物馆和古玩珍宝馆的馆长,并且在希腊雅典开设了德国考古学院的分校。之后,他成功游说政府同意对雅典进行挖掘工作。
1874年,德国与希腊达成全面发掘古代奥运会遗址的条约。次年,德国政府成立了当时规模最大的科学考察队,由库齐乌斯任总指挥,协助他工作的都是当时最出色的考古学家,其中包括德里弗里席•阿德勒(Friedrich Adler) 和德普菲尔德(Wilhelm Dorpfeld)。库齐乌斯的考古工作非常系统化,1881年考察组发现整个古代奥运会遗址,除了大量的钱币和碑文之外,还发现了保存完好的普拉克西特列斯的雕塑作品《赫耳墨斯和小酒神》(Hermes bearing the infant Dionysus, by Praxiteles)。帕萨尼亚斯(Pausanias,参加过公元前174年奥林匹克运动会的一位希腊旅行家。它用文字记载过古希腊奥运会的情况)提到过的大部分建筑物的存在都得到了证实,其中包括赫拉神庙,宙斯神庙,帕特农神庙,奥林匹亚圆形神庙和举办运动会的奥林匹克运动场等,但是大多数大型的雕像都被古时罗马人给掠夺了。根据当时德国和希腊政府签订的条约,考察队发现的古物都留在了希腊。
奥林匹亚的历史是希腊的缩影;它的兴盛和衰落,被波斯、马其顿和罗马人的占领,都映照在了它永恒的瓦砾之中。挖掘工作在库齐乌斯后,又有几位学者接手了,但仍在德国考古学院(Deutsche Arch?ologische Institut)的指导下进行[14]。库齐乌斯这种从严格的学术视角投身考古的先例,成为了之后的考古学逐渐演变成更为专业科学的重要推动力。
1887年,在柏林展出的从奥林匹亚发掘出的大量文物,对于更好的理解古希腊文化做出了卓越的贡献,进一步激起了人们对奥林匹克运动的憧憬。1896年现代奥运会在顾拜旦的努力和精心筹备下,终于在4月6日按期举行。库齐乌斯让古代奥运会重见天日,而自己却长眠于地下,65天后他在柏林去世。如今,奥林匹亚的古物和其他物品现在都可以在奥林匹亚考古博物馆(Archaeological Museum of Olympia)中找到。
4 结束语
饮水思源,奥林匹克复兴如同火炬接力,是几代人不断努力和传承的结果。德国学者在现代奥运会诞生接力中,出色完成了前几棒。以竞技体育的外在形式,体现人全面发展的思想内涵――奥林匹克独具的人文气息和教育理念,促使德国在追寻奥林匹克理想过程中,从一个迟迟登上欧洲舞台的弱者逐渐实现了国家的整体繁荣。
古希腊通过道德、艺术与精神发展,赋予体育无限的价值,来实现人类身体与灵魂谐调统一。正是因为看到了它强大的生命力和永恒的价值,复兴奥运的先驱们才会不遗余力的为他们的信念而执着努力。
参考文献:
[1] 温克尔曼. 希腊人的艺术(邵大箴译). 桂林:广西师范大学出版社,2001:233.
[2] wikipedia. Johann Joachim Winckelmann,en.省略/wiki/Johann_Joachim_Winckelmann
[3] Max Kunze.WinckelmannSicht der griechischen Denkmaeler, Johann Joachim Winckelmann-Neue Foschungen,Stendal: Winckelmann-Gesellschaft, 1990: 8.
[4] 温克尔曼. 希腊人的艺术(邵大箴译). 广西师范大学出版社,2001:2,17.
[5] 2008年4月3日采访德国史学家Michael Krueger教授,他答到:“温克尔曼一生没有去过奥林匹克遗址,但没有他的文献没有人会想到和有兴趣去寻找古代奥林匹克遗址。温克尔曼是德国和欧洲考古学的奠基人,也是开发奥林匹克遗址资料的提供者”.
[6] 同上.
[7] 同上.
[8] 赵文亮. 论莱瓦尔德与他对奥运理想的追求[J]. 郑州大学学报(哲学社会科学版),2007,(1):105.
[9] 颜绍泸,周西宽.体育运动史[M]. 北京:人民体育出版社,1990:234.
[10] Michael Krüger. Einführung in die Geschichte der Leibeserziehung und desSports. Teil 2 Leibesuebungen im 19. Jahrhundert. Turnen fürs Vaterland. hofmann出版社, 2005:33.
[11] 维基百科. 库齐乌斯简介de.省略/wiki/Ernst_Curtius.
[12] Michael Krüger. Einführung in die Geschichte der Leibeserziehung und desSports. Teil 3 Leibesuebungen im 20. Jahrhundert.Sport für alle. hofmann出版社, 2005:71.
[关键词]阻碍因素 篮球运动 西部地区
[中图分类号]G841 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2012）10-0129-02
一、问题的提出
在构建我国和谐社会的历史时代背景下，站在我国篮球发展的新高度上，内蒙古自治区篮球发展仍然很落后。为促进内蒙古西部地区篮球的快速发展，作者把研究内蒙古西部地区篮球开展的阻碍因素，作为重要问题来研究，分析解决对策。研究中运用问卷调查法、文献资料法、访谈法、数理统计等研究方法，主要对内蒙古西部地区的呼和浩特、鄂尔多斯、包头、巴彦淖尔市篮球运动在社会和学校的调查研究，分析研究制约内蒙古西部地区篮球开展的主要因素，针对西部地区篮球发展存在的问题提出对策。
二、研究对象与研究方法
（一）研究对象
本文主要是对内蒙古西部地区篮球运动的阻碍因素分析研究，代表城市有呼和浩特市、包头市、鄂尔多斯市、巴彦淖尔市，调查对象为西部地区广大的篮球爱好者、学校篮球教师以及学生等。
（二）研究方法
1.文献资料法
为了对内蒙古西部地区篮球运动的阻碍因素进行研究，本文通过互联网对各大著名搜索引擎进行搜索，利用中国知网，内蒙古师范大学图书馆，内蒙古师范大学体育学院资料室等资源进行研究整理，为本课题研究提供了充分的理论依据。
2.调查问卷法
本文作者通过阅读了大量篮球书籍，精心制作了适合本课题的调查问卷，分别设计了学校体育教师的调查问卷，学生调查问卷，社区调查问卷以及专家调查问卷等。根据有关调查问卷的要求，结合本课题研究，问卷从多角度，多方位地进行了深入调查。
3.访谈法
为研究本课题，作者根据内蒙古西部地区篮球运动开展的情况，深入到内蒙古西部地区的包头市、呼和浩特市、鄂尔多斯市、巴彦淖尔市等城市的学校、社区、企业单位中，并且走访了篮球运动的有关领导、管理者、教练员、爱好者以及学生等，与他们进行了详细交谈，做了深入调查，得到了大量关于阻碍西部地区篮球发展的信息，为研究内蒙古西部地区篮球运动奠定了坚实基础。
三、研究结果与分析
（一）阻碍因素分析
1.政府相关部门组织篮球活动少，篮球活动主要以人们自发组织为主
许多地区政府相关部门不组织篮球活动，主管部门不发挥自己的作用，这样就使内蒙古西部地区的篮球活动自生自灭。关于内蒙古西部地区篮球方面的各项规章制度仍不健全，这些都极大地打击了篮球运动爱好者的积极性。人们不能尽可能多地接触到篮球活动，就会出现不会打篮球的人接触不到篮球，会打篮球的人由于接触篮球少，也渐渐对篮球失去了兴趣，这种局面一定要改变。所以，有关主管部门欠缺管理是阻碍内蒙古西部地区篮球发展的一个因素。
2.内蒙古西部地区篮球活动的资金短缺以及场地设施不足影响着当地篮球运动的发展
发展任何体育项目都不能缺少资金，所以资金不足是阻碍内蒙古西部地区篮球活动的主要因素。大部分地区的政府都不重视体育活动，篮球活动的经费自然无从谈起。在各个社区篮球场地的数量也十分重要，例如在包头，几乎没有可供社会人群进行篮球活动的场地，大部分场地都分布在各个学校，而学校几乎不让外人进入。所以，要从事篮球活动的人们只能去为数不多的几片场地，由于场地少，人太多，篮球活动依然无法开展，这样的问题多年以来都没有得到有效解决，严重影响着当地篮球运动的发展。
3.内蒙古西部地区对篮球运动的知识普及和对篮球的宣传力度不足
只有体育观念深入人心，树立人们终身体育的价值观，才能有效地开展体育活动。因为西部地区对篮球知识宣传以及技能指导上的缺乏，导致越来越多的人不了解篮球这项运动，不知道篮球运动的乐趣，更无法进行这项运动，这样就严重阻碍了内蒙古西部地区篮球运动的发展，也使得从事篮球活动的人渐渐失去兴趣和信心。长此以往，非常不利于内蒙古西部地区篮球运动的发展。
4.内蒙古西部地区的学校篮球发展滞后
我国在学校体育教材体系中，篮球运动是一项重要的教学内容，一直都受到各方面的重视。学校中的篮球教学以及课外篮球活动的开展，能更好地使学生热爱篮球，同时也可以培养学生终身体育观，能给学生奠定好的篮球运动基础。内蒙古西部地区篮球教学十分落后，但学生对篮球运动却很热爱。现在落后的学校篮球教学，已经不能满足当前学生对于篮球运动的需求，我们应着眼于改革，使学校篮球教学与学生的需求相适应。
5.内蒙古西部地区的篮球后备人才缺乏
各地为了比赛成绩，不断提高运动员的水平。在学校中可以培养青少年篮球的后备人才，我国许多的优秀篮球人才早期都在学校进行过训练，对篮球有着浓厚的兴趣，所以学校培养后备人才是篮球运动发展的重要保障。由于长期以来受到“学习与训练分离”，以及培养途径的中断和体育人才就业、出路问题的影响，内蒙古西部地区学校篮球后备人才薄弱的问题明显，它直接阻碍着内蒙古西部地区高水平篮球运动的发展。在内蒙古地区竞技篮球发展的今天，我们应该把培养篮球人才、重视后备人才的建设放在内蒙古西部地区学校篮球工作的首位，提高内蒙古地区篮球竞技能力。篮球的普及以及人才培养是一个循序渐进的过程，很难短时间内看到明显效果。因此，有关领导在对内蒙西部地区青少年篮球培养的认识上是不足的。许多领导都是希望在自己任职期间球队能创造好的成绩，但对篮球队的基本建设以及长远的发展往往是重视不够的。应该看到，这种短视、幼稚的思想必将阻碍内蒙古西部地区篮球的长远发展。自篮球运动改革以后，各地区为了比赛出成绩，在培养青少年后备人才的思想上出现了“重竞赛轻训练，重成绩轻培养”的错误指导思想。更有地区，将青少年队参加比赛的成绩与有关教练员等的工资待遇挂钩，从而导致青少年训练早期过早专业化，很不利于青少年对于篮球运动的长期发展，更不利于篮球队的建设发展。
6.国情，区情的影响
由于我国国情的原因，国家对体育的投入较少，特别是内蒙地区经济本身落后，无法提供满足篮球运动的物质和精神条件，这些问题还都长时间无法得到改善。许多学校体育设施还不完善，不上篮球课，没有专门的篮球老师进行指导，这样就影响到篮球运动无法普及，学生在学校不能接触到篮球运动，不能亲身体验打篮球的乐趣，工作以后就更没有机会去接触篮球。因此，流失了许多的篮球人才。
（二）内蒙古西部地区篮球运动开展对策研究
1.有关部门应高度重视篮球运动的发展，真抓实干，为篮球运动创造好的环境
为此，内蒙古西部地区篮球主管部门需制定长远计划，组织开展各项篮球活动，包括社区的、学校的，提供场地设施、资金等，并且要培养人们对篮球的积极性。政府应主动介入地区的篮球发展，协同其他部门，解决有关方面的困难，创造有利于内蒙古西部地区篮球运动发展的条件，发挥政府应该发挥的职能，确保内蒙古西部地区的篮球运动良好地发展。
2.资金投入
资金方面要从多方面考虑，积极筹集资金，同时不断发展自己，解决资金不足的问题。想要筹集资金，首先要寻求各大企业的支持，但是只是依靠企业投资也不现实，在吸纳资金方面还需要政府使用一定的政策，给予有力的支持，尽可能地有利于投资者，调动投资者的积极性，使投资者愿意投资。这当然还要有效地管理，确切保障投资者的利益，这样就使投资在监督与保护下进行，建立健全内蒙古西部地区篮球运动的投资机制。其次，内蒙古西部地区各单位自身要想办法，发挥自身优势，采取措施，在创收的同时投入篮球运动的发展。
3.加强内蒙古西部地区教练员与管理人员的队伍建设，不断提高他们的能力
制定培训计划，提高教练员队伍的管理人员的素质，还要积极引进相关人才。篮球运动要得到有关领导的重视，只有领导重视了，教练员和管理人员得到了应有的支持，才能更好地带出球队的成绩。篮球的管理人员和教练员因素十分重要，首先，要积极培养年轻的管理人员和教练员，他们既要了解篮球及其文化，还要有一定的能力，为内蒙古自治区以后的篮球运动发展做贡献。其次，对于管理人员和教练员来说，还要尽可能地提高他们的待遇，充分调动每个人工作的积极性，全身心地投入对内蒙古西部地区的篮球发展。
4.各学校要尽快建立体育管理体制，完善体育管理机制
内蒙古西部地区各学校还应健全内部机构设置，制定可行的管理制度、考勤制度、岗位责任制度、考核制度、奖惩制度及分配制度等。严格招聘队伍的教练员、管理人员以及篮球教师，杜绝不合格的工作人员进入学校，采用适合的办法进行考核，对于不合格的工作人员予以解聘，还要确保招生质量。
【参考文献】
[1]孙民治，杜俐，李颖川，郑刚.对焦球运动的概念、特点、演进、发展、趋势和我国篮球运动发展史实的新探索
——纪念篮球运动传入中国一百年[J].首都体育学院学报，
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[2]孙民治，陈钧，方明.21世纪世界篮球竟技运动的发展趋势——兼论中国篮球运动现状及对策.体育科学，2001年，第1期.
[3]胡安义，彭鹰，张勇平，刘谦.论文化素质对中国篮球运动发展的制约[J].湖北师范学院学报，2002.22.
一、历史资源的开发
（一）运河古城
作为漕运枢纽，历史上的台儿庄是一个商贸重镇，云集了全国各地的商人。正是因为人口流动与文化交融，使台儿庄呈多元化发展。比如，台儿庄是唯一拥有北方大院等建筑风格的城市，道观等七十二庙宇在城内交相辉映，足以展现当时的繁荣。作为京杭大运河流经地区之一，台儿庄的运河段有自己独特的优势，成为一个东西方向的最大弯道，被誉为“京杭运河第一湾”。这不仅是台儿庄的宝贵遗产，也成为整个京杭大运河的珍存。
（二）古城建设
2008年，枣庄市政府抓住时机，采取“整体保护”和“修旧如旧”的政策，开始进行台儿庄古城建设。本着“存古，复古，创古”的“三原则”，进行古城的规划与重建。在古城的修复过程中，最大限度地保持了明清时期的建筑风貌。这使得整个古城风貌还原度极高，中国台湾地区的散文家郁化清在看到重建后的台儿庄古城时曾说：“我记忆中的台儿庄，就是这个样子。”一句话，足以说明台儿庄古城给人带来了极大的惊喜。
二、旅游文化产业发展
古城建成，如果仅仅以博物馆的形式对外开放游览，其吸引力肯定大打折扣。因此，必须构成产业化力量，带动经济增长。台儿庄古城一方面通过专题博物馆等展示运河文化，另一方面，不断丰富商业业态。不仅如此，政府正在规划建设18平方公里的文化产业示范园区，为创意人才搭建工作、生活、技术、融资等平台，并筹建运河文化学院，引进品牌文化企业，培育文化产业集群。除了努力提高自身水平，台儿庄政府还力推市场营销，将古城全面推出。政府出资重点打造“枣庄二日游”运作模式，将台儿庄古城，铁道游击队纪念馆等打包销售。宣传方面，每年以“古城台儿庄——一个寻梦的地方”等为主题词，打造品牌，在各大电视台黄金时段进行广告投放，同业广告全面覆盖，这极大地提升了台儿庄古城的旅游热度和知名程度。
三、存在的问题
（一）商业气息过于浓厚，缺乏亲切感
由于古城破坏过于严重，以至于现在的古城几乎是完全重建，更多地呈现出商业街区的特点，难以感受居民真正的生活。游客不仅难以体会到明清时期的生活气息，反而容易产生景区卖品的固有抵触情绪。
（二）文化资源缺乏新意与内容
古城创造性地把大量文化融合在一起，意在使游客在古城中体会多方位的文化，借机拉动更多的消费。但缺少新意，游客游览其间会有一切似曾相识的感觉，景点太多，过于冗杂，仅仅带来视觉上的古代感，而没有什么回忆。
（三）设施搭配不完善
台儿庄古城占地巨大，很多地方都被开发为景点和商业卖点，但是最基本的食、住等设施不足。对大部分游客来说，昂贵的价格让他们在古城内进餐及住宿时感到难以接受，极大影响了游览的心情。此外，因为多期开发的缘故，景区发展极为不协调，很容易出现一条街游客众多，而另一条街空荡无人的现象。
（四）品牌打造混乱
台儿庄古城原先打造“江北水乡，运河古城”的品牌，后来又有了“天下第一庄”，此外还有“台儿庄——一个寻梦的地方”，前后总共提出三个，并分别进行宣传。品牌打造不明确，容易引起混乱，浪费资源。
四、对历史资源开发与旅游文化产业的启示
（一）传统文化资源的大胆创新
台儿庄古城充分尊重传统文化，对旧城中百分之九十五的文化资源原封不动地保留，在仅有照片及史书记载的基础上，大胆创新，重建古城。这使得台儿庄原本的城市气质并没有因为新的开发而改变，反而得到传承，确为可持续发展之举。
（二）延伸文化产业链，促进景区多元化发展
古城建成后并非用以往的博物馆形式展出，而是大力引进商业设施，娱乐建设及其他非物质文化遗产，构成文化产业链，游客进行多元化消费。此外，将各种文化融为一身，台儿庄古城变得不再单调，而成为了游览、娱乐、购物等为一体的文化产业区，这大大提高了自身的吸引力。
（三）力推市场营销，打出自身品牌
正所谓“三分长相，七分打扮”。台儿庄古城的营销手段更值得学习，广告打在了各种频道的黄金时期、报纸的主页、高铁站的醒目位置及枣庄举办各种活动的地方。并动用体验营销，让游客先来免费体验消费，再利用口碑营销。新媒体上处处可见古城的身影。
（四）政府主导，市场运作
关键词：城邦制度；公民；狂欢
中图分类号：G811.21文献标识码：A文章编号：1004-4590(2007)04-0036-04
Abstract:The paper, based on analyzing social system of Ancient Greece that is citizen society, aggregates one of the citizen society is many events. And it verifies courses that citizen competitors are from amusing Gods and themselves to meeting popular; citizen audience is from participatory joy to watching revelry; polis society is from citizen revelry to non-citizen revelry happiness.
Key words: polis system; citizen; revelry
古代奥运会的源起多与古希腊的英雄或神密切关联，但是，在它一千多年的历程中，它辉煌和衰败的历程与古希腊城邦制度休戚相关。那么，在古希腊的城邦制度下，古代奥运会体现了何种文化内涵呢？
1 古希腊社会制度的显著特征：公民社会
古希腊的城邦制大致经历以下几个时期：形成时期、古典时代、马其顿时代、罗马时代。在不同的时期，古希腊各个城邦制度的形式和特点都不尽相同，甚至在同一时期的同一个城邦也存在着差异。但是，不管是民主制城邦或是贵族制城邦，城邦一般都由三个团体组成：奴隶、无权公民和自由人，自由人又分为：外邦人、公民和其他没有公民权的人。公民是城邦的核心，是城邦政治、经济、文化主体性的团体，是城邦生活的主体，这是城邦制度的一个最大特点。
甚至在马其顿统治下，古希腊的城邦制度是完整的。到了罗马时期，公民的另一个名称是：人民（Populus）。亚里士多德认为：公民是指凡有权参加议事或审判职能的人，我们就可以说他是那一城邦的公民[1]。相对于古希腊对公民的理解，罗马对公民的理解更具有弹性。虽然二者对公民的理解不尽相同，但是，二者都强调了公民最重要的特征是：公民权。基于以上的逻辑，可以认为在古希腊和罗马时代，公民是那个时代的主导阶级。
2 古希腊公民生活的突出现象：众多的节事
古希腊人重视“在世”的生活享乐，不臆想“来世”的幸福，他们追寻一种迷乱下的狂欢；同时，古希腊人的闲时很多。整个希腊城邦世界有300多个公共宗教节日，在雅典一年有144天公共宗教祭祀节日，甚至柏拉图在他的《法律篇》中的理想是“每天都有一个节日，以使至少每天都有一个行政长官代表城邦公民向某个神或半神献祭”[2]。充分的闲暇时间是在古希腊日常生活中出现了大量节事的重要前提。节事是任何一个民族社会生活的共性，是人类进入文明时期的一个重要现象。节事是指在固定时间和地点里，举行的一种以庆祝和欢愉为目的公共活动[3]。一般而言，角度的不同，对节事的划分也不尽相同，本文根据古希腊人欢愉的人生理念，仅把节事限定在狂欢节上。节事和节日有很多相似之处，但是在一般意义上，节日是从时间的角度来凸现一种闲暇的状况；而节事则是在一定的时空背景下，活动所给人带来的一种愉悦心情的状态。节事一般而言是欢愉性的，而节日则不一定。李咏吟先生认为：以时间为限度，一个民族的生活往往由日常生活和狂欢节日构成，宗教节日与传统狂欢节有相关处，像希腊宗教节日实际上就是传统狂欢节[4]。基于以上逻辑，本文中的节事＝古希腊的宗教节日＝狂欢节。
奥林匹亚位于伯罗奔尼撒（Peloponnese）的西部，从公元前10世纪起，奥林匹亚就是宗教和政治活动集中的场所，到后来在奥林匹亚举行的对宙斯的祭拜不过是这诸多节日中的一个比较著名的而已，其中的竞技运动性比赛（古代奥运会）也只是这个庆典的一个比较重要的环节；同时在其他宗教庆典上也有类似的竞技运动性比赛。
赫伊津哈在他的《游戏的人》中，把希腊传统比赛分为公众的和国家的、军事的和法律的、以及和力量、智慧、财富相关的比赛，并且认为：古希腊人只要遇到可以提供斗争的事情，都要进行比赛[5]。古代奥运会作为古希腊众多节事中的一环，也离不开古希腊节事所具有的欢愉情景。这种欢愉从古希腊的社会结构上来看，更多地体现了古希腊公民的狂欢。李咏吟先生在阐释希腊狂欢文化的原因时，提出了三个因素，其中之一就是“希腊广泛盛行的各种竞赛”，他认为：竞赛带来了狂欢[6]。
3 古代奥运会：男性公民的狂欢
从这诸多节事中，可以强烈地感受到古希腊公民对人生的态度――追求欢愉。在这充满迷乱的节日中，追求一种“身心俱醉”的快乐就是他们的全部。不管在古希腊历史的任何阶段，男性公民是各个城邦的“统治集体”，是生活理念和方式的推动者，是辉煌和屈辱的缔造者。从整体上而言，在古希腊历史中，妇女的社会、经济、生活地位几乎可以忽略不计。这一点在古代奥运会上也有着十分明显的体现。
对于是否有资格参加古代奥运会比赛主要有三个标准，具有古希腊血统和自由民身份的男子可以参加，妇女（例外的情况一般是拥有马匹的女性业主）、奴隶和外国人不准参加[7]，但是在公元前146年罗马征服希腊后，罗马人也可以参加。基于现有的信息，历史学家对于妇女参加古代奥运会有着不同的观点：一些历史学家认为，只有得墨忒耳（Demeter）的女祭祀可以得到在运动场神坛附近的座位；另外一些历史学家认为，已婚妇女不准参加古代奥运会的比赛或作为古代奥运会的观众，但是未婚女性和得墨忒耳的女祭祀却可以作为古代奥运会的观众[8]。从以上国际奥委会官方网站发表的文章中可以看到：尽管对于女性公民是否能参加古代奥运会还存在着一定的争议，但是有一点是肯定的，即女性公民在古代奥运会上的地位是无足轻重的。
古代奥运会就是古希腊男性公民的狂欢盛宴。这种狂欢既有参与者参加比赛的狂欢，也有因为作为观众而从比赛中获得的“酣畅达意”的心情。
3.1 参赛者：从娱神和娱己的欢愉到迎合世俗的陶醉
古代奥运会上的竞技性活动是为了祭祀古希腊诸神的一项宗教活动，最初，仅限于奥林匹亚旁边的佩洛旁涅斯参加，但是随着时间的推移，它逐渐有了广泛的影响。参赛人数的增加，必然导致竞争的激烈，随后是层层的筛选体制的建立。随着时间的推移，古代奥运会的竞技运动性比赛只向“专业性”的选手敞开大门，更多的男性公民是被排斥之外了。
为了古代奥运会，古希腊各城邦从它们的健身房（Gymnasium）中挑选最好的运动员，而后，这些被挑选出来的运动员不得不经过长达数月的艰苦训练[9]。四年一度的竞技运动盛会，经过长达几个月的艰苦训练，参赛选手仅是为了在比赛的最后一天在宙斯神庙前戴上一顶象征力量和不朽的“橄榄花冠”。国王、将军、哲学家、诗人等都在为这个“花冠”而痴迷，那么，这个“花冠”到底能否给这些参赛选手一种狂欢的“引子”呢？
从时间的角度来讲，观众就是在闲暇时间里消耗时光的行为群体；从效果上来看，观众就是在闲暇时间里的一种精神上或心情上的感受活动，一种缺少肢体运动的感受；从经济的角度而言，观众就是在一定的时间里消费他们财富的群体，而且消费的对象是“非物质性”的产品，付出的代价是时间或金钱。
观众往往把自己和他们所认同的某一参赛者链接在一起，链接他们两者的“链条”有：地域、城邦、种族、家庭、政治、文化、经济、个人主观倾向等等。古代奥运会上的观众也是如此，他们都被一种有形或无形的“藩篱”分割着。在这种情景下，观众的情绪是兴奋和狂躁。宋凯和于秀认为：大约在公元前570年间，观众情绪激昂的场面甚至促使雅典的画家索菲鲁斯(Sophilus)将其画在了一只花瓶上，这只花瓶的碎片至今还被保留着；观众狂欢的状态导致混乱有了产生的可能，这就导致了和现代意义上警察相似的“内部安全”管理人员，另一方面也规定“禁止将酒带入场内，为了安抚上帝的在天之灵，任何违背旨意者都将罚祭酒供奉，并付5德拉克马（古希腊货币单位）罚款，检举者将获得所罚款额的一半。”[14]这一系列论证，也恰恰从另一个侧面印证了古代奥运会比赛的激烈，而这种激烈又把观众“引到”一个狂欢的顶点。
对古希腊人来说，饮酒和吃饭同样重要。晚饭后，大家一起喝酒，酒后是成群地跳舞[15]。当在一个重大的节日里出现不准带酒这种规定时，也就意味着酒是促使人们进入疯狂的催化剂，这些和现在很多国家在竞技运动比赛中的规定十分的相似。对古希腊人而言，各种“藩篱”使他们具有疏远感、敌视情绪。古代奥运会的比赛恰好是他们将自己、自己所属的成邦、自己所认同的文化等等“投射”到某个比赛，通过参赛选手之间的胜负来印证着自己，以及自己所属的一切。
激烈的比赛带给观众的是一种或狂喜、或狂暴、或二者皆有的感受，现在的竞技运动比赛观众的景象或许是古代奥运会观众景象的延续。观众在比赛中暂时抛弃了人类种种规范的制约，在此时的空间和时间下，没有所谓的伦理、义务、风俗、法律，有的仅是一种“狂”在精神上的释放。他们在欣赏比赛的过程中体验一种“狂”性的感觉，用五官来体验它。此时，他们抛弃了参与所能给他们带来的愉悦，或许他们中的一部分人从来都没有身体力行过该项目。他们所认为的古代奥运会仅是西方学者所谓的“取悦性的休闲”（Amusive Leisure）的一种方式而已，即用来表示演艺阶层（Performer Class）取悦于有闲阶层（Leisure Class）的情景。对观众而言，参加古代奥运会比赛的选手就是“演艺阶层”，他们给观众带来就是一种激烈比赛所造成的狂欢。
从参与中体验愉悦，到个别所谓“运动精英”的表演所带给观众的狂欢，这是古代奥运会历史的轨迹，这种轨迹肢解了古希腊人对“健康的精神寓于健康体魄中”的理念，“与其要王冠，不如要美丽的躯体”变成了一个美丽、空洞的口号。观众把这种理念肢解成了仅是“他者”所应具备的，“他者”是一个“完整的人”，而作为“看客”的观众不但可以远离它，而且还可以从中获得一种“感官”意义上的享受。古希腊的将军再也不能用波斯人“赘肉”来鼓舞他们“公民士兵”的勇气了，因为，他们的战士变得也是如此了。这种现象和柏拉图所倡导的教育和培养公民的原则相去甚远，柏拉图认为：用音乐陶冶心灵，用体育锻炼身体，一个理想国家的公民应当兼具这两种素质[16]。古希腊公民在他们的少年时代，就集中在许多希腊人称为“室内体育馆”（gymnasia）的地方，学习摔跤、跑步、跳跃、投掷和拳击。但是，这样的训练和学习并不能改变竞技性运动项目在“观赏性”方面的逐渐强大，以至到了统治阶段。而从观赏行为中获得的狂欢则与这种“身体力行”的观念存在悖论之嫌。到了罗马时期，古代奥运会在这方面更是发展到了极至，时至今日的现代奥运会就更是如此了。
在西方经济学中有一个“迂回现象”，讲的是：社会越发展，人类为达到一个目标所要经过的“中介”越多。人类追求的娱乐也是如此，古代奥运会的“观众”和“参赛者”的分野仅是人类追求娱乐发展的一个“浪花”而已。古希腊公民不仅可以从参与其中获得乐趣了，而也可以从激烈（有时是血腥）的比赛中获得一种狂欢的状态。参赛的选手，精彩的比赛，赛后的盛宴，都成为了他们获得娱乐过程中的一系列“中介”而已。
3.3 城邦社会：从公民的狂欢到非公民的欢乐
一旦“神圣休战”被宣布，就是向奥林匹亚聚拢的信号。在那里，各城邦的代表参加各种祭祀活动和游行，政治人物缔结条约，艺术家展出作品，智者探讨学术，商贩推销商品。古代奥运会不但是一个充满宗教意义上的竞赛活动，而且也为其他各类活动提供了一个“舞台”，一个不同城邦进行交流、互通有无的机会。在伊利斯，伊利斯公民在雷沃尼达宾馆里为奥林匹亚竞技赛会的优胜者和各国使臣、各界知名人士准备了盛大的酒宴[17]。如果再把空间放大到各个城邦，把时间拉长到比赛之后，古代奥运会就会有另一层意义――点燃城邦社会狂欢的引子。
H.W.Stoll曾对此有过如下描述：城邦的人们推倒城门和一部分城墙来欢迎古代奥运会的优胜者，欢乐的队伍穿过街道，为优胜者举行盛大的祝捷宴会，甚至在随后的几年都反复举行庆功宴会[18]。为优胜者举行的盛大宴会才是这个城邦“真正节日”的开始[19]。对古希腊人而言，在盛大的宴会上，酒是一种必备的东西，酒神在古希腊文化中占有十分重要的地位。并且，在古希腊，酒类十分廉价，就连奴隶和干体力活的人都可以每日开怀畅饮[20]。尼采在谈到古希腊狂欢文化时，曾对古希腊文化体系中酒神的作用作过如下描述：在酒神的魔力之下，不但人与人重新团结了，而且被疏远或被抑制的自然也重新庆祝她同她的“败家子”人类之间和解了[21]。
如果说古代奥运会给古希腊人提供了一个可以放松、愉悦，使他们摆脱日常生活所带来的压抑、单调、枯燥的舞台，那么酒就是带领他们进入狂欢时刻的关键。在“神圣休战”期间，城邦的公民不必考虑战争与杀戮，也不比顾虑城邦未来的战争与和平走向，这只是一个享受和平、安宁、轻松的时段；是一个对古代奥运会优胜者充满期待和执着的时段；是一个凝聚城邦、希腊民族认同的时刻；憧憬着他们城邦的优胜者能给他们带来一个迷幻般的狂欢大会。
古代奥运会的优胜者带给他们所属城邦公民的快乐，可与古希腊民间广泛盛行的为纪念酒神的“狄奥尼索斯节”相提并论。在古希腊人的眼中，古代奥运会优胜者的地位超过古罗马人眼中凯旋的将军。他们每到一处，都会得到众人的欢呼，都会给人们带来一个狂欢的“引子”，人们在优胜者所带来的光环下，纵饮狂歌，仿佛要把积压在心中的所有不快都借着这个机会给远远的抛掉。甚至是那些“非公民”的下层阶级也能从中获得短暂的休息，在城邦公民狂欢的“庇荫”下来追求他们的“欢乐”。但是，他们的欢乐是一种“痛并快乐”的状况，是建立在“出世”前提下追求一种精神的快乐，这些最终以宗教形式出现的价值体系，将对世界和古代奥运会产生毁灭性的影响。
何谓“文体意识”？按照陶东风先生的解释，即“一个人在长期的文化熏陶中形成的对于文体特征的或明确或朦胧的心理把握。”应当明确的是，此处的“文体特征”实际上指的是既定的文体规范，本文中所谓的文体意识的“强弱”用来指称人们对于文体规范认同或遵守程度的大小。众所周知，唐代古文运动和明代七子派文学复古运动是中国文学史上规模最大的两次复古运动，骈体文和台阁体诗及八股文的盛行是两次复古运动的发起者要分别面对的文坛现实，以复古求新变是他们的共同选择。然而，相同的初衷却带来了不同的结果，前者以革新取胜，后者则以拟古而告终。原因何在？抛开已有的各种答案，仅从文体学角度来看，文体意识的强弱导致了唐、明两代的复古者在文体的创新与守成上各居一端，特色分明。大致说来，以韩愈、柳宗元为代表的唐代古文运动的主将们文体意识相对较弱，他们重视学习典范的文体，但更重视打破典范以开创新文体，而明七子派的文体意识过于强烈，循规蹈矩，难于出新。
一般而言，文体意识比较强的人们最热衷于确证规范、辨析源流，而韩愈并不擅长此道。为了跟俗下流行的骈体文相对抗，韩愈大力倡导三代两汉的散体单行的文体，称之为“古文”。可以说，作为文体范畴的“古文”一词的发明专利应归之于韩愈，在他之前尚未有人使用过。按理，作为古文运动的主将，韩愈应当对这个具有标志性的语词详加解析，并对古文与骈文的关系、自己所学习？quot；古文“与所创作的”古文“之间的区别多加阐释。然而，《韩昌黎文集》中仅有四篇文章提到”古文“一词，均比较简略，没有一处作过特别的说明，可见他的辨体观念之淡薄。实际上，韩愈重视的是创作，他的许多古文理论都是围绕创作而发的。
与此相对照的是明七子派文人。他们的文学复古运动以诗歌见长，在散文方面出于对抗时文的需要，虽然提出了”文必先秦两汉“的口号，但真正能够落实到创作实践中并自成一家的只有康海一人。然而，他们关于”古文“的论议却比比皆是。基本上是以时代先后品评取舍，一味地追求高古，而无视秦汉以后散文的存在价值。如李攀龙”秦汉以后无文矣“（《答冯通府》，《沧溟先生集》卷28）、李梦阳”西京之后作者无闻矣“（《论学》上篇，《空同集》卷61）、王世贞”西京之文实，东京之文弱，犹未离实也。六朝之文浮，离实矣。唐之文庸，犹未离浮也。宋之文陋，离浮矣，愈下矣。元无文“（《艺苑卮言》卷3）等等。这些偏激的说法和目空一切的作风即源于他们对经典文体的过分推崇。
在诗歌方面，七子派受严羽、高??等人”取法乎上“的心理影响，在追求具有”第一义“的作品方面投入了巨大的热情。无论是在理论上还是在创作实践中，辨析诗歌体式流变、严格维护其规范性始终是他们关注的焦点。他们提出的许多主张和口号，？quot；宋无诗，唐无赋，汉无骚”（《潜虬山人记》，《空同集》卷47）；“文自西京诗自天宝而下，俱无足观”（《明史?李攀龙传》）；“文必西汉，诗必盛唐，大历以后书勿读”（《明史?王世贞传》）等等，听起来“霸气”十足，大都遭到了人们的诟病，被视为“退化论”的典型。如果暂不考虑其他原因，单从文体学的角度来看，这是他们文体意识过于强烈，狂热追求古之高义（最高范式）的必然结果。追求古之高格、正格的观念，使他们往往从诗歌体裁流变角度来确定师法对象，即使对于向来所推崇的诗圣杜甫也多有非议。在《明月篇序》中，何景明更是明确指出了杜甫诗？quot；辞固沉著而调失流转，虽成一家语，实则诗歌之变体也“（《大复集》卷14），并认为”其调反在初唐四杰之下“。在自成一家与遵章守体的选择中，他们竟出人意料地更看重后者，可见其在对待文体时”伸正绌变“观念之顽固。
说到底，文学是语言的艺术。在复古的过程中，韩愈与七子派文人文体意识的差异也表现在他们对待古人语言的态度上。古文运动的最终目的是恢复古道，复兴儒学，但韩愈并未放弃对文辞的追求。它曾声称自己虽然”志在古道，又甚好其文？quot；。（《答刘正夫书》，《韩昌黎全集》卷18）在语言的继承与创新的关系问题上，他强调“惟古于词必己出，降而不能乃剽贼”（《南阳樊绍述墓志铭》，《韩昌黎全集》卷34），主张“唯陈言之务去”（《答李翊书》，《韩昌黎全集》卷16），决“不蹈袭前人一言一句”（《南阳樊绍述墓志铭》）。不仅如此，在古文创作中，他还能够积极吸收当时的口语和骈文的语言的菁华，从而使他的古文具备了“文从字顺”、个性鲜明的特征，促使了新文体的诞生。
与韩、柳等人不同，明七子派在诗文的语言体式上一味地追求高古，以古为雅，对古人经典性的文章顶礼膜拜，亦步亦趋，从而形成了以革新为目的，又以拟古为能事的奇怪现象。众所周知，明代七子派复古运动中最大的弊端是摹拟，他们自己也深知摹拟的危害，可还是热衷于摹拟，颇为费解，个中原因，从文体学中我们可以找到了答案。李梦阳曾公开向追随者宣称：“学不的古，苦心无益”（《答周子书》，《空同集》卷61）。他作诗为文好用古词古语，以致“割缀古语，用文已露，痕迹宛然”（《艺苑卮言》卷4）的现象在所难免。其诗因体裁所限所用古语弊病还不甚严重，其文则“故作聱牙，以艰深文其浅易”。（《四库全书总目提要?空同集》）李攀龙有过之而无不及。王世贞曾说他的文？quot；无一语作汉以后，亦无一字不出汉以前。“（《艺苑卮言》卷7）总之，七子派的文章之所以令人难以卒读，就是因为他们一味地在故纸堆中讨生活，以至于到了走火入魔的地步。如王世贞竟然不无伤感地认为：”呜呼！子长不绝也，其书绝矣。千古而有子长也，亦不能为《史记》，何也？西京以还，封建、宫殿、官师、郡邑，其名不雅驯，不称书矣，一也；其诏令、辞命、奏疏、赋诵鲜古文，不称书矣，二也……“（《艺苑卮言》卷3）即使司马迁再生，也写不出象《史记》那样古雅的文章，就是因为当今标示典章、名物的词语已经不如西汉时那么古雅了。这是多么荒唐的逻辑！世易时移，语言也在发展，古语今言之间并无优劣之分。可在七子派文人的心目中，古代语言具有无比神圣的地位，不可代替。这种落后的观念必然导致创作的贫乏，他们的散文多是追古逐雅的摹拟之作，缺乏反映时代风貌和表现个人内在情感的鲜活气息，而且晦涩难读。作为秦汉派，他们在明代文坛上最终难与唐宋派相抗衡，仅从语言体式方面来看，这也是命定的结局。
受复古特点的影响，复古者都重视”法“，且重视的程度与复古者的文体意识成正比。七子派文体意识强，对古法就格外看重，几乎人人都讲法，实际上是在示人以摹拟之门径。当然，李、何以及王世贞、李攀龙等七子派成员在对？quot；法”时也主张“以我之情，述今之事”，强调“拟议以成变化”，但因为他们对法过于着重，所讲之法也不外是“大抵前疏者后必密，半阔者半必细，一实者一必虚，叠景者意必二”的“顿挫倒插之法”（李梦阳）或“辞断而意属，联类而比物”（何景明）的遣词造句之法，缺乏对创作主体的真切关注以及对文体多样化的积极追求，以致“我”成了经典文体的奴隶，“变化”成了一句空话，摹拟现象的流行与泛滥也就不可避免了。
与七子派相比，韩愈关于“法”的观念就比较灵活。他讲的“法”总是“师其意不师其辞”、“务去陈言”、“文从字顺各识职”、（文？quot；无难易，宜其是尔“等大原则，而不是具体的规则技巧。这些都体现了韩愈对创造力的重视，或者说，对文体成规的漠视。
韩愈与七子派文体意识的强弱直接影响着他们对待文类融合现象的看法。文类是指文学作品的类别形式，亦即狭义的”文体“。”文变染乎世情，兴废系乎时序“（《文心雕龙?时序》），社会生活的发展变化导致了文学作品表现内容的变化，从而也决定了其表现形式（文类）的变化。这就是说，无论何种文类，它的生成、演变、融合、消亡都是一个不可避免的过程。在古文运动中，韩愈对此有清醒的认识。他能够打破文类界限，广泛地汲取其它文体的优长，把它们巧妙地融合进自己的古文创作中，如碑志文多有史传特色，序记文常穿插议论成分（类似杂文）。尤为可贵的是，他还能够吸账?反对怠辨槲摹暗妮蓟?，融骈入散，从而使文章读来音调优美、节奏明快，句式错落有致。
与此相应的是七子派与八股文的关系。八股文可以说是明清两代对文人和文学影响最大的一种文体。无论是它”代圣人立言“的体制还是”八股“的程式都极大地抑制了士人的创造性，限制了思想的自由发挥。反对八股文风始终是七子派文学复古运动的一个主要内容。在他们看来，古文与”时文“（八股文）势同水火。然而，从文体发展的角度看，八股文可以说是古代许多文体的综合，如金克木先生就曾指出？quot；分析八股文体若追溯本源就差不多要涉及全部汉文文体传统。”实际上，在当时就有人尝试打通二者的界限，唐宋派唐顺之、归有光就是其中的代表人物。他们既是时文名家，又是古文圣手。尽管黄宗羲等人认为归有光的古文受到了时文的不良影响，“时文境界，间或阑入”（《明文案序上》），但不可否认，时文关于起转承合的讲究也对归有光古文的结构体制有着积极的促进作用。可见，唐宋派在对待不同甚至相对的文类时能象他们的祖师韩愈一样，具有比较开阔的胸襟，七子派则显得过于拘谨了。
“以文为诗”是韩愈在诗歌创作领域的大胆实践，也是他文类观念开放的明证。历来的诗论家对此看法不一，或以“诗文相乱”指责他，或以“诗文相生”肯定他。这些不同的评价也反映出了评价者文类观念保守与开放的程度。对韩愈的“以文为诗”我们固然不能盲目推崇，但更不能全盘否定，正是由于他在文类融合的问题上具有开放的态度，他才能够在盛唐这一诗国高潮之后别具手眼，另树诗风，从而在唐诗发展史上写下了极具个性的一笔。
【关键词】中国；古典诗词；艺术歌曲；戏剧元素
中国古典诗词艺术歌曲作为我国传统文化的一种，是我国声乐艺术发展中的启明星,更是我国传统文化的核心内容。随着人们对于中国古典文化认知水平的提高,中国古典诗词艺术作品逐渐被关注。
一、中国古典诗词艺术歌曲的发展历程
在唐朝时期，诗歌被谱入歌章，并在王公大臣的宴会上传唱，这一时期是古典诗词艺术歌曲的鼎盛时期。随后就是曲子词的形成，宋代的曲子词作是我国长短句的鼎盛时期，这种长短句易唱而文词高雅，使之与音乐的结合较诗句更为自由，体现了音乐与文学的高度结合。紧接着就是元曲的出现，元曲着重于抒情、叙事以及写景，在用词方面口语化较为明显，具有一定的通俗化特点，是词与曲的完美结合。明清时期出现了“俗曲”，又被称为“小令”或“杂曲”，加之以乐器伴奏，形成了具有艺术色彩的民歌。
二、中国古典诗词艺术歌曲的戏剧性元素概述
（一）戏曲音乐在中国古典诗词艺术歌曲中的运用。戏曲音乐作为我国传统音乐的组成部分之一，在曲调、行腔等方面都具戏剧性特征，也正因为如此，戏剧中的曲调以及行腔常常被中国古典诗词艺术歌曲所学习和借鉴，还常常被运用在中国古典诗词艺术歌曲的创作之中。在我国古典诗词艺术歌曲的发展中，人们常常为了体现诗词内容的时代特征以及古典艺术歌曲的民族特征，将戏剧元素中最具表现力的戏剧旋律应用到艺术歌曲的创作之中，从而将中国古典诗词艺术歌曲与戏剧元素完美地展现。例如在《竹枝词》的创作中，冼星海不但将西方的作曲手法运用其中，并且研究分析了中国古典诗词的表现手法以及结构特征，将京剧等戏曲曲调的特征在创作中完美展现，例如拖腔、甩腔等元素的运用。（二）戏剧表演在中国古典诗词艺术歌曲中的运用。这主要表现在两个方面，以戏剧中“百戏之祖”昆曲为例进行说明。一是在舞台表演中，虚拟动作的运用。昆曲中的演员在进行生活动作的表现时，并不是将生活中的一些动作进行生搬硬套，而是对其进行感悟和思索，形成程式化的艺术语言，以虚拟性的特征展现生活场景，也就有了在舞台上虚拟时间、地理位置等场景，例如戏剧演员在表现大家小姐害羞时，会用手绢遮住自己的嘴等虚拟动作。中国古典诗词艺术歌曲中歌词凝练晦涩，在进行表演时，必须将词曲的歌唱以及肢体动作和演员的眼神进行融合，通过表演者的形体姿态以及肢体动作和面部表情进行诗词内容的展现，从而让观众正确领会和理解中国古典诗词艺术歌曲的思想和意境。二是戏剧中眼部表情的表演艺术在古典诗词艺术中的运用，戏曲讲究“神韵”，即是通过表演者的眼神来表现歌者的气质和词曲的意蕴，戏剧中有说，“一身之戏在于脸，脸上之戏在于眼”，因此，在中国古典诗词艺术歌曲的表演中，也将戏剧中眼神的“聚、放、凝、收、合”及“喜、怒、哀、乐、悲”等神情恰到好处地运用，将中国古典诗词艺术歌曲中的意境以及人物形象展现得淋漓尽致。（三）戏曲艺术的虚实相生在古典诗词艺术歌曲中的运用。我国传统文化中，讲究虚实相生、时空结合的概念，在戏剧艺术作品中，尤为凸显，舞台上的布景非常简单，甚至不用布景，或者根本没有比较真实的布景。然而戏剧演员却能用非常简练的戏剧动作和肢体动作，将戏剧内容中虚拟的时空以及情景等完美地展现出来。曾经有戏剧前辈说过，“戏剧的布景在演员身上”，这就需要演员根据戏剧内容，活灵活现地将表演程式和手法运用其中，将戏剧剧本中的人物感情进行表达。在欣赏作品时，观赏者也似乎忘却了舞台的布置，实现了“实景清而空景现”的舞台效果。也正因为如此，将舞台的布景进行空白，能引起观众的思索和想象，还能将其注意力集中在演员身上，更好地将创作者的情感作一展现。
三、结束语
综上所述，中国古典诗词艺术歌曲的发展经历了时代的变迁以及历史的洗礼，其文化源远流长。戏剧元素在中国古典诗词艺术歌曲中运用具有非常好的效果，主要展现在音乐、舞台以及留白三大元素的运用上，将中国古典诗词艺术歌曲的民族性特征得以展现，同时，将古典诗词艺术歌曲与戏剧元素进行行之有效的结合，体现了我国传统文化的魅力所在，更好地促进了我国传统文化的发扬。
作者:崔伟 单位:湖州师范学院艺术学院
参考文献：
[1]曾广海.中国古诗词艺术歌曲的发展脉络及演唱思考[D].华东师范大学,2014.
对体育院校即将毕业的大四学生100名学生问卷调查，问卷分为两个选择问题：1.体育是艺术，2.体育不是艺术。问卷回收100%。问卷结果显示：61%认为体育是艺术，39%认为体育不是艺术。根据对50名体育院校教师随机提问的回答来看：58%认为体育是艺术，42%认为体育不是艺术。现代奥林匹克运动之父顾拜旦曾说：“现代奥林匹克主义的基础之一就是美，从艺术和智慧得到的美”。作为现代体育运动的奠基者，他认为艺术在奥林匹克中必须占有重要地位，在他看来，体育应当被看作是艺术家的机遇，体育生产美，因为运动员就是活的雕像，奥运建筑、景观、庆祝活动的形式都应为艺术创作的源泉，或启发艺术家体育创作的灵感，体育另一方面的意义是唤起观众欣赏美的意识，同时艺术能推动奥运会美学的发展，开幕式、闭幕式、奖牌、建筑等都应体现美。顾拜旦说：“我从雅典来，第二天，我站在窗口，等待着太阳升起，当第一缕阳光照到溪谷，我冲到了古奥林匹亚废墟。这是一座象征着美丽和道德的建筑，我一直在领受着它的教导。”尽管顾拜旦强调美是奥林匹克基础之一，但体育是不是艺术，奥林匹克与美、艺术的关系依然构成本文讨论的重点。
一、古奥林匹亚的艺术
大量具有古希腊人文主义特点的艺术作品在古奥林匹亚遗址发现，例如：运动员的人体雕塑等。Sippos是古希腊最著名的雕塑家，他创作了1500件作品，其中大多数是运动员的塑像。希腊奥林匹亚博物馆陈列着两千多年前的古希腊奥林匹亚的绘画、雕塑。这些作品表现了有关奥林匹克不同时期的艺术风格。例如，Entelidas创作的公元前628年男子摔跤和五项全能运动的胜利者的雕像，采用了古希腊体育代表风格站立式塑像。古希腊晚期塑像由青铜铸造，晚期古希腊作品比早期的作品有着更好的动态感，晚期作品摆脱了古希腊在造型艺术中占统治地位的正面原则。
展示在希腊博物馆的古希腊艺术作品，由于年久，颜色早已脱落，如果能够复原这些塑像的颜色，它们的美丽是很难逾越的。这些在古奥林匹亚遗址，古希腊雕塑家的工作间仍然可以看到。古希腊时期，奥林匹亚是一个文化中心，奥林匹克运动会只是中心的一部分。在古希腊，艺术家把他们的作品放在奥林匹亚是一种荣誉。
二、艺术对顾拜旦的影响
现代奥运会的复兴者顾拜旦是奥林匹克与艺术结缘的最积极和最坚定的倡者，他说：“应该将体育看做是艺术的创造者，体育生美，也塑造了运动员这个活生生的雕像”。他的这个观念和主张不仅得到了人们广泛的认可，而且被写入《奥林匹克》。
古希腊艺术对顾拜旦的影响
在顾拜旦看来，邀请艺术加入现代奥林匹克运动的目的之一，便是为了重温和再现古奥运会的情景，让人们感受和体验被人类遗忘的古希腊人所追求的高贵和壮观之美。他说，“复原昔日古奥运会之美，不只是让艺术家们聚集在一起，再加上古奥运会式的体育比赛，而是将两者的内涵融合，从而提升体育的教育效果，人们在身临其境时会感受到尊严和道德的力量，由此形成奥运会审美的特点和模式”。古代的作家和艺术家会聚在古代运动会的奥林匹亚，由此使奥林匹亚获得了崇高的声望。为了将艺术融入运动，顾拜旦于1906年5月23日在巴黎召开了“关于艺术，科学和体育的研讨会”。用顾拜旦自己的话说，这次会议的目的就是考虑在多大程度上和什么形式的艺术和文学能够参加到现代奥林匹克的庆祝活动中来，以艺术与体育运动结合，从而使肢体运动得到升华”。他说：“体育和艺术的联合也应当体现在体育活动的表现形式上”，因此顾拜旦提出以体育为主题的建筑、雕塑、绘画、音乐和文学创作也应纳入在奥林匹克运动中。他邀请与会者观摩了艺术类节目现场如：露天剧场、游泳池、看台、赛马场、游艇俱乐部、击剑俱乐部，观看了露天演出、韵律操、奥林匹克文学比赛、交响乐、露天合唱、绘画、剪影、油画展、雕塑等，还向专家介绍了看台、围墙、支柱、徽章、花环、帷幕、火炬材料等。显然，顾拜旦的意图是想将文化艺术引入体育，使肌肉和头脑结合，这也是古代奥林匹亚的精神诉求所在。
现代艺术对顾拜旦的影响
顾拜旦还受到了当时欧洲印象派和后印象派绘画关注体育的影响。在巴黎近郊的Aigenteuil的周末风景是马奈、莫奈、雷诺阿、西斯莱、卡耶博特等人喜爱的绘画题材，巴黎人在这里享受着水上运动，航行、滑桨、独木舟和游泳的一招一式蕴含着美的韵律，与河岸景色融为一体，深深地吸引着印象派的画家们。以塞纳河为主题的绘画中，水上运动便成为了不可缺少的内容。艺术家们认识到了体育之美对艺术的价值。休闲运动的舒缓和竞技运动的张力之美成为了绘画的主题。1885年在Georges Petit画廊便举办了题为“体育在艺术中”的画展。
印象派为自文艺复兴以来古典主义风格占据主导的西方艺术注入了新的意义和别样活力，它尝试将东方和非洲的美学形式相结合，探寻关于光的本性，时间与空间的关系，物质和能量的结构，色彩，结构的运动与光学的效应等等。体育运动带给了印象派画家们好多灵感，而印象派的这种创作习惯也影响了后来的立体主义、表现主义和抽象主义等现代绘画派。例如，Henri Laurens 所雕塑的Archipenko的“拳击手们”和“拳击手”这些作品，显示了立体主义原理是怎样作用于以体育为主题的绘画，这些作品是在寻求表现运动与肌肉、力量与健美之间的内在关系。表现主义艺术形式则力图直接表现运动员的情绪和感觉，Niax Beckinann创作了《橄榄球运动员》，Kircliner绘制的《冰球运动员》都在不同程度上表现了这些特点。体育主题也没被抽象主义艺术排斥，抽象派中最有影响的艺术家是Nicolas de Stael，他以足球为主题的作品很多。最著名的是《Parcdes Princes》和《Les Graiids》。他的作品显示了艺术家是如何运用色调的和谐来表达动态的美。在上世纪70、80年代有些艺术家试图将造型艺术与流行文化结合，著名抽象派画家Rauschenberg频繁地使用足球运动员的形象。他的Dantc绘画作品是这方面的范例。
在人类历史发展的长河中，除了宗教这一古老的社会文化现象外，奥林匹克运动可以称得上是一个历史最为悠久的社会文化现象。
古代奥运会起源于古希腊奥林匹亚地区举行的祭神竞技赛会。
公元前884年，古希腊爆发了大规模的战争，人们非常渴望和平。于是，奥林匹亚所在的伊利斯城邦国王联合其他几个城邦的国王，达成了一项定期在奥林匹亚举行运动会的协议，并规定在运动会年实行3个月的“神圣休战月”，在这期间任何人不得动用刀兵发动战争。
公元前776年，运动会第一次用文字记录下获奖者的名字：多利亚人克洛斯192.27米短跑比赛中取得冠军。同时他也成为国际奥林匹克运动会荣获第一个项目的第一个桂冠的人。这就是后来公认的第一届古希腊运动会。之后，这种赛会每4年举行一次，这一周期被称为“奥林匹亚德”。古希腊运动会的规模逐渐扩大，并成为显示民族精神的盛会。比赛的优胜者获得月桂、野橄榄和棕榈编织的花环等。从公元前776年到公元394年，在这1170年间共举行了293届古代奥林匹克运动会。一直到公元394年被罗马皇帝禁止。因为比赛地点在奥林匹亚，所以称它是古代奥林匹克运动会。
现在我们中国也举办奥运会了，我好高兴！
论文关键词:体育社会学 奥运会 那达慕大会 文化价值
论文摘要:对奥运会与那达慕大会的产生和发展历程及奥运会倡导的“和平、友谊、团结、进步”理念，“更快、更高、更强”的要求，“公平竞赛”的原则与那达慕大会所体现的“崇尚自然、珍爱生命、人间与自然和谐共生”的生态伦理观，“崇尚英雄、格守信义、开拓进取”精神等文化价值的体现方式和作用进行比较研究。目的在于寻求相互间的可借鉴之处。
奥运会是奥林匹克运动和奥林匹克文化最高形式的集中体现。它以古代奥运会的灿烂文化和现代奥运会的先进理念昭示着全球奥林匹克文化的未来，同时它体现着奥林匹克文化的最高文化价值。但奥运会也面临着生态时代的挑战，如何使西方为主导的单一性文化，向多元化转型的问题。
那达慕大会是蒙古族的传统体育盛会，它是蒙古民族历史文化的一种特殊的积淀。那达慕大会已成为蒙古民族的传统习俗，融化到蒙古民族的生活和社会文化中，以极强的生命力，生存和向前发展。但那达慕大会存在的问题是，由于时代的高速发展给少数民族地区的生产方式、生活习惯、价值趋向乃至生存空间带来的巨大变化，以及在现代体育运动的强大冲击下，如何继续生存和发展。
“文化是社会的灵魂，价值是文化的核心”。本文从文化视觉探析奥运会和那达慕大会所具有的文化内涵和文化价值，并进行比较研究。目的在于通过相互间的对比，找到相互间可借鉴的有价值、可融合和可利用的文化内涵，力求达到共同促进发展的目的。
1奥运会与那达慕大会的文化内涵与价值比较
1. 1产生与发展历程
1)奥运会的产生与发展历程。古希腊时期的人们崇拜诸神，认为世间的一切都是由神和英雄人物创造的。所以当时在希腊奥林匹亚圣地上就产生了以纪念万神之主宙斯为标志、以奥林匹克山命名的奥林匹克运动会。这种最初以神的意志加以推行的运动会，从公元前776年开始，就被作为首届奥林匹克运动会栽人了史册。古代奥运会给人类社会留下了追求“和平、友谊”提倡“身心和谐发展”等富有人文理念的文化遗产。14—18世纪，在欧洲大陆上出现了由新兴的资产阶级为击溃封建宗教的黑暗统治而发动的“文艺复兴”、“宗教改革”、“启蒙运动”等3次大规模的文化运动。社会发展到19世纪后半叶，随着自由资本主义向垄断资本主义过渡和世界市场的形成，国家和民族间的壁垒被打破，体育也超越国界，形成了国际化趋势。就在这一社会形势下，由法国教育家皮埃尔德顾拜旦等人提出，恢复和继承古代希腊奥运会，借助古代奥运会的形式创建能够体现“和平、友谊、进步”的“奥林匹克运动会”倡议。这一倡议受到了社会各界的广泛赞同。同时在顾拜旦和一批先驱者艰辛努力下，在1894年成立了国际奥林匹克委员会并在1896年举办了第1届现代奥林匹克运动会。从此奥林匹克运动进人了新的历史时期。现代奥运会创建100多年来为了克服政治的干扰、战争的威胁、经济的危机等各种困难，以及自身发展过程中出现的职业化、商业化、兴奋剂等问题进行了不懈的努力。现代奥林匹克运动在国际奥委会的领导和推动下克服了重重障碍，获得了蓬勃的发展，成为当今世界规模最大、范围最广、影响最深的国际体育文化活动，也成为全球现代文明的一个显著标志。不过我们也应当看到，现代奥运会是西方大工业文化的产物，如何根据生态化时代的到来，使奥运会的文化走向多元化是应认真研究的问题。
2)那达慕大会产生与发展历程。那达慕大会的产生与蒙古族的“祭祀敖包”仪式关系密切。蒙古民族“祭祀敖包”活动的起源可追朔到蒙古族原始部落时期的母系社会。每年夏末水草肥美的季节，生活在广裹原野上的蒙古游牧民众，都要进行“祭祀敖包”活动。“祭祀敖包”活动上，远、近赶来的百姓，在头领巫师的带领下向“苍天父亲”、“大地母亲”以及周围的圣山、圣水进行顶礼膜拜、奉送供品，表达对诸神的敬畏和感恩，以及祈求安详。祭祀礼仪之后要进行摔跤、射箭、赛马等比赛和唱歌、跳舞、说书和物资交易等活动。这种民间的庆典活动被称为那达慕大会，哪达慕是娱乐或游戏的意思)最早是从13世纪初成吉思汗统一了蒙古部落后的登基大典上进行的庆典娱乐活动开始的。之后成吉思汗为提高蒙古大军的作战能力，骑马、射箭、摔跤便成为军事训练的重要内容。同时在每次大型战役的出征前和获胜后都要举行大型的那达慕大会。此后那达慕大会就与蒙古民族的政治、军事、外交活动和社会生活、民俗等更加紧密地联系在一起，得到了延续和发展。尤其，1947年在中国共产党领导下的内蒙古人民自治区政府成立以后，在党的民族政策指引下，人民政府非常关心少数民族地区人民的习俗和健康。1948年就在呼伦贝尔盟甘珠尔庙举办了第1届全区性那达慕大会。之后，各盟、市、旗县政府，在不同的年代和不同的时期，均举办过多次那达慕大会。同时，生活在草原牧区的牧民，遇到风调雨顺，水草肥美，收成看好，或儿子考上大学、当上劳模等喜庆事件，有些牧民就有可能招集远近村民，举办那达慕大会。在内蒙古自治区，那达慕大会以官方办、民间也办的方式一直向前发展着。1990年，以“体育搭台、经济唱戏”的模式在内蒙古自治区首府呼和浩特市举办的内蒙古自治区第4届那达慕大会，以其规模的宏大和鲜明的民族特色，引起了国内外媒体的广泛关注。
当前，我们在看到那达慕大会发展的同时，也应看到其潜伏的危机。那达慕大会是在游牧经济基础上发展起来的体育盛会。由于气候的变化、违背科学规律的开发、过度放牧等负面因素的影响下，内蒙古大草原的荒漠化严重，可放牧的草地面积越来越小;加之由于社会的迅速发展，牧区人民的生产方式、生活习惯、价值趋向等都有了很大的改变。尤其在现代体育的冲击下，年轻人愿意从事民族传统体育的人数正在减少。这些变化，正在动摇着那达慕大会继续存在和发展的根基。加之那达慕大会自身存在的文化建设和市场化操作的缺陷，那达慕大会走向“边缘化”的倾向很明显。
1 .2文化价值的体现形式
1)奥运会的文化价值体现。
奥运会是奥林匹克文化的集中体现。奥林匹克文化的内涵，主要通过“奥林匹克宪章”中制订的奥林匹克主义、奥林匹克理想、奥林匹克精神、奥林匹克宗旨和奥林匹克文化活动、奥林匹克教育、奥林匹克旗帜、奥林匹克会歌、奥林匹克火炬、奥林匹克吉祥物、奥运会的开闭幕式和精彩激烈的竞赛过程等来体现的。正是从上述文化现象中提炼出来的“和平、友谊、团结、进步”“更快、更高、更强”“参与比取胜更重要”等口号、格言是奥林匹克文化价值的集中体现。
“和平、友谊、团结、进步”这是人类社会普遍的需求和共同的期望，也是奥林匹克精神的核心内涵。正是人类社会的共同愿望与奥林匹克精神的契合，使奥运会获得无限的生命力和魅力，从而使奥运会可做到在短暂的奥运会赛期，在奥运会五环旗下，把世界各国各民族的年轻人召集到一起，提供了相互认识、交流、学习的良好平台，并以其绚丽多彩的开、闭幕式和引人人胜、魅力非凡的运动竞赛，引起了全球数十亿观众的极大关注。
“更快、更高、更强”是奥林匹克宪章中阐述的“奥林匹克主义是增强体质、意志和精神并使之全面均衡发展的一种人生哲学。奥林匹克主义谋求体育运动与文化和教育相融合，创造一种以奋斗为乐、发挥良好榜样的教育作用并尊重基本公德为基础的生活方式”的集中体现[Izl。以积极上进、奋斗为乐的人生哲学和生活方式，追求“更快、更高、更强”的精神不仅是体育运动和体育竞赛的需要，而且在人类社会生活的任何领域也是不可缺少的。
“公平竞赛”原则是体育竞赛的基本原则。脱离了“公平竞赛”原则，体育竞赛就不存在了，可能就成为打架、斗殴，甚至是战斗了。奥运会讲究的“公平竞赛”还有尊重人的尊严、讲究民主、平等，以骑士的高尚风范教育青年等意义。正是有了“公平竞赛”原则，奥运会才被不同国度、不同宗族人们的认可而积极前来参加。
2)那达慕大会文化价值体现。
那达慕大会是在游牧文明和生态伦理观基础上形成的我国蒙古民族的传统体育盛会。“崇尚自然、珍爱生命、人与自然和谐共生”是那达慕大会核心文化理念。
蒙古民族在其生存发展的历史长河中创建了“游牧文明”。“游牧文明”最突出的一点就是“生态伦理观”。那达慕大会是蒙古民族社会文化的一种特色积淀，处处体现着古代生态伦理观的文化价值。传统那达慕大会的开幕式上，首先要进行敬天、敬地、敬畏生命的祭奠仪式。古代蒙古人认为，世间万物都是“天父、地母”的造化，都是平等的、自由的，人类必须崇敬和爱护与你共同生存的大自然(包括日月、风雨、山川、湖海，大、小动物到一草一木)。并在此基础上形成了古代蒙古人特有的生态伦理观:“感恩上苍、敬畏生命、和谐共存”。这正与现代生态学家们所强调的: “论理学的道德规范，需要从调节人与人之间的关系，或人与社会之间的关系，扩展到调节人与自然界之间的关系，把道德权利扩大到动物、植物、土壤、水域和其他自然界的实体，确认他们在一种自然状态中持续存在的权利，以及“一个人，只有当他把植物和动物的生命看得与人的生命同样神圣的时候，他才是有道德的，生态伦理观念具有相同的意义。同时，游牧民族所生活的自然环境、气候条件严酷恶劣、变幻莫测、非常脆弱，所以在这种环境下拼搏生存的人们，必须把人的生存与自然环境紧密地联成一体，像保护自己的生命一样保护大自然，这是那达慕大会上“敬天、敬地”的因由所在;那达慕大会上唱的“呼麦”和“长调”是大自然的心声，蒙古人把自己的情感融人其中，并艺术化后又反过来献给了大自然;那达慕大会上跳的舞是模仿各种动物，蒙古人把它神圣化后献给了大自然;那达慕大会上讲的“故事”是蒙古人的祖先如何与大自然共处，克服一切艰难困苦和如何战胜灾害、邪恶的故事;那达慕大会上讲的“寓言”是先人们如何与大自然共生存的智慧和技艺的艺术化概括;那达慕大会的赛场上，王爷、平民、过路人(不管是哪方来人)乃至乞丐，都有随时报名，平等参赛的资格;那达慕大会的摔跤比赛是由多轮淘汰赛构成的，每轮都有半数的参赛者被淘汰，冠亚军在最后一轮中产生。那达慕大会摔跤比赛的奖品是从第1轮被淘汰者开始发奖。败者先得奖、胜者不发奖，进人下一轮比赛。那达慕大会比赛的项目是在蒙古民族生存技能和生产技艺的延续和发展中提炼出来的摔跤、射箭、赛马等。可见，蒙古民族的那达慕大会是古代生态文明与民族体育融合的大庆典，是蒙古民族整体进行“人与自然和谐共存”与“生态伦理”教化生动而有效的过程。 那达慕大会的摔跤比赛是锻造草原英雄的摇篮。摔跤手出场时，歌手一定要唱“摔跤歌”，歌声雄浑、低沉而悠扬，似乎要把人们的思绪和情感带到了远古时代。在歌声的渲染下，摔跤手先是扶着两侧人的肩膀高跳，然后以模仿凤凰展翅、雄鹰俯冲、虎扑、鹿跳等动作，舞动着“马哥寻”(蒙古式摔跤专用词)跃人摔跤场。双方见面握手之后，先拜四方、然后对拜，并在裁判员的示意下开始摔跤。当一方一旦被摔倒时，胜方必须扶起负方，两人共同“马哥寻”到施礼之处，拜谢观众，再退场。蒙古式摔跤的比赛规则也鲜明的体现着现实的生活哲理:那达慕大会的摔跤比赛，有“不分体重等级和一跤定胜负”的规则。这个规则从现代体育竞赛的角度看有些不公平、不合理，但民众认为，人生经历中遇上比你高大的猛兽和敌人时，你不能与对方讲“你的体重比我大，你吃掉我或打死我是不公平的，你只能用智慧和技巧打败对方是唯一出路;还有在严酷的生存路途中，取胜的机会是非常少而珍贵的，往往是“机不可失，时不再来”，所以“不分体重等级和一跤定胜负”是最符合现实生活哲理的。蒙古式摔跤还必须遵守“不能趁人不备和趁人之危下手”的准则，比赛开始前和比赛过程中若对方因服饰或其他原因有不便时，必须停下来，让对方整理好或帮助对方整理好后再开始比赛，谁若做不到这一点，要受到众人的唾弃。这种原生态的比赛，让人们看到和想到的是蒙古族祖先的英勇气概和沧桑的历史演变过程;看到的是这些人的惜守信义、正直、淳朴和善良。在草原牧区，摔跤冠军被当作英雄对待。这不仅是他们身材高大、力气过人、技术超群，更重要的是他们必须是品格高尚的人。
那达慕大会的赛马充分体现着“马背民族”的开拓进取和对美好未来的一种期望。草原赛马的路程是远距离的，20—50 km。骑手都是十来岁的孩子。在远古时期，马是蒙古族崇拜的图腾之一。蒙古民族生存和发展的过程都与马有着密切的联系，“游牧的蒙古民族，在马背上搭载了自己的文化、知识、信仰和传统;游牧人在马背上建立了自己的帝国、军队、人生和社会秩序;马赋予了游牧人财富与性格、光荣与梦想、马背孕育了游牧人的英雄主义精神和开放精神。骏马和英雄是蒙古人永恒的主题，它是草原文明的漫漫古歌”，，。骏马是蒙古人的人生伴侣，游牧的蒙古人表达最美好的情感和愿望都与马相提并论。正因如此，赛马时，父亲或祖父，把孩子抱起来放到马背上，前去参加比赛，实质上他把孩子的未来前程全放在马背上了，同时他把自己的一切期盼也放到马背上了。所以，远程的赛马比赛结束后，所有的(包括冠军和最后一名)马匹和孩子，都要受到家人的善待和爱抚。“马背民族”这个概念的真谛，真实体现就在这里。
2分析比较
奥运会和那达慕大会两者有诸多相同之处，如奥林匹克运动会这一名称是由英文名称“OlympicGames”演绎过来的。其中“Olympic”是地域名称，“Games”是“运动会”。很巧，奥运会的Games和那达慕大会的“那达慕”从原有各自的语言文字的词义上考察，是同一个词—“游戏或运动”;两者都产生于古代，都有着悠久的历史;起初都与祭祀活动有着密切的关系;活动上都要进行竞技比赛;都有着丰富文化内涵和都是文化、教育、体育相融合的庆典，并都希望通过这样的庆典给人民带来和平、安详的意愿等。
